Религиозные практики в современной России

От составителей

Эта книга является результатом двух коллоквиумов, прошедших в Москве в 2003 и 2005 годах при участии и поддержке Франко-российского центра общественных и гуманитарных наук. Центру в целом и его директору Алексису Береловичу составители благодарны и за организацию коллоквиумов, и за возможность опубликовать их результаты.

Среди публикуемых здесь статей две посвящены Франции (обе написаны французскими учеными), остальные – России. Французский материал не только играет роль контрастного фона, помогающего более адекватно «измерить» российские религиозные практики, но и дает повод французским авторам обсудить узловые проблемы теории и метода. Однако именно российский материал в этой книге является центральным. Статьи посвящены разным религиям – православию, исламу, старообрядчеству, иудаизму, небольшим старым и новым общинам и культам. Хотя мы и не ставили целью полный охват всех важных религиозных традиций, практикуемых в России, мы сожалеем, что некоторые из них не получили отражения в книге. В целом же нашей задачей было акцентировать проблематику, которая нам кажется важной.

Мы благодарны и тем коллегам, кто выступал на коллоквиумах, но чьи материалы по разным причинам не опубликованы в этой книге; а также всем тем, кто участвовал в дискуссиях.

Несколько статей, вошедших в эту книгу, – В. Бобровникова, Б. Дубина, А. Львова, Н. Митрохина, К. Сергазиной, О. Сибиревой и П. Чистякова – уже были опубликованы на французском языке в специальном выпуске журнала Revue d’Etudes Comparatives Est-Ouest (2005. Decembre. Vol. 36. № 4); еще одна статья – А. Панченко – вышла в журнале Archives des sciences sociales des religions (2005. Avril-juin. Vol. 130).

Март 2006 года

I

Религиозные практики в России: основные контуры и методы изучения

Александр Агаджанян, Кати Русселе

Как и зачем изучать современные религиозные практики?

Объект исследования: понятие религиозных практик

Эта книга появилась в результате нашей убежденности в том, что в исследованиях современных религий и религиозности в России есть определенный изъян. В этих исследованиях преобладает анализ институтов и норм, а также их правового регулирования и политических импликаций, но в них недостает живого, конкретного, непосредственного материала, изучения lived religion, religion vecue. Поэтому мы поставили целью посмотреть более пристально – с позиций микросоциологии и антропологии – на то, каковы важнейшие типы религиозности, каковы мотивации и цели ее носителей, их значимые реакции на новые и быстро меняющиеся общественные условия; на то, как религиозные институты и религиозные специалисты реагируют на эти перемены; на то, каково реальное место религии в «постсоветской России», как именно она встроена в ткань общественных связей на повседневном, практическом уровне^1.

Отсюда – наша сфокусированность яг религиозных практиках. Попытаемся по возможности четко определить это понятие. Если давать чисто статическое, в известном смысле плоское определение, то религиозные практики – это вся совокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами. Практики включают в себя обряды (ритуалы) – не в качестве прописанных в канонах образцов, а как реально совершаемые действия, которые могут отличаться от этих образцов; но понятие «религиозные практики» шире понятия «обряд», так как оно может означать и такие действия, которые не включают в себя обряды, даже если эти действия изначально, прямо или опосредованно, связаны с религиозными смыслами (пример этого типа – практика кашрута, которой следуют секулярные, в остальном несоблюдающие евреи, – см. в статье Софи Низар в этой книге). «Религиозные практики», таким образом, могут быть оторваны от обрядов, однако, в то же время, их нельзя смешивать со всей совокупностью прочих социальных и культурных практик, в которых нет более или менее осознанной религиозной заданности.

Но если дать более динамичное, сложное определение нашему объекту, то нужно понимать «религиозные практики» как явление, противоположное жесткой и установленной системе религиозных текстов, норм и институтов, как постоянный «герменевтический процесс» их переосмысления и прикладного корректирования. Репертуар практик, их жесткость/эластичность, сопутствующие им нарративы, их смысловое наполнение, их функции внутри религиозного комплекса и жизненного мира вообще – все это подвижно и подлежит постоянной интерпретации со стороны субъектов практики^2.

Тезис о динамическом характере «практик» помогает отрешиться от механического их понимания как только чего-то производного от нормативных текстов и институтов. Александр Львов в своей статье в этой книге на примере фольклора о «кровавом навете» верно критикует расхожие (в том числе академические) мифы о том, что текст, считающийся нормативным, якобы содержит неизменные, имманентные смыслы и что практика чревата «искажениями» и «отклонениями» от этих смыслов. Напротив, А. Львов показывает, что каждый смысл опосредован практикой и потому бесконечно варьирует; этот неизбежный разрыв, зазор между «словом и делом», между текстом и практиками, и есть, по-видимому, та живая реальность, которая является здесь нашим предметом.

Наше понятие «практик» может быть соотнесено с другим значением того же слова, когда оно употребляется в оппозиции «теория vs. практика» (или, по другой аналогии, «закон vs. юридическая практика»): если нормативный религиозный текст есть, условно говоря, «теория» («закон»), то религиозные практики – это открытая система «приложения теории» («применение закона»). В этом процессе есть и некоторая дисциплина, заданная самой нормой (каноном, теорией, законом), но есть и пространство для интерпретации и свободного экспериментирования. «Практика», praxis – в самом широком смысле слова – есть, в сущности, та область индивидуальных и коллективных действий, где происходят постоянные эксперименты с нормой. П. Бурдье на еще более высоком уровне обобщения аналогично противопоставляет langue и parole (язык и речь)3. Еще более радикальный и важный для нас взгляд на практики содержится в работах М. де Серто, который говорит о свободе выбора индивидуальных стратегий в отношении нормы, о «практиках анонимного сопротивления» (pratiques de resistance des anomymes), «хитростях обыденных практик» (les ruses des pratiques ordinaires) и, в конце концов, о том, что каждый человек, отвергая или интерпретируя «спущенные сверху» нормы, может не только отвергнуть их, но и заменить их изобретенными собственными нормами^4.

Для более точного определения нашего предмета надо разграничить понятие «практик» с другим близким по смыслу понятием – «опыт» («религиозный опыт»). Творческий процесс практик есть, конечно, и опытный процесс; praxis и experientia тесно связаны друг с другом; тем не менее понятие «религиозного опыта», по крайней мере после У. Джеймса, понимается как категория индивидуальной психики, тогда как «практики» – это скорее поведенческая категория, которая, хотя и может иметь индивидуальное выражение, всегда соотнесена, в конечном счете, с некоторыми социальными (коллективными) образцами.

Находясь «между» нормативным миром и миром внутреннего опыта, практики представляют собой ту социально значимую область человеческих действий, где происходят два одновременных процесса: с одной стороны, вносится нормативная упорядоченность и артикулированность в «невыразимый» психический опыт, и, с другой стороны, этот последний генерирует целую гамму интерпретаций, реакций и стилей, направленных на применение нормы и ее приспособление к сложному и меняющемуся контексту.

Народная религия?

Говоря о религиозных практиках, мы также не можем миновать еще одного важного термина – народной религии или, точнее говоря, народной религиозности. Эти понятия являются частью дихотомической схемы, глубоко укоренившейся и в массовом и в академическом сознании: народная религиозность противопоставлена «элитарной» религии, которая воспринимается либо как религия virtuosi, связанная с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией», за которую ответственны «официальные» или «канонические» институты; либо народная религиозность противопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Существует довольно устойчивая система академических стереотипов, согласно которым именно народная (простонародная) религиозность является пространством экспериментов, где нормативное приходит в соприкосновение с эмотивным (отсюда – высокая эмоциональная заряженность и драматизм этих практик); где, в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин; где рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом (иногда – более радикальным эсхатологизмом и настроенностью на чудо), но где, в то же время, для практик характерны импровизация и «посюсторонний» прагматизм (особое значение магии, целительства, проблемы преодоления злосчастья и стяжания удачи); где основной, канонический письменный нарратив смешивается с малыми, локальными (vernacular) и, как правило, устными нарративами (иногда и подменяется последними; например, магико-колдовское объяснение зла в противоположность морально-интернализованному); где, в некоторых случаях, доминирует «невербальная культура» (когда практика существует помимо текста, не объясняется или даже не может быть объяснена)5.

На наш взгляд, следует с осторожностью относиться к подобному понятию «народной религии». Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителями. Например, какие слои населения современной России можно отнести к категории «народ»? Вообще само понятие народ кажется идеологическим конструктом, и сочетание народная религия по определению заряжено (заражено?) идеологией. Такая «эссенциализация» понятия, которая может поддерживаться религиозной институциональной иерархией или, наоборот, ее критиками, только скрывает сложность явления.

Подобный дискурс кажется устаревшим и во Франции и в России. Применительно к Франции Н. де Бремон д’Арс пишет (в статье в настоящей книге), что противопоставление официальной (= подлинной) и народной (= языческой) религиозности было жестко встроено в модель тридентского католицизма^6; ослабление «приходской» католической модели в 1960-1970-х годах «позволило найти новые научные инструменты… Например, исследователи стали уделять больше внимания народной религии, противопоставленной, по веберовскому выражению, „религии виртуозов“. Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и официальных, институционально санкционированных практик». В России новые исследования также привели к осознанию реальности более сложной, чем это когда-то казалось. Как напоминают А. Панченко, П. Чистяков и А. Мороз в своих статьях, церковные реформы Петра Великого и Феофана Прокоповича в начале XVIII века сформировали негативное отношение к «народной религиозности» как к искажениям или пережиткам и обусловили, как говорит А. Панченко, «замкнутость» и «замаскированность» народных религиозных практик. В России ситуация осложняется тем, что неформальные, «народные» практики сыграли уникальную роль в сохранении религии в советское время, и именно это позволяет им сейчас претендовать на легитимность в споре с официальной религией; для тех, кто считает «народную религию» более аутентичной, старый дуализм возрождается, но мыслится в прямо противоположных оценочных категориях. В действительности, на практике этот дуализм опровергается: так, О. Сибирева на материалах рязанской епархии показывает постоянное напряжение и компромиссы между клиром и различными группами мирян. В. Бобровников тоже ставит под вопрос эссенциалистские построения и в среде религиозно-политических элит, и – почти на подсознательном уровне – в академии; его критика дихотомических академических стереотипов относительно суфийского культа святых чрезвычайно убедительна и важна.

Так или иначе, экспериментирование с нормой на относительно свободном пространстве интерпретации приводит к удивительной вариативности и «многоголосью» религиозных практик, осуществляемых поверх и вопреки дихотомических различий^7.

Похоже, что понятие «народная религия» не выдерживает критики. Хотя авторы этой книги довольно часто его используют, оно понимается не как «область отклонения (искажения, трансгрессии)», а вообще вне какого-либо дихотомического деления, независимо от того, есть ли отклонение от нормы и какова его степень, – как сумма верований и практик той или иной определенной группы, складывающихся в силу ее социального положения и специфических интересов^8.

Религиозная норма? Рассуждение о методе

Предельно широкое понимание «религиозных практик» заставляет подвергнуть сомнению ту категорию, на которой, казалось, основаны все наши предыдущие рассуждения и от которой мы отталкиваемся при определении «практик», – речь идет о собственно категории религиозной нормы. П. Бурдье называет один из разделов своего главного труда по практикам «Иллюзия нормы/правила» (1llusion de la regie)9. В сущности, норма всегда иллюзорна. Норма всегда, в каждый момент ее применения, находится в состоянии динамического испытания. Конечно, норма кодифицирована в виде «ортодоксии», которая восходит к первым векам истории каждой традиции, именно поэтому она (норма) остается референтным центром всякой практики. Однако конкретное живое содержание нормы, как уже говорилось выше, существенно варьирует. Таким образом, изучение религиозных практик – это изучение не только самого процесса экспериментирования с нормой, но также и постоянного процесса религиозного нормотворчества (в духе выше цитированной мысли М. де Серто), соперничества за право легитимно представлять «изначальную», аутентичную норму, авторитетно интерпретировать ее и идентифицировать себя с ней (или с нормативным сообществом). Поэтому узловые понятия, которые будут открыто или незримо присутствовать на страницах этой книги, – это аутентичность, авторитет и идентичность.

Проблематика нормативной чистоты как реального стержня религиозных дискурсов, религиозных практик и религиозного авторитета (и как – увы, довольно часто – методологической основы исследований) порождает и определенный способ квалификации религиозных акторов – по степени их соответствия авторитетно установленной «чистой норме», по степени «аутентичности» их религиозности. Все в этой формуле подвижно и подлежит интерпретации – и понятие нормы, и понятие авторитетности, и даже понятие соответствия.

Тем не менее, как кажется на первый взгляд, нет другого более естественного способа мыслить акторов, кроме как относительно их положения на такой воображаемой «шкале соответствия». Один пример – интересное исследование В. Чесноковой, которая рассматривает официальную церковную норму как главный критерий воцерковленности^10. Цель автора – создать некую классификацию категорий «верующих» согласно тому месту, которое каждый из них занимает на пути к официальному, каноническому идеалу воцерковленности; критериями являются частота посещения церкви, причастия, чтения Евангелия, строгость соблюдения поста и некоторые другие. Задача исследования – показать, как медленно и иногда хаотически люди возвращаются к древней, строгой модели православной культуры; индивидуальное нормотворчество рассматривается как отклонение, признак и критерий дистанции от конечной цели-идеала.

О сходной парадигме говорит Н. де Бремон д’Арс: во Франции в 1960-х годах религиозные практики также рассматривались в рамках нормативной модели (тем более что многие исследователи были тесно связаны с самой католической церковью); ко всем прочим религиям также прикладывалась «тридентская матрица». (Аналогично, В. Бобровников в своей статье отмечает, что в России к исламу и прочим религиям всегда применялась «православная матрица».) Авторы этой книги стремились уйти от нормативной модели; не будем пока судить, насколько им это удалось.

Понятие «воцерковленности», на которое опирается В. Чеснокова, иногда заменяется делением на «истинно верующих» («глубоко верующих») и всех остальных. Еще одно сходное деление (хотя и с другим акцентом), употребляемое в социологии религии, – core members vs. marginal members. Самым распространенным количественным критерием истинности веры является посещение церкви (службы, мессы). Посещение церкви (church attendance) – главная переменная, которая используется и для измерения общего «уровня религиозности», и для измерения «степени религиозности» отдельных групп. Кроме church attendance часто используются другие количественные переменные: совершение молитвы, чтение священных текстов, принятие причастия, совершение исповеди и т. д. (mutatis mutandis в других религиях). Выбор и оценка этих критериев зависит от исследовательской позиции: например, В. Чеснокова в цитированном выше исследовании говорит о том, что некоторые элементы «магии» не противоречат православной «воцерковленности», тогда как Б. Дубин в нашей книге, напротив, считает занятия «магией» признаком слабости православной идентичности; здесь сталкиваются и разные представления о православии как «идеальном типе», и, возможно, разные определения «магии». Переменные, отражающие практики, иногда дополняются, а чаще всего противопоставляются другим переменным – о верованиях – утверждению о вере в Бога, об отнесении себя к той или иной «конфессии», о посмертном существовании и т. д. Интересно, что данные о практиках, согласно конвенциям современной науки, считаются более весомыми, чем данные о верованиях. Именно практикующий («соблюдающий») человек полагается истинно верующим, он ближе к «аутентичной норме».

В нашей книге Н. де Бремон д’Арс разрабатывает и более сложную классификацию религиозной вовлеченности (adhesion religieuse), состоящую из пяти категорий. Этот пример классификации – уже достаточно сложный, построенный не только на количественных критериях. В то же время Н. де Бремон д’Арс использует для своей классификации и вполне количественную методику: он анализирует по приходским книгам суммы разного рода пожертвований, количество проданных свечек, суммы, оплачиваемые регулярно или по случаю за катехетические курсы, заупокойные мессы, крещения и браки, и пр. Ценность количественного метода для получения общей картины нельзя отрицать: именно цифры позволяют Б. Дубину в этой книге сделать интересные выводы, на которых мы еще остановимся. Впрочем, мы понимаем, что возможности опросов ограничены хотя бы потому, что, о чем бы ни шла речь – о практиках или о верованиях, – они (эти методы, т. е. surveys) оперируют декларациями; поэтому метод прямого подсчета практик (сумм пожертвований или свечек, как у де Бремона д’Арса) способен внести существенные уточнения^11.

Позволяет ли этот последний метод полностью избежать отсылку к норме? Так или иначе, мы считаем важным подчеркнуть, что норма и аутентичность – социально-сконструированные (socially constructed) понятия, которые всегда являются объектом конфликта интерпретаций; что они суть символический капитал, право обладать которым или представлять который является предметом соперничества индивидов и групп; и поэтому все степени, мотивы и формы обладания символическим капиталом в каком-то смысле одинаково аутентичны. Мы снова возвращаемся к индивидуальным стратегиям Мишеля де Серто и уже цитированным мыслям авторов этой книги: если мы поставим под «методологическое сомнение» непоколебимость нормы, то перед нами предстанет более открытая и более динамичная реальность, учитывающая широкий спектр равноправных религиозных феноменов – от глубоко интернализованного трансцендентного опыта до знаковой, эмблематической религиозности и даже «религиозной моды». Вне этого многоуровневого видения невозможно понять религию в современной России.

Религиозные институты и неформальные практики в России

Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России^12. Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?

Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».

Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение сильсили (цепочки преемственности внутри тариката, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (изну, иджаза) от учителя (шейха) к последователю/ученику (мюриду). Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного институционального обоснования. В некоторых случаях суфийский вирд может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского вирда, лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).

О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.

Важным аспектом темы является разрыв традиции формального религиозного образования, остановка механизма «производства авторитета»; в частности в исламских обществах в советское время, как замечает В. Бобровников, этот разрыв привел к тому, что религиозный авторитет, за неимением выпускников медресе, переходит в руки набожных, уважаемых людей, авторитет которых основан на ином механизме. В некотором смысле можно сказать, что источник авторитета переходит от текста и института (или, обобщенно, текста-института) к личности, которая с помощью сложного и не всегда «рационального» (в текстуально-институциональном смысле) обоснования признается носителем авторитета, что напоминает механизм харизматической легитимации. Подобный разрыв традиции специального религиозного образования происходил и в православии. Это значит, что в условиях разрыва и его сохраняющихся последствий механизмы харизматического лидерства становятся особенно значимыми, выходят на первый план. Таков, например, вывод Н. Митрохина, который подробно рассматривает сетевое сообщество духовных чад одного из наиболее влиятельных старцев, Наума (Байбородина), насельника Троице-Сергиевой лавры; подобные духовные сообщества, особенно связанные узами «послушания», как полагает Н. Митрохин, противопоставляют формальной иерархии неформальное и более интенсивное харизматическое влияние. Но здесь возникает и другой, более общий вопрос: можно ли оценивать эту ситуацию – каким бы смелым ни казалось такое предположение – как процесс, сходный с тем, который был характерен для Европы во второй половине XX века, – с деинституционализацией религиозности, диверсификацией источников религиозного авторитета, – процессом, характерным для всего «проекта» modernity, – пусть даже в советский период его изначальный импульс был радикальным и насильственным? Или, напротив, речь идет о различных процессах, подчеркивающих своеобразие российского материала?

Эластичность нормы, соперничество за аутентичность и многообразие практик

Говоря о разрыве преемственности, мы также должны понять процесс восстановления – то, что часто называется «возрождением», «ренессансом» и прочими метафорическими выражениями. Мы должны признать, что с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие «традиции» были либо восстановлены, либо заново созданы, а религиозные институты частично вернули себе функции катехизации и сакрального авторитета. Но полного снятия проблемы разрыва, конечно, не произошло.

Главное, надо понять, что есть, собственно, та религия, которая возрождается в 1990-2000-х годах? Есть сильное противоречие между общим «нарративом восстановления», который имеет в виду некую единую традицию (ислам вообще, православие вообще, иудаизм вообще), и реальным восстановлением целого многообразия практик и смыслов разных уровней. Каждая группа, каждый лидер и каждый так или иначе религиозно ассоциированный человек воспринимает себя как часть единого imagined community, но при этом полагает, что именно его/ее идиома веры и поведения соответствует базовым критериям принадлежности к этому сообществу. В действительности у разных групп, лидеров и людей эти критерии и дискурсы аутентичности изначально различны. Вопрос в том, в какой степени исключительно представление об идентичности разных частей этого многообразия, в какой мере они допускают вариативность внутри этой единой идентичности? Установки могут быть разными: есть группы, которые более или менее жестко идентифицируют себя с «центральными смыслами» (т. е. авторитетной нормой) православия или ислама, соответственно оценивая соотнесенность с этими центральными смыслами других или просто твердо отказывая этим другим в праве быть частью традиции. Таким образом, говоря, например, о «центральных ценностях ислама» и вообще исламе как imagined community, каждая из этих групп может иметь в виду разные вещи (таково, например, противоречие между суфийскими тарикатами и так называемыми ваххабитами на Северном Кавказе).

В нескольких статьях этой книги описана настоящая лаборатория проблем аутентичности и идентичности. Эти статьи показывают, что аутентичность традиции чаще всего определяется именно «через» практики (как ортопраксия) – в большей степени, чем с помощью следования системе неких идеальных представлениий (ортодоксия). О. Белова показывает, как неожиданно спонтанная религиозность преодолевает, казалось бы, незыблемые идентификационные границы: еврейские обрядовые элементы становятся частью практик их православных соседей. Статьи Е. Данилко о южноуральских староверах и С. Петрова об еговистах-ильинцах на первый взгляд, наоборот, описывают жесткий механизм сохранения небольших, замкнутых субкультур. Все символические ресурсы здесь брошены на то, чтобы сохранить чистоту, угроза которой исходит от другого. Для сохранения чистоты, для постоянного поддержания границы используется все – от радикальной эсхатологии до эндогамии и «чашничества» (строжайшего пищевого регламента, функционально сходного с кашрутом). Это – сообщество, сверхзадачей которого является отождествление аутентичности с радикальной нормативностью. Однако, если присмотреться к этому примеру более внимательно – ив этом он блестяще показателен для нашей темы в целом, – оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, которая включает в себя определенный репертуар… легитимных средств нарушения чистоты. Например, у староверов – дифференциацию на «соборных» и «мирских», когда последние становятся легитимными посредниками между миром чистоты и миром нечистоты^13. Дифференциация нормы становится средством ее сохранения.

То, как соперничество за аутентичность проявляется именно в религиозных практиках, показывает О. Сибирева на материале приходской жизни Рязанской области. Можно ли говорить, ставит вопрос исследовательница, о параллельном существовании на приходском уровне народного и догматического (официального) православия? Это противопоставление является постоянным и ярко выраженным нарративом церковной иерархии (так, епархиальные власти объявляют официальную кампанию против неформального «псевдоправославия»14). О. Сибирева принимает деление «официальное – народное», но допускает, что каждое компактное местное религиозное поле все-таки обладает некоторым единством, внутри которого действуют по крайней мере два смысловых и символических субъекта – церковный причт (прежде всего местный священник) с соответствующими церковным сознанием и церковными практиками и внеинституциональная религиозность с соответствующими атрибутами. Ясно, что в некоторых случаях эти два (на самом деле – больше) субъекта и генерируемые ими дискурсы могут вступать в очевидный конфликт (например, в статье О. Сибиревой – появление «альтернативных» народных святых, таких как Пелагея/Полюшка Рязанская или Григорий Распутин, и ответная реакция в виде уже упомянутой церковной кампании); но очевидно и то, что оба дискурса, постоянно находясь в контакте друг с другом, как бы «смягчаются» и активно вступают во взаимодействие и взаимовлияние. Интересно исследовать механизм этого взаимодействия.

Еще один яркий пример – почитание чудотворных икон, которое быстро возродилось в православной среде и которое в большинстве случаев связано с верой в чудесные исцеления (статья П. Чистякова). Интересно, что, как и раньше, эта возрожденная практика сразу же становится неким перекрестком, точкой пересечения народного и клерикального дискурсов. Разумеется, вновь возникает и проблема аутентичности, «подлинной православности» целительных функций иконопочитания. В синодальный период спонтанное иконопочитание становилось признанным, когда получало официальную церковную санкцию; в целом же церковные власти смотрели на мультипликацию чудотворных икон и их списков с недоверием^15. Верно ли, что это давление клерикального надзора за «народными практиками» значительно ослабло в постсоветское время? По крайней мере, П. Чистяков подчеркивает, что в большинстве случаев местные священники относятся к этим практикам позитивно.

То же находим у К. Сергазиной, изучавшей подмосковный приход (в г. Фряново): ссылаясь на о. А. Борисова, она подтверждает, что большинство священников в советское время были «центристами», опирающимися на «здравый смысл» и «спокойно относящимися к [церковному] уставу», т. е. не отвергающими «бытовое христианство». Можно предположить, что и сейчас такая открытость церкви к «народным» практикам сохранилась, хотя и по другим причинам: церковь свободна от государственного контроля, а значит, и сама освобождена от надзирательных функций. Кроме того, смягчение клерикального дискурса может показаться естественным в связи с ощущением маргинализации религии в секулярном обществе, ввиду чего смягчается и острота «соперничества за аутентичность» между мирской и официальной религией. Тем не менее вопреки этим гипотетическим ожиданиям пример К. Сергазиной свидетельствует, напротив, о более жестких позициях клира. В других приходах, впрочем, ситуация может быть иной, и дальнейшие исследования должны обнаружить тенденцию.

Еще один пример взаимодействия разных практик – православные ярмарки. Ярмарка является не только формой рыночной экономики под православной оболочкой, но и, как пишет И. Налётова, формой «выброса сакрального» из храма в мир. Ярмарка – «экспериментальное поле», некое относительно свободное пространство, открытое для творчества. Храмовое, монастырское и мирское православие перемешаны и взаимодействуют на этой «выставке новых видов и форм религиозности» (в частности, с демонстрацией новых местночтимых святых и новых видов треб, отражающих современные реалии).

Для осмысления вопроса об эластичности нормы в области религиозных практик очень показателен культ святых. Эта эластичность зависит от конкретной религии. Например, как подчеркивает В. Бобровников, в исламе легитимный институт канонизации святых-шейхов, с определенными решениями или процедурами, вообще отсутствует как таковой; способы легитимации в этом сегменте религиозных практик по определению обладают высокой степенью гибкости и «спонтанности» и потому – особой открытостью с точки зрения их включенности в меняющийся общественный контекст.

В православии такой открытости сравнительно меньше^16. Тем не менее культ святых, как известно, до их формальной канонизации является предметом «свободного творчества». О. Сибирева демонстрирует процесс формирования культа новых святых – как в стихийной форме (та же Пелагея Рязанская), так и в форме сознательного конструирования (почитание погибшего в Чечне Евгения Родионова). Но сотворение культа продолжается и после канонизации. А. Мороз показывает на примере культа преп. Никиты Столпника (Переславского) подвижную герменевтику культа – забвение церковной агиографии, превращение «столпа мученика» в «комариный столп», а дня поминовения – в природно-календарный праздник.

Так или иначе, проблематика культа святых во всей ее совокупности позволяет нам сформулировать несколько важных, узловых вопросов нашего исследования. Как религиозные практики различаются по степени институциональной регламентации, а значит, и по степени гибкости и адаптивности к социально-культурному контексту? Каковы в каждом конкретном случае и насколько свободны (подвижны, изменчивы) критерии святости, его значение и функции? Каково внутри каждой религиозной системы соотношение ортодоксальной регламентации и допустимого – в той или иной степени – неформального токования? Все эти вопросы, которые становятся особенно контрастными на фоне «разрыва» и кризиса религиозного авторитета, иллюстрируют огромные вариации практик и представлений в зависимости от конкретной религиозной традиции, конкретного района, конкретного локального субъекта религиозности.

Деревня, город и священник

Практики, подобные почитанию икон или культу святых, являются «точкой пересечения» различных дискурсов и типов религиозности. Выше речь уже шла об одном условном разделении – между официально-церковным и неформально-мирским дискурсами. Каждое из этих двух явлений, в свою очередь, дифференцировано. Еще одно важное деление – на религиозные дискурсы деревни и города. В статьях П. Чистякова, О. Филичевой, А. Панченко и А. Мороза городская религиозность предстает в виде городского паломничества или даже «паломнического туризма» к традиционным святыням; но из статей К. Сергазиной и О. Сибиревой следует сходное деление внутри приходов. Столкновение сельской и (новой) городской религиозности – это еще одна драма «борьбы за аутентичность». Интересно, однако, что, хотя во всех примерах наших авторов напряжение между этими двумя дискурсами ощущается, очевидного конфликта нет, скорее, наоборот, заметно взаимодействие и взаимопроникновение. А. Панченко, исследуя культ святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, делает вывод, что крестьянский и городской дискурсы «не являются взаимно непереводимыми». Разумеется, такое напряженное, но мирное сосуществование сельского и городского религиозных дискурсов встречалось и раньше – в советское и досоветское время. Но сейчас их, по-видимому, сближают новые качества: во-первых, и сельские и городские религиозные формы, в той или иной степени, реконструированы заново и поэтому отличаются сравнительной герменевтической открытостью, а также открытостью друг для друга; во-вторых, их сближает воображаемое противостояние «секулярному миру» в качестве некоей «религиозной субкультуры» (даже если и те и другие сами «одной ногой» стоят на секулярной почве).

Тем не менее важные различия сельского и городского вариантов – даже внутри некоего единого комплекса – безусловно, сохраняются. А. Панченко делает тонкий анализ различий между соответствующими им типами поведения и дискурсами. Он приходит к выводу, что в рамках крестьянской (или «локальной») религиозности культ святых мыслится прежде всего в категориях устной наррации (пересказы сюжетов сказания о святых), т. е. посредством того, что он называет «крестьянской герменевтикой»; напротив, для городских паломников фольклорная герменевтика не имеет большого значения, а главным является другое – коллективный обряд (богослужение и поход на священное озеро) и поиск «материальных носителей сакрального».

Спонтанные религиозные практики естественным образом порождают магические формы: работа К. Сергазиной иллюстрирует «материализм», в котором осмысливается «благодать» в рамках «бытового христианства» (святая вода, цветы, ветки); О. Филичева подчеркивает магические мотивы паломников, приходящих к святыням бл. Ксении Петербургской; И. Налётова, рассказывая о православных ярмарках, напоминает о «священном быте» (т. е. сакральной заряженности бытовых предметов), ссылаясь на работы В. Топорова^17. Но в примере Панченко удивительно то, что мотивации именно городских паломников, а отнюдь не крестьян вписываются в классическую – и, по-видимому, стереотипную – схему «аграрной», «природной» религиозности, этого самого «священного быта», якобы склонного к двум вещам: коллективному обряду и магическому материализму. Напротив, религиозность Новгородских крестьян в примере Панченко выглядит по-другому: в ней так называемые индивидуальные «заветы» преобладают над коллективными^18, и она кажется более рефлексивной (поскольку основана на толковании и пересказе).

Не кажется ли такое распределение признаков парадоксальным? Или наш стереотип «первобытной религии», восходящий к Л. Леви-Брюлю или еще дальше, по-прежнему, затемняет наше зрение? Возможно, сами городские паломники воспринимают сакральное именно так и испытывают потребность именно в этих функциях сакрального – коллективизме и магии – т. е. в некоей воображаемой, спекулятивной конструкции, вобравшей в себя качества, которых лишена городская жизнь. А. Панченко делает еще одно наблюдение: городские паломники чувствительны к «функционально-терапевтическим» свойствам святыни – «им важно знать, от каких болезней и грехов она„помогает“». Здесь мы видим уже поистине городской прагматический рационализм, пусть и сочетающийся с поиском утраченной сакральности. Значит, в этом поиске речь должна идти о сочетании магии и рационализма – сочетании внешне неожиданном, но отнюдь не новом (ср., в этой связи, и сходные выводы Б. Дубина).

А. Мороз дает еще более дифференцированную картину культа (преп. Никиты Переславского): к старому противопоставлению официально-церковного (догматического) и крестьянского (природного) вариантов практик в конце XX века добавляются новые – практики горожан, среди которых А. Мороз различает «паломников» и «туристов». Хотя исцеление (и другие апотропейные эффекты святыни) в обоих случаях, несомненно, доминируют, содержание и формы культа различаются. «Паломники» восприимчивы к официальной агиографии, они ее усваивают и развивают (новыми нарративами о чудесах исцеления); для них локус святости – мощи и вериги святого. «Туристам» же малоинтересна церковная традиция и атрибутика, их привлекают более универсальные природно-культурные объекты, вроде святых источников. В этом противопоставлении явно различимы два разных типа новой религиозной чувствительности.

К. Сергазина делает подробный структурный анализ прихода во Фрянове. Приход состоит, с одной стороны, из значительного числа маргинальных членов, но и, с другой стороны, некоего «ядра», собственно «общины», которая, в свою очередь, подразделяется на три примерно равных по численности «круга», отличающихся по типу своих отношений со священником, по типу религиозности и по функциям внутри прихода/общины: (а) традиционные верующие (бабушки); (б) недавние неофиты из местных; (в) неофиты из Москвы (в основном) и других городов, находящиеся в неформальном «духовном родстве» со священником, т. е. ближайший круг последнего, своего рода «ядро ядра».

Эта последняя группа интересна именно сочетанием ревностного городского неофитства с харизматическим типом общинности, порождающим такие черты, как настойчивое миссионерство, социальный активизм и деидеологизированный (во всяком случае, в данном примере) консерватизм. Ревностное, но и рефлективное православие городских неофитов (сходных с протестантско-евангелическим типом born-again Christians) может вызывать напряжение в среде традиционного сельского православия (как в примере О. Сибиревой, когда осуждается «мода» на слишком частные причастия); но во многих случаях разные дискурсы, как мы видели, сосуществуют.

Мы отмечаем разницу и пересечения между религиозностью крестьян и горожан, но вернемся к священнику: какую позицию занимает он? Похоже, он выполняет роль регулятора доступа к сакральному и его интерпретации, роль наиболее авторитетного референта, на которого ссылаются и от которого получают санкцию все участники процесса; священник осуществляет некий баланс разных дискурсов, как полагает А. Панченко (вспомним, что и О. Сибирева, П. Чистяков и К. Сергазина отмечали эту компромиссную позицию клира).

В результате статьи сборника дают довольно сложную реальную картину, которая более динамична и адекватна, чем дихотомические стереотипы – религия официальная vs. народная, сельская vs. городская и т. д.

Религиозные практики и общественные процессы в России

Пытаясь разобраться в природе религиозных мотивов жителей современной России, мы выходим на более широкое исследовательское поле, которое несомненно связано с нашей задачей понять сложные связи новой городской религиозности с современной массовой культурой в целом. Городской религиозный quest крайне сложен: например, Б. Дубин замечает, что молодые и образованные городские неофиты отличаются и большим рациональным морализмом, но и, одновременно, большей склонностью к оккультизму и магии; он говорит о «проблематичности массовой идентификации» (и в общекультурном, и в религиозном смысле), о размытости «воображаемых сообществ», о многоверии (в отличие от знаменитого двоеверия). Б. Дубин делает эти выводы на основе общероссийских опросов, но они только подтверждают то, что мы уже видели в отдельных case studies.

Посмотрим на вывод о «многоверии» в свете тех наблюдений, о которых мы говорили в предыдущем разделе. Вернемся к частному, но принципиальному вопросу о мотивациях веры. Вывод А. Панченко о склонности горожан именно к коллективным обрядам не обязательно опровергает индивидуальные мотивации; во всяком случае, в других исследованиях этой книги подчеркивается именно последнее: например, городское поклонение чудотворной иконе у П. Чистякова мотивируется ожиданием чуда, но «чудо» понимается скорее индивидуально, как «успех» в конкретном личном или профессиональном деле. О. Филичева тоже замечает, что, хотя паломники сохраняют анонимность внутри некоего коллективного действа, цель каждого из них сугубо индивидуальна. Еще один пример (И. Налётовой): православные ярмарки – место, куда приходят горожане, влекомые различными – опять же глубоко индивидуальными – мотивами. Этому отчасти созвучны рассуждения Н. Митрохина о личностном, основанном на индивидуальном выборе принципе отношений старцев с духовными чадами^19.

Добавим к цепочке российских примеров решительно индивидуалистические, личностные формы культа «коломенских камней» в Москве, описанные в статье М. Гривы. В этом совершенно ином, по сути и по происхождению, религиозном явлении мы обнаруживаем, что каждый паломник приходит к целительным камням с личными ожиданиями, «конструируя» свой собственный культ. Как бы ни были различны конкретные формы, описанные нашими авторами, мы можем сказать, что индивидуализация религиозности и связанная с ней, в той или иной мере, склонность к религиозному «конструктивизму» представляются важной российской тенденцией, стоящей за тем, что Б. Дубин называет «многоверием»20.

Но на этой характеристике нельзя останавливаться. Для понимания религиозности необходимо, как это делает Б. Дубин, обратиться к механизмам формирования ценностей и ролевых образцов современного общества в целом. В этом обществе – тем более если учесть, что естественная трансляция смыслов была в высшей степени искажена, – массмедиа оказываются едва ли не единственным и, несомненно, господствующим источником этих ценностей и образцов. Б. Дубин говорит об «изобретении традиции» православия – но это происходит не столько в духе Э. Хобсбаума, на которого он ссылается, сколько в духе Ж. Бодрияра – как некоего симулякра (Дубин, кстати, употребляет слово «симулятивность»), как некоего ТВ-шоу (ибо общество России, как он пишет, есть «общество зрителей»), как одной из абстрактных больших фигур-нарративов, существующих в виртуальной реальности телевидения. Для молодежи православные символы и православная магия сочетаются с новыми постсоветскими свободами и могут стать частью «модного» жизненного стиля. Интересно, что К. Сергазина, наблюдая за фряновским приходом, тоже замечает новый тип православия и новый тип верующего, сформированных под влиянием массмедиа и книг. Ярмарки, описанные И. Налётовой, отчасти отражают некий «православный стиль» и «православный образ жизни», конструируемый в медийно-рекламно-коммерческом пространстве. Этот цельный образ православия, этот возвращенный или заново созданный grand recit, символика которого нагружена идеологическими и политическими смыслами (хотя и далеко не всегда в такой маргинальной форме, как в примере «царебожников» у Б. Кнорре), существует как бы параллельно реальной, повседневной религиозности и несомненно влияет на городских паломников и неофитов, на их религиозный поиск, на их ожидания при соприкосновении с более традиционными формами религиозности, – ведь поиск и ожидания неофитов определяются массмедийными источниками.

Потребность в обобщенном, «медийном» православии в конечном итоге объясняется логикой поиска коллективной идентичности. Но в то же время этому образу православия как grand recit противостоит, как мы уже говорили, многообразие его применений в соответствии с индивидуальными логиками идентичности.

Суммируя только что сказанное, надо обратить внимание на довольно причудливое (но, если вдуматься, вполне объяснимое!) сочетание, с одной стороны, индивидуализации религии, религиозного волюнтаризма и конструктивизма (bricolage, что характерно для так называемого общества late modernity) и, с другой стороны, высокого значения религии как символического grand recit (что для late modernity нетипично); это сочетание отражает сложность российского общества, разные части которого находятся в разных «стадиальных» измерениях. Это сочетание является важной особенностью российского общества в целом и православия в частности; можно предположить, что взаимодействие этих двух тенденций столь же значимо для ислама и иных религий^21.

Попробуем выделить другие аспекты соотношения нашего предмета с общественным развитием в целом. Например, некоторые статьи этой книги показывают, что религиозные практики определенным образом вписываются в новый социально-экономический контекст. Они могут смягчать последствия экономических проблем: так, религиозный институт заменяет медицинское учреждение (когда услуги последнего становится «неподъемно» дорогими). По материалам П. Чистякова, поклонение иконам отчасти связано со стремлением к личному и профессиональному успеху. Приход или местная община могут генерировать сети определенных экономических отношений (даже если их объем незначителен по сравнению со всей суммой экономических отношений в обществе)22. Более того, религиозные практики могут вписываться в некие схемы экономической рациональности: таковы примеры предпринимательской деятельности в неформальной общине духовных чад того же старца Наума (Байбородина) (статья Н. Митрохина); примеры ярмарок, имеющих очевидный коммерческий аспект (статья И. Налётовой); примеры паломничеств (в нескольких статьях). Наконец, религия сегодня, как и прежде, может быть средством накопления, учитывая огромный объем недвижимости и довольно значительные доходы от пожертвований, находящихся в распоряжении религиозных институтов.

Оставаясь на уровне суждений о макрообществе, мы можем сделать еще один важный вывод: религия в России является одним из ресурсов для структурирования «срединного» социального пространства (между семьей и государством). Поскольку религии сохраняют определенный символический капитал, мы вправе предположить, что религиозные практики кроме своей первой функции, состоящей в стяжании и перемещении сакрального, попутно выполняют и другую функцию – социосозидающую. Сохранила ли религия со времен Э. Дюркгейма эту способность выражать «общественную солидарность» и одновременно структурировать общество? Если да, то в какой степени? Возьмем пример из статьи М. Рощина: некоторые мусульманские религиозные институты, такие как тарикаты и отдельные вирды (направления) внутри тарикатов, часто действующие скорее в виде полуформализованных сетей, чем в виде регламентированных иерархий, могут, по крайней мере частично, структурировать современное (дагестанское) общество: например, эти сети могут отражать этнические границы или, наоборот (например, если у них двуязычный лидер), регулировать межэтнические связи; поддерживать общинное единство через совместные обряды (поклонения святым местам, маулиды – благодарственные молебны); участвовать в создании матримониальных союзов через сватовство и благословение или даже оказывать влияние на политическую систему через неформальный контроль над Духовным управлением мусульман, связанным с государственными органами^23.

Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.

Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.

Примечания

1 Антропологическим исследованиям российской религии посвящен специальный выпуск журнала Religion, State and Society (2005. Vol. 33). См. там, в частности, обзорную вводную статью Дагласа Роджерса «Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism». Чрезвычайно созвучны нашему подходу концепция и общий дух книги, посвященной дореволюционному российскому православию: Orthodox Russia: Belief and Practice Under the Tsars / Ed. by V.A Kivelson, R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003. По замыслу авторов, главы книги посвящены именно lived religious experience (с. 5).

2 Как пишут авторы уже упомянутой книги о русском православии, «если перевести взгляд с формальной структуры церкви на реальные обстоятельства обучения религии, ее интернализации и практики на местном уровне, мы обнаружим, что число особенностей и неповторимых вариантов в каждый исторический момент увеличится до бесконечности» (Ibid. Р. 9).

3 Bourdieu P. Esquise d’une theorie de la pratique. Paris: Edition de Seuil, 2000. P. 227 ff. Понятие sens pratique Пьера Бурдье, его концептуализацию «практики» как категории наук о человеке, можно было бы считать одной из важных основ нашего исследовательского подхода. Критикуя теорию языка де Соссюра, Бурдье призывает выйти за пределы дуализма «правил» и «исключений», отказаться от соблазна считать нормативную систему – ип code – достаточным основанием для понимания лингвистических взаимодействий, без учета контекста и ситуации. Применяя эту критику к области «практики» вообще, он стремится преодолеть взгляд на практику как на «продукт подчинения нормам»; преодолеть склонность «сводить модель реальности к вере в реальность правил»; отказаться от представления о практиках как о «механической реакции, прямо детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных структур, „моделей“, „норм“ и, ролей“». Вместо «механических норм и правил» Бурдье вводит другую категорию, регулирующую практики, – habitus, который есть система принятых в данном коллективе/группе «имплицитных» правил, «матрица восприятий, оценок и действий»; именно имплицитность и полу-формальность делает habitus – в отличие от прописанных и социально сконструированных «правил/норм» – более открытым для влияния контекста и ситуации (Ibid. Р. 246–261 passim). Тем не менее и понятие habitus может быть подвергнуто критике как слишком сковывающее, слишком обобщенное и не учитывающее всего богатства практики и ее зависимость от контекста (см., например: Grossetti М. Pratiques culturelles et hierarchies sociales [http:// www.espacestemps.net/document782.html]).

4 Certeau M. de. L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990; Vol. 2: Habiter, cuisiner. Paris: Gallimard, 1994. P. 360 passim.

5 См. интересный обзор различных подходов и примеров из разных религиозных культур: Bowen J.R. Religions in Practice: An Approach to the Anthropology of Religion. Boston etc.: Allyn & Bacon, 2002.

6 To есть католицизм после Тридентского собора 1545–1563 годов.

7 См.: Barth F. Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press, 1987 (о вариативности ритуалов инициации даже в рамках маленькой общины); Turner У. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1974 (относительно multi-vocality of symbols). Скорее практики заставляют мыслить религиозность в категориях континуума, в духе идеи «дестабилизации дихотомий» (destabilizing dychotomies) (Orthodox Russia… P. 23–32; 59–77).

8 Подробная критика эссенциалистских подходов, основанных на преувеличении роли «неизменных» институтов и норм в жизни религиозных культур, особенно в отношении русского православия, содержится в книге А. Панченко, «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М.: ОГИ, 2002. С. 65 сл.). Мы вернемся к теме «норма и отклонения от нее» в следующем параграфе.

9 Bourdieu P. Op. cit. Р. 300 ff.

10 Чеснокова В. Тесным путем: Процесс во-церковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. Метод В. Чесноковой напоминает некоторые исследования французского католицизма 1950-1960-х годов, например: Le Bras G. Etudes de sociologie religieuse. Paris: PUF, 1955–1956. Vol. 1–2; и работы, последовавшие за этой.

11 Н. де Бремон д’Арс в поисках наиболее объективного, надежного критерия религиозности задается вопросом, не являются ли таким критерием деньги – все те деньги, которые в той или иной форме жертвуются людьми на религиозные цели. Он полагает, что «[н]и одна социальная практика в эпоху modernite не свободна» от денежного обращения и что, хотя «социальные отношения не сводятся к денежному обмену между индивидами и группами, обойтись без него, по-видимому, невозможно». Основываясь на этой гипотезе, он рассматривает денежные потоки, циркулирующие вокруг католических приходов.

12 Две статьи сборника основаны на французском материале, на который мы уже ссылались выше.

13 Кроме того, как замечает Е. Данилко, изучаемый ею регион Южного Урала настолько полиэтничен, что выдерживать чистоту «кашрута» там никогда не было возможным.

14 Эта ситуация перекликается с антисуфийской риторикой исламских улемов-ригористов на Северном Кавказе и других мусульманских районах.

15 О включении «бытового православия» и, в частности, почитания чудотворных икон в широкое понятие «церковности», несмотря на сопротивление клира, см.: Shevzov У Letting the People into the Church. Reflections on Orthodoxy and Community in late Imperial Russia // Orthodox Russia… P. 59–77.

16 Несомненно, эластичность норм и практик в православии будет выглядеть иначе, если сравнить его с западным христианством, на фоне которого православие выглядит более ориентированным на практику и опыт, чем на абстрактное регулирование и институциональную дисциплину. В нашем сборнике, однако, недостаточно материала для развития темы такого сравнения.

17 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гносис, 1995. Т. 1–2.

18 «Заветы» принимаются в кризисных ситуациях в момент соприкосновения с сакральным. А. Панченко допускает, что «индивидуализация» связана с исчезновением в советское время практик «коллективных заветов», поскольку последние требовали присутствия священника; в какой-то мере мы можем и эту эволюцию считать следствием «коммуникационного разрыва». Признаком похожей индивидуализации в работе П. Чистякова является практика мультипликации иконы – появление домашних списков или даже ксерокопий.

19 Не следует забывать, однако, что в последнем примере, в отличие от других, отношения могут быть чрезвычайно авторитарными, т. е. выстраивается некоторая альтернативная иерархия подчинения.

20 Мы видим здесь процессы, которые можно наблюдать в других обществах, например в Греции, где религиозность «все больше и больше функционирует как индивидуальный феномен» и где в рамках культа Богоматери и святых «ритуализируются всевозможные личные проблемы» (Kokosalakis N. Orthodoxie grecque, modernite et politique // Identites religieuses en Europe / Ed. par G. Davie et D. Hervieu-Leger. Paris: La Decouverte, 1996. P. 147). Bee это согласуется с тем, что происходит в западных обществах, где главной тенденцией является «субъективизация веры», «атомизация смысловых систем», «автономия верующего субъекта» (auto-потге du sujet croant) (Hervieu-Leger D. Le Pelerin et le converti. La religion en movement. Paris: Flammarion, 1999. P. 43, 45, 162–164 passim); также: Lambert Y. Religion, modernite, ultramodernite: une analyse en terme de „tournant axial“ // Archives de Sciences Sociales des Religion. Vol. 109 (2000. Janvier-mars). P. 87–116.

21 Вопрос о значении индивидуализации религии в контексте ислама остается открытым. Как дискурс соборности не мешает православным предпочитать индивидуальные практики, так же и дискурс уммы и общинной солидарности сам по себе не исключает возможности усиления индивидуальных форм (меньше – в более «традиционном» контексте, больше – в крупных городах); однако в нашей книге материалов для подобных выводов недостаточно.

22 См. на примере материалов Марий-Эл интересный случай экономического и социального «выживания» большого количества учителей, журналистов, культурных работников, ранее связанных с атеистической пропагандистской машиной, а теперь продолжающих работать в той же области, но в качестве людей религиозных; таким образом, они заполняют ту же специфическую социальную нишу, в которой находились и раньше, при социализме (Luehrmann S. Recycling Cultural Construction: Desecularisation in Post-Soviet Mari El // Religion, State and Society. Vol. 33. № 1. P. 52).

23 См. в статье М. Рощина о том, как один из последователей шейха Мухаммеда Назима, Абдульвахид, выполняет функцию свата; о контроле мюридов шейха Саида-эфенди Чиркеевского над Духовным управлением мусульман Дагестана.

Никола де Бремон Д’арс

Религиозные практики во Франции и их изучение: подходы и методы

1 Некоторые общие вопросы методологии

Социологическое исследование религиозных практик совсем недавно стало предметом специального методологического анализа. Вообще, социология религии развивается на трех уровнях: i) теоретические работы, опирающиеся на специальные этнологические и антропологические исследования; 2) более или менее обширные монографии, обогащающие социологию религии новыми, неожиданными подходами (особенно в последнее время); 3) наконец, большие количественные опросы, охватывающие верования и практики, доступные для наблюдения.

Можно выделить несколько общепринятых мнений, могущих служить основой для исследования религиозных практик. Прежде всего, целью теоретических дискуссий являются попытки дать определение феномену религии как таковому. Трудности с определением особенно обострились с появлением новых религиозных движений и так называемой «рассеянной, диффузной религиозности» («religieux diffus»). Например, даже футбольный матч можно было бы при желании объявить религиозным событием; очевидно, однако, что этот и подобные случаи могут скорее способствовать выяснению места сакрального в социальных практиках, чем задаче определения феномена религии. То же самое касается попыток определения понятия практики. В сущности, в рамках общественных наук можно легко представить нечто, туманно определяемое как «религиозное явление», которое, однако, не будет связано по сути с конкретной религиозной практикой. В таком случае проще исследовать контуры оформленных, институциональных групп, в том числе новых религиозных движений, чем искать неформальные, внеинституциональные религиозные практики (к этому явлению я вернусь позже).

Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.

С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.

Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.

Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.

Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.

2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы

До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов»1, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).

2.1 Изучение религиозных структур, поведения и верований

Социология религиозных практик во Франции опиралась на католическую модель, говоря точнее, католическую приходскую модель. Религиозные практики рассматривались в соответствии с общепризнанным местом католической церкви в обществе, с тем, что часто именуется «приходской цивилизацией» («civilisation paroissiale»). Ив Ламбер прекрасно описал эту модель на примере небольшого городка Лимерзель в Бретани^2.

Организация социальной жизни строится вокруг некоего ядра центральных церковных практик – практик католической социализации. Эти практики, которые отнюдь не сводятся к посещению мессы по воскресеньям, охватывают широкое поле общественной жизни. В частности, речь идет о социализации детей: катехизации, ведении детских и подростковых групп, приобщении к таинствам; эти практики также включают распространение местной (и общенациональной) информации о религиозной жизни (в частности, через газеты); организацию неких профессиональных коллективных действий (например, движение Action catholique rurale, возникшее еще в межвоенный период). «Приходская цивилизация» воспринимается как всеобщее, тотальное – хотя и не тоталитарное – целое, которое дает каждому индивидуальному члену данного сообщества возможность соотнести ежедневные коллективные и личные действия с верованиями, догмами и моделью авторитета, принятыми и утвержденными в католической церкви.

Было весьма соблазнительно использовать те же самые критерии при изучении других христианских конфессий и даже всех прочих религий. Церковная колокольня была, так сказать, главной референтной точкой католической практики, ее символическим центром, вокруг которого выстраивалась вся система практик. Верующих можно было дифференцировать на разные категории согласно тому, как часто они посещают воскресную мессу. Точно так же дифференцировались те, кто посещал синагогу. Однако изучение религиозных практик должно всегда учитывать специфическое содержание каждой отдельной религии. Применение католического стандарта в изучении других религий является методологической ошибкой. Кроме всего прочего, этот метод не учитывал всю массу народных практик и их соотношение с институциональной религией.

В сущности, даже сравнение самой католической мессы в середине и конце XX века – это уже весьма рискованное предприятие! Микро-социологические исследования отчетливо показывают, насколько изменились образцы поведения. До II Ватиканского собора, т. е. до 1960-х годов, средний верующий-католик держал пост перед причастием. Поскольку нужно было соблюдать пост с полуночи предыдущего дня, причастия не были частыми; к тому же надо было заранее исповедаться. После собора обязательный пост был сокращен до одного часа перед причастием, и количество идущих ко причастию значительно увеличилось. Поэтому, на мой взгляд, нельзя делать каких-либо поспешных выводов, построенных на сравнении практик, например, в 1950-х и 1990-х годах.

Быстрая урбанизация XX века и период экономического развития, называемый «славным тридцатилетием» (1945_1975)> совпали со II Ватиканским собором, который был важнейшим событием в жизни католицизма. Под влиянием всего этого католические практики существенно меняются и «приходская цивилизация» уходит в прошлое, а в обществе возникают новые религиозные движения, в том числе протестантского происхождения (например, пятидесятничество – причем и протестантское и католическое); быстро распространяется ислам; одновременно массовая иммиграция североафриканских евреев-сефардов приводит к распространению новых иудейских практик, отличных от тех, которые сложились в контексте французского секуляризма.

Ослабление «приходской» католической модели позволило в 1960-1970-х годах найти новые исследовательские инструменты. Например, исследователи стали уделять больше внимания «народной религии», противопоставленной, по веберовскому выражению, «религии виртуозов». Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм и неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и практик официальных, институционально санкционированных. Исследование паломничеств, так называемых колдовских практик (особенно после этнографических исследований колдовства во французских деревнях, в частности в работах Жанны Фавре-Саада), а также новые исследования литургических практик, входящих в католический календарь – Дня Всех Святых, Рождества, Сретения и др., – привели к дифференциации практик, всегда, как оказалось, чреватых и синкретизмом, и внутренним конфликтом.

Для сравнения обратимся к сходному примеру из Латинской Америки: исследования показали, что в Мексике и Гватемале католицизм впитал в себя древние ритуалы майя, которые в колониальную эпоху не смогли бы сохраниться в чистом виде. Но возникновение в Гватемале в 1990-х годах официальной религии майя показывает: то, что хранилось под спудом несмотря на все попытки искоренить «языческую религию», на самом деле обрело защиту и сохранилось именно благодаря католицизму, внутри которого древние ритуалы существовали в скрытом виде. То, что казалось политикой искоренения религии майя, обернулось способом ее сохранения. Без этого воссоздание религии майя было бы невозможно. Изучаемая модель оказалась гораздо сложнее, чем казалось ранее. Так, «народная религия» открывает возможности для расшифровки многосоставного характера религиозной идентичности.

2.2 Историческая динамика

Религиозные практики невозможно изучать вне исторической перспективы. В той мере, в какой народная религия позволяет усомниться в идее строгого разграничения практик согласно ясно обозначенным направлениям и толкам внутри религиозных институтов, историческая динамика практик заставляет задуматься собственно о сути исследования практик. Опираясь на тщательно сохраняемые католической церковью архивы, историки показали, как велики различия в формах религиозного участия в разные исторические эпохи. Идея искоренения католицизма, популярная во времена исторических катаклизмов эпохи Революции и Империи и, если пойти еще дальше, в период религиозных войн XVI и XVII веков, со временем была оставлена и в течение двух столетий сменилась на анализ скорее в категориях крупномасштабных исторических колебаний. Если социолог с легкостью говорит о секуляризации, т. е. неизбежном упадке институциональных форм религии, взгляд историка позволяет внести серьезные корректировки в эту гипотезу. Кроме того, исследования во Франции в последние двадцать лет показывают, что секуляризация – более сложное явление, чем это казалось еще совсем недавно. Это крайне важно для нашей темы, поскольку наша задача состоит в том, чтобы не только сделать «моментальный снимок», но и обнаружить длительные тенденции, которые лежали у истоков современных форм религии.

Иначе говоря, историческая, ретроспективная расшифровка религиозных явлений позволяет пролить свет на кажущиеся необъяснимыми противоречия в современных дискурсах и практиках. Изучение французского католицизма не будет точным без исторического сравнения, а затем и сопоставления полученных результатов с теорией секуляризации или другими теориями трансформации религиозности в эпоху modernite.

Все эти рассуждения заставляют нас относиться с осторожностью к исследованию нашего предмета. Точность и профессионализм требуют от социолога оценки разрыва между нормативной практикой, санкционированной церковными институтами, и реальным поведением верующих. Не является ли социолог пленником тех представлений, которые сложились внутри религиозного института о самом себе? Как достичь объективности – ведь мы знаем, что сами религиозные институты стремятся определить, каковы суть «единственно правильные» религиозные практики?

Самое главное – найти верный пункт наблюдения. Он может включать в себя взгляд изнутри, исходя из собственно церковных норм, – например, исходя из практик еженедельной воскресной мессы, однако мы должны отдавать себе отчет об ограниченности такого подхода и стремиться к взгляду «со стороны», поскольку знаем, что эти нормативные практики многозначны и для объективного взгляда нам необходимы дополнительные, внешние критерии.

В своем исследовании католических приходов я и пытался выработать подобный взгляд «со стороны». Для того чтобы определить степень и различные модусы членства в католической церкви (l’adhesion catholique), я решил опереться на один из ключевых элементов modernite – денежное обращение. В сущности, ни одна социальная практика в эпоху modernite не свободна от этого фактора. Хотя социальные отношения не сводятся к денежному обмену между индивидами и группами, обойтись без него, по-видимому, невозможно. Основываясь на этой гипотезе, я решил изучить денежные потоки, циркулирующие вокруг и внутри католических приходов.

3 Пример анализа религиозных практик

Анализ финансовых потоков, которые как бы «материализуют» членство в церкви, может дать новую, неожиданную картину процесса католической социализации. Крупные социологические опросы, например, не способны адекватно отразить характер религиозных практик; точно так же, как анализ решений самих церковных институтов^3 вряд ли поможет реально осмыслить взаимодействие конкретного индивида, с его специфической системой верований^4, и религиозного института, с его догмами и официальными моральными суждениями. Тщательный анализ новых общин, которые возникают в католической среде, приблизит нас к нашей цели, поскольку свидетельства о стратегиях обращения/членства новых верующих и анализ среды, из которой они происходят, дают важную информацию о взаимодействии индивида и института. Но поскольку эти группы – новые, они резко выделяются из общей массы приходов, к которым по-прежнему принадлежит подавляющее большинство верующих.

Католические приходы, которые были в фокусе моего исследования, в основном живут за счет подношений верующих. Мы можем даже постулировать, что главным критерием более или менее постоянного членства в церкви для каждого верующего является именно подношение: практикующий католик определяется, прежде всего, не по составу его верований или взглядов, а согласно его финансовому поведению, что, разумеется, не означает, что верования сводятся к положению некоей «идеологической надстройки».

Не все люди жертвуют одинаково – по размеру пожертвований, по их частоте, по их мотивам. Пожертвования могут быть формально сходны, но внутренне различны. Хотя по сути все пожертвования носят характер безвозмездного дара и потому отличны от дачи денег взаймы или акта купли-продажи, поведение дарящего может принимать различные формы.

Рассмотрим более подробно сначала анонимные ресурсы, а затем ресурсы именные; после этого предложим своеобразную географию католицизма во Франции.

3.1 Анонимные ресурсы

Приходский бюджет более всего пополняется из анонимных потоков, регулярность которых находится вне контроля священников или помогающих им мирян. Это относится к деньгам, которые оказываются в ящиках для пожертвований (ящики всегда доступны и открыты), а также к подношениям, собираемым по воскресеньям (quete); также показательно, хотя и в меньшей степени, вознаграждение за мессу (les ho-noraires de messe, см. ниже).

3.1.1 Ящики для пожертвований

В каждой церкви есть от одного до нескольких молитвенных мест, как правило, возле отдельных статуй. Чаще всего это, конечно, Дева Мария, но также широко распространены и популярны св. Рита (покровительница безнадежно несчастных) и св. Антоний (к которому обращаются, чтобы найти потерянное). В большинстве случаев поблизости от этих мест стоит подсвечник, на котором с утра до вечера горят поставленные верующими свечи. Купить свечи можно у прилавка, на котором указаны их цены, а рядом находится специальный ящик, в который опускаются пожертвования (официальное название по-французски – offrande). Пожертвование добровольно, но наблюдения показывают, что редко кто уклоняется от оплаты. Когда приходские служащие изменяют «цену», указанную на «прилавке» (при этом надо учесть, что никто не «продает» свечек, плата осуществляется исключительно по собственному желанию людей), то пропорционально изменяются и собираемые суммы, что доказывает тесную связь между благочестием и самим актом пожертвования. Из финансовых соображений свечи не «продаются» обычным способом, ибо в этом случае налоговые органы потребовали бы расчет НДС.

Сумма пожертвований может зависеть и от конкретных обстоятельств каждой конкретной церкви, и от событий, связанных с ритмом общественной жизни. Например, в дни экзаменационных сессий эти суммы могут удваиваться (это наблюдение сделано в церкви Нотр-Дам де Лоретт, IX округ Парижа). Война в Персидском заливе в начале 1990-х годов довольно резко увеличила сумму пожертвований, и можно предположить, что к этому приводит всякое событие, вызывающее коллективные эмоции.

Представляется, что действенность молитвы или акта зажигания свечи связана с понятием жертвы, с абсолютно добровольным денежным пожертвованием. Можно сказать, пользуясь метафорическим языком, что монеты превращаются в свечи, сгораемые в душе человека. Взаимодействие здесь – не между индивидом и институтом и не между двумя или несколькими индивидами: свечи сгорают в невидимом пространстве, материальное рассеивается, оно переходит в невидимое и нематериальное.

Зажигание свечи – это как бы «короткий путь» для верующего, ибо время ее сгорания – коротко; также и молитва, обращенная к святому-заступнику, рождается от конкретно испытываемого страдания или от расстройства желаемого хода событий. И наоборот, регулярное посещение мессы существует в повторяемой длительности, она является постоянным прибежищем, вечным движением под официальной сенью института. Но когда жизнь того требует, приходится обращаться к «короткому пути». Терпеливое выполнение еженедельных практик становится недостаточным для восстановления нарушенного хода жизни, и тогда приходится обращаться к «чрезвычайным» заступникам. Если такое заступничество дает эффект, люди начинают привыкать к мысли, что можно обойтись и без рутинных практик (мессы, исповеди и т. д.). «Срочность» задачи тогда материализуется в виде потраченных денег: чем серьезнее причина, тем более крупная свеча покупается и, соответственно, тем большие суммы опускаются в ящик для пожертвований. Деньги в этом ящике – это нечто относящееся только к индивидуальной судьбе, без всякой связи с историей, обществом и «массами верующих».

3.1.2 Сбор пожертвований

Сбор пожертвований во время службы – это наиболее заметная «денежная практика» в католической жизни: само слово – la quete – естественно ассоциируется с образом «сборщиков пожертвований» (queteurs), которые ходят по рядам во время церковной службы и собирают подношения. Это же слово означает сбор денег на церковной паперти на благотворительные нужды или – в любом другом месте – на нужды гуманитарные. Слово quete не имеет непосредственно религиозной коннотации. Существуют сборы пожертвований чисто мирского характера. Внутри собственно церковного понятия quete различаются четыре типа, выделенные по месту сборов, категориям жертвующих и функциям пожертвований: сборы во время воскресных служб, сборы у входа в церковь, сборы на улице и сборы на прочих службах, таких как крестины, венчания и похороны.

Сбор пожертвований внутри церкви традиционно производится во время службы – воскресной мессы, похорон, крещений и свадеб. Поскольку в этой процедуре нет строгих правил, формы сильно варьируют. В воскресенье сборы происходят или во время службы, или после ее окончания. Сборщики проходят по рядам с небольшой корзинкой в руках, и все остальные опускают в корзинку монеты или бумажные деньги. Деньги, собираемые у церковных дверей, полностью идут на конкретную благотворительную акцию, о которой обычно объявляют во время службы: верующие отлично знают, что средства будут переданы в руки тех, кто уполномочен провести данную конкретную благотворительную акцию. Чаще всего это происходит за стенами храма, но внутри церковной ограды: так сохраняется разграничение приходского и публичного пространства.

Есть две причины, по которым сбор пожертвований является центральным элементом приходского уклада. Первая – чисто экономическая: именно пожертвования составляют основную часть приходского бюджета. Вторая причина – в том, что сам акт пожертвования представляет собой фундаментальный принцип бытия католической социальной группы: акт пожертвования лежит в символической основе групповой солидарности. Очень показательно в этом смысле поведение семей на мессе: дети (младше 12 лет) получают от родителей монеты, чтобы они могли подражать всем остальным. Часто можно увидеть, как ребенок, по невниманию пропустивший пронесенную мимо корзинку, бегом догоняет ее и кладет свою монетку. Так ребенок привыкает к этому важному действию. Становится понятно, почему иногда весьма состоятельные люди кладут в корзину только медяки: проявляется инерция давнего навыка, приобретенного в детстве.

Кроме обдуманных, регулярных пожертвований в адрес института церкви, даритель совершает и другие регулярные подношения.

Он может быть щедрым, если для этого представится случай. Он может рассчитать свои отчисления в пользу церкви, исходя из своего годового дохода, но он никогда не будет этого делать в отношении воскресных «ручных» подношений. Если ежегодное отчисление зафиксировано (как минимум в виде чека), то относительно воскресных подношений такую годовую сумму узнать невозможно: их не считают, это поистине дар. Только сама церковь может знать общую сумму, опущенную в корзинки и ящики. Отсутствие бухгалтерской меры подчеркивает в данном случае значение самого акта: эти деньги дарятся не так, как платится «церковный налог» (см. ниже), это скорее символический жест – жест одобрения определенного поведения социальной группы, жест утверждения некой системы ценностей. Тот, кто жертвует каждое воскресенье и при этом не считает этих денег, повторяет некий акт, легитимность и важность которого предписываются данной социальной группой.

Воскресные подношения суть акт отречения от собственности (а значит, личностного очищения), знак приверженности группе; но они также означают безусловный дар «права на выживание» (capacité-de-vivre), как это доказывают отдельные акты благотворительности, когда деньги собираются на некие конкретные, заранее объявленные цели. Словосочетание «право на выживание» здесь подходит больше, чем, скажем, «покупательная способность» (pouvoir d’achat). Последнее означает не больше чем сумму для приобретения чего-либо, тогда как целью милостыни является просто-напросто выживание того, кому она предназначена. Подать милостыню – это не значит дать ее получателю шанс что-то приобрести; скорее это значит – обеспечить другому человеку возможность материального выживания, которое иначе было бы поставлено под вопрос. Верующий, подающий милостыню, понимает, что его ближний в результате получает возможность выжить. Независимо от конкретной формы дара – обдуманного или спонтанного, без условий и без расчета, – выстраиваются контуры некоего социального соглашения между религиозным институтом и верующими.

3.1.3 Вознаграждения за мессу

У церкви есть еще и третий ресурс, ранее широко распространенный, но сегодня представляющий собой только маргинальную часть приходского бюджета – «вознаграждения за мессу» (les honoraires de messe)5. Как следует из самого термина, речь идет о некоей сумме денег, которую человек платит за упоминание чего-либо или кого-либо во время мессы.

Как правило, эта сумма передается наличными. Примерно в двух третях случаев речь идет об умерших; вторая по численности категория мотивов – обретение благодати. Присутствие заказывающего мессу необязательно, но желательно. В условиях традиционного социального контроля заказ мессы служил своего рода мерой статуса: так, в приходах

Леона (Бретань, департамент Финистер) и других районах Франции существовал обычай объявлять «заказанные мессы» во время похоронной церемонии. В конце литургии кюре озвучивал имена заказчиков: «семья N, пятнадцать месс» и т. д. Местные наблюдатели замечали, что в момент зачитывания этого списка некоторые пожилые прихожане подсчитывали количество месс на своих четках, которые как бы превращались в своеобразные счеты. О социальном статусе усопшего и его семьи можно было судить по числу заказанных месс.

В христианстве сложились различные формы, в которых проявляется характерная черта индоевропейских религий – коммуникация с трансцендентным посредством жертвы. Как ясно подчеркивает Жан-Мари Тиво, архаичная категория долга, лежащая в основе отношений человека и божественного, связана с еще одной категорией – выкупа (искупления, le rachat)6. Освобождение от долга за само существование человека – долга за рождение – ярко проявляется в христианстве в дискурсе жертвы, унаследованном от иудаизма, но в полной мере развитом в христианском таинстве евхаристии (мессе).

«Заказанная месса», предназначенная для какого-то конкретного человека (его души), – это особенно эффективное средство для того, чтобы подчеркнуть уникальность индивидуального спасения. Отсюда глубокая двойственность вознаграждения: надо одновременно подчеркнуть и универсальность спасения – ведь месса не может «принадлежать» какому-то отдельному человеку – и в то же время признать индивидуальные усилия просящего, свидетельствующие о его вере. Плата за мессу есть своего рода форма признания акта веры.

Плата за мессу производится сразу, безотлагательно. Заказ мессы как бы подтверждается с помощью определенной суммы, причем жертвователь не требует отчета о назначении этих денег. Месса – это культовый акт, который служит определенной цели, приносит благо конкретному человеку – это и есть оправдание платы.

Часто месса заказывается в память об усопшем, и тем самым эта традиция становится элементом той межпоколенческой связи, которая входит в число функций католицизма. Моментальность осуществления такого заказа ставит этот акт в иной регистр, чем регулярное участие в воскресной мессе; этот акт означает, что общение между людьми и Богом (или через посредничество Бога?) не подвержено влиянию повседневности и что целью этого акта является именно преодоление глубокого разрыва, созданного историей и смертью.

3.1.4 Плата за исполнение таинств

Слово casuel хорошо известно в церковных кругах, и его этимология (от латинского casus – случай) говорит сама за себя: речь идет о суммах, получаемых во время нерегулярных церемоний: крещений, бракосочетаний, похорон. В течение последнего столетия значение этих плат в общем объеме церковных доходов снизилось, но еще сорок лет назад оно было главным источником средств священника.

Сейчас casuel состоит из даров семей, которые заказывают церемонию (например, в 1997 году «объявленная» сумма пожертвования на похороны в Париже была эквивалентна примерно 250 евро); чаще всего эта сумма уплачивается в виде чека, а также в виде дополнительных подношений, совершаемых уже в ходе самой церемонии. В отличие от ящиков для пожертвований и регулярных подношений casuel – источник плохо предсказуемый и ненадежный. На практике считается, что круг лиц, затрагиваемых casuel, включает как практикующих прихожан, так и всех тех, кто участвуют только в трех церемониях, относящихся к вехам жизненного цикла, – рождению, бракосочетанию и смерти. Исследование casuel может помочь – при условии осторожного использования результатов – лучше представить сферу влияния прихода с учетом всех возможных его трансформаций и определить размер католического населения трех возрастов и его эволюцию в длительной перспективе.

У исследователей всегда возникает вопрос об идентичности этой группы верующих и о содержании их веры. Если мы сложим вместе разные цифры и сопоставим их (церковные подношения, плата за мессу, casuel), мы сможем хорошо увидеть своеобразие этой категории католиков, находящихся на некотором расстоянии от церкви.

Этих людей, обращающихся к услугам церкви три раза в жизни, иногда по-французски обозначают аббревиатурой ВМЕ (от слов bapteme, mariage, enterrement – крещение, свадьба, похороны); быть ВМЕ – это значит независимо от верований и убеждений «заказывать» в церкви обряды, связанные с важнейшими этапами жизни. Деньги, потраченные на эти обряды, отражают цену, или значение, которое этим обрядам придается, и здесь важно не поддаваться иллюзии: хотя расходы на свадьбы обычно кажутся наибольшими, в приходах установлен такой порядок, при которых с максимальными расходами сопряжена смерть. Люди тратят больше на похороны, чем на свадьбы, и церковная «политика цен» это учитывает.

Три важнейших ритуала перехода, которые определяют жизненный цикл индивида, имеют разное экзистенциальное значение. В случае смерти это значение наибольшее, здесь очевидна безусловная связь; в случае брака это значение меньше, поскольку современный брак уже не имеет прямой связи с деторождением; еще в меньшей степени это касается крещения, поскольку значительное снижение детской смертности сделало божественную защиту в данном случае менее необходимой.

Иерархия пожертвований свидетельствует не о степени жизненной значительности того или иного этапа, но о степени, в которой каждый человек способен контролировать свою жизнь в эти кризисные моменты. Человек не может контролировать смерть, и в этом причина более высоких расходов на похоронные обряды, чем на что-либо иное; наоборот, степень такого контроля гораздо выше в отношении деторождения в силу прогресса публичной гигиены и медицины. К католическим обрядам прибегают тогда, когда необходимо избавиться от жизненных рисков. Согласно простонародному выражению, речь идет о том, чтобы «приручить Бога» (mettre Dieu danssapoche), компенсировать дефицит контроля над кризисными жизненными ситуациями, довериться абсолютному Господину этой метафизической области, на роль хранителя которой претендует церковь. При этом вполне возможно, что верующие данной категории могут одновременно прибегать для своих целей к некатолическим практикам (например, разным видам колдовства), которые остаются весьма распространенными в современном обществе^7.

Представляется, однако, что, устанавливая связь между размером пожертвования по тому или иному случаю и природой обряда, мы можем охарактеризовать ВМЕ в качестве группы «осторожных людей», которые всегда сохраняли дистанцию по отношению к позитивистско-рационалистической «гордыне» (т. е. сознательной безрелигиозности), но вместе с тем и не желали уступать какой-либо одной религии право «управлять небом», т. е. обладать монополией на спасение^8. Совершенное таким человеком пожертвование есть цена признания легитимности, но такого признания, которое соотносится с мерой контроля человеком над собственной судьбой. Чем более этот контроль ставится под сомнение, тем больше потребность обратиться к церкви за помощью. Речь не идет о том, чтобы «купить небо», но скорее о признании того, что католическая церковь достойно выполняет свои функции, совершая литургии во время ритуалов перехода; в таких случаях говорят: «достойная свадьба» – «c’était un beau mariage».

3.2 Ежегодные подношения

В отличие от пожертвований в корзину/ящик и платы за мессу существуют некоторые сезонные денежные поступления, которые, однако, сохраняют свой индивидуальный характер. К этой категории относится церковный налог (Denier de l’Eglise); благотворительные приходские ярмарки, также ныне называемые «днями дружбы» (journées d’amitié»), а раньше – «благотворительной торговлей» (vente de charité); запись на курсы катехизации и пр. Сюда же можно причислить средства, связанные с определенными церемониями, хотя они пересекаются с категорией, о которой речь шла выше. Все эти доходы в целом весьма значительны, а для некоторых приходов именно они и преобладают.

3.2.1 Мероприятия и праздники

Каждый приход организует периодические праздничные встречи, иногда в день престольного праздника, но чаще всего в какой-либо день, согласованный между несколькими соседними приходами, когда проводятся небольшие ярмарки (антиквариат, книги, одежда и т. д.), организованные или импровизированные обеды, вечера с играми и спектаклями и т. д.

К совершенно иной категории относится, например, катехизация. По традиции родители, записывая своих детей в первый катехизический класс, платят определенный взнос (сравнительно скромный, если учесть объем соответствующей работы). Исходя из изучения доступных нам документов, можно признать, что катехизация обращена к тем, кто в большинстве случаев не входит в число воскресных прихожан, и что эти взносы, как инстинктивно полагают священники, можно считать другой формой «церковного налога», собираемого с верующих. Таким образом, люди, записывающие своих детей на эти курсы, в большинстве своем именно этим демонстрируют свою принадлежность к церкви.

По своей сути выплаты за курсы катехизиса отличаются от «церковного налога»; они непосредственно связаны с приходом, и родители, приводящие на эти курсы своих детей, сознают, что дети будут находиться в попечении прихода в той же мере, в какой школы находятся под управлением министерства образования.

Родители, которые связаны с приходскими курсами катехизиса через своих детей, – это люди, которым, как правило, от 33 до 55 лет и которые не платят «церковного налога». Их цель – дать детям дополнительное образование, и они считают, что приход может его дать. Каковы бы ни были конкретные мотивации родителей, скрытые или открытые – например, невозможность самим заниматься образованием ребенка или подсознательная идея о некотором разделении функций гражданского общества (родители берут на себя общее образование ребенка, а светская школа – более специальное), – так или иначе родители признают легитимность приходских институтов. Это признание основано не только на доверии к чисто педагогическим результатам обучения, но и на уверенности в том, что церковь обладает монополией на некоторые символические действия, связанные с детством, – например, такие таинства, как Первое причастие или Торжественное причастие (Première communion и Communion solennelle)9. Принадлежность к церкви как бы опосредуется детьми. Следовательно, здесь надо говорить об ограниченной легитимности церкви: человек отказывается от уплаты «церковного налога», который касается его самого непосредственно (а не через символическую социализацию детей).

3.2.2 Церковные подношения, или «церковный налог»

Главный источник приходских доходов – «церковные подношения», или «церковный налог» – Denier de l’Eglise (далее – DDE), раньше именовавшийся Denier du Culte (налог на культовые цели). Это не «налог» (1mpôt или taxe) в прямом смысле слова, поскольку никакой системы принуждения в церкви не существует; речь идет именно об абсолютно добровольном пожертвовании, даре; то, что делает этот дар похожим на «налог», – это его регулярность: человек платит DDE, поскольку он участвует в приходской жизни и посещает воскресную мессу, но он может всегда отказаться от его уплаты. В настоящее время, по нашим подсчетам, DDE обеспечивает от 40 до 60 % бюджета прихода.

Мы изучили точные списки уплачивающих DDE прихожан и суммы пожертвований в некоторых приходах (хотя, к сожалению, за разные годы). Результаты оказались чрезвычайно интересными как в плане статистического распределения пожертвований, так и в плане выяснения идентичности жертвователей. Здесь возможно выдвинуть две гипотезы. Согласно первой, дар в качестве DDE выглядит как добровольный налог, уплачиваемый более или менее пропорционально доходам и в соответствии со степенью участия в приходской жизни; в таком случае уплата «налога» производится в ответ на призыв со стороны прихода или церкви как института. Впрочем, эта гипотеза не дает возможности различать активный (militant) и обычный (classique) уровни участия в институте церкви (если использовать типологию Макса Вебера). Вторая гипотеза меняет порядок рассуждений: оплата означает тип членства в приходе (церкви) – активный или обычный. Но и в этом случае нам сложно рассчитать силу такой интеграции без учета доли «налога» в личном бюджете каждого конкретного дарителя и во всей сумме подношений, а этот фактор, безусловно, столь же важен, как и сумма выплат в абсолютном исчислении.

Дар в качестве DDE выявляет некую интенциальностъ, которую можно истолковать как определенный ответ на «вопрос» церкви как института относительно дистанции, на которой данный конкретный верующий находится от церкви. Чем больше такая дистанция, тем ниже уровень дара по отношению к финансовым возможностям дарителя. Представляется, что социальный портрет типичного плательщика DDE довольно легко описать: это посетители воскресных служб, люди определенного возраста, религиозные ожидания которых могут быть удовлетворены воскресной мессой, а «горизонт участия» ограничивается церковью, ближайшей к дому. Эти типичные прихожане (в отличие, например, от такой особой группы, как те, кто платит за обучение детей в воскресных школах) делают наибольший вклад в общую сумму пожертвований, собираемых во время и после службы, а также в благотворительную деятельность. В целом они очень редко отказывают в подношениях и легко отзываются на призывы священников и мирян-активистов жертвовать на благотворительные цели.

Выводы: пестрое многообразие прихожан

Итак, когда мы рассматриваем католический приход в его институциональном и публичном аспектах, мы должны видеть и самих людей – тех, кто принадлежит приходам, и тех, кто признает за церковью определенную роль. Финансовые потоки, которые мы рассмотрели, помогают выявить большое многообразие этих людей, несводимость их к одному обобщенному типу «верующих»; вообще, говоря о «верующих», я бы предпочел в этом случае использовать французское слово fidèles, поскольку слово croyants кажется в этом контексте преувеличенным.

Мы выделили пять довольно четко различимых категорий, причем первые четыре из них явно противопоставлены пятой.

Люди первой категории рассматривают церковь как род публичного учреждения: они участвуют в молитве, местом которой, с их точки зрения, является публичное пространство; их участие обусловлено тем, насколько им походит время, внутреннее устройство церкви, имеющиеся в ней объекты культа… Мы не знаем социальной мотивации этих людей, кроме того безусловного факта, что они отличаются от практикующих верующих, поскольку не организованы в группы.

Те, кого мы назвали группой «осторожных» (prudents), – а именно те, кто становится «верующими» в три главных момента жизненного цикла, – сохраняют только отрывочные связи с приходом. Тем не менее они составляют немаловажную часть населения, и их присутствие в приходской жизни весьма заметно. Конечно, это присутствие для каждого из них эпизодично, но взятое в совокупности оно становится постоянным и немаловажным фактором. Их исповедание веры, которое является основой их религиозной практики, связано с осознанием конечности человеческого существования: рождение, половое созревание, смерть суть три главных этапа такого осознания; их пожертвования суть форма, в которой это осознание проявляется.

Следующая, третья, группа – «верующие передачи традиции» – занимает иное положение в церкви: как следует из самого названия, смысл их церковности состоит в процессе социализации детей. Это семьи, которые отдают своих детей в приходские классы. Их связь с приходом опосредуется детьми, посещающими классы еженедельно в течение двух-трех лет. Однако иногда у них устанавливается и прямой контакт с церковью – например, во время родительских собраний, на литургии, в дни праздников и во время других мероприятий. В этой группе, состоящей в основном из лиц примерно в возрасте от 35 до 55 лет, оказываются как регулярные прихожане, так и те, кто пользуется услугами церкви лишь три раза в жизни. Несмотря на многочисленность этой группы, следует сказать, что доля некрещеных детей и невенчанных родителей постоянно увеличивается.

Еще одна группа верующих, которые весьма отличаются от родителей, посылающих детей в классы катехизиса, – это те, кого привязывает к церкви практика «заказа мессы». В более чем двух третях случаев эти мессы заказываются во имя усопших. Для этой категории верующих церковь есть способ сохранения посмертной связи с ушедшими членами семьи. Трудно составить точный портрет этой группы, но можно предположить, что речь идет о людях в возрасте старше 50 лет. Однако поскольку, с точки зрения статистики, именно люди этого возраста чаще всего теряют своих близких, нам стоит воздержаться от категорических заключений.

Четыре только что перечисленные категории так или иначе связаны с жизнью духовенства, находясь на большем или меньшем расстоянии от него. Характеристика, которая объединяет всех этих людей, – определенная ограниченность их религиозных запросов. Каждый из них появляется в приходе с какой-то определенной целью, ограниченной практическими обстоятельствами – актом культа, оплатой за образование, доступностью помещения. Каждый из верующих как бы измеряет свою веруй соответственно этому определяет уровень денежного взноса. Именно этим он отличается от последней группы верующих в нашей классификации – регулярных посетителей мессы (les messalisants).

Эта последняя, пятая, категория, регулярные посетители мессы, составляют видимую, постоянную часть католической жизни, и они же – главные «инвесторы» прихода. Своей активной религиозностью они утверждают значение дара в общественной жизни, о чем свидетельствует как опрос La Fondation de France, так и наши собственные исследования. Как часто повторяют и клирики и миряне-активисты, в приходе «всегда мелькают одни и те же лица». Их практика дарения есть отражение их человеческого участия: они совершают дарения, не считая денег, они никогда не делают перерывов в дарении, и часто, если можно так сказать, «их вера заложена в их семейный бюджет» (например, они предпочитают регулярные ежемесячные взносы в счет DDE). Таким образом, данную группу можно назвать группой «неограниченной веры» (или «верности»). Для них все, что делают другие группы верующих – запросы мессы, катехизис, таинства, – естественное дополнение к их постоянной религиозной деятельности, неотъемлемая часть жизненного континуума.

Как мы видим, французский католический приход – это сложная реальность, в которой нет единства. Эта сложность – в гетерогенности состава верующих. Для одних церковь функционирует фактически как одна из социальных служб, доступных каждому в соответствии с его нуждами. Для других, составляющих центральное ядро прихода, речь идет скорее о социальном пространстве, в котором жизнь верующего установлена на долгую перспективу; центральным же элементом этой жизни является воскресная месса и все, что выстраивается вокруг нее (таинства, дискуссионные группы, социальные службы и т. д.). Именно эти «постоянные» верующие, именно это ядро поддерживает единые рамки для всей системы прихода, хотя не следует забывать, что роль священника остается решающей – особенно для всех прочих категорий верующих.

Примечания

1 См. историко-религиозную карту Франции, созданную Ф. Булардом (Boulard F. Materiaux pour l’histoire religieuse du people francais, XIX–XXe siecles. Paris: Editions de l’EHESS, 1982–1987).

2 Lambert Y. Dieu change en Bretagne: La religion a Limerzel de 1900 a nos jours. Paris: Cerf, 1985.

3 Заявления по дисциплинарным и догматическим вопросам, стратегия назначений епископов и т. д. Относительно последнего см.: Gremion С., Levillain Ph. Les lieutenants de Dieu. Paris: Fayard, 1986.

4 Например, отношение к переселению душ, понимание Бога, соблюдение моральной дисциплины и т. д.

5 Мы ограничили наше исследование приходскими церквями. Большие сакральные центры, такие как Лурд или Сакре-Кер на Монмартре, получают огромные пожертвования, которые затем перераспределяются в другие приходы.

6 Thiveaud J.-M. Fait financier et instrument monetaire // La monnaie souveraine / Dir. par M. Aglietta, A Orlean. Paris: Editions Odile Jacob, 1998.

7 Многие цифры свидетельствуют о том, что паранормальные явления – ясновидение, гадание, чародейство и т. д. – никогда не были столь популярны, как сейчас, и это очевидно даже в городах. Отсылаю к лучшим исследованиям в этой области, принадлежащим перу Доминик Камю (Camus D. Voyage au pays du magique: Enquete sur les voyants, guerisseurs, sorciers. Paris: Flammarion, 1995; Camus D. Jeteurs de sorts et desenvoiiteurs, enquete sur les mondes sorciers. Paris: Flammarion, 1997–2000. Vol. 1–3). Насколько мне известно, еще не было специальных социологических исследований, которые бы рассматривали соотношение и пересечение групп, практикующих колдовство и католические обряды. Об обращении к магии тех, кто относит себя к нерелигиозным (sans religion), см.: Denefle S. Socio-logie de la secularisation: Etre sans religion en France a la fm du XXе siecle. Paris: L’Har-mattan, 1997; особенно с. 235–257).

8 Чтобы понять психологию «осторожного» (prudent), полезно обратиться к фигуре «мудреца», описанной Франсуа Жюльеном (Jullien F. Un sage est sans idee. Paris: Seuil, 1998). «Мудрец» – тот, кто предпочитает не принимать какую-либо систему убеждений, действующую на основе принципов оппозиции и исключительности, и кто находится в постоянных поисках «золотой середины» – понятия изменчивого и зависимого от конкретных обстоятельств.

9 Иногда можно видеть, как родители отмечают Торжественное причастие, взяв напрокат специальную белую одежду (ипе aube), фотографируясь на церковной паперти и затем устраивая праздничный стол – без какой-либо катехизации или церковной церемонии. На наш взгляд, это не что иное, как скрытый знак признания символической силы церкви, пусть даже внешне люди отказываются это признавать. Надо также отметить, что значение Торжественного причастия, часто носящего также название Исповедание веры (торжественное произнесение Символа веры в возрасте примерно 11 лет), постепенно уменьшается в пользу Первого причастия, которое становится наиболее важным обрядом инициации.

Перевод с французского Александра Агаджаняна

Александр Львов

Кровь и маца: тексты, практики, смыслы

Согласно определению Оксфордского словаря, «практики – это то, что люди делают, в отличие от того, что они говорят, что они делают»1. В этом звучащем несколько парадоксально определении зафиксирована довольно очевидная, если вдуматься, вещь: пропасть, лежащая между делами и словами, между практиками и текстами. Эту абстрактную пропасть я хотел бы не упускать из виду, обратившись к конкретному материалу, составляющему предмет моего исследования.

Речь пойдет о «кровавом навете» и о современных формах бытования различных фольклорных мотивов, составляющих так называемую «легенду о ритуальном убийстве». Этот материал предоставляет особенно богатые возможности для обсуждения теоретических проблем, связанных с отношениями между практиками и текстами.

Первая часть работы содержит краткий обзор исследований «кровавого навета» и анализ механизмов непосредственного влияния ценностных предпочтений ученых на эти исследования. Причиной прямого вторжения идеологии в поле науки оказывается в данном случае слабость методологии, приводящая к неразличению текстов и социальных практик, в которых эти тексты используются, к подмене тех и других неким абстрактным смыслом – Логосом, недоступным уже для эмпирического анализа и подлежащим лишь оправданию или осуждению.

Следующие две части работы посвящены анализу современных полевых материалов, собранных в бывших еврейских местечках Украины и Литвы в 2001–2005 годах. Рассказы украинцев и литовцев о еврейских практиках мы будем рассматривать в двух взаимосвязанных, но методологически различных аспектах: и как фольклор, и как исторические свидетельства. Последний аспект особенно важен для нашего анализа, поскольку исследование текстов в отрыве от практик, в которых они используются, также ведет к идеологическим аберрациям научного видения, вызванным недостаточно отчетливым различением текста и якобы присущего ему смысла. Рассматривая устные рассказы как исторические свидетельства, мы, конечно, не будем искать в них ни доказательств, ни опровержений «кровавого навета». Моей целью здесь является реконструкция тех практик межконфессионального взаимодействия, которые осмыслялись посредством интересующих нас фольклорных текстов и одновременно наделяли смыслом сами эти тексты. Лишь таким образом, на мой взгляд, вопрос о «кровавом навете» может быть перенесен из поля политики в сферу науки.

Анализ этого частного вопроса является отправной точкой для более общего обсуждения методологических пресуппозиций социальных наук, касающихся соотношения текстов, практик и смыслов. Две модели, позволяющие представить это соотношение в явном виде, будут предложены в последней части работы.

«Кровавый навет» и его изучение

Первое обвинение евреев в ритуальном, имитирующем распятие Христа убийстве зафиксировано в Норвиче в середине XII века. С XIII века в обвинениях появляются новые мотивы: убивая христиан, евреи не только исполняют завещанный предками ритуал, но также используют кровь и другие части тела жертвы для своих магических и медицинских практик. Важный для нашего исследования мотив использования крови для приготовления мацы (ритуального пасхального хлеба) становится постоянным элементом обвинения начиная с XV века^2.

Эпидемия кровавых наветов, унесшая жизни множества евреев, быстро охватила христианскую Европу, а позднее и в меньшей степени – мусульманские страны. Свою актуальность кровавый навет не утратил и по сей день. Этим, вероятно, объясняется, с одной стороны, интерес ученых к этому явлению^3, а с другой – неизбежная в таких случаях ангажированность исследователей, чреватая смешением методологических проблем с моральными, практик – с текстами, дел – со словами.

Конечно, желание ученых внести свой вклад в нескончаемый спор между обвинителями и защитниками евреев легко понять. Однако характерной чертой этого спора является то, что действующие лица легенды о ритуальном убийстве – «евреи» и «христиане» – воспринимаются не как конкретные люди, а предельно обобщенно – как представители своих народов и конфессий. Вследствие этого никакие эмпирические данные и аналитические процедуры не могут способствовать ни верификации, ни фальсификации легенды. Например, если бы даже факт такого совершенного евреем убийства был установлен, потребовалось бы еще доказать, что этот еврей совершил преступление в качестве представителя своего народа, т. е. повинуясь некоему еврейскому «тайному» нормативному тексту. С другой стороны, самый исчерпывающий анализ всех еврейских текстов, доказывающий отсутствие в них предписаний, повелевающих евреям убивать христиан, не является «опровержением» легенды, поскольку (здесь я процитирую Дж. Фрезера) «исключительная живучесть, которой низшие формы суеверия обладают в умах невежественных людей, будь то евреи или неевреи, была бы достаточной для объяснения случайных рецидивов примитивного варварства в среде низшей части еврейского сообщества»4. Иными словами, можно только верить в истинность легенды – или, наоборот, верить в ее отрицание и использовать эту веру для конструирования еврейской^5 или иной идентичности. Спор, таким образом, сводится к обличению чужой и утверждению своей веры, превращается в борьбу между верами.

Эта борьба влияет, конечно, и на научные исследования, связанные с кровавым наветом. Яркий пример такого влияния дает деятельность «Комиссии для научного издания документов ритуальных процессов в России», работавшей в Петрограде в 1919–1920 годах. С.М. Дубнов и другие члены «еврейской» фракции настаивали на том, чтобы в предисловии к изданию Комиссия высказала свое «кредо» со всей определенностью и, не допуская даже «самого легкого намека на возможность существования, например, секты, совершающей убийства с ритуальной целью», признала бы «невозможность допускать мысль о существовании ритуальных убийств научно установленной». «Русские» историки (к ним присоединился и Л.Я. Штернберг) высказывались за «строго объективную постановку вопроса». Однако субъективность, как справедливо заметил Дубнов, проявляется уже в выборе терминов – таких, как «навет» или «ложные обвинения». После долгой дискуссии председатель Комиссии С.Ф. Платонов согласился с тем, что «Комиссия, являясь перед публикой, должна… открыть забрало и сказать от себя по существу вопроса». Он заявил о своей готовности «исповедовать убеждение, что еврейство на почве Талмуда ритуальных убийств не совершало». Однако же он «сомневается в нужности и выполнимости» другого требования: «исповедовать, что ритуальных убийств не было и быть не могло на почве не только Талмуда, но и каких-либо сект»6. Таким образом, в этом предприятии, задуманном как чисто научное, не удалось избежать прямого столкновения ценностных установок. Платонов, отказавшись разделить горячую веру своих коллег в абсолютную невозможность ритуального убийства, столь значимую для еврейской идентичности, и попытавшись остаться на позициях научного скептицизма, оказался, в некотором смысле, «сторонником» кровавого навета – наряду с упоминавшимся выше Дж. Фрезером и некоторыми другими учеными. К этой ситуации, очевидно, в полной мере относятся слова М. Вебера: «Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой как борьба„Бога“ и„дьявола^. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти»7.

Одним из проводников влияния этой «безысходной смертельной борьбы» ценностей на исследования в данной области является отсутствие в научной литературе терминологического различения собственно «кровавого навета», т. е. обвинения евреев в ритуальном убийстве, и той легендарной традиции, на которой это обвинение основывается. Это приводит не только к тому, что отношение исследователя к практике кровавых наветов (в большинстве случаев – резко отрицательное) автоматически переносится на легендарную традицию (так, А. Дандес называет ее «зловещим фольклором»). Важнее для нас то, что при этом столь же автоматически фольклорные тексты, составляющие легендарную традицию, наделяются смыслом и функцией кровавого навета: a priori предполагается, что они выражают христианскую юдофобию, ненависть к иноверцу, к «чужому». При этом вопрос о происхождении и функционировании фольклорных текстов подменяется вопросом о происхождении и причинах живучести того смысла, который этим текстам приписывается^8.

Между тем уже в средневековых источниках отчетливо просматриваются как минимум два способа использования данной легендарной традиции: одни и те же мотивы встречаются и в обвинениях евреев, сопровождавшихся пытками и казнями, и в агиографической литературе. Например, первая письменная фиксация «легенды о ритуальном убийстве» не является, вообще говоря, «кровавым наветом»: целью автора жития было доказательство святости убиенного отрока Уильяма, а не обвинение евреев^9. Та же интенция отчетливо видна в сообщении «Англосаксонской хроники», написанной в недалеком от Норвича Питерборо около 1155 года: «Евреи Норвича в канун Пасхи купили христианского отрока и мучили его всеми пытками, которыми наш Бог был замучен, и в Страстную Пятницу повесили его на кресте, подобно нашему Богу, а потом похоронили его. Они полагали, что это останется тайной, однако наш Бог сделал явным, что был он святым мучеником, и монахи взяли его и торжественно похоронили в монастыре, и, благодаря нашему Богу, он творит замечательные и разнообразные чудеса»10. Структура этого нарратива позволяет предположить, что главной виной евреев автор хроники считал не столько убийство, сколько попытку сокрытия святых мощей. По крайней мере, нарративным следствием раскрытия тайны является здесь обретение новой реликвии, а вовсе не наказание виновных в убийстве.

Итак, мы видим, что одни и те же фольклорные тексты использовались для легитимации двух различных религиозных практик: преследования иноверцев и почитания христианских святых. Можно предположить, что в устном бытовании эти же тексты обслуживали и другие практики, связанные с повседневной коммуникацией между евреями и христианами.

Попытаемся взглянуть на эту ситуацию в аспекте отношений между практиками и текстами. С одной стороны, одна и та же практика, будь то преследование евреев или почитание святых, может находить свое оправдание и осмысление в различных текстах. С другой стороны, один и тот же текст, как мы видели, может использоваться для легитимации совершенно несхожих практик. Примеры такого произвольного сочетания текстов и практик легко умножить.

Хорошо известно, что прагматическое значение текста может не совпадать с семантическим. Более того, в прагматических теориях, восходящих к Л. Витгенштейну, значение полностью определяется контекстом, способом употребления слова или текста. Но это – в теории, а на практике мы часто видим, что тексту приписывается одно постоянное, не зависящее от контекста, как бы его собственное значение. Механизм такого приписывания отчетливо виден в нашем случае: одно из нескольких прагматических значений, в силу своей особой значимости для исследователей, заслоняет собой все остальные и воспринимается как первичное, собственное, семантическое значение текста. Все остальные значения, если они вообще замечаются, рассматриваются как «вторичные», как «переосмысление» текста. В результате этой процедуры фольклорные тексты, составляющие «легенду о ритуальном убийстве», наделяются значением, которого в них самих, вообще говоря, нет.

О средневековой устной традиции, связанной с кровавым наветом, нам известно довольно мало. Но зато у нас есть возможность, опираясь на материалы полевых исследований, взглянуть на современное состояние этой традиции, хорошо знакомой жителям бывших еврейских местечек. Я буду опираться на материалы, частично опубликованные

О. Беловой^11, а также на записи А. Соколовой, мои собственные и моих коллег – участников экспедиций и студенческих школ в Украине и Литве. Как уже говорилось, мы попытаемся не просто выявить основные мотивы интересующих нас фольклорных текстов, но также реконструировать, по мере возможности, исторический или этнографический контекст – практики, с которыми они связаны. Я назвал бы эти тексты скорее «легендой о маце», чем «легендой о ритуальном убийстве».

«Легенда о маце»

Рецепт приготовления мацы с использованием христианской крови знаком практически всем нашим информантам. Даже в тех случаях, когда информанты ничего не говорили о крови в маце – ни по собственной инициативе, ни в ответ на наводящие вопросы, – собиратели отмечали особую интонацию ответов, свидетельствующую, по их мнению, о знакомстве с данным мотивом. Это, впрочем, не означает, что все информанты верят в соответствие этого рецепта действительности. Вот характерный пример, записанный в Литве:

Собиратель 1: А у вас верили, что кровь добавляют, как говорили? Что правда, или что?..

Информант: Одни верили, другие не верили. По-всякому…

Собиратель 2: А что рассказывают?

Информант (говорит по-литовски): Ну что… ну ничего, ну… Говорят, мацу как пекут, значит… так, говорят, где-то католика, значит, или ребенка, или кого, кровь примешивают (1).

О крови в маце «говорят» – и только, не всегда задаваясь вопросом, правда ли это. Но сначала, как справедливо заметила О. Белова, «все информанты… сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука»12:

Маца тонэсэнька. Преснэ тисто. Без усяких там удобрэниеў (2).

Маця тонэнька… у нас паски пэчуть, <…> а у них не, у них маца называеца. 3 муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ (3).

О христианской крови в маце информанты иногда начинают говорить сами, нимало не стесняясь этого факта:

Як шо мацу печут – цеэ паска. То треба чтоб кров капнула мужицка (4).

Обычно в мацу давали… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? (5)

Выражение «капелька крови» и подобные ему встречаются так же часто, как упоминание о тонкости мацы. Крайняя малость этой кровавой добавки часто подчеркивается жестами или интонацией.

Способы добывания крови для мацы описывают по-разному. Это может быть традиционная бочка с гвоздями, куда сажают христиан – желательно ребенка или невинную девушку. Одна такая бочка обеспечивает кровью евреев нескольких областей – ведь каждому нужна всего лишь «капелька». Изредка в рассказах о бочке в качестве жертвы выступает не человек, а ягненок. Как отметила О. Белова, информанты вспоминают о бочке как о «страшилке», знакомой им с детства, и высказывают недоверие к этой «страшилке»13:

Я была мала. Хочется купити мне что, а мама не пускает в мисто: кажет евреи тебя злапают, кинут в бочку, перекрутят тебе, заберут у тебя кровь. Це лякала меня мама так. Я совсем не ходила в мисто, бо я боялась (6).

У нас обечно лякали нэми<…> Пэрэд Пасхой цетрэбамацю там (маця була) и трэба крови людской. Ка, тильки вийдеш, а там у них бочка, они кидают у бочку, бочка набита гвоздями, и они котют ту бочку и бэруть кроў ў ту мацю. И ми так боялися, най и на двир не виходили. Так лякали, просто дитэй пугали (7).

Такая практика запугивания детей ритуальным убийством широко распространена и известна достаточно давно^14, а в Литве, в бывшей еврейской деревне Дягсне нам довелось наблюдать ее в действии – правда, в версии не совсем классической. Подвыпивший информант, отвечая на вопрос девушки-студентки: «А что такое маца?», сказал: «Возьмут такую, как ты, порежут на кусочки – вот и маца!» (8).

В г. Варена был записан рассказ о случае, якобы произошедшем однажды в Вильнюсе: евреи посадили девушку в бочку с гвоздями и пустили ее с горы. Возможно, упоминание Вильнюса указывает на связь этого нарратива с Вильнюсским делом 1900 года. В рассказе другого информанта отчетливо просматривается связь этого сюжета с книжными источниками:

Наша религия пишет, что обязательно добавляют [кровь в мацу]. Говорят, в бочке с гвоздями молодых… (9).

Однако убийство и мучения жертвы, составляющие основу «кровавого навета» и важные также для житийной литературы, не рассматриваются информантами как обязательные. Среди других способов добывания столь необходимого для мацы ингредиента упомянем использование донорской крови:

Информант: Обычно брали донорскую, там, если чистую, хорошую, было… Собиратель: А раньше тоже донорскую кровь брали?…Не рассказывал отец, как раньше-то было?

Информант: Кто-то откуда… откуда-то привозил им. Но они не… таких, чтобы… какой-то пакости, здесь такого не было. Кто-то приносил откуда-то. Кто-то привозил им (5).

Оны бралы с больницы, навэрно. Анализы берут крови, и сохраняеца упакоўка хороша, тые ампулы. И обязательно, кажуть, руская кроў мае бути в маци! (ю).

В Литве рассказывают также и о других способах получения крови для мацы: девушку-христианку просили замесить тесто, в которое предварительно помещали острые осколки стекла (из этого теста потом и готовили мацу)15, или другим способом добивались появления на ее руках как бы случайных порезов: например, посредством бритвы, вмонтированной в дверную ручку^16.

Как отметил Г. Штрак, о различных способах добывания христианской крови без убийства в конце XIX века писали австрийские и немецкие газеты^17. Дж. Трахтенберг также утверждает, на основании свидетельств XVI–XVII веков, что существовало «распространенное в народе поверье, согласно которому цирюльники и хирурги были для евреев вторичным источником пополнения запасов крови»18.

Белова называет это изменение «канонического» способа добывания крови «вторичной мифологизацией», связанной с «развенчанием традиционных сюжетов»19. Данные Трахтенберга и Штрака, однако, подтверждают, что эти «вторичные» версии легенды, в которых получение крови обходится без убийства, существовали достаточно давно и были широко известны. Тем не менее и Трахтенберг, и Белова без всяких на то оснований выделяют одну из этих версий – включающую мотив убийства – в качестве «первичной». Это происходит, очевидно, в результате отождествления легендарной традиции с кровавым наветом, где «факт» убийства является тем стержнем, на котором строится обвинение. Для других способов использования «легенды о ритуальном убийстве», вопреки ее названию, мотив убийства не является обязательным. Я полагаю, что замена этого мотива другим, менее «зловещим», не свидетельствует о «порче» легенды или о ее «развенчании». Рассказчикам знакомы и другие версии, и об использовании донорской крови они говорят как об обычае местных, «своих» евреев: «какой-то пакости, здесь такого не было».

Зафиксированные нами элементы легенды о ритуальном убийстве при желании можно сложить в связное повествование, в эту самую легенду. Однако в современном бытовании содержательным центром этих текстов является не преступление, совершаемое евреями, а маца.

Основная функция «легенды о маце» в современной культуре бывших еврейских местечек (в которых нет уже ни евреев, ни мацы) довольно очевидна: она является частью местного знания, демонстрируя владение которым информанты доказывают свою связь с еврейским местечком – штетлом. Демонстрация знания о «своих» евреях, некогда живших рядом или даже в тех самых домах, которые теперь принадлежат нашим информантам, является, как заметила А. Соколова, «способом адаптации в „чужом“ пространстве»20. Она не требует от информанта какой-либо оценки, не требует даже веры в то, что он рассказывает. Это, если можно так выразиться, «бессмысленное знание», «бессмысленный текст», единственным прагматическим значением которого является поддержание местной идентичности. В то же время эти тексты готовы к любому другому использованию: они всегда под рукой и знакомы каждому. И если бы в местечке появился, например, какой-нибудь энтузиаст кровавого навета, ему было бы легко на них опереться. К счастью, подобных случаев мы не зафиксировали. Зато нам удалось записать пример весьма оригинального использования «легенды о маце», в котором она обретает смысл, прямо противоположный кровавому навету:

Собиратель: Так а каплю крови-то зачем кладут?

Информант: Потому что все-таки свершилось… распятие. Его кровь как бы… э-э… лечебная. И в мацу кладут… как лечение. Вы понимаете меня? Сама кровь. Вот… почему церковь православная дают проскур. Та же самая маца. Там тоже… соли нет, ничего. Одна вода и тесто. Только у нас называется проскур, а евреи… маца называется. Вот. Но кровь почему… Потому что произошло таки распятие. Да. Вот. А Исус Христос сказал: «И вкушайте Мою кровь и тело». «Сие есть тело Мое и крови Моя». Но в православии подают вино… кагор. И продают… Но кагор – это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Именно таки кровь. Если ты так поступил… и считаешь, что твоя кровь есть лечебная… и целебная… «Вкусите, сие есть кровь Моя»… Ну, в общем они вкушают кровь. Именно вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов, вот… Ну… Вредного-то ничого не мает, это съешь – ничего не будет. Но все-таки это вера. Возможно, она и исцеляет по-настоящему… А знаете, почему это запрещено в православии? Если… еврей поищет донорскую, то православный пойдэ убье сосида, и наберет стики, стики ему треба! Я вам честно говорю… Больше жестокости. Вот, не дай Боже бы разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской. Еще бы да у… И всё. Вот такие… (5).

Это – еще одно свидетельство отсутствия в тексте имманентного, не зависящего от контекста смысла. Правда, в данном случае контекст, практики, для обоснования которых привлечена «легенда о ритуальном убийстве», весьма своеобразны и индивидуальны^21. Но, может быть, в недалеком прошлом существовали другие, более стереотипные практики, связанные с нашими текстами? В рассказах наших информантов отчетливо просматривается одна такая практика. Это – угощение мацой.

Практика угощения мацой

Делая акцент на изучении практик, подразумевающий их относительную самостоятельность по отношению к нормативным текстам, мы не должны исходить из априорного знания о том, какие практики к какой религии принадлежат. О возможности такого подхода писал еще Л. Карсавин, предлагавший изучать формы религиозности как относительно независимые от содержания веры^22. Мы можем допустить, например, существование таких практик, в которых участвуют, по-разному осмысляя их, представители разных конфессий. Одной из таких практик является угощение мацой.

Приготовление и ритуальное поедание мацы – важная для евреев религиозная практика, окруженная множеством строгих запретов и предписаний, – было заметным событием и для нееврейского населения местечка^23. В первую очередь в эту практику вовлекались дети – но отнюдь не в качестве пассивных жертв. Они становились любопытными свидетелями и даже активными участниками еврейских приготовлений к Пасхе:

Собиратель: А Вы не помните, как евреи свои праздники справляли?

Информант: Справляли очень хорошо: здесь у нас была пекарня (сейчас библиотека) – пекли мацю. Были машинки у них. И маца такая большая. То мы малы были… и несут в корзинах… Заказывали на пекарне и готовую в таких корзинах <несут> (10).

Тут было колысь дом стоял – дом вэликий был, долгий такый вэликий дом и было – пэкли мацю в цим доме. Да. Каждый год пекли, там была спецальна така печка и рабочий, и спецальна была така машина, там пекли мацю. Ну, уже роки прошли велики (11).

Свежеприготовленной мацой угощали, прежде всего – детей:

Я помню, как привез дядя Костэцкий, привиз мацу в великих ящиках, но нам давали, давали. А его старший сын вылез туда, кричит до нас, что гевей-гевей… ну, кличе нас, и вынимает и нам тие моцале кидает, кидает. Як его батько побачил, то было уже… (12).

Детям, однако, интереснее было украсть мацу:

А ў нас тут была цэрква дэ и високий мур. То мэнэ наўчылы, и взяла, ну, тычку такую и гвоздь в тую тычку прибила. И на той мур встанут, а воны, еўрэи, на плэчах корзины большие! и нэсли коло цэркви. По дорози машин, подводы йидут, так вони [коло] цэркви. Я стану на той мур и том тычком цвяком… цыяк – таки гвоздь – и раз, маця! И выкидаю, выкидаю! Приносит [еврей корзину] до дому жинке: «Дэ ж ты, – кажэ, нэполна корзина! Шось нэдодалы? Чо нэполна корзина е?» А мы – мэнэ наўчылы – а я така хитра була и всих снабжала. Потом нэ, кажу, то грих вэликий. Когда принэсут, попросыты – то дасть, а так уже самому… то шось доўго, интересно, и вин нечуе, нэсэ корзину поўну, а ми (мур високий!) гвоздь прибьймо, но, раз! возьмэш оно на гвоздь и всё, уже маця е! Принэсэмо стильки, йемо, пробуем тоже с бульоном. А потом уже билыпи булы, нэ, то, кажэ, нэ можно; батькэ кричалы – кажэ, дэ можно? Так, говорить, можут злапаты, то неприемно и батькам. Ну а так придумали – пацаны булы (10).

В г. Куты нам рассказали еще об одной молодежной забаве: дети подбрасывали в мацу свиной жир (13).

Иногда евреи пекли мацу в своих домах, «каждый себе», но и в этом случае дети могли попросить угощения – особенно если знали идишскую формулу «гиб мир моцалэ» («дай мне мацы!»):

Собиратель: А вот угощали, например..?

Информант: А как же, моця. Гибер моцалэ! Гибер моцалэ! (12)

Информанты высоко оценивают кулинарные качества мацы:

И дуже вкусны – з бульоном тая маця! (10)

Они готовят прекрасно с цей мацы, все. Я ж прожила коло них, я ж роки прожила… Вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу – кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. Ну, так онаучила (4).

Угощение мацой часто фигурирует в рассказах о прежней «дружной» и «веселой» жизни и описывается как норма:

Пасху – это я всегда с ними. На мацю – это закон. Всегда (14).

Геня Ароновна (соседка. – А.Л.) она всегда готовила на праздники… мацу, вот она всегда мне приносила, всегда угощала. Жили душа в душу (15).

В этих свидетельствах, казалось бы, нет и следа религиозного осмысления угощений, речь идет всего лишь о практиках соседских отношений. Однако в других случаях угощение мацой вызывает у информантов настороженное отношение:

Собиратель: А угощали людей, украинцев?

Информант: Скажу, что угощали. Я скажу правду. Я не можу ховати (6).

В Литве, где также рассказывают об угощении, страх перед мацой выражен более отчетливо. Житель г. Варена, бывший до войны учеником у еврея-кузнеца, рассказал, как в 1937 г., когда католическая пасха совпала с еврейской, он задержался вечером на работе. Хозяин подозвал его и предложил кусок мацы. «Раньше никогда не угощал, – замечает рассказчик, – а тут дал булочку… мацу». Он отказался от угощения; хозяин рассердился и закричал жене: «Он не хочет!» Отказ от угощения, как стало понятно из дальнейших слов информанта, был вызван подозрением, что в маце есть кровь: «…наша религия пишет, что обязательно добавляют» (9). В Литве рассказывают также о том, что евреи делают два вида мацы: с кровью, для себя, и чистую, чтобы угощать соседей-христиан.

Еще одна причина недоверия к маце выясняется из рассказа Натальи Ивановны Б. из с. Жванец о сомнениях своей сестры, работавшей в Москве, в «доме ребеночка». Врач-еврейка угостила ее мацой:

Она говорит: Наташа, это я правильно сделала, что… Пасха вперед идет еврейская, потом католическая. А потом идет православная. Я, говорит, еще своей не дождалась и ела мацу. Я говорю: Надя, ты попробовала. Тоби было плохо? Нет (5).

Информанты

Информанты часто сопоставляют мацу с разными видами христианской ритуальной пищи: с пасхой или с просфорой. Можно предположить, что с этим сопоставлением и связана идея запрета есть мацу раньше православной пасхи. Возможно, что о том же запрете пыталась сказать, несколько бессвязно, другая информантка:

В свою паску, в чужую не можно. Часом сходится так, что у евреев раньше, у нас позднише (4).

Более отчетливо эту идею выразила жительница г. Тульчина:

Информант: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать… они обязаны свое дать… и именно на праздник. Это паска. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали…

Собиратель: Почему?

Информант: Нельзя потому что…

Собиратель: То есть евреи угощали, а вы не ели?

Информант: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать… все же… быстрее, чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша (16).

Интересно, однако, что Наталья Ивановна, повторив чуть позже свой рассказ о сомнениях сестры, назвала другую причину недоверия к предложенной маце:

Она говорит так: я ее спросила: Белла, эта маца… Обычно в мацу давали… Э-э… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? Она говорит: там есть кровь? Обычно брали донорскую, там если чистую, хорошую, было… Она ей говорит: Надечка, поверь мне! Там ничего нет! Там просто… вот. Но сказала она ей правду или неправду… Потому что если бы она ей сказала: там есть капля чего-то, то она бы этого не укусила. Я точно знаю. Побоялась бы. По-видимому, там была капля крови (5).

Итак, попытаемся на основании наших немногочисленных данных выстроить более или менее гипотетическую картину практики угощения мацой. Она складывается из следующих элементов:

1. Выпечка мацы и доставка ее в еврейские дома привлекала детей из предместий, которые собирались в местечке для всевозможных шалостей и в надежде получить угощение.

2. Родители неодобрительно относились к шалостям детей и запрещали им ходить в местечко. При этом детей часто пугали «бочкой с гвоздями».

3. Дети охотно ели добытую мацу и не видели в ней ничего, кроме лакомства.

4. Евреи также охотно и даже настойчиво угощали всех – и детей, и взрослых – мацой.

5. Некоторые взрослые, в отличие от детей, отказывались от угощения, другие же его принимали.

6. Возможными причинами отказа от угощения являлись: а) подозрение, что в мацу добавляется кровь, и б) нежелание есть «еврейскую пасху» (т. е. мацу) раньше своей, христианской.

Эта реконструкция, несмотря на свою схематичность и обобщенность, смазывающую региональные особенности, представляет все же некоторую ценность для понимания еще одного прагматического значения рассматриваемой фольклорной традиции. Она оказалась связанной с практикой угощения мацой, использовалась христианами – соседями евреев для осмысления этой практики.

Принятие угощения иногда воспринималось христианами как участие в религиозной практике. Об этом свидетельствует сопоставление мацы с христианской пасхой и запрет на вкушение мацы прежде пасхи. Об этом же, видимо, свидетельствует и представление о крови, добавляемой в мацу.

Израильский историк Яков Кац выделял два фактора, влиявшие на отношения между евреями и христианами в Средние века. Это, с одной стороны, частичное сходство религиозных текстов (прежде всего – Библии), определявшее общность иудеохристианской традиции и делавшее возможной рациональную дискуссию по вопросам веры^24, и, с другой стороны, различие религиозных символов, вызывавших взаимное отторжение и страх^25. В этом, вероятно, проявляется фундаментальное различие между текстами, которые сами по себе лишены смысла и, в зависимости от прагматики, могут получать различные значения, и символами, наделяемыми имманентным смыслом. Если общение посредством текстов позволяет каждой из сторон использовать их по-своему, наполнять своим смыслом, то столкновение с инородным символом является также встречей с чужим, враждебным смыслом. Маца является одновременно и обычной едой, которую, как и лишенный собственного смысла текст, может использовать каждый, и ритуальной пищей, имеющей символическое значение для евреев и потому страшной и непонятной для христиан. Можно предположить, что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для «рационального» объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом.

Логос и диалог: методологическое заключение

Маца наполняется кровью в воображении боящихся ее подобно тому, как наши фольклорные тексты наполняются враждебным смыслом в воображении противников кровавого навета. Однако моей задачей вовсе не являлась реабилитация «зловещего» фольклора – как, впрочем, и его осуждение. Меня, скорее, заботит другое. Представление об имманентности смысла, присущего текстам, наделение текстов, взятых в отрыве от практик (или, что то же самое, практик в отрыве от текстов), значением и, соответственно, значимостью заставляет видеть в той произвольности связей между текстами и практиками, о которой мы говорили выше, явление по сути своей маргинальное, отклоняющееся от некой нормы, якобы определяемой самими текстами, и заслуживающее внимания лишь в качестве примеров «вторичного» использования и «переосмысления» текстов. Такое положение дел отсылает к хорошо известной и многократно критиковавшейся «двухуровневой модели» культуры или религии^26: в нашем случае все варианты связей между практиками и текстами так же разделяются на «канонические», «правильные», т. е. соответствующие логике текста, и «народные». Каноничность этих связей определяется неким общим смыслом, Логосом, фигурирующим в науке под разными именами: ментальность, культура, картина мира, язык, дискурс, идентичность. Логос, возвышающийся и над практиками, и над текстами (хотя в последних он воплощается полнее, чем в первых), пронизывает и соединяет их (см. рис. 1).

Рисунок 1. Монологическая связь текстов и практик

Рисунок 2. Диалогические отношения текстов и практик

Альтернативный – конструктивистский – подход позволяет поставить вопрос об отношениях между текстами и практиками иначе. Смысл не предшествует этим отношениям, а, наоборот, рождается в них (см. рис. 2). Источником значений и главным предметом исследований оказывается не Логос и его приключения в эмпирической и текстуальной реальности, а сами по себе диалогические отношения между текстами и эмпирической действительностью – отношения, подчеркнем, именно диалогические, т. е. не сводимые ни к какой заранее заданной логической схеме, ни к какому монологу. Конкретные случаи таких отношений могут быть интересны не только благодаря смыслу, который в них рождается, но и с точки зрения «техники», типологии и истории этих отношений. Как происходит связывание текстов и практик? Являются ли какие-то способы или стили связывания характерными для той или иной культуры? Можно ли усмотреть в истории отношений между текстами и практиками какую-либо тенденцию, динамику или даже телеологию? Существует множество исследований, в которых все эти вопросы так или иначе затрагиваются, однако же говорить о конституировании диалогических отношений между текстами и практиками в качестве самодостаточного предмета социальных наук пока не приходится. Это место прочно занято Логосом в разных его ипостасях.

Заметим, что одной из этих ипостасей могут быть и практики, рассматриваемые в качестве дискурсов – вместе с окружающими их текстами. Достоинством такого подхода является возможность рассматривать практики как изолированные объекты, допускающие систематическое описание и интерпретацию. Монологическая природа Логоса гарантирует целостность этих объектов-практик, но едва только заходит речь об их взаимодействиях, как монологичность становится серьезной помехой и неизбежно ведет исследователей к разделению практик на «чистые», «нормативные» – и «нечистые», загрязненные всевозможными примесями, «народные». И в этом случае лишь диалогический подход, анализ отношений между практиками и текстами позволяет проследить рождение смыслов – и тех, которым приписывается нормативность, и тех, которые считаются смешанными и испорченными.

Может возникнуть вопрос: почему я придаю именно этим отношениям такую высокую значимость? Почему бы не поделить мир на другие части (желательно не на две, а на три или больше, чтобы избежать обвинения в приверженности бинарным оппозициям) и не рассматривать их отношения между собой? Я рискну ответить на этот вопрос в стиле, сегодня крайне непопулярном. На мой взгляд, именно эта оппозиция (тексты – практики), при всем разнообразии конкретных форм ее проявления, является фундаментальной для человеческой культуры вообще и единственной (помимо Логоса), способной обеспечить преемственность и кумулятивность научного знания.

Действительно, все остальные понятия, претендующие на роль базовых, – такие, как «народ», «класс», «социальная структура», «мировоззрение» и даже «общество», – являются порождениями конкретных эпох и культур; их применимость к другим эпохам и культурам по меньшей мере сомнительна. И даже Логос, как бы абстрактно мы его ни определяли, в некотором метафизическом смысле вторичен, поскольку рождается в отношениях между текстами и практиками – в том изначальном разрыве между словами и делами, о котором шла речь в самом начале.

Я, конечно же, готов признать, что понятия «текста» и «практики» также могут наполняться разным содержанием в зависимости от языка, эпохи, позиции говорящего и т. д. И все-таки различие между словом и той вещью, которую это слово, как принято считать, обозначает, представляется мне универсалией, свойственной любой культуре. И потому я надеюсь, что мое небольшое исследование весьма частных практик и текстов имеет смысл в общей перспективе изучения отношений между «словами» и «делами».

Список информантов

1 Мужчина -70 лет, Лишкява, Варенский район, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, А.В. Соколова.

2 ЛТК, 1929 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин

3 БИР, 1919 г. р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова

4 С, – 50 лет, Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

5 НИБ, 1941 г. р., Жванец, 2004, зап. Л. Лемпертене, А. Львов, А. Тамулявичуте.

6 СИ, 1927 г. р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

7 Н, – 50 лет, баптист, Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова.

8 Мужчина -45 лет, Дягсне, Варенский район, Литва, 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).

9 ВН, 1917 г. р., Варена, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, A.В. Соколова.

10 AAC, 1915 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, B.Я. Петрухин, А.В. Соколова.

11 НАЛ, 1931 г. р., Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

12 ВФМ, 1924 г. р., Миньковцы, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

13 Мужчина -70 лет. Куты, Ивано-Франковская обл., 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).

14 ACK, 1926 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2003, зап. А.В. Соколова.

15 ЛИЛ, 1946 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

16 НМЛ, 1923 г. р., Тульчин, Винницкая обл., 2005, зап. С. Егорова, Ю. Мягкова.

Примечания

1 Practice // Dictionary of the Social Sciences / Ed. by C. Calhoun. Oxford University Press, 2002 (Oxford Reference Online. Oxford University Press. NEICON. http://www.oxfordreference.com/views/ENT RY.html?subview=Main&entry=ti04.ei3i4).

2 Обзор истории обвинения евреев в ритуальном убийстве см.: Encyclopaedia Judaica (статья «Blood Libel»); Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом [1943].М.; Иерусалим, 1998. С. 117–147.

3 Я перечислю лишь некоторые из наиболее значительных работ, посвященных исследованию происхождения и функционирования кровавого навета: Roth С. The Feast of Purim and the Blood Accusation // Speculum. 1933. Vol. 8. № 4. P. 520–526; Langmuir G.I. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum.

1984. Vol. 59. № 4. P. 820–846; Дандес A. «Кровавый навет», или Легенда о ритуальном убийстве: Антисемитизм сквозь призму проективной инверсии [1989] // Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб. статей. М., 2003. С. 204–230; Yuval I.J. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations (1n Hebrew) // Zion. 1993. Vol. 58. P. 33–90;McCulloh J.M. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Monmouth, and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72. P. 698–740. Исследование «кровавого навета» на русских сектантов см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 153–170.

4 Цит. по: Дандес А. Указ. соч. С. 215.

5 Так, один из идеологов еврейского национального движения, Ахад Ха-Ам, писал в начале XX века: «Каждый еврей, воспитанный среди евреев, знает как бесспорный факт, что во всей массе еврейства нет никого, кто пьет человеческую кровь для религиозных целей… Пусть мир говорит о нашей моральной неполноценности: мы знаем, что его идеи опираются на популярную логику и не имеют никакого реального научного основания…„Но, – вы спросите – возможно ли, что все ошибаются, а евреи – правы?“ Да, это возможно: кровавый навет доказывает такую возможность» (цит. по: Encyclopaedia Judaica, статья «Blood Libel»).

6 Стенограммы заседаний Комиссии, хранящиеся в Institute for Jewish Research (New York) в фонде С.М. Дубнова, цитируются по: Кельнер В.Е. Очерки по истории русско-еврейского книжного дела во второй половине XIX – начале XX в. СПб., 2003. С. 200–207. Там же дан подробный обзор работы Комиссии.

7 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 565–567.

8 Так, Дж. Трахтенберг считает этот смысл пережитком, следствием средневекового отождествления евреев со слугами дьявола. Г. Ленгмур доказал приоритет монаха Томаса Монмутского, автора жития св. Уильяма, в письменной фиксации идеи ритуального убийства и на этом основании объявил его создателем этой идеи, которой была суждена столь долгая жизнь. Однако Дж. Мак-Каллох показал, что это житие было малоизвестно в Средние века и что ему, как и другим обвинениям евреев, предшествовала некая устная традиция. А. Дандес ставит вопрос о причинах живучести этой устной традиции, которую он (заметим, без обращения к устным версиям легенды!) сводит к вере в истинность кровавого навета. Опираясь на психоаналитические методы, он четко сформулировал давно существовавшее объяснение: христиане переносят на евреев свои собственные страхи, связанные, в частности, с евхаристией, с ритуальным поеданием «плоти и крови Христовой». А. Панченко объяснил кровавый навет ссылкой на универсальные механизмы конструирования образа «чужого». Связь кровавого навета с некоторыми еврейскими практиками (с празднованием Пурима и с ритуальным самоубийством еврейских общин во время крестовых походов под угрозой насильственного крещения) – точнее, с их неправильной, христианской интерпретацией – пытались обнаружить С. Рот и И. Ювал. Во всех этих работах авторы задавались вопросом о причинах живучести и/или о происхождении обвинения евреев в ритуальном убийстве, а не о функционировании текстов, которые даже не рассматривались вне зависимости от этого обвинения.

9 Langmuir G.I. Op. cit.

10 Цит. по: McCulloh J.M. Op. cit. P. 712–713.

11 Белова О.В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 217–225.

12 Там же. С. 221.

13 Там же. С. 219.

14 Так, Трахтенберг пишет: «Вплоть до наших дней в некоторых местах Европы родители добиваются от детей повиновения, пугая их страшными рассказами о злых евреях, которые похищают детей» (Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 118).

А. Дандес цитирует следующий фрагмент из «Сионской мацы», сочинения министра обороны Сирии М. Тласа, написанного в 1985 году по материалам Дамасского дела 1840 года: «С того времени каждая мать предостерегала своего ребенка: „Не уходи далеко от дома. Проходящий мимо еврей может посадить тебя в мешок и убить, чтобы высосать твою кровь для сионской мацы“» (Дандес А. Указ. соч. С. 217).

15 За это сообщение я благодарен Г. Якубаускису, участнику полевой школы 2004 года в Литве.

16 См.: Белова О.В. Указ. соч. С. 224.

17 Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина

и вопрос о крови в ритуале евреев [1911] // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 185, 187.

18 Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 138.

19 Белова О.В. Указ. соч. С. 223.

20 Соколова А. Образ города в представлении жителей малых городских и сельских населенных пунктов Подолии // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 350.

21 Наталья Ивановна Б., от которой записан последний текст, слывет в с. Жванец «ясновидящей». Она считает себя православной, но современным состоянием православия в своем родном селе она не вполне удовлетворена. Она часто и охотно сопоставляет современных православных с некогда жившими в Жванце евреями, о которых она знает лишь по рассказам своего отца. Эти противопоставления имеют, очевидно, дидактический характер.

22 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С.3.

23 Помимо современных полевых записей, у нас есть еще одно косвенное свидетельство о том впечатлении, которое могли получить неевреи, становившиеся свидетелями подготовки к «еврейской пасхе» в конце XIX – начале XX века. Г. Штрак в своем обширном исследовании, посвященном разоблачению кровавого навета, практически ни разу не упоминавший мацу, дважды говорит о ней в последней главе, перечисляя факторы, которые могли стать «толчком для фантазии»: «…то обстоятельство, что маца приготовляется с непонятной для христиан торжественностью… Суеверное почитание, которым у некоторых евреев пользовались (и теперь пользуются) пасхальные хлебы» (Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 223–224).

24 Говоря о положении евреев в средневековой Европе, Я. Кац пишет: «Решающее значение имело не столько отличие расового происхождения евреев, но, скорее, то, что в сознании своем собственном и других они были связаны со специфической и выделенной частью общей еврейско-христианской традиции. Они рассматривались как потомки библейского Израиля. Это обстоятельство служило общим основанием и для евреев, и для христиан, однако оценивалось ими совершенно по-разному» (Katz J. Exclusiveness and tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford, 1961. P. 3).

25 «Евреи и христиане – в тех случаях, когда обстоятельства сводили их вместе, – могли общаться вполне дружелюбно и строить свои отношения в соответствии с неким этическим стандартом. Однако вряд ли они могли входить глубоко в социальную сферу другого, поскольку жизнь каждой общины была пронизана своими собственными религиозными символами и эмблемами. Ведущие к сближению события – такие, как семейные торжества, общинные собрания или даже праздничные угощения, – были подчинены или, по крайней мере, ассоциировались с религиозными ритуалами. Тот, кто не был приверженцем соответствующей религии, чувствовал себя (и в действительности был) исключенным из подобных собраний». Подчеркивая далее «позитивную роль» религиозных символов в формировании структуры общества и обеспечении социального единения, Я. Кац снова указывает на их «разделяющую» функцию: «Так как религиозные идеи и символы обеих общин были взаимно исключающими (то, что внушало благоговение одним, зачастую вызывало отвращение у других), взаимодействие и взаимопонимание между членами различных частей общества было затруднено» (Ibid. Р. 10–11).

26 См.: Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве [1981]. М., 2004; Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54. № 1 (Special issue: Reflexivity and the Study of Belief / Ed. by D.J. Hufford).

Борис Дубин

«Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов

Ибо иго мое благо, и бремя мое легко.

Мф 11:30

За последние 15 лет слова о религиозном возрождении России не только перешли из уст российских церковных иерархов в отечественные СМИ, но и стали в них буквально расхожими. Разберем подобные суждения подробней. Предметом дальнейшего рассмотрения будут: заявленная религиозность, содержание верований, их институциональное воспроизводство, место веры в конструкции коллективного «мы» – структурах идентификации, прежде всего национальной – ив системе отношений к значимым другим.

Динамика религиозной принадлежности

Чаще всего при заявлениях о религиозном ренессансе ссылаются на рост количественных показателей приобщенности к православию – например, на число признающих себя православными при массовых опросах. Приведем соответствующие данные исследований Аналитического центра Юрия Левады (Левада-Центр)1. После заметного снижения доли православных верующих в 1995–1996 годах и, напротив, ощутимой политической мобилизации россиян в ходе парламентских и президентских выборов указанных лет уровень массовой заявленной религиозности в России вновь начал расти.

В массе (иначе говоря, в среднем) к верующим на рубеже XX и XXI веков – так оно было и в самом начале девяностых – чаще других причисляют себя женщины, пожилые респонденты, люди с неполным средним образованием. Однако максимальный рост числа тех, кто называют себя верующими, за 1990-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян, но и среди молодежи, мужчин, людей с высшим образованием.

Похожая тенденция видна на данных о регулярности посещения церковных служб. Доля посещающих их не реже одного раза в месяц максимально выросла за 1990-е годы не только среди жителей села (вчетверо), но и среди людей с высшим образованием (в 3,5 раза). Наконец, доля тех, кто «твердо» верит в существование Бога («не сомневается в его существовании»), тоже заметно увеличилась среди людей с высшим образованием (в 2,5 раза), среди мужского населения (в 2,5 раза) и, опять-таки, жителей села (в 2,4 раза). Вот как выглядит в 1990-х годах общая динамика «твердости» россиян в вере: доля не уверенных в существовании Бога заметно снизилась, а доля не сомневающихся в этом выросла в 2,3 раза.

Таблица 1.

«Россияне относят себя к…»

Таблица 2.

«Какое из следующих утверждений в наибольшей степени соответствует вашим представлениям о Боге?»

Содержание веры

Раннехристианская мысль и последующая богословская традиция связывала с верой в Христа избавление человечества от власти рока и влияния звезд. Нынешние россияне верят в приметы и сглаз, вещие сны и гороскопы куда больше, чем в ад, рай и вечную жизнь.

Как показывают данные в динамике, распространенность веры в приметы и сны, в амулеты и предсказания астрологов растет среди россиян более заметно, чем их уверенность в вечной жизни.

Сравнение недавних опросов в России и США показывает, что россияне заметно чаще американцев верят в ведьм (соответственно 37 и 24 % опрошенных) и в астрологию (42 и 29 %). В Бога, рай и ангелов, в дьявола, ад и привидения в 1,5–2 раза чаще верят, напротив, американцы^2.

Таблица 3.

«Верят в…»(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим и вероисповедным группам)

Таблица 4.

«Верят в…»

(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим группам)

Таблица 5.

«Верят в…»

Если говорить о россиянах, то респонденты, признающие себя православными, верят в привидения вдвое чаще, чем опрошенные, назвавшие себя атеистами. В астрологию православные россияне верят в полтора раза чаще, чем атеисты. И даже вера в НЛО встречается у причисляющих себя к православным несколько чаще, чем у неверующих.

Более молодые и более образованные респонденты в России не только активней пожилых и малообразованных обращаются сейчас в православие, но вместе с тем сильнее привержены к популярной магии и астрологии. В итоге они, с одной стороны, вносят в православные верования некоторые относительно универсализирующие моменты – аллегоризм, моралистичность, а с другой – усиливают в массовом православии инструментальные элементы магии и оккультизма. Такого рода элементы и прежде (да, вероятно, и всегда) входили в состав массовых православных верований, но здесь есть одно принципиальное различие: раньше подобные верования разделялись более пожилыми группами православных и входили для них в состав традиций, переданных по наследству старшими поколениями (чаще всего бабушками); теперь же они – среди прочего, под влиянием новейших средств массовой информации, рекламы соответствующих услуг по каналам кабельного телевидения, в иллюстрированных журналах с телевизионной программой, тонких «женских» журналах, развлекательных газетах – включаются в популярное православие как элементы современных и модных, более обобщенных и рационалистических ориентаций (ценностно-рациональных, в терминологии Макса Вебера).

Напомню, что, по данным международного сравнительного исследования досуговых интересов населения к политике, истории, технике, культуре, различным сторонам повседневной жизни, проведенного в 1995 году по инициативе Roper Starch в 43 странах мира (в России опрос проводил Левада-Центр, тогда – ВЦИОМ), россияне по уровню заинтересованности оставляли позади население большинства стран мира только в одном пункте, а именно в указанном интересе к оккультизму, магии, НЛО. Применительно к данной теме разница между безоговорочно интересующимися и столь же безоговорочно равнодушными респондентами составила для России +11,9 (однозначно интересуются 38,9 %), для Украины +15,8 (однозначно интересуются 40,5 %). Эти показатели оказались максимально далеки от европейских (-20,0 для Германии, – 25,0 для Франции), но приближались к данным по некоторым странам Латинской Америки (+15,1 в Венесуэле, +24,7 в Мексике). Причем, по российским данным, этот интерес был выше статистической нормы в подгруппе специалистов с высшим образованием (42,3 % безоговорочно интересуются), у квалифицированных рабочих (49,5 %), но особенно – у домохозяек (51,8 %). Он концентрировался в столице, с одной стороны, но присутствовал и на селе, с другой, и был особенно заметен среди самых молодых россиян со средним образованием и низкими доходами^3.

В сопоставительно-историческом плане можно указать, что, видимо, похожий конгломерат из языческих и христианских верований, символов, обрядовых элементов – но тоже в совершенно разном их функциональном сочетании и смысле – складывался на самых начальных этапах распространения христианства. С одной стороны, он был характерен тогда для религиозно аморфных масс, эклектически, без особого продумывания соединявших в рутинном обиходе всё со всем. С другой стороны, фрагменты верований разного содержания и типа соединялись в рефлексии более образованных кругов – например, у гностиков, экспериментировавших с новыми значениями запредельного; их поиск выпадал из принятых рамок или даже был прямо направлен против рутинных традиций^4.

Институциональное воспроизводство верований

У 78 % верующих россиян, по данным 1998 года, мать была верующей, 88 % их крещены, 73 % сами крестили своих детей (среди тех, кто относит себя к неверующим, соответствующие цифры составляют 34,32 и 33 %). 25 % верующих получили, по их свидетельству, религиозное воспитание (по опросу 1991 года – 31 %). Позитивной динамики институционального воспроизводства веры за 90-е годы по этим показателям не наблюдается.

Доля изредка посещающих церковные службы за 90-е годы несколько возросла. Доверие же к церкви и среди верующих, и в обществе в целом падает.

Таблица 6.

«Россияне посещали церковные службы…»

Преобладающая часть россиян считают, что церковь играет незначительную роль в повседневной жизни окружающих их людей, или затрудняются с ответом на этот вопрос.

Таблица 7.

«Согласны ли вы с мнением: церковь в нашей стране мало влияет на повседневную жизнь, на нравы людей?»

По данным 2004 года, 3/5 россиян (59 %) не ходят к причастию. Доля непричащающихся за 1990-е годы сократилась (в 1991 году она составляла 83 %), но число причащающихся регулярно, не реже раза в месяц, осталось прежним (1–2%), зато очень заметно (с 1 до 20 % и более) выросла доля тех, кто затрудняется с ответом на этот вопрос. Доля крещеных в российском населении постоянно растет и в 2002–2004 годах достигала 75–77 % всех взрослых, но такова же (абсолютное большинство!) была в тот период доля тех россиян, которые, по их признанию, никогда не молятся, не соблюдают религиозных постов и праздников.

Таблица 8.

«Как часто вы молитесь?»

Доля россиян, которые считают религию важной составляющей собственной жизни, за последние годы заметно уменьшилась, а процент тех, для кого она, по их признанию, совершенно не важна, значительно вырос^5.

Таблица 9.

«В какой мере для вас важны религия, вера?»

71 % россиян в настоящее время (2003, N=2000) согласны с тем, что «многие люди у нас в стране хотят всего лишь показать свою причастность к вере и церкви, но мало кто верит по-настоящему». Добавлю, что за пять лет до этого, в 1997 году, среди 2400 опрошенных эту точку зрения разделяли 63 %. Как видим, при расширении круга россиян, причисляющих себя к православным, недоверие к религиозным убеждениям окружающих, к «качеству» их веры в России растет.

Религиозная исключительность и представления о значимых других

Иной аспект отношений к другим – отношение православных к иноверцам и неверующим. Доля активных сторонников социальных привилегий для приверженцев православия в целом по России и по отдельным социально-демографическим группам за 90-е годы не выросла. Зато заметно сократилась доля их активных противников – тех, кто выступал прежде явно против подобных привилегий (выбирая на шкале подсказок позицию «совершенно не согласен»).

Таблица 10.

«Считают, что православные в России должны иметь преимущества перед иноверцами и атеистами»

Как видим, резче всего – на 23 % при 11 % в среднем по выборке – противодействие стереотипам сегрегации по религиозному признаку снизилось именно у наиболее образованных респондентов. Напомню, что именно этот слой активней других за последнее время приобщался к православной вере (неофиты). Среди верующих выше доля и согласных, и несогласных с подобными привилегиями, тогда как среди неверующих выше процент затрудняющихся с ответом.

Таблица 11.

«Согласны ли вы, что православные в России должны иметь преимущества перед атеистами и иноверцами?»

(1998, % от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

В оценке религиозных чувств окружающих у тех, кто называют себя верующими, изменилось лишь одно: значительно выросла доля тех, кто расценивает подобные чувства других как всего лишь «внешнюю моду без глубоких подлинных убеждений».

Таблица 12.

«Что вы лично можете сказать о религиозных чувствах окружающих вас людей?»

(% от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Ксенофобические страхи и агрессивные чувства выражены у православных верующих в целом сильнее, чем у неверующих. Приведу для примера данные 1996 года (N=2400).

Таблица 13.

Страхи у верующих и неверующих(% от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Заметнее среди верующих и тяготение к коммунистам как политической силе. Со своей стороны, коммунисты, прежде ревностные гонители веры и церкви, теперь все чаще выступают их демонстративными ревнителями; причем взаимопроникновение этих социальных движений и слоев происходит с апелляцией к государственной власти и под эгидой ее органов, прежде всего – силовиков (Минобороны, ФСБ, МВД, МЧС, Минюст). Дело здесь не просто в желании церкви использовать властные возможности людей в форме, а также ореол могущества и порядка, который репрессивные структуры по-прежнему имеют в массовом сознании. Дело – в структурном и функциональном сродстве нынешней РПЦ и таких «базовых», корпоративно-закрытых и командноиерархических институтов постсоветского общества, как, например, армия или органы госбезопасности^6.

Однако сближение, связи, взаимная поддержка в этих случаях не ограничивается лишь «силовиками». РПЦ стремится, с одной стороны, использовать власть и коммунистов во власти для лоббирования своих имущественных интересов, а с другой – контролировать культурно-репродуктивные системы общества. Вот лишь малая толика возможных примеров на этот счет.

В 2002–2003 годах член думской фракции КПРФ и сопредседатель Союза православных граждан С. Глазьев настойчиво, хотя на тот момент и безрезультатно, проводил через парламент законопроект о праве религиозных организаций на бессрочное пользование земельными участками. В тот же период, 13 ноября 2002 года, Министерство образования РФ разослало по регионам страны методическое письмо с приложением «Примерное содержание образования по учебному предмету „Православная культура“». Согласно этому документу, учебные курсы православной культуры включаются в учебный план общеобразовательной школы на всех ступенях образования. В общей сложности на прохождение курса выделяется 340–544 (или 374–612) учебных часов. В рамках этой работы выпущены издательским домом «Покров» и рекомендованы для преподавания в общеобразовательных школах России Координационным советом по взаимодействию Министерства образования РФ и Русской православной церкви подготовленные А.В. Бородиной пособия «Основы православной культуры» (для учащихся старших классов средней школы), «Я иду на урок в начальную школу» (с 1-го по 4-й класс), «Основы православной культуры в 1-м классе», «Основы православной культуры для детей дошкольного возраста». Во многих регионах страны, подчиняясь давлению местных властей, по этим книгам – явочным порядком, в виде эксперимента – уже ведут обучение^7. Характерно в этом плане, что акцию в поддержку введения этого учебного курса в школы у здания Министерства образования 15 декабря 2002 г. провели совместно представители КПРФ и Союза православных граждан. Накануне Пасхи 2004 г. глава КПРФ Г. Зюганов выразил в своей речи глубокое удовлетворение тем, что РПЦ вновь стала в российском обществе одним из главных гарантов национального единства, общепризнанным защитником народных святынь и вековых традиций, хранителем и проповедником вечных ценностей духовности и патриотизма.

В этих условиях понятно, что респонденты, признававшие себя верующими, заметно чаще неверующих одобряли перспективу возможного возвращения коммунистической партии ее прежней руководящей и направляющей роли.

Таблица 14.

«Хотели бы вы, чтобы коммунистическая партия снова стала наиболее влиятельной политической силой в России?»(1998, % от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Как уже говорилось, более активными в приобщении к религиозной вере за 90-е годы были более молодые, образованные, урбанизированные россияне. При этом декларированная принадлежность к православию не влечет за собой для подавляющего их большинства ни регулярного соблюдения основных обрядов (молитвы, причастия, исповеди), ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь. 83 % отнесших себя к верующим в 1998 году ни разу за последние 12 месяцев не совершали актов благотворительности (среди неверующих – 86 %), 93 % не занимались никакой деятельностью в пользу церкви (среди неверующих – 99 %). При этом около 40 % верующих выделяют именно благотворительную функцию церкви как важнейшую.

С одной стороны, это, видимо, означает, что христианская вера чаще всего имеет для россиян общее морально-психологическое значение, как бы не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения. Характерно, что, говоря о значении религии лично для них, верующие прежде всего подчеркивают, что «религия заставляет задумываться о смысле жизни, о душе» (48 % в группе верующих), «помогает быть терпимым к людям, к их недостаткам» (45 %). Показательно и то, что из обрядов российские православные чаще исполняют такие, которые однократны, – крещение (собственное или детей), чин погребения родных. Разовая инициация, как правило пассивно пережитая в раннем возрасте, как бы навсегда предопределяет для них принадлежность к православию и не накладывает далее никаких собственно религиозных обязательств, не требует, в глазах самого признающего себя православным, ритуалов солидарности с собратьями по вере, с религиозным целым, которое представляет собой церковь. Равно как, кажется, не предопределяет она и сознания важности веры для повседневного поведения, ее воплощения в конкретных делах.

С другой стороны, это придает вере многих, если не большинства нынешних православных (в том числе – новообращенных) оккультно-магический характер. Историки религиозности в России, начиная с Е. Голубинского^8, неоднократно высказывались о «двоеверии» русских. Вероятно, сегодня можно было бы говорить об их своеобразном многоверии – религиозной всеядности, эклектическом соединении символов принадлежности к вере при безразличии к практическим делам и подозрительности к убеждениям окружающих. В рамках подобного религиозного попурри некоторые идеи и символы христианства соединяются с реликтами рутинных традиционно-магических представлений (веры в амулеты и сглаз, воспринятой через непосредственную передачу от старших поколений) и символикой новых, внеисповедных форм религиозности, пришедших с современного Запада или помеченных как «западные» и транслируемых визуальными средствами массовой коммуникации вместе с рекламой либо на правах рекламы (теософия, астрология, хиромантия и пр.)9.

Не исключено, что более старшие поколения переносят при этом на сферу религиозных верований и высказываний навыки советского «двоемыслия», когда символы одного, «парадного» плана репрезентируют публичное и коллективное «мы», а в повседневной адаптивной практике инструментально используются иные значения и навыки. В любом случае стоит отметить, что интеллектуальная работа по упорядочению, согласованию, рафинированию верований и ценностей православия, их, в веберовском смысле, рационализация, как внутрибогословская, так и более общая – философская, культурологическая, в сегодняшней России крайне слаба. Она фактически не оказывает воздействия на сколько-нибудь широкие группы людей, называющих себя православными.

Наконец, особый пласт синкретических верований в России – прежде всего среди более образованных и урбанизированных слоев новоприобщенных к православию – составляют органические представления об обществе и народе, разного рода социальная мистика (в духе Даниила Андреева) и социальный биологизм (типа Льва Гумилева), опирающиеся на диффузные социал-дарвинистские идеи, а также муссируемые коммунопатриотами страхи перед вырождением и геноцидом русских, катастрофические настроения в определенных маргинализируемых секторах общества. Самообозначение «православный» в подобных условиях все больше принимает семантику «русского», соединяясь с комплексом идей и символов российской исключительности («русским мифом»10) и ксенофобическими установками в отношении этнических чужаков, «Запада», «Америки»11. Последние разделяются сегодня относительным большинством общества, в том числе – большинством не верующих сейчас и не веровавших никогда.

Подобный способ самоопределения через отрицание – черта характерная^12. В этом смысле показательно, что даже причисление себя к православным не усиливает у российских респондентов чувства позитивной принадлежности к высоко оцениваемому сообществу. Напротив, параллельно увеличению числа православно верующих в 90-е годы растет их подозрительность по отношению к верованиям окружающих, к любому инакомыслию – сознание «внешнего», фальшивого, лицемерного характера веры других людей. Причем темпы роста подобного недоверия к окружающим, как уже указывалось, выше как раз среди тех, кто заявляет о своей принадлежности к православию (особенно – среди новообращенных и редко посещающих церковь), чем среди неверующих и никогда не веровавших.

Если в самом общем плане суммировать те сдвиги, которые произошли в массовом православии на уровне всего социума, в положении православной веры и церкви в российском обществе за 90-е годы (и с особенной скоростью и широтой – за вторую их половину и конец), то это прежде всего следующие процессы:

– сближение и даже сращение церкви как института с государством, государственной властью, верхушкой политического истеблишмента;

– политизация (прежде всего – этнополитизация) массового образа веры и церкви на фоне общей деполитизации населения;

– сближение массового православия с ксенофобическими установками и настроениями изоляционизма (российской исключительности, «особого пути» и пр.);

– фактическое слияние для большей, если не для подавляющей части населения семантики «православного» и «русского»;

– ослабление несовместимости массовых религиозных (христианских, православных) установок с коммунистической идеологией и публичной риторикой РКП; напротив, для конца 1990-х и начала 2000-х годов характерно все более настойчивое их уравнивание и смешение.

С середины 1990-х годов православная эмблематика и риторика все активнее фигурируют в средствах массовой информации, и прежде всего на телеэкране, причем на самых популярных его каналах и непременно среди атрибутов государственной власти, символов дореволюционной и нынешней российской державы. Заявив на Международном церковном форуме в Москве, что «каждый наш соотечественник должен знать историю своей культуры», патриарх Алексий II фактически приравнял православное к национальному (политика публичного отчуждения руководства РПЦ от католической и протестантской ветвей христианства находится в русле этих же изоляционистских тенденций). Очень заметно выросла нетерпимость россиян к деятельности и к представителям религиозных сект, притом что для абсолютного большинства различия между церковью, движением, сектой (как, впрочем, и вероисповедные расхождения между различными ветвями христианства) весьма туманны. Если в 1989 году, говоря о своем отношении к членам религиозных сект, 57 % опрошенных придерживались позиции «предоставить их самим себе», то в 2003-м доля россиян, толерантных к сектам, сократилась до 24 %. Напротив, за их устранение или изоляцию тогда высказывались в сумме 10 % россиян, а сегодня выступают уже 54 %.

Православно-церковное подается в передачах массмедиа как знак всего «высокого и прекрасного», относящийся к национальному целому, к России как «великой державе»13. Между тем для массы населения, признающего себя христианским, православная вера, как уже говорилось, нередко выступает рука об руку с ксенофобией, в том числе – по религиозному признаку. Таково, например, более чем настороженное отношение и клира, и мира в России к католичеству, но особенно негативно российское население настроено к деятельности религиозных сект, а также к исламу, людям исламской веры. Скажем, двое из каждых пяти россиян – 38 % – высказываются сегодня (декабрь 2004 года, N=1600) за введение административных ограничений на распространение ислама в России; примерно такая же доля – 44 % – против подобных мер, при 18 % затруднившихся с ответом. На массовое сознание в этом плане, конечно, самым разлагающим образом воздействует ведущаяся уже более 10 лет чеченская война, а также ставшее повседневным в передачах массмедиа сближение понятий «ислам» и «терроризм» (расхожие выражения вроде «исламские террористы» и пр.). Но значимо здесь и другое.

Дистанцирование и неприятие, включая агрессивную словесную оценку, особенно вызывают у россиян два аспекта иных верований: тот факт, что эти верования выступают основой для высокой солидарности их приверженцев (как в случае ислама), и то, что адепты этих верований – например, католические или протестантские проповедники – отличаются высокой активностью, распространяют собственную веру, привлекают или могут привлечь в свои ряды новых сторонников. Вероятно, особое раздражение, неприязнь, чувство угрозы извне рождаются в подобных случаях из болезненного для россиян контраста с их собственным, крайне пассивным, несолидарным поведением людей, которые не в силах сплотиться иначе как под ферулой власти и не могут существовать без мобилизующего их образа врага, даже если аттестуют себя верующими, христианами, православными.

Представляется, что значение демонстративно-символических отсылок к православию прежде всего связано с возрастающей на протяжении 90-х годов проблематичностью массовой идентификации для сегодняшних россиян – идентификации на самом высоком, социетальном уровне наиболее общего «мы». У разных групп и слоев этот процесс проходит по-разному. Старшие поколения во многом утратили привычные символы широкой коллективной принадлежности разного типа и плана (общесоветской; профессиональной, будь она «трудовой» или «интеллигентской»; поколенческой; связанной с традиционным старшинством и авторитетом старших). Молодежь же ощущает неопределенность и негарантированность нынешней ситуации именно для тех, кто не ограничивается привычным, а пытается «пробиться», начать «свое дело», хочет приобрести более высокую квалификацию. Отсюда вера молодых россиян в магию, с одной стороны, равно как и тяга к православию – с другой, которые нимало не исключают друг друга и не противоречат друг другу; к тому же здесь, скорее всего, действует возрастной и поколенческий конформизм молодежных групп.

Символы как магии, так и православия входят для более молодых и более образованных россиян, жителей крупных городов в кодекс «нового» поведения, связанного именно с постсоветскими свободами, и вместе с тем поведения экспериментального, пробного – как все отмеченное в качестве «молодежного», более «крутого». Напротив, для более пожилых респондентов, оттесняемых на социальную и профессиональную периферию общества, в православии важнее значения «традиции», «исконности», «старины», – хотя не следует забывать, что и здесь речь идет об «изобретенной традиции», если пользоваться термином Э.Хобсбаума^14. В этом последнем смысле стоит подчеркнуть, что православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части масс-медийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения, а нередко еще и по московским каналам.

Симулятивная идентификация: роль «слабых» форм

Итак, в целом можно сказать, что «православное» сейчас в России примерно тождественно русскому/российскому и отмечает внешний периметр (мысленную границу) государственно-национальной общности. Показательно, что в качестве символического обозначения наиболее общего «мы» россияне сегодня, как правило, используют отсылки именно к такого типа воображаемым общностям, обобщенным смысловым конфигурациям, которые как бы не предполагают последствий для повседневной жизни индивида и его ближайшего круга, словно они не накладывают на него ни малейших обязательств, ответственности и вообще никак не связаны с практическим действием. Так, свои представления о народе россияне чаще всего связывают с прошлым и с территорией, гораздо чаще чувствуют принадлежность к России, чем гордятся этим (кстати, с религией свои представления о «народе» связывают не более 10 % россиян). Как представляется, образец для такого отстраненного, дистанцированного и необременительного отношения к наиболее значимым, казалось бы, символам и значениям «я» и «мы» («я» в соотнесенности с «мы») задает телевизор, конституирующий сегодняшнее общество в России как «общество зрителей», о чем уже приходилось писать^15. Если говорить о религии, то можно сказать, что самоопределение россиян связано сегодня с символической демонстрацией принадлежности к вере, а не с делами во имя веры и силой веры.

Подобную рассогласованность планов «высокой» символической идентификации и повседневной инструментальной адаптации можно обозначить понятием «симулятивной социальности». В последней предлагается видеть особое состояние или устройство социокультурной структуры социума, который либо выходит из режима постоянной мобилизованности, либо «устал» от длительной мобилизации и в такой сугубо пассивной форме посильно сопротивляется ей. Рассредоточенность «воображаемого сообщества», по известному выражению Бенедикта Андерсона^16, расхлябанность или непригнанность друг к другу разных уровней, планов, осей ориентации, самоопределения и принадлежности (за которым стоит эрозия и фрагментация социума без его функциональной дифференциации и трансформации) выступает здесь способом поддержания относительной устойчивости целого, его воспроизводства в ненапряженном, полуразобранном, «плохом» состоянии. Но это состояние ценностного люфта, во-первых, не репрессивно и дает относительную, но крайне ценимую обыкновенным россиянином «свободу», а во-вторых, оно – именно в силу относительной же нерепрессивности и разболтанности – имеет модус обиходного, привычного для россиян и в этом смысле нормального существования. Так или иначе, оно повседневно действует и рутинным образом воспроизводится.

В принципе православная церковь относится для социолога к такого типа социальным образованиям, которые требуют «безраздельной преданности» и полного самопожертвования, – Льюис Козер в свое время обозначил их понятием «ненасытные институты»17. Однако сегодня подобные конструкции – «держава», «церковь», «армия» (образы, подчеркну, наиболее традиционных институций социума или рудиментов традиционного порядка в модерном обществе) создаются респондентами и существуют в их сознании уже по-другому, иначе и по функции, и по способу. Они фигурируют в коллективном сознании и ответах наших респондентов так, как будто их самих, их повседневной жизни подобные фигуры и инстанции нимало не касаются, оставаясь объектами стороннего почитания, но не более того. Модус существования рядовым россиянам задает виртуальная реальность телевидения, ежедневного многочасового телесмотрения. И мысленная идентификация с такого рода воображаемыми инстанциями у респондента в России тем сильней, чем менее они для него реальны, чем менее они вообще связаны с его повседневной жизнью^18. Можно сказать – чем менее они ему доступны и чем более дают возможность дистанцироваться, ускользнуть, остаться в стороне, а может быть даже, чем в большей мере наделены значениями экстраординарного, далекого, тайного.

Это как бы аморфные образы «иного» в полноте его потенций и сил. Рядовому адаптирующемуся человеку советской и постсоветской эпохи подобная полнота и сила, понятно, недоступны, поскольку в его сознании подобные качества принадлежат исключительно власти, пусть далекой от человека, но все-таки «нашей». А обращены такого рода конструкции по преимуществу к «другим», чья власть, в отличие от «нашей», незаконна и неправедна, узурпирована, основана на «угнетении» и пр. Так что описываемые образы нацелены в первую очередь против «чужаков», любых «нарушителей порядка». Если же они направлены на «нас», то коллективные «мы» при этом приравнены к поднадзорным. Важно подчеркнуть, что проблемой для респондента, для коллективного сознания россиян, внушающим им тревогу обстоятельством во всех подобных случаях остается «другой». Его дистанцированный и подозрительный образ – это вытеснение и перенос проблематичности собственного определения. Поэтому «я» и отсутствует во всех фигурах коллективной идентификации подобного рода – как некое «слепое пятно», «черное зеркало», взгляд, не видящий себя.

Характерно, что подобные перечисленным инстанции самоопределения для россиян вынесены либо в условное и недостижимо утраченное прошлое, которое «было», но которое «невозможно вернуть», или в сослагательное будущее, которое невозможно приблизить и к которому невозможно прийти, но которое «ужо настанет» («Вот подождите, будет вам» и т. п.). Всё это фигуры и конструкции, воплощающие непереносимость настоящего, отторжение от него, бегство от настоящего – от времени и пространства реальных действий, взрослости, взаимности и ответственности. Именно эти образы в их неизменности, принципиально защищенные от сопоставления, сравнительной оценки, воздействия и трансформации, а значит, минимально доступные рационализации – составляют рамку восприятия реальности, общую сегодня для большинства российского населения. Отсылка к ним и дает условное и нестойкое ощущение россиянином своего социального «я».

Нестойкость этого самоощущения и подобного типа идентификации в целом как раз и объясняется разрывом между планом предельной общности (коллективного «мы») и реальными требованиями ролевого взаимодействия в практиках повседневной адаптации, между негативной конструкцией такого самоопределения и содержательными задачами выбора, решения, принятия на себя его последствий. Сам же этот разрыв определяется принципиальными институциональными дефицитами тоталитарного и посттоталитарного общества – исторической и актуальной слабостью, грубостью, упрощенностью социальных представлений и связей, атомизированностью индивидов, во всех ключевых отношениях зависимых от государства и привычно адаптирующихся к социуму, сплоченному репрессивной властью^19. Не зря среди считаных институтов, которые еще сохраняют доверие большинства россиян, в последние годы лидируют церковь, армия, органы госбезопасности, президент Путин. Под «легким бременем» православия, не отягощенного для большинства россиян сознанием греха, терпимостью и долгом, церковной дисциплиной и помощью ближним, в массовом сознании при его внимательном анализе обнаруживаются принципиальные установки и смысловые ориентиры совсем иных, «тяжелых времен». По видимости выступая будто бы преодолением и отрицанием советского общества, его антропологического субстрата и социального опыта, массовая религиозная культура в нынешней России остается их продолжением и консервацией, пусть и в реликтовом, ослабленном виде.

Примечания

1 Здесь и далее результаты всероссийских репрезентативных опросов взрослого населения, осуществленных Левада-Цент-ром (ранее – ВЦИОМ, ВЦИОМ-А), приводятся, если не оговорено иное, в процентах к числу опрошенных в каждом зондаже (N). Приверженцами ислама в этих исследованиях себя называют 4–5% опрошенных; цифры по сторонникам других конфессий – ниже границ статистической достоверности и учитываться не могут. Таким образом, речь идет лишь о фактах заявленной приверженности к православию и о наиболее общих, заметных тенденциях в массе населения страны, зафиксированных инструментарием анкетных опросов и стандартизированных интервью.

2 Декабрь 2003 года в России, N=1600 человек (данные Левада-Центра); сентябрь того же года в США, N=900 человек (данные FOX News / Opinion Dynamics Poll).

3 Вообще же по 11 темам из предложенных 19 среди россиян преобладало явное отсутствие интереса. Подробнее об этом см .'.Дубин Б., Зурабишвили Т. Досуговые интересы и индивидуальные склонности // Экономические и социальные перемены. 1996. № 1. С. 28–32.

4 См.: Хосроев А.П. Александрийское христианство. М., 1991. С. 57–91.

5 Еще одно сравнение с ситуацией в США: около 60 % американцев молятся ежедневно, для 84 % населения религия играет важную роль в жизни, см.: Washington ProFile: Weekly Digest. 2005. № 44 (April).

6 Подробнее об этом см.: Дубин Б. Модельные институты и символический порядок // Мониторинг общественного мнения. 2002. № 1. С. 14–19; Гудков Л. Массовая идентичность и институциональное насилие // Там же. 2003. № 1. С. 28–44; № 2. С. 35–51.

7 Идеология РПЦ, равно как и ее социальная работа, не является прямым предметом данной статьи, посвященной массовой религиозной культуре, содержанию массовых верований и стереотипов. Подробнее о нынешней социальной деятельности РПЦ см.: Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М., 2004; Он же. Русская православная церковь и история XX века: Опыт современного лоббизма // Историческое знание в современной России: Дискуссии и поиски новых подходов. М., 2005. С. 91–108.

8 См.: Голубинский Е.Е. Вера, нравственность и религиозность народа // Он же. История русской церкви. М., 1904. Т. 1(2). С. 829–890.

9 Об этих типах верований в развитых обществах Запада см.: Morin Е. La croyance astrologique moderne. Lausanne, 1982; Adorno Th. The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. London; N.Y., 1994. Некоторые соображения о массовой эзотерике в отечественных условиях см.: Лидерман Ю. Синтетические небеса: Предсказательная литература в современной России // Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С. 379–384.

10 См. об этом: Дубин Б. Запад, граница, особый путь // Мониторинг общественного мнения. 2000. № 6. С. 25–35; Он же. Запад для внутреннего употребления // Космополис. 2003. № 1(3). С. 137–153-

11 Подробнее об этом важнейшем аспекте коллективной идентификации россиян см.: Гудков Л. Отношение к США в России и проблема антиамериканизма // Он же. Негативная идентичность. М., 2004. С. 496–551.

12 Его символическое воплощение и своего рода вершина – разгром в 2004 году выставки «Осторожно, религия!» в Центре Сахарова и обстоятельства длившегося год судебного разбирательства над организаторами экспозиции (а не над вандалами-погромщиками, агрессивно аттестовавшими себя в качестве истинно верующих).

13 Д. Фурман и К. Каариайнен на материале своих исследований 1991–2002 годов пришли к похожим заключениям. По аналогии с общими настроениями россиян они называют отмеченные тенденции к усредненности, омассовлению, огосударствлению и вместе с тем ко все большей национальной замкнутости православных верований в России «религиозной стабилизацией», см. их статью под таким названием в журнале «Свободная мысль» (2003. № 7. С. 19–32). В целях уточнения я бы назвал этот процесс симулятивной стабилизацией единообразия и безальтернативности (о симулятивности см. ниже в данной статье). Его нынешняя распространенность и социальный смысл, конечно, гораздо шире религиозного, хотя сам процесс настолько широк, что не может не сказаться и на характере массовых религиозных верований.

14 См.: The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1992. P. 1–14.

15 См.: Гудков Л., Дубин Б. Общество телезрителей: Массы и массовые коммуникации в России конца 90-х годов // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31–45; Дубин Б. В стране зрителей // Дружба народов. 2001. № 8.

С. 181–188; Он же. Читатель в обществе зрителей // Знамя. 2004. № 5. С. 168–178.

16 Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; аналитическое развитие и критику адерсоновского подхода см.: Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто их воображает?// Нации и национализм. М., 2002. С. 283–296.

17 См.: CoserL. Greedy Institutions: Patterns of Undivided Commitment. N.Y., 1974.

18 См. об этом статьи автора: l) Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Вестник общественного мнения.

2003. № 1(67). С. 17–27; 2) О коллективной идентичности в современной России // Пути России: Существующие ограничения и возможные варианты. М., 2004. С. 233–238.

19 Подробнее об этом см.: Гудков Л., Дубин Б. Институциональные дефициты как проблема постсоветского общества // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 3(65). с. 33–52.

II

Религиозные институты и неформальные практики

Виталий Безрогов

Власть дискурса и религия в воспоминаниях о детстве

Персональная история религиозной социализации в рассказах о себе

Работа поддержана грантом РГНФ 05-06-06162а.

В сферу исследовательских интересов историков, педагогов, религиоведов все более входит жизненный путь конкретного индивида, история приобретения грамотности, воспитанности, конфессиональной идентичности. В случае рассказов людей о себе, так называемых эго-документов, мы обладаем детализированными источниками для реконструкции религиозной социализации, меморизованной и описанной прошедшим через нее лицом. Относящиеся к вопросам веры автобиографические повествования обычно говорят о первом посещении храма и причастии; о сверхъестественных явлениях: божественных или дьявольских голосах либо видениях; об особенных персональных изменениях (внезапное чудесное исцеление и т. п.); об откликах божественных сил на детскую просьбу; о поисках у Бога защиты от повседневных проблем детской жизни и победы над притеснителями; приводятся в воспоминаниях обращения к Богу в трудную минуту, особенно глубокие просветления или проникновенные мысли о Боге; реконструируются эпизоды мистического экстаза или чувства единения с Богом и общиной; и мн. др.1

Примерно по 1960-е годы XX века индивидуальные повествования о себе использовались в основном в качестве иллюстраций. Такое отношение к автобиографиям сложилось из-за провиденциальности ретроспективных описаний, осуществляемых с точки зрения последующего жизненного пути автора вплоть до момента фиксации рассказа и конфессиональной самоидентификации автора на момент сочинения текста. Поэтому рассказы о себе, как ненадежные и фантазийные, для ученых XIX – первой половины XX века не обладали авторитетом^2. В 1960-х годах наметился интерес к персональной религиозной истории, порожденный публикациями психологов^3. Внимание фокусируется на личном опыте обычного человека^4.

Воспоминания о детстве сообщают много полезного о практиках взрослого мира, о тех типах религиозности, которые существовали в ближайшем окружении ребенка, о тех типах религиозности, которые считались присущими «природе человека», проявлявшейся в ребенке. Изучая воспоминания, мы видим, что именно взрослые ожидают от ребенка, что считалось дозволенным, а что запрещалось, о чем можно было говорить, а о чем нельзя, что следовало и можно было запоминать, а что объявлялось не стоящим внимания. Текстуальное пространство авторы структурируют с учетом тех стереотипов отношения к религиозности детей, которые приняты в обществе и семье повествователя. При этом многие воспоминания, где есть сведения о религиозной социализации, не мыслятся авторами как именно «религиозные», вопросы религии затрагиваются в переплетении с другими темами^5.

Три века рассказов о себе в России

Постараемся кратко очертить дискурс памяти о религиозной социализации детей, характерный для российской культуры XVIII–XX веков. Мир ребенка в XVIII–XIX веках – мир христианизированный. Мир ребенка в XX веке – мир социальной катастрофы, разрушенных интергенерационных связей, преследований за веру и т. д.

XVIII столетие и начало XIX века. Рождается поджанр автобиографии – воспоминания о детстве. До модернизации России Петром письменные рассказы о себе в русскоязычных текстах почти не встречаются. Православному автору автобиография давалась трудно, в православии коллективное начало сильнее, чем в других христианских конфессиях^6. Модернизация России внесла кардинальные изменения в структуры самосознания^7. Индивидуация сознания в результате создания Петром нового дворянства и купечества привела к соединению «православности» и «автобиографичности».

Что такое детская религиозность XVIII или XIX столетия? Что в рассказах о себе относится к ней, а что не относится? Например, привязка событий к церковным праздникам демонстрирует общепринятое правило хронологического маркирования времени и обычно не связана с внутренним переживанием данных дат как вех личного становления. Если автор пишет, что событие произошло «на Пасху», это не означает, что он обязательно придает ему символическое значение. Чаще это просто отметка события на линии жизни. Проблемой является естественность религиозности автобиографов. Они часто не считают нужным останавливаться на утверждении в собственном детском сознании веры и доктрины. Фиксация процедур религиозной социализации не входит в стратегии меморизации «обычных людей». Поэтому скудость сведений о религиозной жизни является общей чертой воспоминаний светских людей XVIII–XIX веков об их детстве. Исключение составляют лишь повествования о внезапных, необычных эпизодах, связанных с ощущением присутствия божества. Частота таких рассказов возрастает к началу XIX столетия.

Особенно важным для православных автобиографий XVIII–XIX веков было постоянное подчеркивание набожности родителей. Например, у митрополита Платона (Левшина) читаем о его матери: «Службы Божией почти никогда не оставляла; нищих, по возможности, всегда оделяла, с некоторым своим удовольствием, и едва когда просящему отказывала»8. Критические замечания в адрес религиозного воспитания более слышны в западноевропейских и американских автобиографиях XVIII – начала XIX века. Российские сильнее смоделированы на доказательство соответствия идеалу отношений между поколениями. Традиционность устройства и сознания российского общества определила обилие клише в описаниях персонального опыта собственной жизни, несмотря на ее уникальность и чудесность. При работе с российским эгодокументом XVIII – начала XIX века требуется производить многоуровневый поиск того, что просвечивает сквозь формульность текста.

Европейская и американская автобиография к этому времени уже включила в свой канон открытое описание уникального персонального мистического опыта переживаний встречи с Богом. В российских православных мемуарах более обращают внимание на ритуал, на исполнение обрядов и внешних правил. Не вероучение, но обряд находится в центре внимания автобиографа, описывающего свои отношения с религией. Автобиограф повествует о своем религиозном опыте прежде всего с точки зрения посещения церкви, участия в службе. Подробно остановится на действиях во время праздника, что нередко имеет важное этнографическое значение, но ничего не скажет о внутренних переживаниях, посещавших его в тот момент.

Вполне традиционны воспоминания митрополита Платона (Левшина), написанные им в 1799 году. Он пишет о себе в третьем лице, что подчеркивает официальность текста об «исполнении» типичной биографии. Отцом будущего митрополита был причетник сельской церкви. Ребенок с пятилетнего возраста обучается азбуке, потом чтению Часослова и Псалтири, а затем – навыкам письма. Поощряются физические методы «школения»: «Петр (мирское имя Левшина. – В.Б.) был весьма понятен: и удачно и скоро все изучивал. И хотя иногда к отроческим играм и резвостям был несколько склонен и от учения затем в некоторые часы удалялся; но зато от отца был наказан, с большею, может быть, строгостию, нежели бы возраст лет и живость младенческого свойства дозволяли; однако и сию строгость матери ласковые увещевания приводили в умеренность». Левшин поначалу избегает в разговоре о своем малолетстве агиографического подхода, но далее читаем: «На осьмом году уже в церкви не только читал, но и пел церковные обыкновенные стихи, ибо в пении по одной наслышке столько успел, что на том же году мог уже один без помощи другого на клиросе отправлять все Божественные литургии. Ибо… имел… к пению особую склонность, и в церкви, на всякой службе Божией быть, его особенно веселило». Повествователь ненавязчиво, но особо выделяет слова о своей внутренней склонности к ритуалу церковной службы, к пребыванию в храме. Чуть ниже он подчеркивает, что такие стремления не были чем-то особенным в семье, поскольку и отец, и два других брата – священники. Таким образом, автобиограф без похвальбы, но с внутренней гордостью и довольством говорит о ранней тяге к православному обряду, составлявшему ядро всей религиозной жизни россиян. Студент Духовной академии Левшин в свободное время посещал церковные службы и читал книги. Мы не находим никаких рассуждений о внутренней спиритуальности, о персональном мистическом опыте и обращении. «В чтении книг Левшинов препровождал домашнее время, а притом никогда не оставлял ходить в церковь, когда от школы было свободно; особливо во время вакаций ни единого дня не упускал, чтобы не быть на вечерни и на литургии, и на утренях в воскресные и праздничные дни. В церкви был первый из читающих и поющих; и как в пении был искусен, и ни в чем исправным церковникам не уступал, и устав церковный не худо знал, то любим был до зела священно– и церковнослужителями и прихожанами, особливо кои также охочи к пению. И в сем было его любимое упражнение; и можно поистине сказать, что не знал кроме трех мест – „дома, церкви и школы^ Никуда, даже весьма редко, и к сродникам хаживал, и хотя от прихожан некоторых был часто приглашаем, но по некоторой врожденной стыдливости или застенчивости всегда от того отрицался. На гуляние редко куда хаживал. Единственно находился в доме и вышеупомянутыми упражнениями себя занимал; или урок учил, или задачи сочинял, или читал, или что-нибудь писал, в маленьком садике, где почти и жил». Подход к изложению у автора изменяется в процессе написания воспоминаний: постепенно усиливается житийный момент.

Ритуал – главная ценность повседневной религиозной жизни в России, ему подчиняются все повседневные практики, в том числе домашняя. Церковный обряд и – в целом – церковная жизнь мыслились в православной педагогике основной воспитательной средой. Ортодоксальная православная педагогика стремится сохранить установку на ритуал. Более чем сто лет спустя о том же будет писать Иоанн Кронштадтский, говоря, что лишь вхождение в литургическую жизнь, воцерковление детей может воспитать религиозные сердца^9.

Петр Левшин «единственно был склонен к духовному званию, а паче к монашеству. И сия склонность в нем открылась еще когда был лет двадцати. Ибо в сии отроческие лета часто в шутках представлял себя как бы монахом; иногда, как архиерей, обеими руками осенял, иногда четки перебирал и прочее подобное. Это тогда принимаемо было не только домашними, но и им самим за шутку; но Богу угодно было тайными судьбами вести его к самому святому делу». Конец цитаты напоминает разговоры А.Т. Болотова о божественном вмешательстве в его ребяческую жизнь. Но если у Болотова, как мы увидим ниже, просто избавляющий и заботящийся Бог, то у Левшина Бог – также и ведущий. Он ведет героя к духовной карьере. Петр, подав документы в Московский университет и будучи принят, не пошел по светской тропе, отказавшись от университетского образования. Перед нами духовно-наставительная автобиография, хотя и допустившая некоторые вольности в изображении ранних лет героя. Она близка назидательной литературе «духовных завещаний».

Пример традиционных светских воспоминаний о детстве – воспоминания купца А.П. Березина, крестьянского сына, записанные в конце 1790-х годов. Его сознанию свойственно осмыслять себя в зеркале библейской символики и персонажей. Говоря о своем жизненном пути, Березин сопоставляет себя с Моисеем на горе Хорив^10. Земная жизнь оценивается как «временная». Поведение родителей и свое сопоставляется с дозволенным или недозволенным согласно православному добродетельному образу жизни. Жизнь отца и матери в изображении сына проходит в пространстве реликвий, упования и богодухновенности. Последней вещью, с которой расстаются перед уходом на заработки, выступает «образ Святого Николая Чудотворца». В нищете уповают на милосердие Божие. Себя Березин называет «боговдохновенным», поскольку восьми лет от роду, будучи от бедности и безотцовства пастухом, «в один день, испытав всю жестокость непогоды, едва имея силы укрыться под куст, отчаясь, лишась надежды на образ жизни моей, воскликнул: „На что меня мать родила!“ Сии слова были последние в унылых и тягостных моих рыданиях. Как вдруг нечто сверхъестественное проникло меня и поразило слух мой; внимание мое отверзлось, и все чувства мои были осенены благодатию; глас свыше разлился в душе моей; я оный слышал в сих словах: „Господь тебя на труды поставил, не тужи, молись Господу, и ты будешь богат!“ Неведомая радость и утешение озарили сердечное мое движение; я пал в неописанном восторге, – но еще не имел тех полных чувств в столь нежных летах моих, чтобы чувствовать вежливость откровения сего, кроме того, что оное место и куст заметил весьма приметным знаком». Мир откровений – не мир провиденциализма. Если провиденциализм требует символической интерпретации событий жизни и их последствий, то мир откровений и чудесных явлений – мир более «простых» и непосредственных, более «средневековых» отношений с Богом. В таком «мире чудес» проходила религиозная социализация А.П. Березина.

Для него «поэтика взросления» – поэтика странствования. И то и другое – в руках Божиих: «Пришед в возраст пятнадцати лет, родительница моя решилась меня отпустить в столицу, на что я получа благословение и сорок копеек на дорогу, отправился в путь. С сею-то суммою в 1747 году, в феврале месяце… пустился в неизвестный мне путь, без всякого покровительства, не имел ничего верного в предмете моего предназначения, с единою верою в помощь Божию и с истинным упованием на родительское благословение». Родительское и божественное тесно связаны. Через родительское благословение передаются фундаментальные основы религиозной системы ценностей, исходя из которой Александр продолжил строить свою судьбу.

Березин говорит, что он всегда в своей жизни надеялся на «невидимую помощь Божью». Кандидатом на нее, по православным обычаям, становился усердно посещавший церковь и исправно участвующий в религиозных обрядах. Потому отрок Березин, поступив пятнадцати лет на службу слугой к петербургскому чиновнику, исполнял вместе с ним все, что должен был исполнять добродетельный прихожанин: «Продолжая свою службу у помянутого секретаря, всегда ходил с ним в церковь Божию; ибо он человек был благочестивый, набожный и благотворительный, и весьма часто раздавал изобильную милостыню, вверяя иногда мне исправлять христианскую обязанность, что и послужило мне на целой век примером благотворения и нравоучения». Березин и всю последующую жизнь считал, что избран Богом за свое ритуально праведное и честное поведение.

Среди нетипичных автобиографов встречаем А.Т. Болотова. Он не видел никаких ритуальных основ для начальной религиозной социализации: «Хоромы и образа не просвещают. Бог на всяком месте слышит… Можно Богу и ходя и сидя и лежа молиться. Бог одного только усердия требует, а иногда один усердный вздох к нему во сто мер ему приятнее, нежели длинные, но без всякого усердия читанные молитвы»11. Но собственную религиозную социализацию Болотов не смог описать в соответствии с подобной концепцией – жанр рассказа о себе находился на ином уровне. Болотов понимает это и сетует на «пастырей душевных», которые не чувствуют того, какому горению вместо ритуала «своих прихожан учить надлежало»12.

Первым опытом соприкосновения с религиозным описано происшествие в немецкой кирхе, где случилось Андрею «видеть несогнившее тело одного человека, погребенного лет за сто и о котором говорили тогда, якобы он был проклятый»13. Шести лет началось обучение. Он помнит, как выучил отрывок из Нового Завета: «Первое образование… произвел я выучением почти наизусть одного апостола из послания к коринфянам… и как сие случилось скоро после начатия учения моего, то родитель мой так был тем доволен, что пожаловал мне несколько денег на лакомство». Трудно сказать, что более запомнилось – лакомство или сам текст. Показательна как сама направленность начального обучения, так и то, что она сохранилась в памяти. Болотов отнюдь не говорит в этот момент о своем религиозном развитии. Речь идет «просто» о начале обучения, и о религиозных чувствах не упоминается.

Далее появляется эпизод, связываемый автобиографом с попыткой ребенка повторить наяву события из Священной истории. Андрюша Болотов на берегу искусственного пруда моделирует вычитанную ситуацию: «На сих досках хотелось мне давно… поездить… любопытен был я с самого младенчества. Учася в то время грамоте, наслышался я о фараоне, море и о кораблях, на оном плавающих, почему я часто, будучи иногда один в саду, прихаживал к той сажелке (пруд. – В.Б.), сравнивал ее с морем и представлял себе в мыслях, как фараон в море погиб и как по морю корабли плавают, и для того многожды хотел отведывать на доске поплавать, однако по счастью до того времени не отваживался, но помянутый случай был к тому наиудобнейшим… .Я… тотчас к тому вызывался…» Примеривание на себя судьбы фараона хорошим не кончилось и для маленького подражателя, он слетел с доски в воду и увяз в тине. Болотов объясняет спасение в духе западноевропейских духовных автобиографий: «Сие приключение хотя не инако, как безделкою почесть можно, однако в рассуждении меня почитаю я его довольно важным, ибо… находился я в великой опасности: ибо сколь легко могло бы статься, чтоб я захлебнулся и утонул, а особливо, если б предпринял сие когда-нибудь, будучи один в саду, следовательно, сам Бог хотел меня сохранить от сего бедствия…» Но опять же автор ничего не говорит о религиозных чувствах себя-ребенка. Он оценивает ситуацию с точки зрения божественного участия и внимания, но эта оценка уже Болотова-взрослого. Формула «сам Бог хотел меня спасти», однако, присутствует зримо или незримо и в других рассказах о происшествиях детства. Бог охранял Болотова не только в болезнях и происшествиях, но и в играх и забавах. Трудно сказать, в какой момент или период собственной биографии Болотов стал оценивать свое прошлое с точки зрения провиденциальной. «Провидение назначило меня не к тому, чтоб мне быть генералом, а совсем к иному», – скажет он об устраиваемых им военных играх, в которых он объединял несколько десятков ребят.

Параллельно шла религиозная жизнь взрослых. Она определяла и ритм детской жизни, остающиеся от нее впечатления. Болотов помнит, как они с сестрой собирали в садах матушкиной деревни яблоки и груши во время храмового праздника. Андрей запомнил все части осуществляемого ритуала, он понимал высокое (для своей матери) значение этих действий. И хотя для него главным было – насобирать яблоки и груши, но смысл времени был им, по-видимому, осознаваем.

Понимание важности ритуальной православной жизни, запавшее в этот момент в ребенка, утверждалось в нем и далее. Он всегда отмечает в воспоминаниях, насыщенных переездами, – где на новом месте и в каком отдалении от его дома находилась церковь («полковая церковь поставлена была тут же на дворе в одной службе», «поставлена была тут же в особых комнатах и полковая церковь», «церковь полковая поставлена у нас была в самом том же доме, где мы жили», «дом подле самой церкви Введения Богородицы» и т. д.). Мальчик вспоминает участие в службах и таинствах (например, как он участвовал в крещении мужчины-татарина; как ходил вместе с отцом на службу, церковь же та была «неподалеку от хором», т. е. от того места, где он жил). Воспоминания о первых 15 годах наполнены указаниями об участии автобиографа во всех церковных ритуалах.

Болотов год обучался в семье курляндских дворян-немцев, где днем был вынужден говорить только по-немецки и лишь утром и вечером общался по-русски с приставленным к нему дядькой, сыном маминой няни. В это время от общения с толковым и образованным учителем, с семьей достаточно высокого по тем временам культурного уровня в сознании десятилетнего мальчика происходит перелом. Болотов вспоминал данный период как начало совсем нового времени в своей жизни. Пробужденное интеллектуально сознание ищет и укоренения религиозного. Болотов ничего не сообщает о религиозном мировоззрении принимавшей его немецкой семьи, но упоминает, что о «наших религиозных вопросах» он мог беседовать только с дядькой, который оказался «довольно образованным» человеком. Вероятно, у отца Болотова с семьей инославных друзей (по-видимому, протестантов), принявших его мальчика, была договоренность не индоктринировать его в неправославии. Болотов пишет, что немец Нетельгорст, хозяин двора и отец сыновей, чей учитель учил и Болотова, никогда прежде не видел православной службы, и лишь дружба с отцом Болотова позволила ему присутствовать на православной службе в переносной полковой церкви. О православии же Андрей беседовал с дядькой-воспитателем: «Он читывал довольно наших церковных книг, и часто рассказывал мне все, что знал о сотворении мира, о потопе и о прочем, относящемся до библейской истории… И я могу то в похвалу ему сказать, что первейшими понятиями о создании мира, а отчасти и о Законе (Божьем) обязан я ему, а потому и слушивал я всегда его с удовольствием…»

Его религиозность во взрослом состоянии несомненна, хотя она не была ортодоксально православной. Выбирая между «вольтерьянством» и православием, Болотов избрал веру, но веру не обрядовую, а внутреннюю, связанную с суверенитетом личности во взаимоотношениях с божеством^14. Личностное начало в религиозном мировоззрении способствовало репрезентации Болотовым себя и в миру. Мир этот ограничивался, правда, лишь только семьей, родственниками. Именно ради них писал Болотов свои воспоминания, не для публикации, считая предосудительным сделать автобиографию «достоянием гласности»15. Решение начать писать о себе, «посметь говорить» требовало от русского человека изрядной решимости. Приступая к этому делу, он обязательно ограничивал круг распространения сочинения и – более того – оправдывался в своем нетщеславии, неэгоизме, в том, что в западных странах, на которые теперь ориентировалась Россия, такое само-жизнеописательство широко распространено и признано, не является признаком дурного воспитания^16. Воспоминания Болотова, начатые им в 1789 году, отличаются как от традиционных рассказов о себе века ему сопутствующего, так и от сентиментальных описаний детства, постепенно начинающих появляться в первой половине XIX века.

XIX – начало XX века. О том, что в детском возрасте к вере приводят обычно «случайные», нецерковные пути – удачная молитва, эмоциональный рассказ, религиозная обстановка в семье либо интерес к тому, о чем в семье, школе, на улице совсем не говорят, – рассказывают уже авторы второй половины XIX–XX века^17. Со второй половины XIX и по начало XX столетия автобиография детства психологизируется, изменяется отношение к описанию религиозной жизни. Переоценивается общий статус детства, утверждается ценность и важность «младенческого» состояния для духовного развития и совершенствования. Утверждаются идеи приближенности детства к святости, «повторения детства» теми взрослыми, к которым возвращается способность общаться с божественным, постигать истину. Положительным образом рассматривают «люди со стороны» сохранивших детскость души насельников монастырей: «Девочки-монашенки… мне очень нравились… душевною чистотой и наивностью. Все это были выросшие с малых лет в монастыре и видевшие мирских только издали. Меня удивляли их наивные вопросы о мирской жизни и умиляло то спокойствие духа, нетребовательность и полная удовлетворенность тем малым, что их окружало. Это особенно меня поражало, когда я сравнивала с ними… девочек из нашей гимназии»18. Однако детская невинность монастырской жизни воспринималась большинством общества скорее как сознательное и ответственное решение взрослого человека, удаляющегося от мира и его взрослых игр. Поступление в монастырь – ответственное решение о прекращении взрослой жизни в миру ради достижения состояния детской невинности и совершенства. Возвращение к детскому состоянию ощущалось и теми, кто пережил обращение, но не собирался покидать земной мир ради монашеского служения. В этом случае весь земной мир приобретал черты «детской», того надежного, влиянием и присутствием Бога охраняемого пространства, которое обычно ощущалось только ребенком и лишь в родительском доме.

К концу XIX века все более часты описания того, как на пути религиозной социализации возникают кризисы неверия, особенно в отроческий и юношеский период. В это время внимание индивида к проблемам религиозной веры обострено. Далеко не всегда среда оказывается достойной его вопросов. Не получая искомых ответов, юноша или девушка отходят от церкви. Ситуация приобретала особую социальную окраску вследствие сращенности православной церкви и государства. Так, мальчик девяти лет, будущий писатель Владимир Бахметьев, пришел в 1904 году в православный храм на исповедь. Спрошенный о грехах, он ответил, что его главный грех в том, что он в Бога не верит. Священник не нашел ничего лучше, как выгнать отрока из храма, огрев его перед этим ударом креста в лоб. Владимир навсегда перестал верить в Бога^19. Автобиографы XIX и первой половины XX века, сохранившие православную веру, вспоминают о нетрадиционном религиозном воспитании, осуществлявшемся образованными дворянками в отношении своих детей и помогавшем им в целом ряде случаев преодолевать кризисы веры, не порывая с нею полностью. К.Н. Леонтьев писал о своей матери: «В детстве моем я был ей обязан хорошими религиозными впечатлениями. Она была религиозна, но не была достаточно православна… У нее, как у многих умных русских людей того времени, христианство принимало несколько протестантский характер. Она любила… ту сторону христианства, которая выражается в нравственности, и не любила ту, которая находит себе пищу в набожности. Она… постов почти не соблюдала и нас не приучала к ним…»20 С.Е. Трубецкой сходным образом писал о своей матери: «Главная основа воспитания была… далеко не в такой мере традиционно-церковная, как бывало в прежних поколениях. „Бог есть любовь“ – вот чем проникнуто… все ее воспитание нас. Даже голос Мамы становился… особенным, когда она читала нам в Евангелии о любви, как о первой и главнейшей заповеди Господней»21.

Советская Россия. Русская православная церковь (РПЦ) оказалась не готовой к изменившимся требованиям к ней, что сыграло свою роль в атеизации населения. Респондент 1941 г. р. вспоминал: «Однажды мама рассказала про свою жизнь в ранние годы, когда она еще до 1917 года (т. е. до революции) работала у Попа (так мама его называла) домработницей… Мама видела, как поп во время поста ел все, как в обычные дни… Мама спросила: „Батюшка, а почему Вы едите мясо, ведь сейчас пост?“ Поп ответил, что это пост должны соблюдать прихожане, а ему нужно есть, так как он без мяса не может… петь в Церкви. После услышанного у меня еще больше укрепилось мнение, что Бога нет, и меня этот вопрос не интересовал, относился к этому безразлично»22. Жесткая моноконфессиональная дисциплина порождала весьма значительный процент полностью терявших веру среди… учащихся духовных семинарий: «В ту пору я, естественно, не задумывался над смыслом богослужения: сомнение в том, что Бог есть, у меня не появлялось. Так продолжалось до второго… класса семинарии (1911), когда я столкнулся со священником – нашим учителем Закона Божьего. Назидания священника ни в чем меня не убеждали. Я стал часто спорить на уроках. Это раздражало священника. В споры втягивались и мои товарищи по классу. Я стал таким яростным спорщиком по вопросу о Боге…» Чтение Дарвина и Тимирязева привело автора этих строк в конце концов к «сознательному атеизму»23.

История взаимодействия советского детства с религией представляет собой историю конструирования взрослым миром безрелигиозного детского мира. «Поголовная атеизация» привела к конфликту идеологии и повседневности, к противопоставлению молодых поколений всем другим. Респондент 1911 г. р. рассказывала: «Когда мы учились в школе, праздник Пасхи официально запрещали праздновать. Однако в нашей семье Пасху любили… Перед Пасхой обязательно в доме мыли, причем принимали участие в этом даже маленькие дети. Папа был религиозным человеком. Обязательно родители и мы на Пасху ходили в церковь… Пасха – это была огромная радость и для взрослых и для детей… Даже несмотря на то, что коммунисты запрещали ходить в церковь и вообще отмечать этот праздник, мы ходили в церковь. А некоторые, особенно молодежь, проводили время в клубе». Налицо детское стремление принимать участие в празднике вместе со взрослыми и молодежное отстранение от религиозного праздника.

Религиозно ориентированная повседневность становилась при советской власти одним из основных препятствий для большевиков: «Очень долго справляли религиозные праздники. Не могли власти ничего сделать… В каждой деревне свои заветные праздники… В них делали какой-нибудь завет, например, у нас, завет на скота, чтоб падежа не было» (респондент 1916 г. р.)24. «Обычная бытовая религиозность» таила в себе опасность как пространство относительной свободы от пропаганды. Путь проникновения в это пространство лежал через детские учреждения, формирующие активную атеистическую позицию молодежи, нацеливавшие на преодоление межпоколенных связей в религиозных семьях.

Еще одну опасность представлял ритуал, который до революции мешал индивидуальному самовыражению, особенно в образованной среде с ее скептическим отношением к церкви. После 1917 года ситуация изменилась. Ритуал поддерживает религиозную жизнь людей Советской России, помогает не утратить конфессиональную идентичность. «Все дети в семье крещеные, причем крестили обязательно до года. В те времена шла борьба с религией… Крестили детей тайно, по несколько человек в одном доме. Для этих целей приезжал батюшка…» (респондент 1920 г. р.).

Детская вера в магическую силу могла стать опорой и для религиозного развития, быть использована для уверования молодого человека в коммунизм, для вовлечения его/ее в борьбу с «темными» взрослыми. Вера в Бога и в его отсутствие могли соединяться в одном и том же человеке. Респондент 1929 г. р. реконструирует повседневность своего детства так: «В детстве, вероятно, верил в чудеса, т. к. все время мечтал о таком чуде, которым бы пользовался и удивлял бы своих друзей. Родители мои были не очень набожны, хотя икона висела в углу с лампадкой. Отец вообще был атеист. Мы были все крещеные, но кресты не носили и Богу не молились». В этом мире атеизм, лампада, крещение, отсутствие молитв соединяются «волей места» в одной и той же личности. Бытовой ритуализм цикла церковных праздников определял жизнь даже тех людей, которые участвовали в разрушении храмов. В воспоминаниях респондентки 1931 г. р. рассказывается о праздновании Пасхи тем же человеком, который ходил разбирать храм: «Мама и папа проработали всю жизнь в колхозе. Помню, что мама была верующей, у нас в доме всегда стояла лампадка. Перед Пасхой все в доме мыли, наводили порядок. Всю ночь перед праздником мама стряпала… Помню еще, что очень любила сама раскрашивать яйца… Но в церковь мама не ходила, да ее в то время и не было. Церковь Святой Троицы я сама ходила разбирать. Конечно, в детстве я не понимала, что значит Пасха, но ее ждали». Разный опыт соединялся в детстве одного человека.

Из детского мира уходило все, что так или иначе относилось к религиозной вере. В детской литературе, например, «сокращали не только ради простоты и доступности, зачастую делались просто купюры, – из Андерсена, из тех же „Серебряных коньков“ (Толстого) изымались такие слова и словосочетания, как Бог, Христос, Рождество, осенять знаменьем, благословлять – ведь религия и все, с нею связанное, – опиум»25. Результатом процесса «лингвистической атеизации» стало складывание представлений о мире без религии, в котором нет ничего религиозного, поскольку нет обозначающих его слов: «Тетя Настя во выходным шепчет и шепчет в своем углу, собираясь в церковь: „Так! Это я взяла, сумку захватила, в церкву не опоздать бы… Господи, прости грехи наши… Чулки штопать надо, стирку завтра, в церкву нынче… не разбудить бы энтих… ну все, в церкву пошла…“ Мой сон, убаюканный тетинастиным уютным шепотом, переводит услышанную „церкву“ в сладкую сторону: счастливая тетя Настя, каждое воскресенье в цирк ходит…»26

К этому времени уже сильно затруднено «прохождение информации» о вере от старших к молодым поколениям. Окружающее молодежь, обжитое ею пространство становится атеистическим. Верующие замыкаются в себе, и даже если молятся «на виду у всей семьи», то не вступают в диалог о своей вере, не разъясняют ее детям. Дети лишь со стороны наблюдают за ними. Воспоминания сохранили случаи активной полемики «новых детей» со «старыми предками».

На фоне полемики новых детей с отсталыми еще верующими взрослыми важным элементом многих рассказов о послевоенном детстве становится описание детской веры в атеистической домашней атмосфере. Многие автобиографы повествуют о своей «спонтанной религиозности», находившейся вне конфессий, возникавшей как бы на «пустом месте». Автобиографы постулируют своеобычную веру детей в божественное и относительную спонтанность ее возникновения: «В детстве истово молился, молился и в более зрелом возрасте своему Богу, не имея при этом ни малейшего представления о существовании религии, Будды, Иисуса, Мухаммеда и других признанных человечеством богов. У меня был свой, личный, Бог, и никакой другой мне не был нужен. Я обожал Его, просил у Него защиты на все случаи жизни для себя и своих родителей. Я придумал себе молитву, простенькую, наивную, детскую. В течение многих лет она оставалась неизменной, и никогда с тех пор я не менял в ней ни единого слова. Каждое слово этой молитвы стало для меня святым… Тогда же я понял, что молиться можно чему угодно – двери, столу, гвоздю или книге – и в этом «чем угодно» будет Бог. В детстве у меня был свой собственный Бог, не менее важный для меня, чем Бог для всех… Часто мне кажется, что свою религию я могу определить как религию детства» (М. Лапицкий, 1941 г. р.)27. Ровесница Лапицкого говорит об этом более безыскусно: «В детстве я просто… верила в Бога. Вот, конечно, в моей семье никто этого не знал, а обсуждать эту тему было неприличным, тем более мой отчим работал в органах… в НКВД. Это было просто преступление… в то время».

В более благоприятном, чем другие религии и конфессии, положении находилась РПЦ. Несмотря на все репрессии, православие чувствовало себя в душах людей вольготней, чем другие религии. «У меня в семье не было религиозных людей – во всяком случае, я о таких не слышал, и поэтому с детства никакого религиозного навыка мне не было привито (как и большинству моих сверстников). Мы жили в атеистическом государстве, и религия оказалась далеко на обочине, куда мало кто решался заглядывать. Но если уж кто и решался куда-то заглянуть – то, конечно, это была православная церковь. Так было даже в мусульманском Ташкенте. Все окружавшие меня мальчишки и девчонки (русские, евреи, армяне и даже узбеки) хотя бы несколько раз бывали в церкви, святили куличи на пасху, разговлялись и т. д. Но все это делалось тайно, по секрету от школьных властей, при мягком попустительстве родителей. Но еврейская религия была отнесена еще дальше, за обочину. .»28 Встречалась скрытая борьба с системой. Сопротивление обстоятельствам послевоенного времени укреплялось на фундаменте религиозности, часто не православной: «Мама, будучи человеком верующим, на Украине тогда (в 1950-е годы. – В.Б.)… мама моя была баптистка и воспитывала нас, по заветам так Христа, и очень была терпима… она всегда закладывала интерес к образованию, знаниям… к большему, нежели, вот, то, что мы имеем» (респондент 1946 г. р.). Вариативность взаимоотношений разных поколений друг с другом по поводу веры и неверия была значительной. Наиболее распространенным модусом отношения коммунистов-родителей к своим неразумным предкам было безразличие. Оно допускалось властями в том случае, если верующий не начинал «разлагающую» воспитательную работу с молодым поколением. «Родители мои были неверующими. Папа работал на заводе, мама фельдшером в больнице. Я выросла с бабушкой, она была очень верующей. Бабушка всегда ездила на церковные праздники в село Таборы, так как у нас в Юго-Камске в то время церкви не было. Мой папа был коммунист, но бабушке верить не запрещал. Помню, что кухня была епархией бабушки. Там стояла икона… Пост перед Пасхой соблюдала только бабушка, нас она не заставляла» (респондентка 1948 г. р.). Другой респондент того же года рождения высказывается еще более прямо: «До 7 лет с нами жила бабушка, с которой мы чаще всего и находились. Но влиять особенно ей на нас не давали, поскольку и отец и дед были коммунистами». При недосмотре родителей поправляла дело школа, причем весьма кардинально: «Бабушка у меня была по материнской линии, сильно верующая. Я была крещеная и сильно верующая. Но вот школа у нас занималась антирелигиозным воспитанием, поэтому. як религии никак не относилась» (респондентка 1948 г. р.). Школе помогали все государственные и партийные организации. Они ставили отца и учителя в ситуацию коллективной и персональной ответственности за то, чтобы обеспечить атеизм у детей. Так, проведение родичами крещения могло повлечь за собой серьезные взыскания в адрес главы семьи, даже если тот отсутствовал в эти дни дома, находясь в командировке. В беспартийных семьях было полегче.

Сохранению и воспроизведению религиозности помогали глубокие семейные религиозные традиции, особенно в том случае, если возникала коммуникация «бабушек и внуков» через голову занятых на работе и в общественной жизни атеистов-взрослых: «Отец у меня технический работник, неверующий. Мать – заведующая детсадом, тоже неверующая. А вот бабушка была религиозной. Ее отец был священником, а мать из купеческого сословия. В доме у нее всегда висели иконы. Именно бабушка и рассказывала мне о Боге и о всем, что с этим связано. Сам я крещеный – это тоже заслуга бабушки… Помню, как ездили с бабушкой в церковь за Каму… Бабушка была очень нарядно одета… Помню заутреню и крестный ход. На обратном пути бабушка водила меня в зоопарк. Но все это было, пока была жива бабушка» (респондент 1948 г. р.). При верующих старших родственниках безверие не было абсолютным и всеохватным. Семейные практики повседневной религиозности могли оказаться сильнее атеистической политики. Разнообразные формы применялись для сохранения веры, например, помогало разноязычие вынужденных переселенцев: внуков учили текстам на непонятном окружающим языке, на самом деле – молитвам^29. Другая стратегия – сокрытие от зоркого глаза бдительных сограждан подготовки к религиозным праздникам, соединявшей поколения в пространстве неофициального ритуала. Подобных семей, квартир было немного. Обширнее было пространство молчания, когда даже дома «про это» не говорили, «не заостряли внимания» (респондентка 1950 г. р.). Сложилась противоположность в оценке людей: религиозные – просвещенные. В повседневном дискурсе понятием «интеллигентная семья» обозначали внерелигиозную семью: «В… раннем детстве я вообще не знала про веру в Бога. Потому что у нас семья такая интеллигентная. В то время как было, никакой веры, никакого Бога нет. И в семье у нас к этому как-то… отношения никакого… ну просто не верили в Бога. В то время интеллигентные учителя в Бога не верили» (респондентка 1952 г. р.). Нередко родители специально поддерживали такую семейную атмосферу, чтобы уберечь детей и уберечься самим от попадания информации туда, «куда следует». Респондентка 1952 г. р. вспоминала, что впервые узнала о существовании Бога тогда, когда родители не смогли от нее скрыть, что уходят крестить соседского мальчика.

Формулой мысли для советской эпохи стало: «Всеми принято, что Бога нет». Ребенок вырабатывал на нее свой ответ: «Бог есть, но я в него не верю». Эта формула помогла ему вместе со своей внеконфессиональной верой пережить времена государственного воинствующего безверия. Память о них неофициальна, и лишь эго-документы могут дать нам развернутые сведения об этой сокрытой стороне истории детства в Советской России.

Заглянув в три эпохи истории российского детства, в каждой из них мы увидели, что воспоминания детства могут играть серьезную роль в реконструкции религиозной жизни. С их помощью реконструируется вариативность светских или воцерковленных, предписанных государством или определенных собственным выбором стратегий взаимодействия ребенка с верой. Уже нарратив XVIII века свидетельствует о диалоге между разными путями религиозной социализации. Палитра различных стратегий усложняется в XIX столетии, в том числе за счет психологизации рефлексии по поводу религиозного чувства, активного поиска новых форм религиозности, стремления к церковному универсализму, к усилению социального аспекта религии, неприятия зависимости официальной церкви от государства.

Наступление советского режима ознаменовало ликвидацию многих новых тенденций в развитии религиозности, выживание архаизированной веры за счет сохранения традиционных религиозных ритуалов в быту, спонтанной религиозной социализации детей в условиях нарушенной коммуникации между поколениями. Изучение советского периода в истории религиозной социализации показывает, как в любых ситуациях детский мир и его вера оказывались чрезвычайно важны для мира взрослого. Не только дискурс взрослого мира «катехизировал» ребенка, но и дискурс детства становился источником веры взрослого человека. Атеистический дискурс «взрослой власти» наталкивался на «суеверия детства». В «стране невыученных уроков» нередко еще сохранялась некоторая свобода от того или иного Учителя всех советских детей, утверждающего, что нет Бога, кроме него. Изучение «внутренней истории» пути новых поколений к безверию или вере через изучение воспоминаний о детстве разных эпох может быть весьма актуально при попытках определения перспективы развития современной ситуации в сфере соотношения религии, власти и образовательной системы.

Примечания

1 См.: Природа ребенка в зеркале автобиографии. М., 1998. С. 270–312.

2 Baird R. Religion in America. Glasgow, 1844 (репринт: N.Y., 1970); The American Church History Series / Ed. by Schaff P. et al. N.Y., 1893–1897. Vol. 1-13; Shea J. G. A History of the Catholic Church. N.Y., 1886–1892.

Vol. 1–4; Bowden H.W. Church History in the Age of Science: Historiographical patterns in the United States, 1876–1918. Chapel Hill, 1971; May H.F. The Recovery of American Religious History // American Historical Review. 1965. Vol. 70. P. 79–92; Olmstead C.E. History of Religion in the United States. Englewood Cliffs, 1960 и др.

3 Meissner W. Annotated Bibliography in Religion and Psychology. N.Y., 1961. P. 16–21.

4 Wallace A.F.C. Revitalization Movements// American Anthropologist. 1956. Vol. 38. P. 264–281; Erikson E. Young Man Luther:

A Study in Psychoanalysis and History. N.Y., 1958; Idem. Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Nonviolence. N.Y., 1969; Encounter with Erikson: Historical Interpretation and Religious Biography / Ed. by D. Capps, W.H. Capps and M. Gerald Bradford. Missoula, 1977; Douglas М. T. Natural Symbols: Exploration in Cosmology. N.Y., 1970; Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Chicago, 1969.

5 Tipson B. How Can the Religious Experience of the Past be Recovered? // lournal of the American Academy of Religion. 1975. Vol. 43. P. 695–707.

6 Особенно благоприятное влияние на развитие автобиографии оказала Реформация. Реформированные конфессии осуществили переход от коллективной религии к индивидуальной. Взаимоотношения между Богом и людьми перестали требовать посредников. Индивид получает собственный жизненный путь, отмеченный провиденциальностью, связанной именно с данной личностью. Описание такого пути в назидание потомкам становится потребностью и едва ли не обязанностью человека. Если ортодоксально настроенный представитель православия XVIII столетия будет стараться устраниться от написания рассказа о себе, либо составит его в очень формальной, рамочной модели жития, то спиритуально «продвинутый» католик и – особенно – протестант посчитают долгом оставить о себе более индивидуализированное жизнеописание.

7 См.: Кошелева О.Е. «Свое детство» в Древней Руси и России эпохи Просвещения. М., 2000.

8 «Из глубины воззвах к Тебе, Господи…» Автобиография, избранные проповеди, письма преосвященного Платона, митрополита Московского. М., 1996. Здесь и далее цит. по: Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 101.

9 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. Т. 1.

10 Русский архив. 1879. № 2.

11 Цит. по: Щеблыгина И.В. Нравственная позиция А.Т. Болотова в системе его ценностных ориентаций. (К вопросу о системе ценностей русского образованного дворянства второй половины XVIII века) // Человек эпохи Просвещения. М., 1999. С. 123.

12 Болотов А.Т. Опыт нравоучительным сочинениям: О незнании нашего подлого народа // Литературное наследство. М., 1933. Т. 9–10. С. 181.

13 Цитаты из воспоминаний Болотова приводятся по изданиям: Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков: В 4 ч. СПб., 1870; Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим: В 3 т. М., 1993-

14 Щеблыгина И.В. Указ. соч. С. 134–135.

15 Тартаковский А.Г. Русская мемуаристика XVIII – первой половины XIX века. М., 1991. С. 96; Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 21.

16 Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 20.

17 Природа ребенка… С. 270–312.

18 Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1987. С. 62.

19 Природа ребенка… С. 293.

20 Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба. М., 2002. С. 101, 100.

21 Цит. по: Природа ребенка… С. 278.

22 Здесь и далее цитаты без ссылок на публикацию взяты из воспоминаний о детстве, собранных автором статьи в 1999–2003 годах.

23 Микоян А.И. Так было. М., 1999. С. 29–31.

24 Голоса крестьян: Сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. М., 1996. С. 65–66.

25 Баранович-Поливанова А.А. Оглядываясь назад. Томск, 2001. С. 63–64.

26 Смехов В. Театр моей памяти. М., 2001. С. 11–12.

27 Лапицкий М.И. Нескончаемая мелодия детства. М., 2001. С. 7.

28 Журбин А.Б. Александр Журбин: Композитор. М., 2002. С. 27–31.

29 Страх самого ближайшего окружения сопровождал верующих людей из поколения в поколение. Респондентка1971 г. р. рассказывала, как бабушка посылала малолетнюю внучку отнести тому или иному человеку в деревне текст молитвы, чтобы «отмаливать» умершего или для других случаев. Девочке давался строжайший наказ, каким маршрутом идти, какие дома обходить стороной, каких людей избегать, что говорить, если остановят, и – ни за что никому не показывать, что зажато в кулачке.

Ксения Сергазина

Динамика возрождения русской религиозной культуры

В основу настоящей статьи положено исследование процесса возрождения религиозной жизни подмосковного села Фрянова после второго освящения храма в 1991 году. Включенное исследование фряновского прихода с периодичностью наблюдений не менее одного раза в месяц было начато в 1998 году, эпизодические контакты (в среднем два раза в год) продолжались с 1991 года. Наблюдение за религиозной жизнью и богослужебной практикой общины дополняется данными интервью и анкетирования разных поколений верующих.

Цель статьи состоит в анализе современных стратегий «религиозного возрождения» в том виде, в котором они отражены в религиозной жизни прихода, и в рассмотрении динамики восстановления религиозной культуры на локальном уровне.

В ходе анализа современной религиозной жизни фряновского прихода была обнаружена тенденция принятия господствующих в Русской православной церкви (РПЦ) стратегий религиозного возрождения вопреки историческому своеобразию прихода.

Долгое время вплоть до начала XX века фряновская церковь оставалась крупнейшей в районе и была знаменита как архитектурными достоинствами, так и своим основателем, русским дворянином армянского происхождения Иваном Лазаревым, в 1797 году построившим на месте деревянной церкви каменную с двойным сводом, предположительно по проекту Ю.М. Фельтена. Владельцы села и шелковой фабрики Лазаревы, Рогожины, Ефимовы и Залогины поддерживали церковь финансово. Братья Залогины до 1917 года оставались церковными старостами фряновского храма.

Настоятели фряновской церкви долгое время исполняли функции духовников благочиния и благочинных. Хорошее академическое образование позволяло им лавировать между церковным и светским начальством без особого ущерба для собственной независимости.

В 1940 году храм во Фрянове был закрыт, во время войны в помещении были устроены ремонтные мастерские, позднее – склад стеклотары.

Из семи окрестных храмов, удаленных от Фрянова на расстояние не более 20 км, действующими в советский период оставались только три: Владимирская церковь в селе Маврине (в 5 км), Тихвинская в селе Душенове (в 20 км) и Спасская в селе Петровском (в 20 км).

Первая служба после полувекового перерыва состоялась во Фрянове в 1991 году. За несколько лет до этого вокруг Василия Решетняка, тогда еще мавринского священника, сформировалась община фряновцев и жителей окрестных деревень, члены которой совместно с общественной комиссией «Пробуждение» (действующей с 1989 года) добились передачи храма и бывшего настоятельского дома приходу.

Религиозную жизнь фряновского прихода после 1991 года можно условно разделить на два периода, специфика которых связана как с личностью настоятеля и характером окружающей его общины, так и с характерными для данного сообщества стратегиями возрождения религиозной культуры.

Точкой отсчета первого периода можно считать дату регистрации общины и начало храмовых богослужений (1991), временем его завершения – смену духовенства в 1997 году. Настоятелем фряновской церкви первого периода был протоиерей Василий Решетняк (1936 г. р.), ядро общины составляла часть мавринских прихожан, преимущественно нынешние старушки поколения 1920–1930 годов.

Второй период начинается с момента назначения на приход Михаила Герасимова (1946 г. р.) и до настоящего времени не завершен. Ядро составляет часть общины Никольского храма в Здехове, перешедшая во Фряново вслед за новым священником, а также друзья и родственники последнего.

Рассмотрим более подробно особенности первого и второго периодов жизни прихода, выделяя следующие ключевые темы: структура прихода: настоятель и община; установки, правила, нормы церковной жизни; община и приход; богослужебная практика: местные интерпретации богослужебного устава, местные традиции и их осмысление; религиозный дискурс: тесты, источники и авторитеты.

1 Первый период жизни общины (1991–1997)

Как было сказано выше, в советское время ближайшей к Фрянову действующей церковью оставался Владимирский храм в Маврине^1. Идти до церкви нужно было по лесной дороге, иногда переходя реку вброд. Дорога занимала в среднем от часа до полутора часов. Регулярного сообщения между селами не было, дорога была грунтовой, по которой в непогоду даже на машине было сложно проехать. На дороге, неподалеку от храма, был установлен большой деревянный крест, возле которого путники отдыхали.

Храм в Маврине красивый, построен в 1703 году и никогда не закрывался. Наиболее чтимой его святыней считают резную Страстную икону Богоматери (XVIII век).

В Маврине некоторое время служил протоиерей Александр Ганаба, после него – протоиерей Василий Решетняк (до 1991 года) и Евгений Абехтиков (до 1999 года), в настоящее время – молодой священник Дионисий Иванов (1971 г. р.).

1.1 Структура прихода

Первая фряновская община была сформирована из числа мавринских прихожан, объединенных идеей восстановления фряновского храма. Религиозная культура в этот период связывалась с храмовым богослужением, а ее возрождение было тождественно восстановлению храма. Вместе с этим выявлялись и сохранялись традиции бытовой религиозности, в советское время претендующей на статус той духовной культуры, которая должна передаваться из поколения в поколение.

Пока восстанавливали фряновский храм, служили в сторожке – небольшом деревянном доме возле церкви, по-видимому в прошлом принадлежавшем кому-то из клириков^2. Первая служба в храме состоялась на Благовещение 1991 года. Но даже тогда служили не во всем пространстве огромного крестово-купольного храма, а только в трапезной его части, к западу от трансепта. Освящение исторического алтаря состоялось в 1997 году, незадолго до приезда нового священника. Весь первый период был окрашен чувством ущербности из-за невозможности служить во всем храмовом пространстве и подъемом от общего значимого дела. Идея восстановления храма была тем фактором, который позволил сплотить жителей Фрянова, укрепить их самосознание как наследников известного ранее села, повысить интерес к краеведению, истории, религии. Однако интегрировать в общину новых активных членов не удалось. Все они предпочитали ходить в Маврино или во вновь открытый Троицкий храм в селе Рязанцы (в 5 км). Отчасти подобную тенденцию можно объяснить большей открытостью молодых священников Маврина и Рязанцев, ориентированных на прозелитизм и работу с молодежью. Для фряновского же настоятеля более важным было храмовое богослужение – важно было служить, как умеешь, своими силами, выполнять необходимые требы (крестины, отпевания, венчания, панихиды, молебны) и восстанавливать храм. Допускались все формы религиозности и разнообразные проявления последней. Подобная тенденция была характерной чертой религиозности советского периода и позволяла людям с разными установками причислять себя к православному сообществу.

Об этом, в частности, свидетельствует записка архиепископа Киприана (Зернова) уполномоченному Совета по делам религии (1979), в которой описываются разные категории московских верующих – современников мавринских и фряновских прихожан. Киприан выделяет 4 категории:

1. Ядро общины («костяк прихода» в терминологии записки) – новые прихожане, более образованные (по сравнению с послевоенным периодом), получившие в средних и немало в высших учебных заведениях достаточно глубокое атеистическое воспитание, но вопреки этому выработавшие в себе религиозное мировоззрение. Сегодня они ценят в духовенстве убежденность в своей вере, истовость богослужения, не обращая внимания на сокращения, простую доступную проповедь. Они привержены к своему храму, к духовенству.

2. Община («посетители» в терминологии записки) – это люди, которые вряд ли когда задумывались над своим мировоззрением. Они сознательно или несознательно воспринимают церковь как неотъемлемую часть бытия, веруют в Бога твердо и крепко. Они помнят религиозные праздники и неотъемлемо в эти дни посещают церковь, молятся, читают молитвы, усердно поминают умерших, в положенное время причащаются, отбивают поклоны. Атеистическое воспитание у них вошло в одно ухо и вышло в другое.

3. Приход – люди, которые в церковь не ходят или редко посещают ее, но всеми правдами и неправдами тайно крестят детей, передают деньги в церковь на поминание, просят поставить за них свечи и т. д. В этой категории лиц иногда встречаются и партийцы, и комсомольцы.

4 .Другие – это присосавшиеся к церкви люди, относительно верующие или неверующие, но извлекающие пользу для своего кармана. Они проникают в исполнительные органы двадцаток. Им все равно, воровать в церкви или наживаться при постройке дач, спекулировать чем-либо и т. д. В общей массе верующих их немного, но они нередко делают погоду в храмах^3.

Во фряновской церкви людей с высшим образованием было немного, но атеистическое воспитание получили даже те, чьи мамы и бабушки верили и ходили в церкви. Ядро общины составляли 10–15 женщин и несколько мужчин, среди которых псаломщик и слепой певец Алешка (Леонид) с сильным голосом. Почти все деревенские жители – потомственные верующие, с детства привыкшие к службе в храме. Их родители помнили храм до закрытия. Ядро помогало священнику в храме и в решении хозяйственных вопросов.

Общину, первоначально небольшую (около 50 человек), составили фряновские жители поколения 1920-1930-х годов, посещающие храм по воскресным дням и праздникам. Для них путь к мавринскому храму – 5 км по лесной дороге – казался обременительным, но во фряновский храм они ходят регулярно и до сих пор.

Приход – это те фряновские жители, которые соотносят себя с православием. Для них храм – символ национальной и культурной идентичности. Среди людей этой группы много людей образованных, творческих, активных. Среди них – члены комиссии «Пробуждение», много сил положившие на восстановление храма, деревянной усадьбы и усадебного парка, старого кладбища, краеведы, учителя. Много и бывших сторонников советского режима, обратившихся в начале 90-х.

Говорить о людях четвертой категории (по Зернову) сложно – адекватных источников, подтверждающих наличие этой группы, нет, но отрицать их присутствие, видимо, не стоит.

Значительная роль в формировании подобной структуры прихода принадлежала священнику – украинскому протоиерею Василия Решетняку (1936 г. р.) – авторитарному руководителю, крепкому хозяину и основателю целой священнической династии. В настоящее время он служит в гребневском храме села Душенова, его сын – благочинный церквей Щелковского района, зять – дьякон щелковского собора, дочь – регент.

Типологию священства советского периода представил протоиерей Александр Борисов в книге «Побелевшие нивы», написанной в 1983 году и изданной в 1994-м с некоторыми комментариями. Описание «священников центра» хорошо характеризует фряновского настоятеля, тем более что «современным православием» автора оказывается как раз период первой фряновской общины:

Самый распространенный у нас тип священника («центр») – это батюшка вполне здоровой, «простой» веры. Это, как правило, люди со средним светским образованием, в свое время отслужившие в армии и закончившие Духовную семинарию или Академию. В большинстве своем это люди не книжные, хорошо знающие и чувствующие реальную жизнь со всеми ее проблемами. В общении с паствой они в большей степени руководствуются здравым житейским смыслом, чем правилами и наставлениями, преподанными им в свое время в семинарии. <…> К церковному уставу и его исполнению их отношение также здравое и спокойное. Они не гонятся за тем, чтобы все непременно вычитать и пропеть. Если и сокращают службу, то стараются делать это за счет второстепенных элементов богослужения^4.

Характеризуя паству священников «центра», А. Борисов указывал:

Вокруг таких батюшек почти не собирается молодежь, да они как-то не очень на нее ориентированы, где-то в глубине души, по-видимому, считая, что вера и Церковь – это дело священников-профессионалов и людей пожилых, так сказать, подведение итогов жизни и приготовление к прощанию с ней. А молодые – хорошо, если раз в год придут, да не пьют слишком и не бросают семей^5.

Действительно, в первой фряновской общине молодежи было крайне мало. Обратившаяся к вере в начале 1990-х молодежь предпочитала ходить в мавринский храм и вернулась во Фряново только после 1997 года, когда сменилось духовенство и во Фрянове, и в Маврине.

1.2 Богослужебная практика

Пока в храме продолжались ремонтные работы, несколько месяцев с декабря 1990 года до апреля 1991-го, служили в церковном доме. Церковную утварь, облачения и книги в основном взяли из мавринской церкви. Часть богослужебных книг принадлежала Василию Решетняку со времен учебы в семинарии.

Хор был один – так называемый «левый»6, местный, любительский. Пели обиходом, без нот, на память. Некоторые певчие пришли вслед за настоятелем из Маврина и Гребнева, остальные присоединились уже во Фрянове. Считается, что «правый» хор составляют певцы-профессионалы, которых во Фрянове не было. Певчие фряновского хора музыкального образования не имели.

Нужно заметить, что практика разделения хоров на «правый» и «левый» (не по отношению к храмовому пространству, а по принципу профессионализма) сложилась в советское время и связана с институтом уполномоченных Совета по делам религии^7. Молодежи вести активную религиозную жизнь в храме, особенно петь и читать на клиросе или прислуживать в алтаре, запрещалось. Поэтому молодыми голосами хор не пополнялся, а состоял в основном из старушек. Община первого периода в отношении в молодежи наследует именно советскую систему – молодежи в хоре не было. Зато старушки переняли традицию от своих родителей и научились петь на клиросе с молодости. Они знали все последование богослужения наизусть, прекрасно в нем ориентировались, не понимая устава и не владея нотной грамотой. Однако это умение петь, читать и прислуживать в церкви считалось «элитным», доступным не каждому, правом, которое надо заслужить, а потому детям не передавалось, оставаясь уделом старушек.

О том, как формировался хор, рассказывает фряновская прихожанка, родственники которой пели в Маврине:

Меня сам отец Василий поставил в Маврине, за руку притащил. «Я, – говорю, – неграмотная, не умею ничего петь». А он говорит: «Научишься». Конечно, у нас мавринские певчие все старые были, говорили: «Молодую сейчас поставишь, мы все уйдем». Фряновское тоже ходили [в Маврино]: тетя Паня Титова, Соколова, Аркадич Белов, Пастухов… Фотокарточка старых певчих сохранилась. Еще была тетя Груша головинская. Это она была посаломщиком. А тетя Нюра читала. Она всегда только читала. И как открылся храм, она всегда читала. И всегда она читала без ошибки^8.

Читать без ошибки не значит понимать текст. Важно не понимание, а исполнение обряда, внешне выраженное в правильной последовательности действий.

Согласно традиции, на клиросе должно быть два руководителя: головщик и уставщик. Уставщик следил за порядком службы и соблюдением богослужебного устава, ориентируясь на указания церковных книг и комментарии священника, головщик направлял певчих, первым запевал псалмы и другие песнопения. Эта практика, в частности, сохранилась у староверов. Так, в московском храме на Рогожской заставе головщик стоит на клиросе за спиной певчих и с помощью длинной указки и силы собственного голоса направляет их. В современной практике РПЦ церковным хором руководит регент, совмещающий функции уставщика и дирижера. В тонкостях проведения богослужения помогают разобраться ежегодно издаваемые Московской патриархией «Богослужебные указания», соединяющие указания Типикона с текущим календарем. Некоторое количество указаний вышло после войны, но регулярно, после долгого перерыва, они стали издаваться только в 1997 году. В то же время община первого периода, вернее, ее настоятель, не ограниченный присланными свыше указаниями, имел более широкое поле для собственной трактовки устава. Община совсем не понимала устава:

К нам всегда выходил отец Василий. Он вот идет туда литию служить, и все стоим. Он оттуда выходит вот так… кулаком, а мне больше всех доставалось, я сразу, неграмотная, сразу слова-то не схвачу… Он оттуда от двери бежит… Как-то начали служить он пошел и мы начали канон… надо «Христос Воскресе», а я запела «Пресвятая Богородица» (смеется)9.

В основном уставная неграмотность объясняется тем, что не все жители сел и деревень поколения 1920-1930-х годов могли беспрепятственно читать книги. Еще живы старушки, окончившие по 3–4 класса школы. Старушка-алтарница рассказала, что читать училась в алтаре, глядя, как батюшка записочки читает. К тому же в начале 1990-х «уставщичества», подобного современному, не было. Важно было возродить богослужение. Наиболее значимым было то, что служба идет, а не то, как она идет, по каким книгам и какое количество канонов прочитывается. Соответственно, главной фигурой богослужения и вообще религиозной жизни общины первого периода является священник. Значимость его отчасти обусловлена гендерными причинами – фряновская община преимущественно состояла из женщин. Но более важным остается восприятие священника посредником между человеком и Богом, владельцем благодати, которую он может транслировать пастве, независимо от правильности его действий. Как фигура, наделенная сакральным статусом, он обладает определенной степенью свободы.

1.3 «Народная религиозность»

Говорить сегодня о религиозности верующих первой общины можно, только глядя на тех из них, кто еще ходит в храм «второго периода» (по нашей периодизации)10. Около 50 человек из них регулярно посещают богослужения. Несколько человек прислуживают за каждой службой в алтаре, «за ящиком»11, возле подсвечников, помогают убирать храм после богослужения и поют на клиросе в будние дни.

Наиболее значимыми праздниками для них кроме Пасхи и Рождества являются Крещение, Вербное Воскресенье и Троица, т. е. те дни, когда совершаются водосвятные молебны. Любовь к святой воде и освященной «травке» (березовым ветвям и траве на Троицу, вербе в Вербное Воскресенье, цветам с Плащаницы и т. д.), по-видимому, объясняется потребностью сохранить благодать, донести ее до дома.

Из года в год в Троицын день после окончания коленопреклоненных молитв прихожане собирают устилающую церковный пол траву. Многие считают любые освященные или пребывающие в церкви предметы святыми и лечебными. Существует также «благочестивая традиция» собирать «травки» в подушечку, на которой нужно спать, когда болит голова, и на которую, «когда ты умрешь, тебя в гроб положат».

Принесение в дом святынь сравнимо с освящением дома священником. Священник очищает пространство дома; святые предметы – иконы, лампады, ладан, святая вода, масло, веточки и травки – создают в квартире «маленькую церковь», сакрализуют ее.

При этом вера воспринимается чем-то очень личным, семейным, связанным с традициями дома, с тем, как «молились предки», равно как и с самими предками. Наиболее важным в богослужении оказывается поминовение усопших на панихидах, молебнах на литургии и особенно в родительские субботы.

Наиболее распространенным поминанием среди старушек и тех, кто приходит в храм нерегулярно, является записочка на молебен (о живых) и панихиду (об умерших) или «простая записочка», т. е. поминание живых и усопших в алтаре. «Простые записочки» читают причетники на ектенье, тогда как «заказные» читает священник во время проскомидии, за каждого из поминаемых вынимая частицу из просфоры. В родительские дни в центре храма ставят столы для приношений. Бытует мнение, что приносить в храм, так же как и на кладбище, лучше именно то, что любил умерший родственник или знакомый.

Сохранилась традиция поминать родственников на Пасху посещением кладбищ. Эта практика, по-видимому, своими корнями восходит к украинским традициям, а в советское время внедрялась властями, чтобы отвлечь прихожан от храмового действия.

Молитвы о живых, конечно, не так важны, как поминания умерших, но занимают важное место в церковной жизни прихожан. Некоторые прихожане считают, что в храм они ходят для того, «чтобы помочь себе и близким».

Водосвятные молебны воспринимаются, видимо, как «помощь себе» – благодать, сходящая на воду, освещает и людей. Развивается даже жанр особых свидетельств, характеризующих важность таких молебнов^12:

Много раз молебны мы служили, и вот, говорит, служили, но храм не очень был очищен… откуда это я узнала? Царство Небесное Валентине, Вале Кирилловой… и вот она мне этот факт рассказала, не могу я умолчать и не сказать. Когда молебны проходили… как обычно: святили воду и все такое… и вот однажды, в один такой день, были все удивлены, я не знаю, почему… и этих людей нету… она мне сказала: вдруг, где батюшка опускает крест, вдруг вода закрутила и прям фонтаном-фонтаном, прям аж выплескиваясь из этой… чаши. Я говорю: «А как, а почему такое?» Она говорит: «Я так думаю, что по благодати мы очистились»13.

Этот рассказ свидетельствует также о правильности, с точки зрения верующих, действий священника – его молитва «благодатная».

В храме верующие стараются приложиться ко всем иконам поочередно. Нередко можно наблюдать очереди к иконам даже после начала литургии, после возгласа священника «Благословенно Царство». Обычно это очереди к тем иконам, которые находятся в северной части трансепта, там, где священник проводит исповедь. Во время исповеди иконы оказываются недоступными, но, как только исповедь заканчивается, народ спешит приложиться к ним.

Несмотря на такое личное, в некотором роде «потребительское» отношение к церкви (помолиться о своих близких, помянуть своих родственников, лично получить благословение священника), нельзя сказать, что храмовое богослужение теряет свое значение и отходит на второй план. Постоянные прихожане стараются приложиться к иконам и поставить свечи до начала богослужения. Они готовятся к причастию и регулярно ходят на исповедь. Среди прихожан первой общины существует традиция подходить к Чаше в белом платочке, который надевается непосредственно перед причастием. Вообще цвет платка – нечто особенное. Он становится символом соответствия цвету храма, цвету священнических одежд. В Троицу платочки зеленые, на Пасху – красноватых оттенков или белые. Раньше пасхальным цветом был именно белый. Может быть, в белом цвете платочков перед причастием отголосок этой традиции, переосмысленный в белый цвет как цвет «нарядный».

Насколько христианство членов первой общины было и остается «бытовым», судить сложно. Можно говорить о том, что храм воспринимается всеми прихожанами как нечто очень значимое, важное.

В храме все правильно, все «как надо», все свято. Посещение храма – залог будущей жизни, заслуга и обретение молитвенников. Но в то же время посещение храма как бы вписывается в обычную жизнь. Например, существует строгая зависимость между временем года и количеством прихожан в храме. Поздней весной, летом и ранней осенью, в то время, когда начинаются дачные и огородные работы, храм почти пустой. Христианство ограничивается посещением храма и домашним молитвенным правилом (обычно чтением канонов, акафистов, утренних и вечерних молитв). С этой точки зрения, пожалуй, говорить о «бытовом» христианстве можно. Религиозная идентичность никак не проявлялась внешне: ни в языке, ни в одежде, ни в правилах общественного поведения. В советское время она порой не мешала вступать в партию и вести активную светскую жизнь.

1.4 Религиозный дискурс

Латентная религиозность советского периода, «бытовое христианство» фряновского прихода первого периода не предполагало особого языка традиции. О тех, кто регулярно посещал храм, говорили «верующий/верующая». Так же могли говорить о тех, кто молится дома или регулярно читает Писание, например о баптистах. «Верующие» пользовались особым уважением жителей Фрянова: к ним обращались за советом, поддержкой, иногда прибегали за лечением, поскольку некоторые старушки сочетали частое посещение храма с практиками народного целительства – заговаривали грыжу, детский испуг и т. д. Среди детей были распространены рассказы «о колдуньях», которых часто видели в образе старушек, посещающих церковь. Существовала даже специальная методика «опознания колдуна»: если хочешь узнать колдуна, нужно прийти в храм во всем новом и встать позади всех. Кто первый обернется – тот и есть колдун.

Возрождение религиозной культуры 1990-х годов на местном уровне выражалось в восстановлении храмов, на уровне семьи было направлено на сохранение усвоенных от родителей и бабушек поколения конца XIX – начала XX века традиций. Считалось, что посещение церкви – удел старушек. Детям давали есть просфорки и говорили, что причащаться полезно и что после причастия нельзя плеваться. Иногда мамы и бабушки вместе с детьми ставили свечи и прикладывались к иконам.

2 Второй период жизни общины (1997 – настоящее время)

2.1 Структура прихода

Нынешний настоятель, иерей Михаил Герасимов (1946 г. р.), по счету второй, служит в поселке с 1997 года, рукоположен в 1993-м.

В прошлом – ведущий инженер завода, кандидат наук. Священник так описывает свое обращение:

В начале 1991 года, как только стал открываться Троицкий храм, начались службы, туда приходила матушка Корнилия, там я впервые ее увидел. Для нас тогда, новообращенных, было очень удивительным появление схимонахини… Для всех людей было полезно общение с ней. Наставляла матушка в алтарническом послушании всех нас, и молодых, и уже немолодых… Для меня, человека, пришедшего из мира в храм на хозяйственные работы, это было одним из крупных факторов, которые и привели меня по-настоящему к вере, к церкви^14.

Стимулом, приведшим будущего фряновского настоятеля в храм, было восстановление храма. В этом отношении он – типичный представитель «прихода» первого периода – образованный человек, идентифицирующий себя с русской культурой, главный источник которой он видит в российском православии. Возрождение религиозной культуры для него – возвращение к древнему (дораскольному) благочестию и социальной системе начала XX века.

Назначение нового священника определило нынешний «миссионерско-воспитательный» характер прихода: для школьников открываются секции верховой езды, стрельбы, парашютного спорта, поддерживается связь с казачеством, создана группа милосердия, основными членами которой являются учащиеся средней школы, на попечении прихода находятся местный детский дом и больница. В здании усадьбы Лазаревых создан краеведческий музей.

Вокруг священника, еще до его назначения настоятелем, сформировалось небольшое ядро активных образованных прихожан молодого и среднего возраста, все из новообращенных, как и сам настоятель. Большинство членов этой группы связаны узами «духовного родства» – кто-нибудь обязательно приходится кому-нибудь крестным/крестной или является кровным родственником последних. Видимо, это связано с тем, что крестились поздно, в сознательном возрасте, и восприемников-«крестных родителей» выбирали уже из членов общины, часто друзей или коллег по светской работе. Впрочем, подчеркивание «духовного родства» скорее риторическое или игровое, и более значимым оказываются именно родственные связи или дружеские отношения.

Община второго периода сформирована из трех разных частей, численно почти равных. В каждой из них около 50 человек, регулярно посещающих воскресные богослужения^15.

Первую группу составляют фряновские прихожане первой общины, в основном – те, кто вел активную приходскую жизнь, – члены двадцатки, клирос и т. д.

Вторую группу образовали «вернувшиеся» мавринские прихожане молодого и среднего возраста, новообращенные жители поселка и дети – т. е. те, кто до назначения нового священника посещали соседний мавринский храм. Активной приходской деятельностью занимается из них не более пяти человек – в основном девушки-певчие. Но потенциально – это именно та группа прихожан, которая в будущем определит особенности прихода, независимо от того, какой священник будет возглавлять общину. В основном представители второй группы – местные жители. Часть из них посещает храм поколениями: бабушки поколения 20-х, их дети поколения 50-60-х и внуки поколения 80-90-х. Иногда бабушки и мамы приходят в храм вслед за своими детьми, вопреки всем законам передачи традиции от старшего поколения к младшему. Основная роль этой группы прихожан, кроме занятости малой их части на кухне или на клиросе, состоит в регулярном посещении богослужений. Строго говоря, они представляют собой тех прихожан, на которых клир ориентируется при составлении проповедей и введении богослужебных изменений.

Формировать их мировоззрение священник может через проповеди, на исповеди и через воспитание детей в воскресных школах. В то же время информационные влияния извне ничем не ограничены. Прихожане этой группы активны – они посещают разные храмы и монастыри, слушают проповеди и ходят на исповедь к другим священникам, доступны для СМИ и современной литературы, включая критическую и полемическую.

Члены последней, третьей группы – жители городов Фрязина, Щелкова и Москвы. Священник иногда называет их «приезжанами» в противовес фряновским прихожанам. Для «приезжан» церковный дом нередко становится домом в самом прямом смысле слова – местом, где «накормят и спать положат». За некоторыми членами общины в церковном доме закреплены комнаты. Если домов несколько, в одном из них члены общины могут жить постоянно. В церковных домах фряновского прихода постоянно живут монахиня и псаломщица с семьей, регулярно приезжают священник, псаломщик и регент с семьями.

Отношения членов третьей части общины с настоятелем достаточно близкие. Но при этом сохраняется благоговение перед священником как перед наставником и духовником. Священник воспринимается безоговорочным авторитетом большинством прихожан этой группы. Их мировоззрение либо формируется священником (через беседы, проповеди, совместные просмотры фильмов и т. д.), либо изменяется под его контролем. Бывают, однако, случаи обратного порядка – влияния отдельных активных прихожан на священника.

Каждая из трех описанных групп сохраняет свою идентичность, но не подчеркивает ее. После службы в сторожке собираются представители всех трех групп: именно здесь, за праздничной трапезой, они соприкасаются.

Центром церковного дома является настоятель, организатором – его семья, в первую очередь супруга-«матушка». Матушке помогают на кухне другие женщины. При этом такая работа, как в монастыре, считается «послушанием» и частично может заменять посещение богослужений. Нередко «послушания» человек устанавливает себе сам, по своим силам и потребностям, но должен поставить в известность «батюшку» или «матушку». Есть послушания, требующие инициативы священника: послушание в алтаре («алтарник»/«алтарница»), послушание в храме (уборка в храме, продажа свечей за «ящиком»), пение, чтение (клирос) и колокольня, кухня и хозяйственные работы. Все послушания добровольные и не считаются должностями, хотя иногда священник помогает активным прихожанам финансово, например, оплачивая дорожные расходы приезжающим певчим. Таких певчих около 10 человек: 6 мужчин (две трети мужского хора) и 4 женщины (половина женского хора), включая регентов и псаломщиков.

Членов общины священник старается включить в «сеть послушаний», заинтересовать, дать почувствовать свою нужность – в этом элемент прозелитизма и одновременно трансляции «новой», централизованно возрождаемой, религиозной культуры.

Изменился и характер прихода. Активная позиция священника требует взаимной активности прихожан. Учителя проводят в школах дополнительные занятия по курсу «Основы православной культуры», ведут беседы с детьми, участвуют в работе воскресной школы.

2.2 Богослужебная практика

Общим делом и отличительной особенностью прихода стала ориентация на монастырскую традицию в укладе жизни. Несколько активных членов общины, включая регента, считают, что основные монашеские обеты должны быть приняты всеми православными. В богослужебной практике стараются служить по распространившемуся в РПЦ уставу иерусалимских монашеских общин с попыткой реконструкции традиций древнерусского знаменного пения. Особое влияние на настоятеля оказало знакомство с членами хора «Древнерусский распев» под руководством А. Гринденко. Во многом характер прихода типологически тяготеет к компромиссным между старым и новым обрядами единоверческим приходам, что проявляется как в ориентации на древнее дораскольное благочестие (отрицание икон западного письма, партесного многоголосного пения, любовь к староверам), так и в сопровождающем этот интерес «театральном» характере прихода (строгость в одежде, богослужебные «костюмы», создание нового религиозного языка).

Неоднородность общины проявляется и в богослужебных особенностях, в частности в разделении певчих на три хора: будничный хор старушек, мужской хор здеховской общины, девичий фряновский хор.

В воскресные дни поют антифонно два хора молодых мужчин и женщин под руководством регулярно приезжающего регента. Певчие первой общины в воскресные дни могут стоять или сидеть на клиросе, но не петь. Привычное им пение – так называемый «обиход» – многоголосные церковные песнопения различных распевов. Мужской и женский хор пытаются восстановить древнее знаменное пение. Понятно, что освоение распева, традиции которого были прерваны, требует специальной подготовки: кроме певческих данных необходимо знание нотной грамоты, знакомство с крюковой записью и регулярные репетиции – «спевки». Старушки подобную практику не одобряют:

Репетируют, как на концерте. Мы без репетиций лучше поем. Взять бы эти ноты да в печку!

Хватит уже бояться – мы здесь свои!16

«Свои» – в противовес приезжающей «молодежи» с новым распевом и устоями.

Зато послушания в храме – в основном дело старушек. 3–4 пожилые женщины регулярно следят за чистотой храма, продают свечи, собирают пожертвования.

В будние дни обычно поет хор старушек первой общины под руководством псаломщика или псаломщицы, тоже приезжих.

Впрочем, разделение клироса по дням сложилось не так давно. До весны 2001 года по воскресным дням старушки пели с женским молодым хором, слепой певец Леонид с сильным голосом и абсолютным слухом – с мужчинами. Старушки не участвовали только в «сходе» – исполнении торжественных песнопений обоими хорами в центре храма^17. Постепенно с повышением уровня певческого мастерства хора возникла необходимость в разделении на три хора.

В дни больших церковных праздников поет «будничный» хор под руководством псаломщика и смешанный хор мужчин и женщин под руководством регента. На Пасху – три хора: по клиросам мужчины и старушки с псаломщиком, в центре храма, под куполом, женщины.

В алтаре прислуживает старушка-алтарница и несколько пономарей: два юноши и пять-шесть ребят школьного возраста. Мальчики учатся в воскресной школе, и алтарное послушание для них – своеобразная школа жизни и веры. В воскресной школе их обучают Закону Божьему, азам иконописи и пения, в храме – литургике и колокольному звону. Строгих правил колокольного звона не придерживаются, чаще всего звонят певчие, допуская свободные вариации ритмических рисунков.

2.3 Религиозный дискурс

После службы активная часть прихожан – певчие, алтарники и старушки – собираются в священническом доме. Именно здесь проходят занятия воскресной школы, спевки для клирошан, здесь же организуют общую трапезу. Во время еды по монастырской традиции читаются наставления Отцов Церкви или устраивают просмотры записей телепередач религиозного содержания. Среди них: передачи «Русского дома», репортажи о святых местах и проповеди или интервью современных московских священников и профессоров Духовной академии по вопросам церковной жизни. Передачи обычно консервативного содержания, иногда – промонархические и антисемитские.

Дискуссии в сторожке бывают редко. Основная масса верующих идеологически пассивна или принимает точку зрения «батюшки». Редкие споры обычно заканчиваются отсылкой к его авторитету.

Отношения активной группы верующих с настоятелем подобны отношениям «духовника» с духовными чадами. Духовник направляет верующего, нередко регламентирует все стороны его жизни. Отношения духовного чада к священнику определяются категорией «послушания». Это одна из устойчивых единиц религиозного языка современного православного прихода. «Послушание» имеет одновременно несколько значений: подчинение духовнику; подчинение младшего старшему (послушание в семье и т. д.); определенный вид помощи общине (послушания в храме, на кухне и др.).

Послушание является следствием запрета или «благословения». Благословение тоже становится частью религиозного языка. Под «благословением» понимается: передача благодати (личное благословение или благословение на богослужении); разрешение, сопровождаемое передачей благодати; просто разрешение.

Понятно, что в первом и втором случае благословлять может только священник, в последнем – также и другие «старшие» члены общины. Практикуется благословение «матушки» – подобное родительскому благословению – или благословение жены мужем, характерное для традиционной культуры.

В отличие от активной и структурированной «общины», определяющей любые отношения с лидером категориями «послушание» – «благословение», более широкий и размытый круг прихожан (условно «приход») общается со священником только в контексте ритуала. Здесь значимыми становятся категории «святости» и «греха». Под грехом чаще всего понимают результат неправильного действия. Само действие при этом называют «искушением». Считают, что искушение обычно посылается злыми силами, а потому человек оказывается как бы страдающим лицом: не человек грешит, а его искушают. Злые силы иногда персонифицируют, но вслух их имен не произносят. Чаще употребляют безличное «искушение» или именуют искушающего «врагом». Избавиться от искушений человек может правильным образом жизни, молитвой или оградив себя от источника зла предметами, несущими благодать. Под «благодатью» понимают: сошествие Святого Духа; вид духовной помощи, природу которого определить сложно; особое состояние радости и спокойствия.

Человек приходит за благодатью к священнику и в храм, чтобы очиститься от грехов и защитить свою жизнь благодатью – освятить ее. Значимым является посещение храма как сакрального пространства. В храме «все свято», более того, там есть предметы, святость или благодать транслирующие. С точки зрения большинства прихожан, в том числе активных членов общины, такими «источниками благодати» являются: иконы, святая вода, частицы мощей, даже ладан. При этом значимость Евхаристии приуменьшается. На вопрос о том, что в храме свято, многие отвечали: «Все» или «Иконы, святая вода, ладан… предметы, несущие благодать». Только 3 человека из 13 активных членов прихода подчеркнули святость Евхаристических сосудов и Даров и один – особую святость Креста, «потому что на нем Бог»18.

Перенос центра религиозной жизни от священника и Евхаристии к «предметам, несущим благодать» отдаляет верующего от общины. Главным в посещении храма становится личная молитва в храмовом пространстве, желание «помочь себе и близким», а не общее дело.

Несмотря на то что эта черта религиозной жизни присуща общинам обоих периодов, вряд ли здесь можно говорить о преемственности. Вероятнее всего, так проявляются отрицательные стороны «господствующего» положения какой-либо религии. Напряженность религиозной жизни снижается. В связи с увеличением числа верующих, возможность направлять каждого на его духовном пути сокращается. Священник может хорошо знать лично и направлять только активных, практикующих, прихожан, т. е. не более 150 человек из 500.

2.4 Возрождение религиозной культуры

Необходимо заметить, что потомственных верующих^19 в приходе немного, не более 10 человек из 150 активных членов общины. Поэтому говорить о передаче религиозной культуры из поколения в поколение можно только с определенными оговорками.

Традиции первой общины формировались, с одной стороны, настоятелем, с другой – самими прихожанами. При этом внимание настоятеля было направлено исключительно на храмовое богослужение и требы. Храм реставрировался и пополнялся иконами – в начале 1990-х многие жители стали приносить в храм старые иконы. В храме регулярно проводились службы, священник исповедовал, причащал, крестил, венчал, отпевал, служил молебны. Обычная, бытовая, жизнь прихожан священнику была недоступна и неинтересна; особых духовных подвигов он не требовал. Занимался в основном хозяйственной деятельностью.

Таким образом, бытовая жизнь прихожан первого периода определялась отчасти их собственными представлениями о жизни, смешанными с нормами поведения советского человека, отчасти – традициями предшествующего поколения. Среди последних – фабричные рабочие и крестьяне поколения 1890-1900-х. Понять степень их религиозности сегодня не представляется возможным – источников почти не осталось. С уверенностью можно говорить лишь о том, что раз в год каждый из них приходил на исповедь и причащался^20. Видимо, значимыми оставались молебны. Например, из дела Московской Консистории о непорядочных поступках священника села Фрянова Ивана Петрова Фелицына (1843–1845)21 узнаем:

– «в праздничные дни по обыкновению этого места сами прихожане делают между собой сбор для отправления общего молебна» и через старосту просят его совершить молебен;

– в престольный праздник Иоанна Предтечи священник «носит Образ по желанию прихожан, которые его, по примеру прочих сельских мест, просили о том, из коих у тех, кои желают, поет и молебен Предтече, а у прочих, где не просят, поет только один тропарь и кропит Святой водою».

Так или иначе, какая-то часть фряновских жителей рубежа веков смогла передать своим детям сакральное отношение к храму и уважение к духовенству. Некоторые современные старушки помнят, как детьми их приводили в красивый огромный храм, темно-синий свод которого был украшен звездами и ангелами, а иконостас – золотом. Кого-то привели на клирос. Всему остальному учили уже в храме – настоятель и те, кто постарше.

Верующие общины второго поколения храмовым традициям учились уже у старушек первой общины, у своих мам и бабушек и у нового «батюшки». Но прийти к храму им было сложнее. В семье могло не остаться того почтительного отношения к храму и священнику, которое пытались сохранить бабушки. Необходим был сознательный поворот, сознательный выбор как между верой и неверием, так и между православием и другими религиозными движениями^22. Многие верующие подчеркивают, что пришли в Церковь «через боль и скорбь». В то же время нельзя отрицать влияния телевизионных проповедей и многочисленных христианских печатных изданий на рост числа новообращенных. И хотя сегодня все чаще можно слышать утверждения, что христианское возрождение России не удалось, нельзя отрицать значимости религиозного подъема 1990-х.

Верующие, пришедшие в РПЦ в первые годы постсоветского периода и приходящие сегодня, составляют своего рода новый «православный» тип современного человека, сформированный под влиянием СМИ, православной литературы и проповедей авторитетного духовенства. Передачи и проповеди не только направляют человека, изменяют его мировоззрение и регламентируют нормы поведения, но также контролируют его внутреннюю и частную жизнь, изменяя такие устойчивые средства самовыражения, как домашнее хозяйство, лексика и костюм.

Образ «православной» девушки сегодня включает обязательное наличие длинной юбки – прямой или «шестиклинки» – и платка, завязанного сзади под волосами «косынкой» или вокруг шеи. Цвет платка независим от цвета одежды. Приветствуются длинные волосы и отсутствие косметики. «Православный» мужчина обычно без галстука и всегда в одежде с длинными рукавами. В каждой комнате «православного» дома всегда есть «красный угол», над дверными проемами – маленькие темные крестики, на стенах – бумажные крестики без распятия. Темные крестики ставят свечой, принесенной из храма вечером накануне Вербного Воскресенья. Бумажные крестики наклеивает «батюшка», освящая квартиру. В постные дни «православные» хозяйки готовят разнообразные постные блюда, с использованием соевого майонеза, кукурузных сливок и других продуктов-заменителей. В рацион вводятся «черепокожные» – кальмары и мидии. Но при этом постятся строго, перед причастием не употребляют даже растительного масла. В трапезе ориентируются на указания Типикона.

Религиозный язык, кроме описанных выше категорий «благословения», «послушания», «греха» и «искушения», в частности, включает такие речевые обороты:

«Здравствуйте! С праздником!» – приветствие при встрече.

«Ангела Хранителя» – ответ уходящему.

«Ангела за трапезою!» – вместо «Приятного аппетита!».

«Спаси Господи!» – спасибо.

«Во славу Божию!» – пожалуйста.

«Милостью Божией» или «Вашими молитвами» – вместо «спасибо» при ответе на вопрос о самочувствии.

«Ангелу злат венец, а Тебе доброго здоровья!» – поздравление с именинами.

«С Богом» – до свидания.

Друг друга принято называть полными именами без отчеств.

В настоящее время во фряновском приходе сосуществуют две тенденции. Одна ориентирована на отделение богослужебной практики от бытовой жизни – своеобразное наследие советского и переходного периода «перестройки» – и представлена старушками из общины первого настоятеля; другая направлена на интеграцию бытовой, общественной и религиозной жизни. Последняя тенденция господствующая.

Ее поддерживают активные члены «второй общины» и группа прихожан, названная выше «второй группой верующих» – своеобразное лицо будущего прихода.

Верующие, посещающие храм нерегулярно, только в праздничные дни или когда особенно плохо, отождествляют себя с православием в основном по национальному признаку: «Я русский – следовательно, православный». Источниками информации о религии служат для них СМИ. Православие отождествляется с традиционной культурой и российским государством, Церковь воспринимается как хранительница национальной традиции.

Выводы

В заключение следует еще раз отметить, что возрождение религиозной культуры после полувекового перерыва церковной жизни в период с 1991 по 2004 год на уровне местных приходов двигалось двумя разнонаправленными потоками.

Вектор первого потока был направлен на сохранение местной традиции: обычаев, устоев и представлений, сохранившихся на уровне семьи («обряды перехода», праздничные обычаи, традиции, связанные с освящением личного пространства (тела, жилища, трапезы) благодатными предметами – святой водой, просфорами, маслом и т. д.). Такова господствующая тенденция того, что мы назвали «первой общиной». Для них церковная жизнь включалась в пространство советского режима, не составляя ей альтернативы. Религиозность членов первой общины нередко добровольно или вынужденно сочеталась с членством в партии, освящала советскую жизнь. При этом сохранение традиций домашних молитв, праздников и других обычаев позволяло поддерживать связь с ушедшей культурой предков. Поэтому столь важным становится воссоздание храма – символа возвращения к старине.

Вектор второго потока определялся внедрением новой религиозной культуры посредством создания новых текстов (книг, телепередач, проповедей) и «новых верующих». Возрождение становится созданием новой традиции, которой никогда не было. Реконструкция церковной жизни сменяется конструированием новой «православной» реальности. Поездки заменяются паломничествами, литература – «православной литературой», видеофильмы – «православными передачами», в качестве сувениров выступают «святыни» из монастырей, скоромные продукты заменяются постными аналогами (соевым майонезом, кукурузными сливками), ошибки понимаются как «искушения».

Путем придания нового смысла старым конструктам осуществляется создание новой культуры, осмысляемое как возвращение к традиции предков, возрождение русской культуры, конечной целью которого является создание православного государства.

Примечания

1 Центральный исторический архив г. Москвы (ЦИАМ). Ф. 203. Оп. 744. Д. 1711. Клировые ведомости Предтеченской села Фрянова церкви: «Ближайшие к ней церкви суть Владимирская в селе Маврине в четырех, Троицкая в селе Рязанцах в пяти и Никольская в селе Стромыни в 10 верстах».

2 Известно, что священник, диакон и псаломщик имели собственные дома. В клировых ведомостях начала XIX века указывается, что дома выстроены на помещичьей земле (1824; ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 744. Д. 1711), в более поздних, уже к середине того же века, что «на чьей земле выстроены, неизвестно» (1850; ЦИАМ. Ф. 203. Оп.744. Д.3136а).

3 О современном приходе РПЦ, современных верующих // Центральный муниципальный архив г. Москвы. Ф. 3004. On. 1. Д. 107. Л. 17–24.

4 Борисов А., свящ. Побелевшие нивы: Размышления о Русской православной церкви. М., 1994. С. 58.

5 Там же. С. 59.

6 Хотя клирос располагался именно с южной, правой, стороны солеи.

7 См.: Борисов А., свящ. Указ. соч. С. 22–23.

8 Запись беседы, Фряново, 8 февраля 2004 года.

9 Там же.

10 После смены духовенства часть старушек стала посещать храмы в селах Душенове (ок. 15 км от Фрянова) и Рязанцах (5 км), другие стали ходить в храм реже.

11 Так называемый «свечной ящик» – это место, где продают иконы, свечи и др. предметы церковного обихода, а также оформляют разного рода поминания.

12 Обычно только очень важное событие или текст порождает жанр рассказа-свидетельства. Рассказ о водосвятном молебне прозвучал как свидетельство о чуде.

13 Запись беседы, Фряново, 8 февраля 2004 года.

14 Схимонахиня Корнилия. Щелково, 2003. С. 45–46.

15 В среднем на воскресном «рядовом» богослужении – порядка 100–150 человек, в праздничные дни – около 200, в дни больших праздников – до 400. На «рядовых» всенощных бдениях – не более 50 человек.

16 Реплики певчих, 2001 год.

17 Ср. древние катавасии – от греч. «сходить, спускаться».

18 Опрос 22 февраля 2004 года.

19 В данном случае под «потомственными верующими» имеются в виду те, чья религиозная традиция не была прервана в годы советской власти.

20 В соответствии с требованиями Синодальной церкви каждый верующий должен был не реже одного раза в год исповедаться и причаститься в храме, к которому он был приписан по месту жительства. Для фиксации исповеди и причастия в приходах велись Исповедные ведомости, один экземпляр которых ежегодно отправляли в Консисторию. Нарушения вышеизложенных требований влекли за собой вмешательство полицейского ведомства.

21 ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 559. Д. 26.

22 Кроме православного прихода во Фрянове существует зарегистрированная община евангельских христиан-баптистов и небольшая община Свидетелей Иеговы, относящаяся к фрязинскому собранию. Согласно справочнику «Религиозные объединения Московской области» (М., 1998. С. 358), в районном центре зарегистрированы: община христиан Адвентистов Седьмого Дня, пресвитерианская церковь «Фрязино», методистская церковь и религиозное общество мусульман г. Щелкова и Щелковского района.

Николай Митрохин

Архимандрит Наум и «наумовцы» как квинтэссенция современного старчества

Сокращенная версия статьи опубликована: Митрохин Н. Архимандрит Наум 1 «наумiвцi» як квiнтесенцiя сучастного старчества // Людина 1 свiт (Киев). 2004. № 6. С. 13–22.

Русская православная церковь (РПЦ) – большая и сложная социальная структура. Механизмы управления, разделение власти и полномочий в ней, а также действия групп влияния опираются как на формальные (зафиксированные в Уставе церкви), так и на неформальные практики.

Официальное руководство РПЦ признает значимость ряда неформальных практик, однако не стремится к их легализации. В практическом отношении это дает возможность его представителям (от патриарха до рядового священника включительно) сегрегировать неформальные практики с точки зрения их полезности/вредности в соответствии с текущими задачами. В частности, к таким практикам относятся такие феномены, как «народное православие», а также тесно связанные с ним «старчество» и «духовничество».

Источниками для данной работы в основном послужили данные устных интервью с активными членами РПЦ (как священниками, так и мирянами). Работа по сбору интервью, посвященных современным проблемам церкви, систематически проводится мною с конца 1996 года, и в настоящее время коллекция насчитывает более 200, охватывая практически всю территорию бывшего СССР и практически все группы, представленные в РПЦ – от епископата (более 30 интервью) и священников до рядовых мирян и монашествующих. Информация, полученная в ходе устных интервью, подтверждается материалами церковной и светской прессы, в том числе размещенными в Интернете.

Подавляющее большинство моих собеседников после интервью (зафиксированных в виде аудиозаписей или рабочих записей в записных книжках) просила меня не упоминать их имен при публикации, что мне и приходится делать, указывая в качестве источника материалы поездок в определенные епархии. Вместе с тем свидетельства большинства собеседников дополняют и не противоречат друг другу, более того опросы проведенных в различных и далеких друг от друга регионах, среди различных групп людей Церкви подтверждают типичность рассматриваемых ситуаций.

Старчество, старцы и старицы в современной РПЦ

«Народное православие» – система практик и верований, существующих среди православных прихожан параллельно основной богословской доктрине церкви, – тема для большого исследования. Некоторые замечания по поводу этого феномена были уже высказаны мною ранее^1, в продолжение работ российского исследователя А. Панченко^2.

Старчество – это оказание психологической помощи верующим, в том числе путем исповеди, совета, наставления, молитвенного заступничества, пророчества, изгнания бесов. Идея о необходимости находиться под духовным покровительством старца является одной из важнейших составляющих «народного православия». Наличие такого покровительства – гарантия последующего спасения, и потому институт старчества проникнут эсхатологическими ожиданиями. Старцами могут быть и священники, и не имеющие сана монашествующие, и даже рядовые члены церкви, что было особенно широко распространено в советское время, бедное на духовенство. Женский вариант старчества – старицы – распространен не меньше (если не больше) мужского. Особое уважение верующих вызывают такие качества старцев и стариц, как прозорливость (т. е. дар предвидеть события, а также знать о тех вещах, о которых верующий только хотел бы ему рассказать), молитвенная сила (т. е. свершение дел по их молитве), а также умение изгонять бесов (экзорцизм). Несмотря на средневековую форму психологической помощи, старчество является важным этапом разложения коллективистского (соборного) настроя, присущего в первую очередь воцерковленным (постоянным прихожанам РПЦ), и адаптации его к современному сложно структурированному обществу. Верующие сел или малых городов не имеют альтернативы, в какой храм ходить, – на эту местность приходится одна церковь. Также в рамках существующего церковно-административного деления они не в силах найти себе иного епископа, но выбрать «для души» и спасения из разных старцев своего они могут (хотя зачастую и не видят его годами).

Старицы и старцы, не требующие от своих последователей регулярно посещать храмы и причащаться у штатного духовенства РПЦ, ныне вызывают однозначное осуждение архиереев. В соответствии с многовековой практикой они имеют основания видеть в таком старчестве залог православного сектантства и подрыв власти епископата и духовенства (иерархии).

В большинстве случаев борьба со старцами, подрывающими сегодняшнюю иерархию, идет без оглашения конкретных имен, за исключением случаев, когда лично Патриарх удостаивает некоторые группы своим неодобрением, что по большому счету остается его личным мнением, не ведущим ни к каким значимым последствиям. Ни Синодальная богословская комиссия, ни тем более Священный синод и Архиерейский собор не называли конкретных имен «плохих» старцев и даже обобщенных названий групп их последователей. Общие рассуждения о недопустимости млад о старчества, которые слышатся последние шесть лет от части епископов (особенно постоянных членов Священного синода), не выделяют старцев (стариц) – несвященников в качестве самостоятельного явления.

Лишь в конце 2003 года был издан первый, полуофициальный пока, сборник, выражающий точку зрения епископата на конкретные направления современных антииерархических внутрицерковных движений. Большинство из них находились под контролем определенных старцев. В нем критике подверглись имеющие межрегиональный характер «Братство Царя-Искупителя» (и его лидеры В. Кузнецов, схимонахиня Николая [Гроян]3, певица Ж. Бичевская, а также благочинный одного из округов Ивановской епархии игумен Митрофан [Лаврентьев]), «Опричное братство св. Иосифа Волоцкого» (лидер – А. Макеев)4, новые симоновцы из Успенско-Казанского монастыря Ивановской епархии (во главе с игуменом Викторином [Кривоноговым], старцем схимонахом Симоном и схимонахиней Серафимой), пелагеевцы (почитатели старицы Пелагеи Рязанской [она же Полюшка Захаровская, 1890–1966] во главе со священником Рязанской епархии о. Петром^5, стремящиеся к ее канонизации), имябожники, люди, стремящиеся к канонизации Г. Распутина, царя Ивана Грозного, И. Сталина^6.

Несомненно, что этот список является верхушкой айсберга. В провинции находятся десятки аналогичных групп, часть из которых ассоциирует себя с РПЦ (т. е. поминает имя патриарха и своего епископа на богослужении), часть – уже нет, хотя и декларирует свою причастность к ней. Многие из них имеют достаточно неопределенную и быстро меняющуюся идеологию, зависящую от настроений старца или лидера группы. Так, например, в газете «Начало», фактически являющейся изданием Днепропетровской епархии, в ноябре 2002 года было опубликовано интервью с местным писателем С. Плотниковым. Тот «разоблачал», видимо, широко известную в этой местности старицу, имя которой все же не называлось. Основные претензии газеты состояли в отсутствии у нее духовника из священников РПЦ, лжемонашестве, манипуляции сознанием и диктаторском методе управления своими последователями^7. А в Пятигорске местная газета обнаружила довольно многолюдный женский Покровский монастырь, основанный бывшим священником Ставропольской епархии игуменом Василиском. По словам последователей этого старца (занимавшегося исцелениями, повелевавшего отказываться от принятия индивидуальных налоговых номеров (ИНН) и новых паспортов, а также, по мнению местного благочинного, обиравшего духовных детей), его паства насчитывала до 1500 человек по всей стране^8.

Духовничество – легализация практики

При всем критическом настрое, который значительная часть современного руководства Церкви испытывает к старчеству, среди старцев есть категория, гораздо более признаваемая иерархией, – духовники. Формальной функцией духовника является принятие у прихожан исповеди и наставление по их просьбе во всех делах. В принципе этим может заниматься любой священник, однако среди них есть те, у кого исповедь является специализацией^9. Считается, что духовники утешают в страдании, помогают советом в трудной жизненной ситуации.

Духовничество есть наиболее организованная (в церковном отношении) часть старчества. Духовниками могут называться только священники. При этом необходимо различать формальных духовников, которых назначают в епархии или монастыре для контроля за состоянием умов насельников, и тех духовников, которых для себя выбирают верующие. Иногда и в той и в другой роли выступают одни и те же люди, но чаще эти функции разнесены.

В церкви, последние 400 лет находившейся под жестким контролем государства, еще во времена Российской империи неформальные духовники воспринимались как «истинные» священники, в то время как церковная иерархия не внушала доверия^10. В советское время это положение усугубилось тем, что епископат и руководители немногочисленных монастырей очевидным образом сотрудничали с властями и не были доступны для простых верующих. Авторитет духовников, которые страдали и подвергались гонениям, а главное – давали своим прихожанам советы без видимой оглядки на богоборческую власть, резко вырос. В настоящее время значительная часть воцерковленных ставит своего духовника намного выше личности настоятеля ближайшего храма или епископа и реально готова следовать его советам.

В советское время иерархия относилась к неформальному духовничеству с уважением. Она понимала, что если епархиальные управления, благочинные и приходские священники есть мускулы Церкви, то духовничество – ее нервная система, которая, несмотря на коллаборационизм иерархии, не дает отпасть от РПЦ значительной части воцерковленных. Духовники (например, столь известные, как проживавший в Латвии архимандрит Таврион (Батозский, ум. 1978), белгородский архимандрит Серафим (Тяпочкин, ум. 1982) или насельник Почаевской лавры и затем Одесского Свято-Успенского монастыря схиигумен Кукша Одесский (Величко, ум. 1964, прославлен в лике святых в 1998 году), имевшие свободное общение как с простыми верующими, так и с иерархией, служили (да и до сих пор являются) посредниками между ними^11. Даже патриарх Пимен (Извеков, ум. 1990), по предположению его секретаря, имел в качестве духовника популярного и доступного рядовым верующим настоятеля московского храма протоиерея Василия Серебренникова (ум. 1996)12.

Жизнь многих рядовых представителей епископата была связана с духовниками с момента их первых шагов в Церкви. Вот, например, как вспоминает об этом епископ Ялуторовский (ныне за штатом) Анатолий (Аксенов): «Я воспитывался улицей. И уличные привычки доминировали над тем, что хотела передать мне <глубоко верующая> мать. Учился в техникуме, занимался спортом, ездил на соревнования. К Православию же пришел таким образом. Так получилось, что я помогал восстанавливать храмы в Тверской области. И тогда уже стал задумываться о вере, но не решался на конкретные шаги. <…> И вот поехал в том же году с одной матушкой в Белгород. Там в селе Ракитном жил отец Серафим (Тяпочкин). Этот удивительный, великий человек произвел на меня неизгладимое впечатление. Я увидел, как он общался с людьми и как он относился к нам. Он изменил всю мою жизнь. И уже через год я стал студентом Московской Духовной школы»13.

Таким образом, в РПЦ, помимо иерархической системы, сформировалась параллельная система управления, основанная на почитании и авторитете духовников и их взаимоотношениях между собой. В открытом виде она проявила себя впервые только в начале 2001 г., когда для разбора ситуации вокруг ИНН на заседания Богословской комиссии были приглашены представители ставропигиальных монастырей, в число которых вошли несколько влиятельных духовников.

Влияние духовников в современной РПЦ и применяемые ими практики я проанализирую на примере деятельности архимандрита Наума (Байбородина), члена духовного совета Троице-Сергиевой лавры. Архимандрит Наум входит в четверку наиболее влиятельных и «общепризнанных» духовников церкви – кроме него, это также архимандрит Кирилл (Павлов), архимандрит Иоанн (Крестьянкин), схиархимандрит Илий^14. Можно утверждать, что эти четыре человека известны в кругу воцерковленных намного лучше, чем подавляющее большинство постоянных членов руководящего органа РПЦ – Священного синода.

Наиболее известным из них является архимандрит Кирилл (Павлов), также проживающий с 1950-х годов в Троице-Сергиевой лавре. Амплуа – «простец». Он предлагает простые рецепты решения проблем, кажущихся посетителям сложными и запутанными. Специализируется в основном на окормлении священнослужителей, среди его духовных детей много иерархов. Степень его влиятельности подчеркивает тот факт, что в последние годы он живет не в лавре, а в резиденции патриарха в подмосковном поселке Переделкино. Особой популярностью он пользуется в Крыму, где ежегодно проводит свой отпуск.

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) с 1950-х годов постоянно проживает в Псково-Печерском монастыре. Амплуа – «любвеобильный» старец, источающий расположение к посетителю. Он имеет обширную паству среди самых разных слоев общества. Придерживается умеренно консервативных взглядов. Последние пять-семь лет доступ верующих к нему резко ограничен.

В 2002–2004 годах заметно поднялся авторитет духовника Оптиной пустыни схиигумена Илия, придерживающегося в целом консервативных позиций и особенно известного в Калужской, Тульской, Орловской областях, а также Латвии. Он один из немногих популярных старцев, к которому нетрудно попасть. Схиигумен Илий долго находился в тени своих более знаменитых коллег (даже фамилия его остается неизвестной), однако растущее влияние сделало свое дело, и в 2004 году его первое интервью появилось в «Церковном вестнике» – главной газете РПЦ^15. Его политический вес был подчеркнут тем, что он использовался кандидатом в президенты Украины В. Януковичем в предвыборной поездке в конце 2004 года^16.

К менее известным, но достаточно влиятельным духовникам относятся также: насельник Псково-Печерского монастыря архимандрит Андриан (Кирсанов) (амплуа – «простец»); бывший настоятель (до 2004 года) Иоанно-Богословского монастыря (Рязанская область) и бывший игумен Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне архимандрит Авель (Македонов); настоятель и духовник Свято-Введенского монастыря (г. Иваново), популярный публицист архимандрит Амвросий (Юрасов) (амплуа – «строгий знаток женских страстей»); насельник Троице-Сергиевой лавры игумен Кос(ь)ма^17; популярный церковный публицист архимандрит Рафаил (Карелин), клирик Грузинской ПЦ, живущий в Тбилиси, но систематически появляющийся в России (амплуа – «строгий, но всезнающий интеллектуал»)18; насельники Одесского Свято-Успенского монастыря архимандриты Иона и Тит (Бородин)19. Имена этих старцев встречаются и в списках почитаемых духовников, время от времени публикуемых в различных церковных СМИ.

Архимандрит Наум: жизненный путь и идеология

Николай Александрович Байбородин, 1927 г. р., уроженец деревни Мало-Ирменка Ордынского района Новосибирской области, служил в Советской армии в 1944–1952 годах (о его фронтовом опыте информации не имеется). После армии окончил 10 классов Пишненской средней школы № 6 Туркестанской ж/д. Затем работал чертежником и электриком в г. Советская Гавань. Однако в Московскую духовную семинарию приехал поступать из г. Фрунзе Киргизской СССР.

В этот период среди духовенства, естественно, существовали различные идейные течения РПЦ. Наиболее консервативно и ксенофобски было настроено монашество. Вышедшее с позволения властей из подполья во второй половине 1940-х, оно перенесло в советское настоящее многие мифы начала века. Поскольку эта мифология была в основном вербальной, мы покалишь можем предполагать, что именно антисоветские взгляды вкупе с трансляцией дореволюционного опыта были причиной «разгона» первого состава монахов Троице-Сергиевой лавры в 1946 году. Тогда из лавры в Ташкент в экстренном порядке любимым в ЦК ВКП(б) методом «ударной возгонки» был отправлен ее первый настоятель – Гурий (Егоров). С должности архимандрита – руководителя духовного центра всей Церкви он был повышен до епископа и назначен на провинциальную и очень удаленную кафедру – которая и поныне считается местом ссылки проштрафившихся иерархов. Причиной удаления заслуженного и влиятельного лица стало именно энергичное внедрение консервативных монашеских традиций.

Согласно информации церковного историка, «в 1933_1936 гг. в Средней Азии возник подпольный монастырь архимандрита Гурия (Егорова), убежденного последователя митрополита Сергия. На создание своего монастыря архимандрит Гурий получил благословение легального епархиального архиерея – митрополита Арсения (Стадницкого). Духовные дети о. Гурия, так же как члены московских общин, работали в государственных учреждениях, принося свой заработок в общую кассу киновии^20. Ученик архимандрита Гурия вспоминал: „Мы жили удивительной жизнью: с одной стороны, глубоко церковной, с другой – активно-гражданской. До сих пор я считаю такое соединение самым лучшим“… В 40-е годы подполье выступило и как кадровый резерв легальной церкви. На открытое служение выходили многие священники и епископы. В 1944 году из подполья вышли насельники среднеазиатского монастыря архимандрита Гурия; сам он был назначен наместником Троице-Сергиевой лавры – первым после ее открытия»21. Согласно интервью с одной из его духовных детей и легализовавшись, вплоть до своей кончины митрополит Гурий руководил обширной сетью легальных и нелегальных приходов, а также монастырей, вынужденных псевдосамораспуститься (а на деле перейти на подпольное положение) в разгар хрущевского «штурма небес»22.

Его учеником и преемником на ташкентской кафедре (с 1953 года) был епископ Ермоген (Голубев, 1896–1978), который прославился в Церкви не только ревностным отстаиванием ее интересов перед лицом местных властей (в частности, он под видом ремонта сумел осуществить перестройку и расширение кафедрального собора, за что в 1960 году лишился своего поста), но и своей борьбой против решений Архиерейского собора 1961 года. На нем под давлением властей епископат вынужден принять решения, существенно ограничивающие права духовенства и вводящие в церковную жизнь «лжедемократизм» обновленческого типа. По новому уставу церковная «двадцатка», формируемая из лиц, контролируемых властями, получала полную власть в приходе, а священник становился бесправным наемным работником. Отмена этих положений и возвращение духовенству власти в вопросах церковного хозяйства, администрирования и финансов составляли суть петиционной самиздатской кампании второй половины 1960-х годов, прославившей священников Г. Якунина и Н. Эшлимана, которые стали первыми за долгий период людьми церкви, открыто выступившими против негласной политики государственного давления на религиозные организации. В этой истории митрополит Ермоген выступал в качестве того авторитетного церковного лица, к которому авторы письма ездили за благословением и советами.

Согласно материалам Совета по делам РПЦ, с которыми мне удалось ознакомиться в Государственном архиве Российской Федерации, власти с 50-х годов имели к епископу Ермогену и другие претензии. С точки зрения КГБ, он рукополагал в священники большое количество людей с сомнительным прошлым: реэмигрантов, бывших политзаключенных, а также других «антисоветчиков», съезжавшихся в Ташкент со всех концов страны. Например, в Ташкенте именно в 1954_1957 годах – в период правления епископа Ермогена – обретался в надежде на священнический сан «серый кардинал» православного самиздата 1960-1970-х годов Феликс Карелин, автор ряда радикальных антикатолических и антиэкуменических текстов начала 1970-х.

Однако с удалением Гурия (Егорова) и его ближайшего окружения из идейного и организационного центра РПЦ – Троице-Сергиевой лавры заложенная (восстановленная) им интеллектуальная традиция не была прервана. Русские этнонационалисты с монархическими взглядами по-прежнему определяли там политику^23. В 1960-х годах движение за возрождение монашества пережило очередной подъем. Инициатором этого стал харизматический лидер – архимандрит Тихон (Василий Петрович Агриков, 1916–2000). В 1946–1953 годах он учился в Московской духовной академии, затем поступил в Троице-Сергиеву лавру^24. Его ученики архимандриты Кирилл (Павлов) и Наум (Байбородин) с начала 1970-х годов являлись наиболее авторитетными для членов церкви лаврскими «духовниками» – священниками, занимающимися приемом исповеди. Таким образом, внутри Церкви в среде верующих и мирян в течение 1970-1980-х годов интенсивно шло формирование этнонационалистической, ксенофобской и монархической в политическом и фундаменталистской (настаивающей на возвращении церкви к реалиям XIX века) в религиозном отношении группировки, противопоставляющей себя другим внутрицерковным течениям^25.

Будущий архимандрит Наум еще в молодости явно не был чужд этой среды, поскольку при поступлении в семинарию в 1955 году предъявил характеристику от тогдашнего настоятеля кафедрального собора г. Фрунзе, чья территория входила в состав Среднеазиатской епархии.

14 августа 1958 года, будучи воспитанником 3-го класса Московской духовной семинарии, Николай был пострижен в монашество с именем Наум и принят в число братии Троице-Сергиевой лавры^26. С тех пор и по настоящее время он подвизается в этом монастыре. В 1960 году поступил в Московскую духовную академию (по всей видимости, должен был ее закончить в 1964-м, но сведения об этом отсутствуют). Является членом Духовного совета Троице-Сергиевой лавры и с 2001 года – попечителем ее детского дома-интерната в пос. Топорково Московской области. Этот интернат рассчитан на 250 человек, содержится на средства Министерства путей сообщения и является крупнейшим подобным проектом в рамках Церкви.

Особый статус о. Наума в Лавре подчеркивает то, что помимо кельи он имеет отдельное помещение для приема своих духовных чад. На официальном сайте Троице-Сергиевой лавры сведения о часах приема архимандритов Наума и Кирилла помещены в разделе необходимой справочной информации^27. Кроме того, документально зафиксировано влияние архимандрита Наума как минимум на двух других известных духовников^28, которые стали основателями собственных «сетей».

Говоря о деятельности такого серьезного идеолога, которым, без сомнения, является архимандрит Наум, принято ссылаться на его заявления, тексты проповедей, статей. Однако в отношении большинства значимых старцев подобное невозможно. Сохраняющаяся с советских времен скрытность, граничащая с полной конспиративностью, предоставляет нам мало текстов. Обычное текстуальное наследие старцев – сборники проповедей по поводу церковных праздников, реже различные варианты житейских нарративов (письма к духовным детям, подборки высказываний). Лишь после смерти старца последователи могут опубликовать (например, в рамках сборника воспоминаний) какую-то информацию о его взглядах на церковные проблемы или общественно-политических воззрениях.

Таким образом, передача потенциально конфликтной информации от старцев – последователям проходит преимущественно в устной форме и старательно оберегается от «непосвященных». Именно поэтому взгляды о. Наума реконструируются мною скорее по взглядам его последователей (или людей, именующих себя таковыми).

При этом, в отличие от других старцев, архимандрит Наум не дает благословение на публикацию сборников своих проповедей и поучений. На данный момент нам известны всего два опубликованных за его авторством, но достаточно показательных текста, раскрывающих некоторые аспекты его идеологии. В проповеди «Три греха» (записана летом 1998 года) он определяет три наиболее серьезных грехопадений человечества: изгнание из рая (и возникшая вследствие этого цивилизация, воспринимаемая им однозначно негативно), распятие Христа и «отпадение католичества от православия», что, по его мнению, породило все последующие ереси и расколы^29. Из двух последних построений следует однозначный антисемитизм и антикатолицизм последователей о. Наума. В тексте «Введение в Пасхалию» он доказывает ошибочность принятия григорианского календаря: «[Это] влияние эпохи Возрождения, от которой духовная жизнь католической церкви упала. Коперник был против реформы, а Собор 1583 года отверг новый календарь как орудие завоевательной политики папства. Григорианский календарь является исторически вредным, оказывается астрономически ненужным»30.

Духовные дети архимандрита Наума

Кто является паствой архимандрита Наума, кто решается отдавать свою жизнь в его руки? По моим наблюдениям, в первую очередь это неофиты, пришедшие в Церковь в последние два десятка лет, но стремящиеся максимально жестко соблюдать декларируемые правила поведения – регулярно поститься, причащаться и исповедоваться, читать литературу и т. п. Их объединяет радикальное недовольство современной общественно-политической ситуацией, и они желают спасаться от нее в узком кругу духовных детей. Мало кто из последователей старца оглашает факт его над собой духовного руководства, но это сделал, например, высокопоставленный представитель российской гуманитарной науки – декан факультета социологии Московского государственного университета, доктор философских наук В. Добреньков. По его словам, «после трагических событий (убийства его дочери и ее жениха. – Н.М.) появился старец Наум из Троице-Сергиевой лавры, с которым я советуюсь по серьезным вопросам»31. В то же время декан стал яростным сторонником возобновления смертной казни и неоднократно заявлял о необходимости объединения усилий православных и коммунистов.

Духовные дети архимандрита Наума даже на фоне последователей других фундаменталистских старцев отличаются особым политическим радикализмом и специфической враждебностью к любой нецерковной общественной, научной и политической деятельности и журналистам. Идеалом для них являются XV–XVI века, когда закрытое русское общество спасалось от «дурного влияния» западной (католической) цивилизации и было, как им кажется, единым в своих взглядах. Они сторонники максимально строгого, монастырского исполнения обрядов и соблюдения постов, брачных обязательств, подчеркнутого доминирования мужского начала в семье. Они резко отрицательно относятся к любым контактам с инославными конфессиями, а в политическом отношении придерживаются монархических, резко антилиберальных и антисемитских взглядов. Они полностью разделяют лозунг современной радикальной ультраправой (и промонархической) оппозиции: «Демократия в аду, а на небе – царство».

Коммуникация между старцем и кругом его последователей (духовных детей) осуществляется наличном уровне, о чем подробнее мы будем говорить ниже. Последователи относительно регулярно (несколько раз в год) приезжают к старцу, получают краткую аудиенцию и благословения (приказы) на совершение тех или иных действий. Подобный ближний круг людей, проходящих к старцу без очереди (об этом механизме отбора мы также поговорим ниже) и уже известных ему (для эффективного руководства он должен помнить необходимый минимум персональной информации), составляет, по всей видимости, несколько тысяч человек. Они передают волю или совет старца тем, кто также почитает его, но не имеет возможности для регулярных поездок.

Таким образом, с помощью своих духовных детей архимандрит Наум руководит обширной сетью общин и монастырей, которые считают старца своим духовным руководителем, хотя формально подчиняются правящему архиерею той или иной епархии. Один из монастырей старец устроил на своей родине. Брошюра, изданная в честь юбилея Новосибирской епархии, прямодушно сообщает: «Жизнь новосибирского монашества активизировалась, когда в наш край по благословению известного московского духовника архимандрита Наума прибыла группа монахов и послушников для организации монастыря. Так возникла община в дер. Мало-Ирменка Ордынского района, на родине отца Наума»32.0 благословении старца на открытие монастыря открыто сообщает и сайт Свято-Донского Старочеркасского монастыря в Ростовской области. Организованные группы последователей о. Наума обнаружены мною в Алма-Атинской, Вологодской, Ивановской, Казанской, Красноярской, Саранской и Рязанской епархиях. Показательно в этом замечание провинциального священника: «К Науму ездят много, здесь вообще Рыбновский район [Рязанской области] —„наумовский“ такой»33.

То, что архимандрит Наум является фактическим руководителем всех 24 ставропигиальных (т. е. формально подчиняющихся патриарху, минуя епархиальное руководство) монастырей, признал в беседе с автором и высокопоставленный сотрудник Отдела внешних церковных связей РПЦ^34.

На парламентских выборах 2003 года в России наумовцы выступили в рамках политической партии «За Русь святую!»35. Посетитель сайта партии может не только подобрать себе обширную коллекцию цитат, обрисовывающих политическую программу православных фундаменталистов, но и ознакомиться с размещенным на видном месте текстом беседы двух лидеров партии с неким Старцем (именно так, с большой буквы), который выступает с жесткой политической программой и с умилением вспоминает «порядок» и заботу о нравственности при И. Сталине (прежде всего запреты на гомосексуализм и аборты). Имя старца не названо, но материал недвусмысленно проиллюстрирован видом Троице-Сергиевой лавры, в которой в настоящее время обитает только один известный духовник, не нуждающийся в представлении, – архимандрит Наум. Трудно удержаться, чтобы не процитировать небольшой фрагмент из этого весьма примечательного текста: «Ваша партия должна славиться благочестием и изучением Закона Божия. В России только православные христиане должны руководить православными гражданами. И если какой-нибудь кандидат в депутаты не крещен и не воцерковлен, то он снимается с выборов и не баллотируется. Нужно выявлять скрытых антихристиан. В Устав партии можно записать, что в ее члены принимаются люди, проявившие себя в семейном благочестии. Такие люди должны руководить партией и обществом в целом. Руководители русского народа должны быть коренными русскими, православными. При выдвижении кандидата на руководящие должности составлять справку о его благочестии»36.

На мой взгляд, именно этот текст достаточно откровенно представляет реальные идеологические взгляды архимандрита Наума и отражает общественно-политические взгляды его духовных детей. Достоверность этому тексту придает и тот факт, что один из руководителей партии опрашивался мною за несколько лет до ее создания и заявил о своей причастности к кругу духовных детей старца.

Механика работы современного духовника: случай архимандрита Наума

Практика духовного руководства со стороны архимандрита Наума является, по имеющимся свидетельствам, общей для духовников. Она состоит из пяти этапов, причем относительно небольшое число последователей доходит до четвертого и пятого.

Этап первый – затрудненный доступ. К рядовому старцу, не набравшему достаточного количества духовных детей, подойти не составляет труда. Старцы первой величины всегда почти что недоступны. Архимандрит Кирилл последние годы живет в Патриаршей резиденции в Переделкино, где доступ к нему имеют только духовные дети высокого уровня – епископат, настоятели крупных монастырей, известные священники. Архимандрит Иоанн полностью блокирован от посторонних посетителей насельниками монастыря, и его духовные дети не могут подойти к нему, даже когда он идет от храма в келью. Упокоившийся недавно протоиерей Николай Гурьянов последние пять лет своей жизни провел в замкнутом помещении своей избы, под контролем двух келейниц, пропускавших к нему только высокопоставленных гостей.

Причиной такой закрытости и крайне избирательного допуска может быть действительно чрезмерно большое количество желающих, проблемы со здоровьем (все эти духовники – люди сильно пожилые) или желание церковной иерархии взять духовников под контроль. Однако архимандрит Наум использует этап ожидания в дверях еще и для того, чтобы отобрать категорию посетителей, в наибольшей степени заинтересованных в получении совета и расположенных к тому, чтобы не только его выслушать, но и воспринять как руководство к действию.

Об этом существует богатая коллекция свидетельств. Один из его духовных детей, предприниматель, рассказывает: «Я пришел к нему несколько лет назад. К нему очень трудно попасть – сотни, если не тысячи людей со всей страны, с Украины, которые специально приехали, чтобы встретиться с ним. Старец принимает в Лавре, где со стороны бокового, не туристического входа, для него построен специальный деревянный временный домик. Принимает с 6.30 утра до часу дня. Однако сколько долго ни стоял, войти в домик не получалось. Там, собственно, нет очереди как таковой. Вроде стоишь-стоишь, уже около двери, а тебя не впускают – все время какие-то люди тебя обходят и – в дверь. Наконец я к нему попал раз, попал другой, третий, открылся ему, он меня заметил и теперь я уже вхожу в этот домик без очереди – мимо других»37. Молодой церковнослужитель: «Я после семинарии приехал поступать в Московскую духовную академию, но не прошел. Мне посоветовали сходить к старцу Науму за советом. Ждать пришлось очень долго, но я к нему попал»38. Известный православный педагог о. Анатолий Гармаев повествует о начале отработки этой схемы приема в 1970-х годах, когда число посетителей было еще не так велико: «Народу было у него всегда много. Не было только очереди. Люди сидели или стояли вдоль стен перед его комнатой для приема, стояли и на улице. Молча ждали. Не было разговоров. Благоговейная тишина висела в воздухе. Батюшка выходил из своей комнатки и сам подходил к кому-либо из стоящих. Иногда сразу шел на улицу. Принимал там стоящих людей. <…> Бывало, что некоторые из людей, приехав издалека, дней пять подряд простаивали с утра до вечера, а батюшка не принимал их. Уж они и недоумевали, и роптали, и томились, и ругались. Пока совсем не придут к тишине и молитве, так и стоят вдоль стен. Кто-то не дожидался, уходил. Но таких мало было. Из новичков»39.

Некий «архимандрит Савватий», участник православного интернет-форума, сообщает о современной форме приема: «Странно, что вокруг старцев всегда обязательно найдется такая женщина, которая обязательно постарается „облегчить“ жизнь старца Божия. Нанося тем самым урон и авторитету старца, и церкви. Многие из нас знают архимандрита Наума. Когда он ведет прием, обязательно две-три таких „благодетельницы“ стоят возле его двери и распоряжаются: „ты пройдешь первая, а ты постой еще немного“»40.

Несмотря на возмущение участника форума (равно как и многих случайных посетителей архимандрита Наума) подобным контролем, присутствие одного или нескольких келейников (келейниц) – регулирующих поток посетителей и обеспечивающих бытовые потребности пожилого человека (стирка, уборка, приготовление пищи, сбор пожертвований) – неизбежная принадлежность старчества как явления и зафиксирована во всех сборниках воспоминаний о других известных старцах и старицах.

Этап второй – акт инициации. Терпеливо дождавшись встречи с известным старцем, посетитель редко получает возможность полноценной исповеди. Он рассказывает свою просьбу, сводящуюся к пожеланию получить от старца разрешение сомнений или совет, как поступить в сложной жизненной ситуации. Профессионализм и слава старца заключаются в умении с ходу дать нужный совет. Этот навык основывается на многолетнем опыте урегулирования стандартных жизненных ситуаций, и старец выступает здесь с позиции психоаналитика, хотя жанровое разнообразие приемов и амплуа довольно велико.

Нынешний архиепископ Гомельский Аристарх (Станкевич) так вспоминает о своем опыте работы духовником в Троице-Сергиевой лавре: «У меня был такой случай в жизни. На исповедь пришла девушка, плачет: „Я такая грубиянка, на работе могу нагрубить, раскаиваюсь, не знаю, чего делать“. Я ей что-то посоветовал. Потом думаю: дай-ка старших спрошу, что они мне скажут. Пошел к покойному архиепископу Сергию (Голубцову), который жил на покое в Лавре.„Владыка, такое дело, пришла девушка“. – „Надо дать ей епитимью“. – „Хорошо, спасибо^ Пошел к Науму (Байбородину): „Отец, вот такое дело“. – „Знаешь, надо подумать, посмотреть, а кто у нее родители, а где она воспиталась, как она росла. Может быть, то, может, то…“ – „Хорошо, спасибо“. Пошел к отцу Кириллу (Павлову): „Отец Кирилл, вот такое дело, девочка пришла…“ – „Ты ей скажи, чтобы она читала Псалтырь“. Все. Коротко и ясно»41.

Иерей Анатолий Гармаев подробно повествует о своем опыте общения с архимандритом Наумом: «Я на себе испытал – когда подходит батюшка, забываешь об окружающих, остаешься один на один с ним. И легко и просто. Долго он не будет с тобою. Вот уже накрывает епитрахилью, разрешает грехи и благословляет. Бежишь домой, как на крыльях. Только вот никогда не знаешь, в какое время это произойдет.

Придешь, бывало, к девяти, а то и к восьми утра, думаешь, что к одиннадцати уже будешь свободен. Но вот уже двенадцать, уже и обед, и батюшка ушел в трапезную, а ты все ждешь. Все в тебе перекипит, переволнуется. И только когда утихнешь, совсем смиришься, он вдруг подойдет к тебе – светлый, добрый: „Ну, что у тебя?“»42.

Если ситуация нестандартна или информации недостаточно, старец отвечает серией двусмысленных нарративов и метафор. Профессионализм и степень известности старца заключаются в удачной авторской разработке подобных высказываний, дающих возможность максимально широкого истолкования тем лицом, к которому они обращены. Человек, получивший подобный ответ, либо удовлетворится им для разрешения собственной проблемы, либо будет держать его в голове, рассматривая все происходящие с ним события с позиции «а может, об этом старец и говорил». Логика в этом случае отступает на второй план. Люди, верящие в предсказание, не замечают мелких несоответствий.

Вот, например, краткая заметка под характерным заголовком «Предсказание сбылось» в православном издании:

Отец Наум, архимандрит Троице-Сергиевой лавры, предсказал развал СССР за 10 лет до этого события. Это произошло в 1979 году. К батюшке приехала из Парижа пара, Александр и Наталия, русские по происхождению, православные и интеллигентные люди: они просили у отца Наума благословение на брак. На прощание они спросили у него, когда им еще можно приехать.

– Приезжайте, когда Россия будет как при Иване Грозном. Без Прибалтики, Азии, Кавказа и Крыма. Безо всего.

Они недоумевали: как это понять?

Батюшка руками показал ограниченное пространство и пояснил:

– Вот когда будет Россия в таких границах, как при Иване Грозном, маленькая, тогда и приезжайте.

В те времена СССР был могучей державой, и никто тогда не поверил предсказанию. И вот сейчас все это сбылось^43.

Здесь не важна даже степень достоверности события (т. е. было ли предсказание в такой форме, в указанный момент и конкретным людям). Важно, что читатель этого текста в газете должен быть уверен в существовании у старца дара предвидения, который позволил ему загодя предсказать развал СССР. И ему не важно, что Россия к границам Московского государства второй половины XVI века все же пока не вернулась.

Отмечу, что распад страны именно в тех границах, о которых говорил старец, был предсказан А. Амальриком в опубликованной еще в 1970 году книге «Просуществует ли Советский Союз до 1984 года?»44 – книге, широко известной по самиздату и зарубежному радио, которое монахи Троице-Сергиевой лавры скрытно слушали в своих кельях^45. И по части предсказаний А. Амальрик оказывается поконкретней архимандрита Наума. Фразы: «…возможно, представление независимости отдельным советским народам произойдет мирным путем и будет создано нечто вроде федерации, наподобие… Европейского экономического сообщества…Возможно даже, что Украина, Прибалтийские республики и Европейская Россия войдут как самостоятельные единицы во Всеевропейскую федерацию», – напомню, были написаны светским публицистом еще в конце 1960-х^46.

Возвращаясь к архимандриту Науму, отметим, что значительная часть посетителей с порога отвергают его нарративы, ориентируясь на собственное понимание о благодатности и спасительности. Недаром тексты, посвященные старцам, изобилуют примерами, когда авторы посещали множество уважаемых духовников, пока не находили «истинного» с их точки зрения. Один из имеющихся рассказов о судьбе человека, отвергнувшего благословение старца, не только повествователен, но и назидателен, возможно, потому, что размещен на сайте одного из самых радикальных фундаменталистских монастырей: «Игумения Ирина… выросла в православной семье, с детства посещала храм. После школы пошла работать парикмахером, но возникло сомнение: ее ли это место. Поехала в Троице-Сергиеву лавру посоветоваться с опытным священником, и там архимандрит Наум благословил ее работать в детском саду или больнице. По молодости она не послушалась, вернулась в парикмахерскую и сразу же заболела. Год по состоянию здоровья нигде не работала, а потом начала петь на клиросе в Вознесенском соборе Новосибирска»47.

Третий этап – акт присоединения к числу духовных детей. Если с точки зрения того человека, который обращался к старцу, «по его молитвам» или «предсказанию» произошло нечто, что оправдало его ожидание, то следует повторное обращение. С этого момента человек присоединяется к духовной семье старца и начинает увязывать решение своих все более мелких проблем (маршрут поездки в отпуск, крупные покупки, поход к врачу) с благословением-разрешением и молитвами старца. На этом этапе резко сокращается количество информации о деятельности старца или о конкретных поручениях и поучениях, которые он дает своим духовным детям. Они ценят его советы настолько, что предпочитают не говорить об этом посторонним и непосвященным. Фактически отношения становятся интимными, как и должно быть в семье.

Этап четвертый – исполнение послушания. После включения в число духовных детей последователь старца может пройти еще одну стадию. Старцы единодушно говорят, что для истинного спасения при их посредничестве необходимо послушание их советам и наставлениям, а также – преодолеть те испытания, которые он назначит. На этом этапе человек из «клиента», заходящего к старцу, чтобы разрешить мучающие его сомнения (и принести ему какое-то пожертвование), превращается в послушного ученика, «отсекающего свою волю», или в ребенка – духовного сына (дочь), усмиряющего себя в буквально рабском послушании строгому, но справедливому и всезнающему духовному отцу.

Весьма подробно эти настроения фиксирует сборник воспоминаний об одном из учеников архимандрита Наума – архимандрите Иерониме (Верендякине), в котором его последовательницы признавались, что все вопросы – от времени посадки капусты до необходимости поехать в соседнее село – решали только по благословению старца. Авторы воспоминаний тщательно фиксировали, к каким печальным последствиям вело невыполнение его указаний и, наоборот, как щедро воздавалось им исполнение послушания даже в неблагоприятных условиях^48.

Другой ученик старца Наума – архимандрит Амвросий (Юрасов), проведший в ТСЛ десять лет и создавший собственный клан почитателей, бесстрастно зафиксировал в своих мемуарах, что еще в 1980-х годах за какую-то провинность послал свою интеллигентную духовную дочь выгребать уличный туалет, а затем, не дав ей помыться, отправил на переполненной электричке в Москву^49.

Возможно, это самый яркий из известных нам эпизодов духовного руководства, но он дает нам представление о методах действия последователя архимандрита Наума по отношению к духовным детям. Они должны не только ежедневно усмирять свою волю в соответствии с указаниями старца, но и реагировать на неожиданные, часто унизительные провокации, которые призваны проверить степень их подчинения.

Некоторые фрагменты текстов архимандрита Амвросия, посвященные воспитанию послушания, позволяют нам получить некоторое представление о нравственных нарративах и быличках, которые старцы транслируют крепким в вере последователям: «В одном монастыре инок задержался по послушанию, опоздал в трапезную, зашел, а вся братия уже сидит, вкушает. Настоятель взял кусок хлеба, бросил ему: „Ешь“! Кусок упал на пол. Инок склонился на колени, взял кусок хлеба зубами, отполз в угол на четвереньках и стал есть. Никакой обиды, раздражения. Бросили как псу – он так себя и вел, как пес. Это уже совершенство, этого состояния еще надо достигнуть»50. Обоснование при этом таково: «У святых отцов сказано: если послушание дают выше сил, можно об этом сказать духовнику, а духовник скажет игумену. Если игумен все же не отменит это благословение, и если послушник умрет на послушании, он от Господа получит Царство Небесное и мученический венец»51.

Случаев мученических смертей на послушании мне пока неизвестно, но на этом фоне неудивительными кажутся рассказы о том, что в одном из монастырей в той же Ивановской области монахов и трудников (то есть добровольных рабочих в монастырях) за провинности закапывают в гробу в землю на несколько часов^52. Сам архимандрит Наум всего лишь рекомендовал некоторым духовным чадам купить гроб, поставить в сенях и проводить там по полчаса в сутки в размышлении о прожитом дне^53. Однако послушания мог давать достаточно жесткие с гуманистической точки зрения – например, о. Анатолий Гармаев, зайдя как-то к старцу за благословением^54, неожиданно получил его в виде приказа отправиться с прежде незнакомой ему женщиной куда-то в провинцию и сложить у нее дома печь (чего он делать не умел). При этом в течение двух-трех месяцев послушания ему не благословлялось даже позвонить жене и сообщить о своем местонахождении^55.

Причины того, почему взрослые люди, нередко сами имеющие детей, таким образом строят свои социальные связи, лежат в сфере практической психологии и психоаналитики и в данном исследовании нами не рассматриваются. Мы лишь отметим, что на четвертом этапе от благословений- советов старец переходит к благословениям-приказам. Они могут касаться весьма существенных вопросов – места жительства, смены работы, семейного состояния (благословение/ неблагословение на брак – самая мягкая форма управления в этом случае). Особенность архимандрита Наума состоит в том, что зачастую он стремительно проходит второй-четвертый этапы в отношениях со своими последователями. Человек, пришедший к нему за советом, получает практическое направление в одну из структур, находящихся под управлением или духовным окормлением старца. По всей видимости, значительная часть посетителей игнорирует эти советы, однако другая не знает, как отказать влиятельному старцу, и принимает эти направления как послушание.

Предприниматель: «Уникальное свойство старца состоит в том, что он замечательно умеет связывать людей и все это очень хорошо помнит. Он меня никогда специально не ищет, но, как у православных людей говорится „промыслом Божьим“, я в какой-то момент понимаю, что мне к нему надо. Подъеду, поговорю, а он рукою машет уже, кого-то подзывает и мне говорит – вот, думаю, этому человеку помочь надо. Так он вяжет узелки. Если бы Вы знали, какая вокруг него хозяйственная деятельность ведется. Какой он труженик. Вот, к примеру, монастырь в Новосибирске, в который он отправляет множество ребят – обездоленных и потерявших себя. Сколько оттуда грузовиков с луком в Москву пришло, сколько стройматериалов туда ушло. Поэтому к нему столько людей без очереди и идет – не просто так, а решать конкретные вопросы. Что, куда и как»56.

Церковнослужитель: «Он меня благословил [в первый же визит] пожить и потрудиться в Савво-Сторожевском монастыре в Звенигороде. Там я провел почти год. Меня всячески обхаживали, чтобы я постригся

[в монахи], но что меня особенно поразило, они точно знали, чем я потом буду заниматься: поедешь, говорят, собирать виноград под Бахчисараем [Республика Крым, Украина]»57.

На сайте храма Всех Святых, в земле Российской просиявших (г. Дубна Московской области) содержится показательная переписка священника и обратившейся к нему за советом женщины, чей сын по благословению старца Наума поступил в Московскую духовную семинарию (а до этого сразу после школы был направлен на сельхозработы в монастыре в Ивановской области). Ее интересовало, может ли она, нарушив благословение и договорившись с ректором Свято-Тихоновского православного богословского института, перевести сына в новый вуз^58.

Этап пятый – постриг в монашество. Крайней формой членства в числе духовных детей является благословение старца на постриг в монашество или принятие священного сана. Естественно, что чаще всего подобные благословения дают старцы, уже живущие в монастырях, как архимандрит Наум, хотя большая часть его последователей (в известных мне случаях) становятся монашествующими, но не священниками. При этом происходит общая оценка психологического состояния будущего насельника монастыря, однако она очень сильно зависит как от личного настроя старца, так, по всей видимости, и от потребностей обителей, находящихся в молитвенном общении со старцем.

Журналисты православной сыктывкарской газеты «Вера-Эском» обнаружили в одном из монастырей под Ярославлем отца и сына Грибовых. Рассказ отца достаточно подробно описывает духовное возрастание сына: «Стал он читать, молиться, потом начал в храм ходить, тысячу рублей вложил в восстановление храма. Я не возражал, потому что это лучше, чем на курево… С девушкой познакомился, потом расстался, поехал к архимандриту Науму в Троице-Сергиеву лавру. Старец благословил его преподавать математику в Топорково, в православной показательной школе-интернате (старец в 2003 году за попечительство над ней получил церковную награду. – Н.М.). Там он получал 7500 рублей плюс кормежка и одежда. Ну, думаю, хоть нам будет помогать. А потом начали говорить что-то из-за денег, он опять к отцу Науму – и тот благословил прийти сюда, в монастырь. Сейчас в монастыре и я, и супруга моя – пришли вслед за сыном. Жена тут рядом по соседству, в женской обители. Все вдруг здесь оказались»59.

А вот рассказ о более независимом объекте религиозного пространства – блаженной^60 Любушке Лазаревой (1912–1997), жившей в 1974–1996 годах в Ленинградской области: «В последние годы не было дня, чтобы к нам не приезжали люди, бывало, что и ночью, и не только миряне, но и монашествующие, духовенство. Отец Наум, архимандрит из Троице-Сергиевой лавры, часто к нам своих чад отправлял. Он и сам не раз бывал у нас, в Сусанино. Помню, предлагал Любушке постричь ее в монашество, однажды куклу прислал в монашеской одежде. Но Люба упорно отказывалась. Она говорила всегда: „Я странница. Так меня и поминайте…“»61

Архимандрит Наум регулярно выезжает в некоторые епархии (например, Ивановскую, Новосибирскую и Алма-Атинскую) для контроля за деятельностью своих последователей. Высокопоставленные сотрудники Новосибирского епархиального управления рассказывали мне, что о. Наум не только создал монастырь у себя на родине, но и назначает настоятелей монастырей епархии, – несмотря на то, что формально это должен делать Священный синод, по представлению правящего архиерея^62.

Заняв позицию социолога религии, можно констатировать, что в современной РПЦ фактически сформировалось экстерриториальное сообщество духовных детей архимандрита Наума – со своей идеологией, политическими и экономическими связями. Оно базируется наличном авторитете старца, который, по всей видимости, остается единственным обладателем «ключей», которые позволяют использовать данный механизм. Причиной, почему это сообщество существует, в гораздо большей степени является личный авторитет архимандрита Наума, помогающего решать житейские вопросы и направлять нерешительных людей на путь служения некоему общему благу (посвящение их жизни Богу), и его административные таланты, помогающие управлять тысячами духовных детей, а не единство взглядов его последователей в церковных или общественно-политических вопросах. Вместе с тем это сообщество – органическая часть широкой фундаменталистской коалиции, существующей внутри РПЦ и оказывающей серьезное влияние на ее политику.

С другой стороны, оценивая деятельность архимандрита Наума и его духовных детей с позиции религиоведа, принимая ее в качестве типичного (хотя и весьма значительного по масштабам) проявления старчества, мы видим, что старчество в РПЦ ничем не отличается от типов психологической помощи, коммуникации между верующими и передачи экзистенциального знания в других религиозных конфессиях. Аналоги мы можем найти даже на постсоветском пространстве, вспомнив буддийских гуру, суфийских шейхов, шаманов.

Общими чертами всех этих духовных учителей являются:

– внеиерархичность (неподконтрольность формальной и признанной государством религиозной иерархии);

– приверженность устной («народной») традиции передачи знания (в противоположность письменной традиции «официальной религии»);

– ориентация на индивидуальное общение с адептом или небольшой группой последователей (в противоположность массовой проповеди);

– предложение

– предложение конкретных рецептов помощи в трудной жизненной ситуации (в противоположность общим морально-нравственным установлениям, декларируемым и контролируемым носителями официальной религиозности).

Старчество в современной РПЦ, в том числе его «подсоветский опыт», еще не отрефлексировано должным образом церковным сознанием и является неразработанной проблемой для социологов религии. Комплекс научных и богословских работ, посвященных этому явлению, еще предстоит создать. Актуальная политическая деятельность архимандрита Наума и его последователей и необходимость реакции на это как церковных, так и светских властей и экспертного сообщества, пожалуй, увеличат интерес специалистов к разработке этой темы.

Примечания

1 Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 35–75.

2 Панченко А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998; Он же. Христовщина

и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.

3 Бывшая келейница имевшего общецерковное признание старца протоиерея Николая Гурьянова.

4 Существует несколько организаций «опричников», в том числе «Опричное братство Ивана Грозного», имеющее свое поселение в дер. Кощеево Любимовского района Ярославской области.

Его руководителем является некто А.А. Щедрин, пишущий под псевдонимом Николай Козлов, активный почитатель Г. Распутина. Подробнее см.: Дворкин А. Псевдоправославная секта «Опричное братство» и ее руководитель Н. Козлов (А.А. Щедрин) // Сайт Информационно-консультационного Центра св. Иринея Лионского. 2004. 25 февраля (http://iriney.vinchi.ru/sects/ooi.htm)

(См. также статью Б. Кнорре в настоящей книге. – Примеч. сост.) О деятельности этой общины в 2003 году неоднократно снимали сюжеты центральные российские телеканалы (в частности ОРТ и НТВ).

5 По всей видимости, имеется в виду протоиерей Петр Кравцов.

6 Искушения наших дней: В защиту церковного единства. М.: Даниловский благовестник, 2003.

7 Овчинников Михаил, протоиерей. Псевдостарчество: откуда и куда? // Начало (Днепропетровск). 2002.№ 11. С. и.

8 Тарасова Н. Требуются рабы. Спросить батюшку // Меридиан КМВ (Пятигорск). 2004.15 июня. № 24(48).

9 Равно как для какого-то другого священника специализацией является строительство храмов, административная деятельность или миссионерство.

10 Не случайно старчество и духовничество возродились как общественно значимый феномен в XIX веке, когда формирующемуся «обществу» потребовался независимый от власти источник знания о православии, а также «духовные руководители».

11 Подробнее о них см.: Белгородский старец архимандрит Серафим (Тяпочкин) / Сост. Софроний (Макрицкий), иеродиакон. Полтава: Спасо-Преображенский Мгарский монастырь, 1998; Жизнеописание преподобного Кукши (Величко) исповедника с акафистом. М.: Народная библиотека, 1995.

12 Стаднюк Матфей, протопресвитер. В память моего собрата и друга отца Василия Серебренникова // Свеча Богу: Московский старец – протоиерей Василий Серебренников. М., 1999. С. 61.

13 Интервью серверу «Русское православие», 1998. Известны также еще как минимум двое духовных детей о. Серафима, являющихся в настоящее время архиереями РПЦ, – архиепископ Вадим (Лазебный) и епископ Пантелеймон (Романовский).

14 До своей кончины 24 августа 2002 года к числу самых известных духовников относился и протоиерей Николай Гурьянов (или «старец с острова Залит»), служивший в Псковской епархии и почитавшийся в качестве старца с 1970-х годов.

15 Схиигумен Илий, духовник Свято-Введенской Оптиной пустыни: Телевидение может быть полезным // Церковный вестник (Москва). 2004. 1 октября.

16 В. Янукович обратился к верующим Украинской Православной Церкви // Сайт «Единое Отечество». 2004.21 декабря.

17 В одном из интервью он упоминается как заместитель архимандрита Кирилла (Павлова) в Троице-Сергиевой лавре, т. е. подразумевается, что знаменитый старец передал линию духовного руководства многочисленными последователями своему менее известному ученику (интервью автора с архимандритом Федором (Мамасуевым), духовником Свято-Никольского женского монастыря Мукачевской епархии (и духовником всей епархии), выпускником Московской духовной семинарии и академии. Мукачево, 5 августа 1999 года).

18 Весьма обстоятельно его взгляды изложены в следующей работе: Рафаил (Карелин), архимандрит. Тайна спасения: Беседы из духовной жизни: Из воспоминаний. М.: Издательство Московского подворья Троице-Сергиевой Лавры, 2002. Архимандрит также пользуется огромным влиянием в самой Грузинской ПЦ и фактически представляет себой «теневого лидера» Церкви, руководя огромным количеством духовных детей среди епископата и духовенства (материалы поездок автора в Грузию, 17–26 января и 1-и ноября 2004 года, в том числе интервью с архимандритом Рафаилом (Карелиным), 5 ноября).

19 Помимо вышеперечисленных в июне 2001 года скончался еще один влиятельный и известный старец 1990-х – схиигумен Иероним (Верендякин), духовник Санаксарского монастыря Саранской епархии (амплуа – «простец», «любвеобильный», подробнее о нем: Жоголев А. Старец Иероним. Самара, 2004), а в 2002 году – клирик Донецкой епархии схиархимандрит Зосима (Сокур).

20 Здесь используется греческое название для обозначения общежительного монастыря, то есть обители, где монашествующие ведут совместное хозяйство.

21 Беглов А. «Катакомбное наследство»: в реальности и на самом деле // Сайт «Русский журнал». 2001. 22 октября (http://religi0n.russ.ru/pr0blems/20011022-beglov.html). Автор ссылается на работу: Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999.

22 Интервью с игуменьей Евгенией (Волощук), Могилев, декабрь 1998 года.

23 Благостные и избегающие какой бы то ни было политической тематики (поскольку писались в 1970-1980-х годах) портреты насельников Лавры 1950-1960-х годов см.: Тихон (Агриков), архимандрит.

У Троицы окрыленные. М.; Пермь: Свято-Троицкая Сергиева лавра; ПО «Панагия», 2000.

24 Голубцов С. Троице-Сергиева Лавра за последние сто лет. М.: Православное братство споручницы грешных, 1998. С. 205.

25 Подробнее об этом см.:Митрохин Н. Русская партия: Движение русских националистов в СССР, 1953–1985. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 491–493.

26 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 231. Л. 87,156.

27 Кроме этих двух священнослужителей лишь еще один удостоился подобного внимания.

28 Это архимандрит Амвросий (Юрасов) из Ивановской епархии и схиигумен Иероним (Верендякин, 1932–2001), духовник Санаксарского монастыря в Саранской епархии (см.: Жоголев А. Указ. соч. С. 71).

29 Наум (Байбородин), архимандрит. Воля к святости. Три греха. Проповедь. Лето 1998 г. // Вера-Эском (Сыктывкар) (http://www.mrezha.ru/vera/13/9.htm).

30 Текст небольшой статьи, датированной 1992 годом, перепечатан на нескольких православных сайтах, где указано, что он является частью большой работы архимандрита, озаглавленной «О Пасхалии» (факт публикации самой работы мне неизвестен). В данной публикации статья цит. по: Наум, архимандрит. Введение в Пасхалию // Сайт «Церковь Иоанна Богослова. Проповедь всемирного покаяния» (http://www.omolenko.com/texts/ pashalia.htm).

31 Владимир Добреньков: «Нужно объединяться против зла» // Сайт КПРФ. 2003. 2 апреля (http://www.kprf.ru/omsktimes/ 9ii6.shtml?print).

32 75 лет Новосибирской епархии. Новосибирск: Издание Вознесенского кафедрального собора, 1999. С. 25.

33 Интервью О. Сибиревой с настоятелем Никольского храма г. Рыбное протоиереем Геннадием Черкасовым. Рязанская область, 9 мая 2004 года.

34 Интервью автора. Вена, 19 июля 2003 года.

35 Закрыта Министерством юстиции РФ в мае 2005 года за неуплату долга по оплате эфирного времени.

36 Беседа у Старца двух членов Центрального Совета Всероссийской политической партии «Святая Русь» // Сайт партии

«За Русь Святую». 2003 (http://www.sant-rus.ru/svr/beseda.htm). К сожалению, в настоящее время (февраль 2006 года) публикация недоступна.

37 Интервью автора. Москва, 2000.

38 Материалы поездки автора в Симферопольскую епархию. Сентябрь 2003 года.

39 Гармаев Анатолий, иерей. Тебя, Господи, благодарю // Волгоград: Сайт Свято-Сергиевского епархиального училища православной катехизации и церковной педагогики (http://detovoditel.narod.ru/ materials.htm). На февраль 2006 года сайт уже не функционировал, однако интересующий нас эпизод воспроизведен в официальной биографии о. Анатолия на сайте «Русское православие» (http://www.ortho-rus.ru/cgi-bin/ ps_file.cgi?4_7762).

40 Сайт «Русская беседа». 2002. 25 июля (http://beseda.voskres.ru/voskres/forurn/o/ archive/21/21272, htm).

41 Интервью автора с архиепископом Аристархом (Станкевичем). Гомель, декабрь 1998 года.

42 Гармаев Анатолий, иерей. Указ. соч.

43 Предсказание сбылось // Карелия (Петрозаводск). 2000.29 апреля. № 8 (http://gov.karelia.ru/Karelia/ 634/56.html).

44 Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 г.? Амстердам: Фонд им. Герцена, 1970. С. 62.

45 Интервью автора с бывшим членом Духовного совета Троице-Сергиевой лавры архимандритом Антонием (Кузнецовым), настоятелем Свято-Никольского монастыря Гомельской епархии. Гомель, декабрь 1998 года.

46 Амальрик А. Указ. соч. С. 63–64.

47 Сайт Свято-Никольского монастыря в поселке Могочино Томской области (http://www.mogochino.ru/acquaintance3. html).

48 Жоголев А. Указ. соч.

49 Амвросий (Юрасов), архимандрит. Монастырь. Иваново, 2001. С. 143–144.

50 Там же. С. 210.

51 Там же. С. 162.

52 Рассказы фиксировались моим коллегой М. Эдельштейном при разговорах с духовенством Ивановской епархии в 2000–2001 годах.

53 Гармаев Анатолий, иерей. Указ. соч.

54 Которое в данном случае было скорее формой приветствия.

55 Там же.

56 Интервью автора. Москва, 2000.

57 Материалы поездки автора в Симферопольскую епархию. Сентябрь 2003 года.

58 Сайт «Православие. Дубна. Ру». 2003. Ноябрь (http://pravoslavie.dubna.ru/questi0ns.php?year=2003&m0nth=n.

59 Судьба изобретателя // Вера-Эском (Сыктывкар). 2003. Сентябрь. № 447 (http://www.mrezha.rU/vera/447/9.htm).

60 Блаженная (блаженный) – один из вариантов старчества. Подразумевается, что в этом случае старица (старец) не совсем психически адекватна, однако при этом наделена Богом особыми дарами – преимущественно прозорливостью и молитвенной силой .Блаженство в старчестве отличается от юродства (другого варианта психической неадекватности, признаваемой в церкви как возможный вариант старчества) главным образом своим позитивным настроем по отношению к окружающим и большим уровнем социализации.

61 Рассказы о блаженной Любушке: 30 сентября – день ангела старицы Любушки // Леушино: Православная газета (Вологда). 2003. № 18 (http://www.leushi-no.ru/arch/l18_2a.html).

62 Материалы поездки автора в Новосибирскую епархию. Ноябрь 2001 года.

Ольга Сибирева

Современный священник и «народное православие»

В научной и публицистической литературе, посвященной современной ситуации в Русской православной церкви (на этом сходится подавляющее большинство авторов, пишущих и со светской, и с «православной» точки зрения), часто повторяется мысль Н.С. Лескова о том, что российский народ «крещеный, но не просвещенный». Это выражение описывает несколько явлений, как то: низкий уровень религиозной культуры (посещение храмов, участие в обрядах), невысокий реальный авторитет Церкви^1 и ее представителей в обществе, негативные проявления «народной жизни» (алкоголизм, сквернословие). Означает это и что священники сталкиваются в своей практике с тем, что сами они относят к «пережиткам язычества» и что в специализированной литературе называется «народным православием». В церковной практике оно часто противопоставляется «правильному», каноническому православию, за соблюдением законов которого следит корпорация священнослужителей и богословов, тесно связанная с «ученым монашеством» и отчасти из него состоящая.

Вместе с тем в этой среде нет абсолютного единства относительно того, что считать каноническим, а что нет. Две конкурирующие друг с другом группы священнослужителей, часто (несмотря на всю условность этих определений) именуемые либералами и фундаменталистами^2, борются за то, чтобы стать абсолютными авторитетами в выработке критериев для «правильного» и «неправильного» православия. Однако по отношению к традиционной религиозности («народному православию») они выступают в качестве единой силы, пытаясь разными способами (от убеждения до принуждения) внедрить свое понимание того, как, кому и почему должны молиться прихожане. Можно привести обширный список библиографии тех и других, посвященный «классификации» распространенных во многих регионах обрядов: соответствуют или не соответствуют они «настоящему» православию^3.

Задача настоящего исследования – на примере Рязанской епархии (типичного региона Центральной России, считающегося оплотом православной Церкви)4 проследить, есть ли подобный дискурс в российской православной провинции. Несмотря на существующие различия во взглядах, духовенство позиционирует себя как единственного легитимного интерпретатора христианского учения. Именно поэтому я считаю возможным говорить об официальной церковной позиции, и именно поэтому важно выяснить, насколько транслируемые духовенством установки воспринимаются богословски не подготовленной паствой.

Я намерена проанализировать, насколько распространены обычаи и традиции «народного православия»; предпринимают ли священники РПЦ, имеющие, как считается, возможности для качественно иного, чем в советский период, духовного образования, попытки выявлять и реформировать проявления «народного православия»; есть ли у духовенства силы, возможность и желание этим заниматься; что происходит в случае возникновения конфликта традиционной религиозности («народного православия») с богословски «правильной»; как, возможно, адаптируется позиция священника при попадании на приход из стен семинарии.

До недавнего времени «народное православие» было объектом исследования фольклористов и этнографов, рассматривавших народные обычаи вне рамок официальной церковной практики. Проблема взаимоотношения различных форм религиозности в современной России была впервые поставлена А. Панченко, исследовавшим фольклорную традицию в тесной связи с церковной^5. Идея взаимного влияния «народного» и «канонического» христианства получила развитие в монографии Н. Митрохина^6.

Наиболее ярко разница между традиционной религиозностью и «книжным» православием проявляется на примере отношения сторонников той и другой традиции к обрядам и таинствам православной Церкви, церковным праздникам и в особенностях почитания святых и святынь, что и будет рассмотрено ниже.

С 2002 года мной проводится исследование «Русская православная церковь в 1988–2003 годах на примере Рязанской епархии», основанное на глубинных интервью с духовенством, монашествующими и мирянами. В рамках этого исследования было опрошено более 80 человек, среди них 37 – представители белого духовенства, 21 – монашествующие (4 монахини), являющиеся настоятелями городских и сельских приходов, насельниками монастырей, руководителями и сотрудниками отделов епархиального управления.

Опрос проводится по анкете, включающей в себя около 200 вопросов, касающихся организации приходской и монастырской жизни, социальной и миссионерской работы, экономической деятельности, взаимодействия с государственными и общественными структурами, отношений с представителями других конфессий, а также биографических данных информантов^7. Помимо стандартного списка вопросов интервью, как правило, дополняется вариативной частью – в зависимости от сведений, полученных в ходе беседы. Все интервью фиксируются в рабочей тетради, обычно сопровождаются аудиозаписью, за исключением тех случаев, когда информанты не дают согласия на использование диктофона. В ходе беседы (продолжительностью в среднем один час), как правило, удается задать примерно 10–20 вопросов. Большой массив интервью дает возможность определить, какая информация является сопоставимой, позволяет раскрыть наиболее существенные аспекты церковной жизни, а также выявить проблемы, которые члены Церкви не решаются открыто обсуждать. В работе использованы материалы местной светской и православной прессы, мониторинг которой проводится мной с 2002 года.

В настоящем докладе я ссылаюсь лишь на часть интервью, затрагивающих тему народной религиозности наиболее подробно. Объем статьи не позволяет приводить обширные цитаты, поэтому не всегда ответы информантов цитируются дословно. Краткие биографические данные упоминаемых священнослужителей приведены в сносках.

Краткая характеристика Рязанской епархии

Согласно данным Всероссийской переписи населения 2002 года, в Рязанской области проживают 1 млн 228 тыс. человек, из них 846,3 тыс. в городах (521,7 тыс. в самой Рязани^8), 381,7 тыс. – в сельской местности^9.

Большинство приходов Рязанской епархии созданы после 1988 г. Тогда на территории области действовал 51 храм. На начало 2003 года здесь насчитывалось 296 зарегистрированных приходов, из них 3/4 (229) расположены в сельской местности^10.

Духовенство. На 1 января 2004 года в епархии насчитывалось 340 священников и 26 дьяконов^11, в основном уроженцев Рязанской области. У меня нет данных о количестве священнослужителей в советское время, но маловероятно, чтобы их число значительно превосходило число действовавших тогда церквей.

Бурное храмостроительство, начавшееся после празднования тысячелетия крещения Руси (в период с 1988 по 1991 год число храмов в епархии увеличилось почти в 2 раза), требовало столь же быстрого роста количества священнослужителей. Такое положение было в тот момент характерно для всех епархий, существовавшие тогда духовные школы не могли обеспечить потребности Церкви. Действовавшая до революции Рязанская семинария в советское время была закрыта и открылась только в 1990 году, но уже как духовное училище с небольшим числом учащихся. Лишь часть рукоположенных в 1990-х годах священников получала в нем богословское образование. Прежний правящий архиерей не требовал от клириков обязательного обучения в духовных школах и после принятия сана.

В результате, несмотря на решение Архиерейского собора 2000 г. о необходимости наличия духовного образования у каждого священника, в Рязанской епархии на 2003 год, по оценке архиепископа Рязанского и Касимовского Павла (Пономарева), обучение в духовных учебных заведениях не проходили чуть больше половины клириков – 174 человека из 340^12. При этом большинство священников, имеющих образование, получили его в местном духовном училище^13, отличавшемся низким уровнем подготовки даже по сравнению с другими училищами РПЦ.

Средний возраст духовенства по состоянию на 1 декабря 2003 года – около 40 лет^14. Период воцерковления многих из них пришелся на советское время, когда возможность общения с выразителями канонической точки зрения была очень мала ввиду малочисленности таковых. Мне известно о четырех семьях, где на 2003 год были священнослужители как минимум во втором поколении (сюда же относится священническая династия Правдолюбовых, насчитывающая более сотни лет). Предположительно таких семей еще минимум семь. В этом случае можно говорить если не о безусловной ориентации на церковную традицию, то, по крайней мере, об обязательном знакомстве с ней. Постижение азов христианства пятерыми из моих собеседников – людьми не старше 30 лет, – по их словам, проходило под руководством нынешних клириков Рязанской или Московской епархий. По-видимому, это характерно и для других священников от 1975 года рождения и моложе (таких на 1 декабря 2003 года было 63 человека), поскольку они уже имели возможность посещать церкви и заниматься в воскресных школах. Не располагая биографическими данными всех клириков епархии, все же предположу, что к религиозному воспитанию остальных, так или иначе, имели отношение пропагандисты «народного православия», поскольку именно к ним перешло религиозное лидерство в советский период. Разумеется, это не значит, что представители первых двух категорий священнослужителей никоим образом не контактировали с носителями «народной» традиции.

Часть клириков и после рукоположения продолжила общение с представителями этой традиции, видя в них духовных наставников. В качестве примера можно упомянуть ялтуновских стариц – жительниц с. Ялтуново Шацкого р-на сестер Анисию, Матрону и Агафию Петриных^15 (младшая из них умерла в 1996 году). Мне известны минимум два священника епархии, регулярно обращавшихся к ним за духовным советом, уже будучи в священническом сане. Один из моих собеседников, также после рукоположения, просил благословения у «Божьего человека» – пациентки расположенной на территории Вышенского монастыря психиатрической клиники. (Оговоримся, что регулярные контакты с подобными людьми отнюдь не предполагают поощрения священником «псевдоправославия» среди своих прихожан.)

Что касается идейной ориентации духовенства, то заметного разделения на группировки в Рязанской епархии не наблюдается. Я принимаю существующую в историографии классификацию взглядов духовенства: модернисты (либералы), традиционалисты (консерваторы) и фундаменталисты^16. Необходимо, однако, отметить, что «в чистом виде» последователи той или иной точки зрения в исследуемом регионе мне не встречались. Тем более невозможно говорить об организованном движении адептов какой-либо идеологии. Один и тот же человек может по разным вопросам придерживаться противоположных взглядов: например, одновременно быть сторонником введения института оглашения – безусловно либеральная позиция – и противником глобализации, проявление которой он усматривает в том факте, что правящий архиерей активно пользуется Интернетом, – точка зрения, характерная скорее для фундаменталистов. Численно в епархии, очевидно, доминируют сторонники консервативных и фундаменталистских взглядов. Во всяком случае, именно консервативная точка зрения обычно отражена в епархиальных СМИ. Время от времени фундаменталисты заявляют о себе, выступая (хотя и не публично) против присвоения личных кодов гражданам или вообще документов, снабженных машиночитаемыми кодами. Либеральная позиция по отдельным проблемам иногда высказывается в интервью моими информантами и крайне редко в прессе – только правящим архиереем, хотя причислять его к либералам я не считаю правильным.

В связи с вышесказанным я буду для удобства прибегать в данной работе к терминам «либералы», «консерваторы», «фундаменталисты», только учитывая оговоренную условность этих определений. Кроме того, я не нахожу прямой зависимости между идейной позицией священника и его отношением к традиционной религиозности.

Прихожане. Принятой в дореволюционной России системы фиксации принадлежности человека к конкретной общине в приходских книгах в настоящее время не существует. В храмах в лучшем случае ведется только запись учета количества крещеных, но эти данные не коррелируют с количеством реально посещающих церковь: во-первых, не все желающие креститься или крестить детей являются постоянными прихожанами, во-вторых, факт крещения фиксируется не всегда. Точное количество прихожан определить невозможно, все расчеты основаны на моих собственных наблюдениях и оценке моих информантов.

Обычно священники затрудняются самостоятельно определить численность, возрастной и гендерный состав своей паствы: эти данные не представляют интереса для епархии и не включаются в отчеты. Сами священники не пытаются целенаправленно отслеживать изменение количества посещающих богослужения. Лишь единицы самостоятельно называют примерное число присутствующих на воскресной литургии и на праздничных службах, а также какую часть от общего количества прихожан составляют разные возрастные группы. Остальным удавалось обрисовать ситуацию после ряда уточняющих вопросов. В исключительных случаях батюшки даже после наводящих вопросов предпочитали ограничиваться характеристиками типа «по-разному» и «когда как».

На протяжении исследуемого периода количество прихожан не было постоянным. Наиболее интенсивный приток людей в храмы наблюдался в конце 80-х – начале 90-х, в период «религиозного бума». Примерно с середины 90-х интерес к религии стал ослабевать, наплыв людей в церкви прекратился. Те, кто продолжил посещать церковь регулярно, по мере открытия новых храмов перераспределялись между приходами. К концу 90-х количество прихожан в общем стабилизировалось, но в каждом храме постоянно колеблется в зависимости от времени года, в первую очередь церковного. Праздники традиционно более привлекательны для верующих, чем обычные дни.

Не меньшее влияние на количество и состав прихожан оказывает и календарный год. Например, с началом дачного сезона число посещающих богослужения увеличивается в сельских храмах и уменьшается в городских, соответственно, с наступлением холодов – наоборот.

Количество прихожан даже на соседних приходах может заметно отличаться. В декабре 2004 года я в течение недели могла наблюдать в десяти рязанских храмах от 5 до почти 70 человек в будние дни и от 20 до примерно 200 в субботу и воскресенье. В целом численность прихожан в городских храмах в несколько раз выше, чем в сельских.

Основную категорию прихожан составляют женщины старше 40 лет, среди которых отдельно можно выделить категорию «бабушек» – женщин-пенсионерок. Вместе женщины за 40 и бабушки обычно составляют около 60–70 % присутствующих на богослужении. Мужчин, как правило, среди прихожан наблюдается не более 10 %, и чаще всего они также пожилые. На обычной воскресной службе чаще всего бывает лишь несколько человек детей и молодежи.

Ситуация различается в зависимости от прихода, однако общую картину эти различия не меняют. В сельских храмах, например, бабушки, особенно зимой и осенью, когда разъезжаются дачники, составляют почти 100 % посещающих богослужение. В городских храмах женщин за 40 и бабушек присутствует примерно поровну, первых даже несколько больше. Случается, что количество мужчин превышает традиционные 10 %, это может происходить в индустриально развитых городах. Можно упомянуть также монастырские храмы и подворья монастырей – там мужчин бывает несколько больше, чем в приходах: большинство из них составляют трудники, для которых присутствие на богослужении является обязательным.

Детей на службе, как правило, единицы. Исключение составляют в основном приходы, ориентированные на работу с детьми и молодежью, как, например, Борисоглебский собор в Рязани, куда регулярно приходят учащиеся православной гимназии, Успенский храм в Касимове, фактически являющийся домовой церковью православной школы, Николо-Ямской храм в Рязани, при котором существует детская организация «Православные витязи», и т. п.

Отношение к таинствам и обрядам

Крещение. Прихожане за редким исключением подходят к таинству крещения формально, не воспринимая его как таинство вхождения в Церковь. Принятие крещения является скорее формой этнической идентификации и данью традиции и не влечет за собой регулярного посещения богослужений и соблюдения постов и церковных обрядов. Это хорошо заметно, если сравнить количество крещеных и присутствующих на богослужениях. В приходской книге районного и даже популярного сельского храма ежегодно может фиксироваться до нескольких сот крещений, в городских храмах это число в несколько раз больше. Тем не менее даже на воскресной литургии не набирается сопоставимое количество прихожан: оно составляет несколько десятков в крупных городских храмах, в сельских же (где, как правило, служба совершается только по воскресеньям и праздникам) на воскресном богослужении присутствует обычно не более 10–15 человек. По праздникам это количество, конечно, увеличивается, но оно все равно существенно меньше числа крещений.

По окончании массового притока новообращенных – так называемого «религиозного бума» конца 1980-х – первой половины 1990-х годов – большую часть принимающих крещение стали составлять дети. Духовенство отмечает, что крестить приносят почти всех рождающихся в настоящее время детей. После принятия таинства, однако, лишь малая часть родителей считает нужным приводить своего ребенка в храм хотя бы иногда. В будние дни на богослужениях детей, как правило, не бывает вообще, на воскресной литургии можно видеть всего несколько человек.

Священники фактически соглашаются с таким пониманием прихожанами таинства и не делают попыток его изменить, например, уделяя большее внимание предварительной подготовке желающих креститься. Низкий уровень катехизации, о причинах которого в данной работе я говорить не буду, характерен для РПЦ в целом, и Рязанская епархия здесь не исключение. Катехизаторская деятельность в храмах епархии формально сведена к беседе перед крещением. На деле, по моим наблюдениям, беседы проводятся уже в ходе таинства: священник кратко касается сути происходящего и объясняет крестным обязанности восприемника. Большинство, тем не менее, не считает нужным подготовиться к таинству и освоить хотя бы азы православного вероучения: на крещении в одном из рязанских храмов, где присутствовала автор, ни один из почти десятка крестных не смог перечислить заповеди и прочитать «Символ веры». По словам благочинного Клепиковского района, за несколько месяцев только одна женщина самостоятельно произнесла Символ веры: «В основном ответ: я крещеный, жена крещеная, и дите надо крестить, чтобы оно в православной вере возрастало. Но Символ веры, когда спрашиваю, очень редко кто рассказывает, в основном я читаю»17.

Отсутствие минимальной подготовки желающих креститься, равно как и недостаточность усилий, предпринимаемых духовенством в области катехизации, отмечается всеми опрошенными священниками, однако многим из них гораздо более важной кажется проблема точного соблюдения обряда. Так, например, эконом Свято-Троицкого монастыря, констатируя, что приходящие креститься в лучшем случае могут прочесть «Отче наш», сокрушается по поводу отсутствия условий для крещения полным погружением: «Без полного погружения, в этом все и дело. Обливанием только. Тут уже придется, наверное, отвечать перед Богом»18.

Причастие. Показательна также разница между числом присутствующих на литургии и принимающих причастие – таинство, без которого, согласно христианскому учению, невозможно спасение. Количество причастников зависит, в частности, от времени церковного года. В период накануне и сразу после Пасхи, по оценке священников, причащаются до 99 % присутствующих на литургии. Увеличивается количество причастников и во время постов. На «рядовой» же литургии причастники обычно составляют примерно десятую часть от присутствующих на службе. Причем, как правило, основная масса причастников – дети, к тому же часто совсем маленькие, т. е. те, кому не нужно перед причастием поститься и исповедоваться. Так, по словам прот. Андрея Правдолюбова, из шести человек, принявших причастие в Вознесенском соборе Касимова накануне праздника Казанской иконы Божией Матери (всего на службе присутствовало около сотни), только двое были взрослыми, остальные – грудные младенцы^19. На праздник Казанской в храме Петра и Павла рабочего поселка Старожилово, по моим наблюдениям, из 30 с лишним человек, бывших в церкви, причастились трое, из них двое – дети примерно 6 и 10 лет. На воскресной литургии в Покровском храме с. Мервино (Рязань), по словам настоятеля, из 10 причастников было 6 или у детей, начиная с трех лет^20.

Многие не посещающие регулярно храм родители все-таки считают нужным причастить детей. Главная мотивация их – «на всякий случай», «чтобы не болели». Прот. Владимир Рудаков рассказывал, как однажды поинтересовался у женщины, приведшей причастить свою трехлетнюю внучку, почему же не причащается она сама, и услышал, что бабушка никогда в жизни этого и не делала^21. Некоторые предпочитают подойти с ребенком непосредственно к моменту причастия, пропустив всю литургию.

Взрослые обычно ограничиваются простым присутствием на службе, не утруждая себя подготовкой к таинству. Среди тех, кто все же решился подойти к чаше, встречаются люди, не выполнившие необходимые для этого требования, например, не исповедавшиеся накануне. В Преображенском храме с. Канищево (Рязань) таких, по словам одного из клириков храма, почти всегда бывает 2–3 человека, вне зависимости от количества причастников^22. Иногда на этой почве случаются курьезы наподобие описанного иереем Александром Сычевым, у которого состоялся следующий диалог с пожилой прихожанкой: «Как ты готовилась к святому причащению? – А как – я помылась, да и все, пришла»23.

Причастие в представлении многих верующих отнюдь не является центральным моментом богослужения, другие обряды часто воспринимаются как более важные. Так, например, в храме рабочего поселка Старожилово во время водосвятного молебна одна из пожилых прихожанок отчитывала только что причастившуюся девочку лет 10, пришедшую в храм без взрослых и отстоявшую всю литургию, за то, что не прихватила с собой бутылку, чтобы отнести бабушке освященную воду.

Такая ситуация – следствие, в первую очередь, отсутствия катехизаторской работы, но не только. Надо заметить, что часть священников епархии – принципиальные сторонники практики причащения только во время постов для большинства прихожан. По словам благочинного Касимовского округа, наиболее глубоко воцерковленные прихожане причащаются не чаще раза в месяц. Священник считает, что более частое причащение «отбивает у людей благоговение», и потому он не приветствует возникшую в определенных кругах «моду» на причащение за каждой литургией. По его словам, в Касимовском районе такая практика пока не получила распространения^24. То же, по моим наблюдениям, касается и других районов.

Я не имею данных о количестве в епархии сторонников указанной точки зрения на периодичность причащения, поэтому трудно судить, что в большей степени побуждает их негативно относиться (там, где такое отношение имеет место) даже к гипотетическому стремлению прихожан причащаться чаще – боязнь «отбить благоговение» или распространение практики частого причащения в либеральной среде.

Обряды, связанные с погребением. Сокращение рождаемости и рост смертности, наблюдаемый в настоящее время в России, характерен и для демографической ситуации в Рязанской области. Большая часть опрошенных священников отмечает увеличившееся в последнее время количество треб, связанных с погребением, – панихид и отпеваний. То есть практически все обращаются в церковь, чтобы «правильно» проводить усопшего, но каждый при этом имеет в виду что-то свое.

В первую очередь следует отметить наличие «творческого подхода» к церковному обряду. В качестве главных интерпретаторов здесь выступают бабушки, в советское время за отсутствием духовенства сами вычитывавшие над покойником все, что положено. Зачастую они продолжают это делать, не обращая внимания на указания священников. Например, в Старожиловском районе и после открытия в 1991 году храма местные старушки продолжали читать канон на исход души так, как привыкли это делать, – перед выносом тела. Священник, объяснявший прихожанкам, что этот канон читается непосредственно сразу после исхода души, по собственному признанию, вынужден был повторять это неоднократно, поскольку далеко не все и не сразу последовали его наставлениям, ссылаясь на традицию, соблюдавшуюся в их среде на протяжении многих лет^25. В Шацком районе приехавший на панихиду священник обнаружил, что местная бабушка читает над покойным иерейскую молитву, к тому же входящую в чин отпевания, которое уже было совершено в другом храме^26. Замечание священника не вызвало у пожилой женщины ни малейшего смущения: «Ну, когда ты приезжаешь, ты ее читаешь, а когда тебя нет, мы сами читаем»27. Впрочем, по словам того же священника, хотя в конфронтацию с бабушками-«читалками» он старается не вступать, непосредственный контакт с ними – явление крайне редкое. С открытием в районе храмов бабушки продолжают свои занятия «прикровенно».

Существует и другой вариант развития отношений с «читалками» – пожалуй, он больше распространен в городах. Священник дает благословение читающим Псалтирь женщинам, тем самым легализуя их деятельность. Опрошенные священники утверждают, что читается в этих случаях именно Псалтирь, а не что-то другое, но на самом деле проконтролировать этот процесс крайне сложно и специально этим почти никто не занимается. Тем более сложно это сделать в сельской местности. Сами же информанты допускают, что в близлежащих селах миряне могут читать все, что угодно, вплоть до самостоятельного совершения таинств.

Церковные обряды нередко совмещаются с обычаями, имеющими, по мнению духовенства, языческие корни. Так, например, газета «Благовест» отмечает, что насельникам Свято-Димитриевского монастыря приходится объяснять жителям Скопинского района, что традиция «провожать душку» на 40-й день не имеет отношения к Церкви^28. По словам большинства моих собеседников, этот обычай, почти полностью исчезнувший в крупных городах, и по сей день широко распространен в селах: на 40-й день близкие умершего со свечами и ритуальными блинами проходят по пути, которым несли покойника, «провожая душу», только сейчас, по представлениям многих, покидающую землю^29. В каждом населенном пункте «проводы душки» совершаются в соответствии со своими особенностями, и священник, как правило, хотя бы в общих чертах о них осведомлен.

Для мирян в этом случае главное – следование обычаю, а не его догматическая и каноническая обоснованность. В городах, где, по мнению священников, уже не «провожают душку», тем не менее все, кому приходится хоронить близких, знают, что «надо» завешивать зеркала, мыть пол после выноса покойника, встречать вернувшихся с кладбища с водой, чтобы те могли вымыть руки, прежде чем войти в квартиру, ни в коем случае не садиться на табуретку, на которой стоял гроб – если уж такая необходимость возникнет, табуретку сначала надо перевернуть и ударить о землю. Широко распространена практика укладывания в гроб различных предметов, могущих, по представлениям родственников покойного, пригодиться ему после смерти. Ассортимент их невероятно широк – от очков и шерстяных носков до мобильного телефона. Иногда в могилу бросают деньги, прежде чем опустить гроб, – «выкупают землю»30. К числу обязательных ритуалов относятся поминки – трапеза, где непременно должны присутствовать два продукта: водка и блины, и даже период церковного поста не может служить причиной для отказа от привычного меню.

Мало кто из соблюдающих эти обычаи задается вопросом, каким образом они сочетаются с традициями Церкви, куда большинство обращается незадолго до похорон, чтобы отпеть усопшего. На примере собственной семьи автор в 2003 году имел возможность наблюдать попытку отпеть атеиста, о котором к тому же не было известно, крещен ли он. Несмотря на уверения священника, что делать этого не следует, у дочери умершего долго оставались сомнения, можно ли «не брать землю» в церкви и не заказывать сорокоуст.

В понимании подавляющего большинства людей отпевание в храме и переворачивание табуретки – составляющие одной традиции, строгое следование которой необходимо не только для того, чтобы душе усопшего «было хорошо», но, может быть, еще более важно для спасения самих родственников. Вероятно, поэтому почитание умерших широко распространено не только в церковной среде: для значительной части невоцерковленных это единственная форма проявления религиозности. Очень многие, не исполняя обряды, не посещая церковь ни регулярно, ни пару раз в год – на Пасху и Рождество, ни в дни празднования памяти особо чтимых святых, приходят в храм в родительские субботы – дни поминовения усопших.

В эти дни принято подавать поминальные записки и приносить продуктовые пожертвования на канон. По традиции эти продукты после службы передаются в трапезную, разбираются духовенством или церковными работниками или раздаются нуждающимся с просьбой помянуть умерших. Однако в разных районах Рязанской епархии приношения с канона нередко разбираются самими прихожанами, которые их туда и принесли. По свидетельству настоятеля Вознесенской церкви г. Спасска, прихожане кладут продукты на канон, а по окончании службы сами же забирают их оттуда^31. Такую же картину я наблюдала в день празднования Казанской иконы Божией Матери в рабочем поселке Старожилово, где большая часть продуктов была разобрана с канона присутствующими на службе. Причем только одна женщина, забрав «свои» оладьи, раздала их прихожанам с просьбой помянуть родственника. Другая, забрав мешочек с канона, насколько можно судить, просто поделилась урожаем со знакомой бабушкой, не сопровождая это просьбой о поминовении.

Все без исключения опрошенные мной священники резко негативно относятся к описанным погребальным обычаям, усматривая в них проявления язычества и противоречие церковному учению. Однако подобное отношение почти никогда не влечет за собой решительных действий по искоренению этих обычаев. Как и в ситуации с причастниками, духовенство в массе своей предпочитает не реагировать на факты «народного православия». Сталкиваясь с подобными явлениями, священники в лучшем случае ограничиваются замечаниями, которые прихожане обычно игнорируют. Лишь немногие пытаются настаивать на выполнении своего требования, и уж совсем малая часть в этом преуспевает. Обычно священник считает свою миссию выполненной, как только его перестают приглашать, например, на «проводы душки» или обращаться за советом, как это лучше сделать. Но это вовсе не означает, что люди действительно отказываются от «рецидивов язычества». Чаще всего они продолжают делать то же самое, не привлекая к участию в обряде духовенство.

Даже получив соответствующее разъяснение от священника, прихожане предпочитают ориентироваться на «народную» традицию, поскольку ей следовали или следуют их старшие родственники и знакомые, чей авторитет в данном случае оказывается выше священнического. Это касается не только ритуалов, связанных с погребением, а обрядовой стороны вообще. Так, по словам протоиерея Василия Колесникова, ему так и не удалось убедить своего прихожанина в том, что коленопреклонение следует совершать «келейно», а не во время службы в храме. На все доводы батюшки мирянин приводил неопровержимый, по его мнению, аргумент: «А мне Матрона, моя крестная, говорила…»32

Дело не только в недостаточном авторитете духовенства. Зачастую люди не представляют себе смысла не только церковного, но и «народного» обряда. Во время уже упоминавшихся похорон в 2003 году автор пыталась выяснить у завешивающей зеркала родственницы, для чего она это делает, но ответом было только решительное: «Так положено!»: широко распространенная версия «чтобы покойник за собой не утащил» оказалась женщине незнакомой. То же можно сказать, например, о не связанном с погребением обычае не прикладываться к иконам после помазания елеем, существующем на многих приходах. Очевидно, что появился он из-за опасения, что частое соприкосновение с маслом может повредить икону. Чтобы этого не произошло, достаточно не прикасаться к иконе лбом, однако многие предпочитают после помазания вообще не подходить к образу для целования: происхождение обычая забылось, и в сознании верующих сугубо практическое действие обрело сакральный характер, объяснить который, впрочем, почти никто из убежденных в его сакральности не может.

В этой ситуации верующие стремятся к тщательному исполнению обряда, не реагируя на замечания духовенства. Тем более что священники, не проводя систематической катехизации, сами чаще всего обращают внимание именно на внешнюю сторону: как прихожане одеты, правильно ли совершают поклоны или крестное знамение и т. п.

Следует помнить о роли церковных работников, часто выступающих проводниками «народной» традиции. Многие прихожане предпочитают не обращаться к священнику, а проконсультироваться по интересующему их вопросу у стоящей за «свечным ящиком» или чистящей подсвечник женщины, видя в ней компетентного специалиста, тем более что сами сотрудники храма обычно себя таковыми считают. В этом случае у прихожанина есть шанс услышать, например, о том, что падшие ангелы являются людям в образе инопланетян^33, или о том, что, если умерший является во сне с жалобой на холод, следует лучше обустроить его могилу^34. Учитывая, что совет исходит от работника храма, у прихожан не возникает сомнений в его «церковности».

Отмечу, что мне известны несколько приходов, где духовенство сумело свести к минимуму явления «народного православия». Например, рязанский Преображенский храм (Спас на Яру), значительную часть прихожан которого составляют представители интеллигенции. Священникам существующей в Касимовском районе почитаемой в среде верующих династии Правдолюбовых, по словам протоиерея Андрея Правдолюбова, удалось предотвратить массовое проявление «народных верований» в своем регионе. Чаще всего такой результат является следствием не столько успешной катехизации, сколько высоким авторитетом священника в среде прихожан^35.

Отношение к церковным праздникам

Особо стоит отметить отношение прихожан к церковным праздникам. В течение церковного года выделяются наиболее значимые, с точки зрения Церкви, даты – Пасха и двунадесятые праздники, посвященные основным событиям новозаветной истории. Логичным было бы предположить, что православные верующие считают обязательным посещать храмы в эти дни. Однако в действительности часто можно наблюдать совсем другую картину.

С двунадесятыми праздниками по количеству прихожан могут соперничать дни памяти почитаемых святых, престольные праздники и уже упоминавшиеся родительские субботы. Обычно количество людей, пришедших в храм в эти дни, примерно одинаково. Нередко бывает, что празднование памяти святого оказывается для верующих более привлекательным, чем двунадесятый праздник. Например, в г. Новомичуринске в течение нескольких лет массовый приток людей в местный храм наблюдался только «на Николу» – в день памяти свт. Николая Мирликийского^36. Лишь через 6 лет после открытия храма количество верующих «на Николу» и в двунадесятые праздники сравнялось, главным образом, благодаря усилиям настоятеля, все эти годы внушавшего прихожанам, что они не могут считаться православными, не посещая церковь в дни празднования столь значимых церковных дат^37.

Наибольшее количество прихожан в церквях собирается на Пасху – в несколько десятков раз больше, чем в обычный воскресный день. Безусловно, большинство приходит в храм, потому что считает воскресение Христово важнейшим из описанных в Евангелии событий. Однако не стоит забывать о зрелищной стороне этого праздника, кульминацией которого, в представлении многих, является крестный ход. Не случайно на Пасху значительную часть присутствующих составляет молодежь, не часто посещающая храмы в другое время. В сельской местности, небогатой возможностями проведения досуга, праздничное шествие становится альтернативой уже приевшейся дискотеке (по признанию нескольких священников, «пасхальная» молодежь предпочитает появляться в храме в нетрезвом виде). Большинство пришедших ограничивается участием в крестном ходе, игнорируя следующую затем литургию. Полностью пасхальное богослужение, как правило, выдерживают лишь постоянные прихожане – те же, кто приходит в храм каждое воскресенье.

Прочие двунадесятые праздники собирают на порядок меньше людей. Исключение составляет только Богоявление, также благодаря одному из атрибутов праздника. Представление о целебных свойствах «крещенской» воды широко распространено и среди невоцерковленных людей, поэтому число желающих получить эту воду значительно превышает количество посещающих богослужение в этот день. Ситуация не меняется уже более десятилетия. В начале 1990-х годов «нескончаемый поток людей, где-то в колонну по шесть» в кафедральный собор Рязани (на тот момент бывший одним из немногочисленных действующих храмов города) вынудил его сотрудников обратиться за помощью к ближайшей пожарной части и использовать для раздачи воды два пожарных шланга. Через несколько часов, по словам бывшего настоятеля собора, пришлось увеличить давление, «что бывает при очень крупных пожарах»38. Десятью годами позже, при наличии в городе почти 20 храмов, можно наблюдать ту же картину. Как свидетельствует священник канищевской церкви, очередь за «крещенской» водой начинается примерно за сотню метров от храма, раздача воды завершается ближе к полуночи.

Как и в случае с погребальными обрядами, в дни церковных праздников прихожане одновременно совершают собственные ритуалы, ссылаясь на существующую традицию. Пожалуй, самая известная из них – посещение кладбища на Пасху, а не на Радоницу, как предусмотрено церковной практикой. Большинство священников с прискорбием констатирует, что их разъяснения не дают результатов, местные жители не собираются отказываться от данного обычая. Равно как и от обычая относить на кладбище освященные в праздник Преображения яблоки, против чего время от времени также протестует духовенство.

В исключительных случаях настойчивость священника может спровоцировать реакцию, прямо противоположную той, на которую пастырь рассчитывает: прихожане предпочтут посещению храма иное времяпрепровождение. Например, настоятель сельской церкви в Шацком районе отказался на Троицу освящать принесенные прихожанами яйца, выкрашенные в зеленый цвет, мотивируя отказ тем, что данный обычай не имеет никакого отношения к церковному празднику. После этого жители села просто-напросто перестали заходить в храм на Троицу, направляясь с зелеными яйцами прямиком «на могилки»39.

Нельзя не отметить, что в ряде случаев священник может поддержать прихожан в их упорстве. По крайней мере, один из опрошенных священников утверждает, что посещение кладбища в пасхальное воскресенье – давняя церковная традиция, соблюдающаяся и ныне в Псково-Печерском монастыре, в частности, известным старцем – архимандритом Иоанном (Крестьянкиным). Попытки же искоренить этот обычай батюшка объясняет происками католиков, а также тем, что «грамотеев много развелось»40. Мне неизвестно, есть ли среди епархиального духовенства люди, разделяющие это мнение.

Поклонение святым и иконам

«Специализация». В среде прихожан широко распространено убеждение, что святые имеют определенную «специализацию» и в каждой конкретной нужде следует обращаться именно к «специальному» святому, поскольку только он может помочь в данном случае. То же относится и к иконам, также, по убеждению многих, «отвечающим» лишь за определенную проблему.

Мнения опрошенных священнослужителей о каноничности этого обычая разделились: меньшинство считает его неканоническим, большая часть не видит противоречия церковной традиции. Интересно, что позиция священника не всегда зависит от его образовательного уровня. При этом абсолютно все духовенство на деле очень терпимо относится к традиции обращаться к святым «по специальности», даже те, кто не видит в ней канонической обоснованности. Мне неизвестно ни одного случая, когда бы данный обычай был публично подвергнут критике, напротив, на ряде приходов такая практика находит поддержку со стороны священников. В г. Спас-Клепики, например, на стене храма висит табличка, подсказывающая, какой святой от чего «помогает». Священник объяснил, что инициатива создания «наглядного пособия» принадлежит прежнему настоятелю, но сам он избавляться от него не собирается: люди все равно обращаются за свечной ящик с вопросом, кому «от чего» молиться, поэтому всем будет легче, если такая табличка останется в храме^41. Но даже если священник является противником «разделения функций» святых и периодически пытается внушить это прихожанам, на «ящике» в его храме наверняка найдется брошюра «Кому молиться, если…» или иконка с пометкой «от болей в пояснице».

Распространению подобных убеждений способствует епархиальная пресса. Например, газета «Благовест», на протяжении нескольких лет не имевшая официально статуса епархиальной, но де-факто исполнявшая эту роль, поддерживает версию о «разделении функций» икон, несмотря на существование цензуры, осуществляемой насельниками Свято-Иоанно-Богословского монастыря. Так, в 2003 году там была опубликована статья, посвященная иконам Божией Матери, «назначение» которых – облегчать процесс родов. Помимо «каталога» икон в той же статье были приведены советы, кому из святых следует молиться, чтобы родился ребенок желаемого пола, или в случае возникновения проблем после рождения ребенка: «Вот ведь интересно: есть в сонме православный святой, которому молятся женщины о рождении… мальчика. Да-да, хотят мальчика и молятся преподобному Александру Свирскому. <… > А преподобному Ипатию молятся при недостатке материнского молока»42.

Интерес верующих к материальным носителям святости был учтен руководством епархии при разработке миссионерской политики. Со сменой правящего архиерея (ранее такая практика была распространена гораздо меньше) стало поощряться перенесение почитаемых святынь: считающиеся чудотворными иконы или мощи из храма, где они находятся постоянно, привозят для поклонения в другие церкви епархии. Бывает, что святынями ненадолго «обмениваются» с соседними епархиями. Перенесение святынь удобно верующим, так как не все из них имеют возможность совершить паломничество к постоянному месту пребывания почитаемого образа. Не меньше заинтересованы в этой практике и священники, поскольку это позволяет привлечь большее количество прихожан, увеличить доход и создать положительный образ своего храма в глазах общества и властей^43. Духовенство стремится представить перенесение святынь именно как издавна существовавший обычай, прерванный в советское время и ныне восстановленный: «Сейчас мы возродили, милостью Божией, традицию, с благословения правящего архиепископа, владыки Павла, Рязанского и Касимовского, приносить на Ильин день ежегодно Казанскую Вышенскую икону чудотворную – это то, что было до революции у нас. В том году (2003-м. – О. С.) мы первый раз ее принесли, в этом году принесли ее во второй раз, Бог даст, это уже будет традицией возродившейся»44. В этом случае мы видим обоюдное желание восстановить обычай, инициатива духовенства активно поддерживается прихожанами.

Неканонизированные «святые». Другой аспект – поклонение не канонизированным официальной Церковью личностям. Здесь можно выделить два процесса – почитание не причисленных к лику святых в среде верующих и стремление части православной общественности добиться их официальной канонизации из политических соображений.

В первую очередь следует сказать о местночтимой блаженной Пелагее Рязанской (1890–1966), в самой Рязани более известной как Полюшка Захаровская – по названию села, в котором проживала слепая старица, почитаемая за дар прозорливости и исцеления. Полюшку почитали как святую при жизни. Существовал круг лиц, приближенных к старице, находившихся при ней постоянно. Кроме того, она принимала верующих, прибывавших к ней из различных регионов, в надежде на силу ее молитвы. Почитание продолжается после смерти старицы: ее могилу в с. Захарово постоянно посещают паломники.

Почитание Полюшки широко распространено как в среде мирян, так и среди духовенства, неоднократно предпринимавшего попытки упорядочить этот процесс и подготовить почву для канонизации блаженной. Над могилой Полюшки построена часовня, где регулярно служатся панихиды. Написана икона старицы, однако у меня нет информации о том, выставлена ли она в храме для открытого почитания. Бывший настоятель Иоанно-Богословского храма в с. Захарово намеревался провести дорогу к кладбищу прямо от автобусной остановки, расположенной рядом с церковью, и украсить въезд надписью «Добро пожаловать в землю Пелагеи Рязанской»45. Проект не был реализован в связи с переводом священника на другой приход.

В 2001 году в епархии было составлено и издано житие Полюшки^46, где собраны также свидетельства о чудесах, связанных со старицей. На страницах книги о святости Полюшки свидетельствуют и клирики епархии, в том числе один из самых почитаемых священников – архимандрит Авель (Македонов), рукоположение которого было предсказано старицей. Кроме того, приведены ссылки на почитание Полюшки знакомыми с ней священнослужителями других регионов.

Дальнейшая деятельность епархии по канонизации Пелагеи Захаровной была прервана выступлением патриарха Алексия II на епархиальном собрании Москвы 15 декабря 2001 года. Отвечая на вопрос, касающийся распространения в московских храмах литературы о «непризнанных старицах, таких как схимонахиня Макария, Богом данная, или Пелагея Рязанская, которые дерзали сами освящать воду, масло, а последняя даже хулила Церковь», патриарх заявил: «Продавать такие книги в приходах не следует, тем более не следует благословлять такие паломнические поездки»47. Назначенный на Рязанскую кафедру в мае 2003 года архиепископ Павел (Пономарев) также распорядился прекратить сбор и распространение материалов к прославлению Полюшки.

Отметим, что житие Полюшки в книжных лавках рязанских храмов действительно обнаружить не удалось, однако, несмотря на запрет, упомянутую брошюру без труда можно приобрести, например, в специализированном магазине «Православная книга» в центре города.

Интересна история создания жития, текст которого был подготовлен сотрудниками историко-архивного отдела епархии и по благословению правящего архиерея передан для публикации Игорю Евсину – известному в Рязани журналисту и литератору. В результате свет увидела существенно переработанная версия жизнеописания Полюшки, при этом издатели сохранили пометку «по благословению митрополита Симона», однако не сочли нужным сослаться на соответствующий епархиальный отдел. Создатели первоначального текста считают новый вариант жития «совершенно неканоническим», однако в чем именно заключается его «неканоничность», один из авторов в частной беседе объяснить отказался.

Издание И. Евсина – не единственное опубликованное жизнеописание старицы Пелагеи. В Интернете представлены несколько сборников свидетельств «о благодатной старице Пелагии Рязанской, составленных по воспоминаниям многих людей»48. Часть этих сборников публиковалась и в печати^49. Приведенные свидетельства очень часто содержат характерные для политизированных фундаменталистских кругов монархические лозунги и оппозиционные по отношению к официальной церковной иерархии высказывания. Эти идеи отражены и в интернет-сборниках, и – более осторожно – в брошюре, опубликованной И. Евсиным. Например, критика духовенства в двух источниках изложена следующим образом: «Я спрашивал: Поля, скажи мне – есть ли в священстве прозорливость? В ответ: – считай почти нет и не будет!»50 «К священству Пелагея Захаровская относилась с большим почтением, но строго обличала тех, кто служил в Церкви „не ради Иисуса, а ради хлеба куса“»51.

По убеждению моих информантов, только использование имени Полюшки маргинальными кругами в политических целях не позволяет синодальной Комиссии по канонизации принять решение о причислении старицы к лику святых.

Существует еще несколько личностей, идея канонизации которых находит сочувствие в среде духовенства, результатом чего стало появление в храмах икон до официального прославления. В репортаже о заседании епархиальной Комиссии по канонизации сообщается: «В Рязанской епархии имеется несколько икон с изображением Собора Рязанских святых, среди которых 26 образов тех, кто не причислен к лику святых или не причислен к собору Рязанских святых Русской Православной Церковью»52. Один из опрошенных мной священников упоминает на отпусте князя Олега Рязанского, хотя на его прославление в лике святых синодальная Комиссия по канонизации не дала согласия.

Почитание других не канонизированных официально святых в Рязанской епархии распространено главным образом среди мирян, в той же маргинальной среде, и не отличается от процессов, наблюдаемых на всей территории России. По этой причине я лишь кратко коснусь вопроса почитания императора Николая II и Григория Распутина.

Отношение к последнему российскому императору как к святому в Рязани имело место задолго до канонизации царской семьи. В 1992 году в Рязани было зарегистрировано Царско-Никольское общество, на тот момент реально действовавшее уже несколько лет. Главной целью учредители общества объявили прославление Николая II в лике святых, чему должно было способствовать распространение соответствующей литературы и организация вечеров и семинаров, посвященных памяти императора. Как известно, Николай II и его семья были канонизированы в 2000 году, однако как страстотерпцы, а не как мученики, чего добивались сторонники их прославления. До сих пор почитатели именуют Николая «царем-мучеником» и «искупителем», что не соответствует позиции РПЦ, а последнее – искажает вероучение. Широкую известность получила сделанная на ксероксе еще до канонизации икона императора, принадлежащая московскому врачу: икона стала мироточить, и теперь ее регулярно возят по всей стране, выставлялась она и в рязанском Никольском храме.

Та же группа людей уже несколько лет выступает за канонизацию Григория Распутина. По заказу Царско-Никольского общества были написаны две иконы «святого». Уже упоминавшийся И. Евсин стал составителем сборника, посвященного «оклеветанному старцу»53.

Обо всех этих фактах было хорошо известно в епархии^54, однако никакой реакции со стороны епархиального руководства не последовало. Более того, в 2003 году наметилось начало кампании по канонизации еще одной личности, на этот раз эстрадного певца Игоря Талькова, почитаемого в кругах русских националистов за патриотический репертуар. Осенью 2003 года в Интернете появилась информация о неком «брате Николае из Рязанской епархии», написавшем икону Талькова. Согласно сообщениям, это была уже как минимум вторая написанная им икона певца – одна уже была передана в дом-музей Талькова^55, расположенный в подмосковном городе Железнодорожный. С «братом Николаем», по моим сведениям, была проведена «воспитательная» беседа одним из насельников монастыря. Никаких санкций или публичных заявлений со стороны епархии этот инцидент за собой также не повлек.

В среде духовенства деятельность Царско-Никольского общества воспринимается негативно, само общество рассматривается как «секта». При этом систематических действий, направленных на разъяснение противоречия между пропагандируемыми обществом идеями и официальной позицией Церкви, не говоря уже о карательных мерах, епархиальное управление не предпринимает. Руководство епархии предпочитает не обращать самим и не привлекать внимания паствы к «нездоровой форме духовной жизни».

Викарий епархии так комментирует ситуацию: «Эти настроения имеют место в некоторой части православных верующих людей. Нельзя сказать, что значительной части. <… > Это исповедуют люди, отличающиеся определенной духовной экзальтацией – то, что в православии называется кликушеством. Нездоровая форма православной жизни. И этих людей интересует этот вопрос не потому, что действительно личности, о которых идет речь, заслуживают святости, а оттого, что сами люди склонны к такой форме религиозной жизни. Если бы не было Распутина и Ивана Грозного, то они нашли бы кого-то другого, им бы предложили кого-то другого. Это духовное состояние или психическое состояние»56. Благочинный Свято-Троицкого монастыря еще более определенно формулирует позицию духовенства: «Запретить мы им не можем, а вразумить не получается. В любом случае, это люди с совершенно своеобразной психологией. Ну, и все, и пусть они там сидят»57.

Несмотря на попытки духовенства на словах отмежеваться от «маргиналов», контакты с ними у епархии достаточно тесные. Речь идет не об открытой поддержке идей, распространяемых в этой среде (мне известен лишь один случай такой поддержки со стороны священнослужителя: в храме, расположенном на территории Царско-Никольского общества, регулярно читается акафист «святому старцу Григорию»58), но о сочувствии им. Так, бывший правящий архиерей не только дал благословение на создание Царско-Никольского общества, но и, по-видимому, негласно поддерживал деятельность его членов по канонизации Николая II. По словам руководителя общества, в 1997 году, вернувшись с Архиерейского собора, архиепископ Симон «обнадежил» его, сказав, что официальная канонизация царя на соборе не состоялась только потому, что «общество еще не готово», но решение этого вопроса – дело времени^59.

Существуют и другие свидетельства о фактах почитания царской семьи в Рязанской епархии задолго до канонизации. Регулярно посещавшая открытый в 1989 году Свято-Иоанно-Богословский мужской монастырь паломница Алла Дьякова рассказывает: «Уже в далекие годы коммунистического режима о. Авель (наместник монастыря. – О.С.) не убоялся на службах поминать Государя Николая с Семьей, и уже в то время я там заказывала молебны Царю-мученику и покупала освященные фотографии Царской Семьи как иконы»60. Викарный епископ в интервью не подтвердил данную информацию, отметив, однако, что «благоговейное отношение к царской семье у всех – и у настоятеля, и у всех иноков присутствовало всегда»61.

Отметим также, что на территории Царско-Никольского общества расположен храм, до 30 октября 2003 года бывший подворьем Свято-Троицкого монастыря, так что формально общество находилось в подчинении обители. Кроме того, сторонник канонизации Григория Распутина И. Евсин, возможно, официально состоящий в обществе, долгое время входил в состав редакционного совета газеты «Благовест». Даже после того, как в свет вышла книга И. Евсина «Оклеветанный старец», автор продолжал оставаться в составе редакционного совета и был выведен оттуда только в 2003 году, после публикации статей И. Евсина в «Русском вестнике» (газете, позиция которой признана «антицерковной» на уровне Патриархии).

«Воин-мученик» Евгений Родионов. Особо стоит отметить еще одного кандидата на канонизацию – рядового Российской армии Евгения Родионова^62, убитого в 1996 году в Чечне. В отличие от вышеназванных персонажей, поклонение которым возникло в среде мирян, почитание Евгения Родионова инспирировано духовенством в идеологических целях и широко распространено в кругах, связанных с армией.

Характерно, что прямых призывов к канонизации «воина-мученика» священнослужители не допускают. Евгений Родионов преподносится военнослужащим и в первую очередь воспитанникам детской военно-патриотической организации «Православные витязи» как пример для подражания, как образец настоящего воина и истинного христианина.

Почитание памяти Е. Родионова безусловно поощряется окормляющими воинские подразделения священниками. Инициатива здесь принадлежит Иоанно-Богословскому монастырю, один из насельников которого, игумен Виталий (Уткин), долгое время был духовником «Православных витязей» и дислоцированного в Рязани 137-го парашютно-десантного полка 6-й Тульской дивизии. Имя героя носит один из отрядов «Православных витязей», расположенный в с. Пощупово, где находится монастырь. Регулярно организуются встречи «витязей» и десантников с матерью Евгения Любовью Васильевной Родионовой.

Несмотря на отсутствие призывов к канонизации Е. Родионова, рассказы о его гибели строятся в соответствии с традициями агиографии. Это касается, в частности, истории поиска матерью обезглавленного тела сына и затем, отдельно, его головы: «обретение честной главы» – широко распространенный в житийной литературе мотив. На сайте Иоанно-Богословского монастыря проводится прямая аналогия между подвигом Е. Родионова и св. князя Романа Рязанского, убитого в XIII веке в Орде за нежелание отказаться от христианства: «Подвиг святого князя Романа повторил в наше время русский солдат Евгений Родионов»63. В любых сообщениях о нем непременно используется слово «мученичество»: «„Православные витязи“ встретились с Любовью Васильевной Родионовой, мамой солдата Евгения Родионова, мученически убиенного в чеченском плену за отказ снять с себя нательный крест, отступиться от православной веры. Именно за это он принял такую мученическую кончину»64.

О значительной роли Иоанно-Богословского монастыря в пропаганде почитания Е. Родионова свидетельствует письмо, опубликованное за пределами епархии, в самарской газете «Благовест»65. По словам автора письма – мирянина, часто совершающего паломнические поездки в эту обитель, – в монастырской лавке им была куплена книга, повествующая о подвиге солдата. Вскоре паломнику во сне явилась икона Е. Родионова и некий священник, посоветовавший молиться изображенному на ней «мальчику». После этого, наяву приехав в очередной раз в монастырь, автор письма встретил мать Евгения и передал ей свой сон. В ответ Л. Родионова посоветовала обратиться к викарию епархии, до недавнего времени курировавшему связи с армией: «Это монастырь моей души. Расскажи свой сон Владыке Иосифу. Слава Богу, моему мальчику теперь хорошо!»

Выводы

Таким образом, две традиции – догматическое и «народное» православие – в церковной практике существуют одновременно, при этом поведение основной части верующих ориентировано на последнюю. Элементы традиционной религиозности проявляются практически во всех обрядах и таинствах официальной Церкви. Нет ни одного прихода и даже монастыря, где бы духовенству не приходилось регулярно сталкиваться с проявлениями «народных верований».

После смены правящего архиерея в Рязанской епархии проблема параллельного существования двух традиций была признана официально. В представлении духовенства народная религиозность является произошедшим вследствие недостаточной информированности (особая роль здесь отводится советскому периоду) искажением официального вероучения, а не самостоятельной формой религиозной жизни, динамичное развитие которой продолжается и при наличии противовеса в виде Церкви.

Такое представление о природе явления обусловило и официальное отношение к нему как к «пережитку», который необходимо устранить при помощи просвещения. Борьба с «псевдоправославием» оказалась возложена на епархиальную прессу^66. Результатом стало появление в различных православных изданиях нескольких статей, предлагающих «правильную» последовательность действий при погребении или во время праздника и порицающих «неправильную». Эти публикации не изменили ситуацию на приходах. По уровню публикуемых материалов и качеству полиграфии епархиальные издания заметно проигрывают светским, а потому не пользуются популярностью у широкой аудитории. Отличающийся профессионализмом и наиболее последовательно транслирующий позицию епархии «Рязанский церковный вестник» ориентирован в большей степени на священнослужителей, для которых приобретение журнала обязательно (но это указание не всегда выполняется). Потенциальным читателям из мирян затруднительно приобрести его из-за ограниченного тиража (998 экз.) и высокой цены (около 30 рублей). Максимальный тираж – 5–6 тыс. экземпляров – у газеты «Благовест». Это единственное издание, которое можно приобрести в киосках «Союзпечати», все прочие продаются только в храмах, главным образом в рязанских, что практически исключает попадание православной прессы к тем, кто не посещает церковь регулярно. Наличие епархиальной периодики в сельском храме – редчайшее исключение: если она туда изредка и попадает, то в количестве двух-трех газет с опозданием на несколько месяцев. Те, кто время от времени читает епархиальные издания, не признает их в качестве авторитетного источника информации, предпочитая ориентироваться на более привычные.

Выбор способа просвещения, вероятно, продиктован необходимостью донести официальную позицию Церкви не только до прихожан, но и до священнослужителей, поскольку у каждого батюшки существует собственное отношение к «народному православию». Родившиеся в советское время, нынешние священнослужители получали религиозное воспитание в основном при участии носителей «народной» традиции, благодаря чему многие лояльно относятся к проявлениям традиционной религиозности.

Отметим еще одну форму существования «народной» традиции в среде духовенства, не рассматривавшуюся в данной статье, – обращение к известным духовникам – старцам. Поездки к старцам широко распространены и в среде мирян, но для нас важны в первую очередь контакты с ними священников, поскольку зачастую советы популярных духовников не совпадают с публично декларируемой позицией Церкви^67. Я не могу оценить количество клириков епархии, прибегавших к помощи старцев, но этот фактор, безусловно, нельзя игнорировать. Особенно учитывая лояльное отношение к этой практике правящего архиерея, ликвидировавшего должность епархиального духовника, предоставив священникам самостоятельно выбирать себе духовного наставника, в том числе и за пределами епархии, узаконив тем самым уже существующую практику.

Провозглашение епархией курса на борьбу с «псевдоправославием» не отражает всех аспектов взаимодействия двух традиций. На уровне епархии можно видеть как минимум еще один вариант поведения: попытку «воцерковить» «народный» обычай, что ярко проявляется на примере использования в миссионерских целях особенностей традиции иконопочитания.

Более разнообразной выглядит ситуация на приходах. Здесь возможны несколько вариантов отношения священника к проявлениям «языческих пережитков» и пропагандистам «народной религии». Последние могут восприниматься как конкуренты и противопоставляться «настоящему» христианству. Это происходит, во-первых, тогда, когда сами «народные» лидеры становятся в оппозицию духовенству, открыто выступая против клира и иерархии и распространяя свои взгляды посредством листовок, брошюр, СМИ и через непосредственные контакты с верующими. Во-вторых, возможна модель, характерная в большей степени для сельской местности, где религиозное лидерство по-прежнему очень часто принадлежит мирянам, выполнявшим религиозные функции в советское время или перенявшим этот опыт у своих предшественников. Священники в этом случае, констатируя «неканоничность» деятельности конкурентов, предпочитают не вступать в открытую борьбу с ними, мирясь с наличием «дублеров». Сами бабушки – именно они обычно выступают в этом качестве – также стремятся не провоцировать конфликт и избегать контактов с духовенством.

Другим достаточно распространенным вариантом является попытка легитимизировать последователей альтернативной религиозной традиции, делегируя им часть функций, как это происходит в случае с читающими Псалтирь по благословению священника. Очень редко можно наблюдать лояльное отношение духовенства к религиозным лидерам из мирян: если священнослужители воспринимают их как легитимных «хранителей веры», не выступающих в качестве конкурентов. Однако, признавая легитимность их деятельности, духовенство одновременно стремится придать им официальный статус. Участие духовенства в поездках на могилы «признанных» старцев и стариц, визиты священников к не имеющим священнического сана подвижникам, трансляция (устная и письменная) священниками подробностей жизни этих людей не позволяет относить почитание благочестивых мирян только к «народной» традиции.

Что касается отношения священников к «неканоническим» проявлениям со стороны прихожан, то самый распространенный вариант поведения священнослужителей – не реагировать на действия паствы. Значительная часть священников, в том числе и в силу невысокого образовательного уровня, действительно не видит противоречия между «книжной» и «народной» традицией, а многие разделяют, по крайней мере, часть «народных верований». Показательно, что этот факт неоднократно отмечался руководством Церкви как негативный. В частности, патриарх в своих посланиях из года в год указывает на несоответствие христианскому вероучению распространяемых частью священников идей^68.

Священники, усматривающие в некоторых обычаях противоречащие церковной традиции элементы, также предпочитают не вести с ними борьбу, и тому есть ряд причин.

Во-первых, имеющий место в действительности низкий уровень религиозной культуры сводит на нет редкие попытки духовенства воздействовать на прихожан. Тем более что последним всегда готовы оказать поддержку пропагандисты «народного православия».

Во-вторых, большинство священников не обладает достаточными знаниями и не способно добиться от прихожан понимания сути совершаемых таинств и обрядов, а также разницы между двумя традициями. Не желая признавать такое положение вещей, духовенство склонно оправдывать собственное бездействие последствиями десятилетий «атеистической пропаганды».

В-третьих, священники де-факто не заинтересованы в том, чтобы вести активную катехизаторскую работу, не встречая реальной поддержки от руководства епархии. Любой другой вид деятельности, например восстановление храма или налаживание отношений с властями и спонсорами, позволяет гораздо быстрее добиться ощутимых результатов – от поощрения со стороны архиерея до материальной помощи.

В результате многие настроенные на борьбу с проявлениями традиционной религиозности священники через непродолжительное время перестают реагировать на несоответствие церковным канонам, убедившись в бесплодности своих действий. Часть духовенства, осознав безуспешность попыток искоренить «пережитки язычества», пытается хотя бы внешне адаптировать их к «правильному» православию или даже использовать в собственных целях.

Итак, можно говорить не о противостоянии, а о тесном взаимодействии и взаимопроникновении двух традиций. Священник, вне зависимости от образовательного уровня, публично позиционирует себя как носителя «истинной церковности», но статус выразителя официальной идеологии не исключает для него возможности ориентироваться на «народное православие». В тех случаях, когда имеют место попытки противостоять проявлениям народной религиозности, они обычно оказываются безуспешными, поскольку борьба с «народным православием», несмотря на его широкую распространенность, не входит в число приоритетных задач духовенства и не находит поддержки у прихожан, считающих более важным соблюдение традиции, носителями которой, по их представлению, были их предки. Священники включают в церковную практику часть «народных» обычаев. В то же время участники «народных» обрядов обычно стремятся так или иначе связать их с Церковью.

Примечания

1 Слово «Церковь» употребляется с заглавной буквы, когда речь идет о религиозной организации, и со строчной – для обозначения храмового здания.

2 Об особенностях использования этих терминов в настоящей работе будет сказано ниже.

3 См., например: Борисов Александр, свящ. Побелевшие нивы. М., 1994; Дудко Дмитрий, свящ. Рассказы, проповеди, притчи: Сборник рассказов, проповедей и притч с колес, 1960–1994. М., 1997; Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь: История обители. М., 1994; Мудьюгин Михаил, архиеп. Русская православная церковность: Вторая половина XX в. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 1995; Филатов С. Осознает ли Третий Рим свое родство с Римом первым? // Неприкосновенный запас. 2003. № 30; Чуркин Станислав, диакон. О новых временах, искушениях и «святой простоте». СПб., 2002; Шипов Ярослав, свящ. Отказываться не вправе: Рассказы из жизни современного прихода. М., 1999; Щипков А. Во что верит Россия: Религиозные процессы в перестроечной России. СПб., 1998; работы дьякона Андрея Кураева; материалы международных богословских конференций, проводимых Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школой в 1994–2001 годах.

4 Сафонов С. Русская православная церковь в конце XX в.: Территориальный аспект. М., 2001 [= Московский центр Карнеги. Рабочие материалы. № 1].

5 См.: Панченко А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998; Он же. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.

6 Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 58–67.

7 Анкета разработана под руководством Н. Митрохина.

8 Города с численностью постоянного населения юо и более тысяч человек // Сайт Госкомстата (http://www.gks.ru/PEREPIS/tabl_2.htm).

9 Численность постоянного населения по регионам Российской Федерации // Там же (http://www.gks.ru/PEREPIS/ tabl_i.htm).

10 Епархиальное собрание // Рязанский церковный вестник. 2003. № 4. С. 45.

11 Годовой отчет Рязанского епархиального управления за 2003 год от 2 марта 2004 года.

12 Беседа с архиепископом Рязанским и Касимовским Павлом (Пономаревым),

4 октября 2004 года.

13 Преобразовано в семинарию в августе 2004 года.

14 Рассчитано мной на основе материалов, предоставленных Информационно-аналитическим центром Рязанской епархии.

15 Подробнее о них см.: Сестры: Очерк жизни сестер-подвижниц Анисии, Матроны и Агафии. М., 2001. Стариц многократно посещали представители духовенства из других епархий, в частности архиепископ Орехово-Зуевский Алексий (Фролов) и ныне покойный архимандрит Иннокентий (Просвирнин).

16 Подробную характеристику каждой группы см.: Митрохин Н. Указ. соч. С. 209–216.

17 Беседа с благочинным Клепиковского округа Рязанской епархии иереем Владимиром Палием (1976 г. р., окончил Киевскую семинарию, рукоположен во священника в 1998 году), 28 июля 2003 года.

18 Беседа с экономом Свято-Троицкого монастыря протоиереем Александром Куропаткиным (1937 г. р., рукоположен во священника в 1998 году), 16 декабря 2003 года.

19 Беседа с настоятелем Вознесенского собора г. Касимова протоиереем Андреем Правдолюбовым (1962 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в советское время), 20 июля 2003 года.

20 Беседа с настоятелем Покровского храма в с. Мервино г. Рязани протоиереем Сергием Огородниковым (1967 г. р., рукоположен во священника в 1991 году), 27 июля 2003 года.

21 Беседа с настоятелем храма при Мальшинской богадельне протоиереем Владимиром Рудаковым (1939 г. р., рукоположен во священника в 1991 году), 5 октября 2002 года.

22 Беседа с клириком Преображенского храма с. Канищево (Рязань) иереем Дионисием Ермошиным (1980 г.р., окончил Рязанское православное духовное училище, рукоположен во священника в 1999 году), 25 июля 2004 года.

23 Беседа с иереем Александром Сычевым (1958 г. р., рукоположен во священника в 1994 году), 13 декабря 2004 года.

24 Беседа с протоиереем Андреем Правдолюбовым, 20 октября 2003 года.

25 Беседа с настоятелем храма свв. апп. Петра и Павла рабочего поселка Старожилово протоиереем Василием Руповым (1965 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1987 году), 21 июля 2003 года.

26 Ситуация примечательна сама по себе, как иллюстрация уровня религиозной культуры сельских жителей. Родственники покойного, видимо из желания подстраховаться, одновременно заказали заочное отпевание в городском храме, пригласили на дом священника и бабушку-«читалку».

27 Беседа с настоятелем Троицкого храма с. Высокое Шацкого района иеромонахом Феодосием (Ивановым) (1977 г. р., рукоположен во священника в 1999 году), 12 июля 2004 года.

28 Там, где оставил свой посох Пересвет // Благовест. 1999. № 6(66).

29 Данный обряд не является уникальным местным обычаем. «Проводы душки» широко распространены в других областях, в том числе расположенных на значительном расстоянии от описываемой. Вероятно, он является общей славянской и финно-угорской традицией.

30 По словам настоятеля Богородице-Рождественского храма с. Ново-Александро-во Милославского р-на протоиерея Валерия Хирова (1959 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1989 году), обычай «откупать землю» в их селе появился благодаря приезжим москвичам (беседа, 10 мая 2004 года).

31 Беседа с благочинным Спасского района протоиереем Сергием Вахулой (1964 г. р., окончил Московскую духовную академию, рукоположен во священника в 1990 году), 28 июля 2003 года.

32 Беседа с настоятелем Входоиерусалимского храма Рязани протоиереем Василием Колесниковым (1952 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1975 году), 11 декабря 2002 года.

33 Этой информацией поделился со мной сторож Лазаревского храма Рязани в декабре 2002 года.

34 С таким предложением обращалась к священнику Преображенского храма в Канищеве староста прихода (беседа с иереем Дионисием Ермошиным, 25 июля 2004 года).

35 В подтверждение можно привести слова о. Георгия Булекова: «Если ваше слово, священника, авторитетно, они будут, даже до конца не сознавая, не понимая сути, будут вас слушаться, делать так, как вы скажете» (беседа с настоятелем Никольского храма с. Борки Шацкого района протоиереем Георгием Булековым [1962 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1985 году], 14 июля 2004 года).

36 Праздник не является престольным для храма.

37 Беседа с благочинным Старожиловского округа протоиереем Александром Новиковым (1960 г. р., окончил Православный Свято-Тихоновский богословский институт, рукоположен во священника в 1990 году), 27 июля 2004 года.

38 Беседа с протоиереем Андреем Правдолюбовым, 20 июля 2003 года.

39 Беседа с иеромонахом Феодосием (Ивановым), 12 июля 2004 года.

40 «У нас сейчас очень много развелось писарей, которые, как говорится, откуда берут, неизвестно. Грамотеев много развелось. А есть у нас такой архимандрит Иоанн (Крестьянкин), служит в Псково-Печерском монастыре. Там есть пещеры. И до своих 90-х лет он там служил всегда на Пасху, в этих пещерах. <… > В общем, в этих коридорах большое количество монахов, схимонахов, дворянское сословие, графское сословие похоронено. И он всегда после литургии, отслужив литургию, ходил по коридорам в этих пещерах и со всеми христосовался. И приезжали люди с Москвы специально, с Москвы, из Питера, чтобы послушать, как в первый день Пасхи отвечают покойники „Воистину воскресе!“. Вот какие были чудеса.

И они и сейчас чудеса совершаются, в Пасху. Поэтому мы обязаны ходить на первый день Пасхи. <…> То, что сейчас писарей много развелось, и нам Католическая церковь навязывает, чтобы мы не ходили, не ходили на первый день Пасхи – они сами, католики, ходят на свою Пасху на свои собственные [кладбища]» (беседа с настоятелем Казанского храма пос. Солотча Рязанского района протоиереем Димитрием Ромащенко [1949 г. р., учился в Московской духовной семинарии, рукоположен во священника в 1976 году], 5 мая 2004 года).

41 Беседа с иереем Владимиром Палием, 28 июля 2003 года.

42 Сухинина Н. Помощница в родах // Благовест. 2003. № 6(114).

43 Ср. мнение об этой практике правящего архиерея: «Прекрасными условиями для изучения соборных служений могут стать праздники перенесения чудотворных и почитаемых икон, которых в Рязанской епархии немало. При этом владыка Павел напомнил, что перенесение икон несет и миссионерскую функцию: свидетельствует о том, что Церковь жива, привлекает людей в храм» (Заседание Епархиального совета // Рязанский церковный вестник. 2004. № 8–9. С. 31–32).

44 Беседа с протоиереем Георгием Булековым, 14 июля 2004 года. В этом же интервью были упомянуты подробности принятия решения о «возрождении» традиции: «Как раз на Выше с иконой Казанской – я ему (архиепископу Павлу. – О.С.) буквально на бегу в двух словах объяснил, историю сообщил, с владыкой Иосифом, с викарием своим, что это было до революции, что есть необходимость. Он сразу это все осмыслил, сразу благословил. Не надо никаких бумажек, потом. Сразу берите икону, проводите празднование, потом все бумаги оформим, благословение».

45 Материалы поездки автора в Рязанскую епархию. Май 2003 года.

46 Светильник веры: Жизнеописание блаженной Пелагеи Захаровской / Автор-составитель И. Евсин. М., 2001.

47 Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру и приходским советам храмов г. Москвы на Епархиальном собрании 15 декабря 2001 года (http://berdsknew.narod.ru/ news/obrasheni.htm).

48 См., например: Угодница Божия Пелагия Рязанская (http://pravosl.narod.ru/library/ pelageia.htm#BbinycKi).

49 См., например: Жизнь вечная: Альманах. 1996. № 18.

50 Угодница Божия Пелагия Рязанская…

51 Светильник веры… С. 21.

52 10 июня 2004 года состоялось первое заседание епархиальной Комиссии по канонизации святых // Рязанский церковный вестник. 2004. № 6. С. 48.

53 Оклеветанный старец: Исторические свидетельства о Г.Е. Распутине / Автор-составитель И.И. Евсин. Рязань, 2002.

54 Материалы поездки автора в Рязанскую епархию. Июль 2002 года.

55 Церковь не приняла иконы с ликом Талькова // КМ.Ру. 2003.30 сентября (http://www.km.ru/news/view.asp?id= 0845215440DA475A8E7F381E887AEF2F).

56 Беседа с епископом Шацким Иосифом (Македоновым), 26 марта 2003 года.

57 Беседа с благочинным Свято-Троицкого монастыря Рязани игуменом Серафимом (Питерским) (1970 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1994 году), 12 декабря 2002 года.

58 Материалы поездки автора в Рязанскую епархию. Декабрь 2003 года.

59 Беседа с руководителем Царско-Николь-ского общества г. Рязани Николаем Дмитриевичем Борисовым, 24 июля 2003 года.

60 Мироточивая икона Царя-мученика Николая II Александровича в Москве: Свидетельство Аллы Васильевны Дьяковой (http://sobor.ivanovo.ru/Miro.html).

61 Беседа с епископом Шацким Иосифом (Македоновым), 26 марта 2003 года.

62 В январе 2004 года сотрудник синодальной Комиссии по канонизации иерей Максим Максимов заявил в интервью «Церковному вестнику», что комиссия не нашла оснований для канонизации Е. Родионова (Можно ли спешить с канонизацией? // Церковный вестник. 2004. № 1–2. С. 27).

63 http://www.rus-inok.ru/pages/educa-tion8i.htm

64 Крест воина // http://www.rus-inok.ru/ pages/education85.htm

65 «Молись воину-мученику!» // Благовест (Самара). 2001. Июнь (http://www.cofe.ru/ blago vest/article.asp?AID=i3i4).

66 Заседание Епархиального Издательского Совета // Рязанский церковный вестник. 2003. № 12. С. 22.

67 Подробнее о роли старчества см.: Митро хин Н. Указ. соч. С. 92–106. (См. также статью Н. Митрохина в настоящей книге. – Примеч. сост.)

68 См., например: Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру, приходским советам храмов города Москвы, наместникам и настоятельницам ставропигиальных монастырей на Епархиальном собрании 23 декабря 2003 года // Церковный вестник. 2004. № 1–2. В Обращении, в частности, указывается на недопустимость церковного поминовения некрещеных, что многие священники совершают, уверяя прихожан в тождественности такого поминовения таинству крещения.

Инна Налётова

Современные православные ярмарки как выражение православной веры вне храма

Настоящая работа ставит две цели. Во-первых, описать религиозные практики на православных ярмарках как объект социологического анализа. Во-вторых, осмыслить эти практики как выражение современной православной соборности вне храма. Важно проследить, как индивидуальные, местные, «внехрамовые» выражения веры вносятся на ярмарке в общецерковный контекст. Нам будет интересно проанализировать, каким образом святое вписывается в повседневную жизнь человека, как ярмарки, с одной стороны, помогают вернуть современному человеку опыт живого и непосредственного соприкосновения с божественным, а с другой стороны, вписывают этот опыт в традиционные церковные рамки.

Исследуя духовный мир современного человека, исследователи пытаются обозначить типы святости, исторически явленные на Руси. Изначальным, как считает В.Н. Топоров, было состояние «зачарованности священным бытом» или «пансакральность», такое восприятие мира, в котором все виделось сакральным или могущим быть сакрализованным^1. Целью человеческой жизни в таком мире являлось достижение святости на земле, прикосновение к святому «здесь и сейчас». Святое казалось максимально приближенным, доступным как в пространстве, так и во времени. Мирское не противопоставлялось святому, а сопутствовало и проникало в него. С принятием христианства, считает Топоров, пансакральность постепенно трансформировалась в более высокие типы святости, воплотившись в образах русских святых: Бориса и Глеба, Сергия Радонежского, Серафима Саровского. Святыня стала ориентировать человека на мир Божий, защищая его и требуя от верующего не просто внешнего почитания, но также усиленной работы над своим внутренним миром. Тем не менее изначальная пансакральная религиозность не исчезла окончательно. Пансакральность, как утверждает исследователь, и сегодня «может многое объяснить в высших достижениях секуляризированных форм русской культуры»2.

Зачарованность священным бытом, по мнению Топорова, продолжает прорываться сквозь ткань современного мира, через смысловые оттенки старинных русских выражений, таких как «святое дело», «свят человек», «святая красота», напоминая нам о древнем восприятии святого как света, исходящего из любого предмета и несущего с собой ощущение тайны и благодати^3. Язык сохраняет в себе «интуитивные формы богословствования», этнокультурные архетипы сближения материального и духовного. Аналогично, можно предположить, что народная культура и обычаи, стиль жизни и способы общения, закрепленные религиозной традицией, также скрывают в себе ритуальные формы и действия, продленные и умноженные в пространстве. Современный опыт сближения святого и мирского (повседневного) и будет предметом нашего внимания в данной работе^4.

Речь в нашей статье пойдет о православных ярмарках как об особом религиозно окрашенном пространстве, появившемся или, лучше сказать, возродившемся несколько лет назад в Москве и Санкт-Петербурге. С начала 1990-х ярмарки выросли из инициативных предприятий отдельных приходов и монастырей в полнокровное социально-культурное движение со своими традициями, постоянными участниками и узнаваемой символикой. Четко заданная православная ориентация не замкнула ярмарки в рамках круга воцерковленных верующих, а напротив, открыла новые возможности для тесного контакта церкви с внешним миром: предпринимательством, средствами рекламы, художественными и народными промыслами, хозяйственными потребностями общества, а также с людьми далекими от церкви, но небезразличными к национальной культуре, истории и традициям. Сегодня православные ярмарки – уже не просто форма экономической инициативы церкви, но часть самого общества, его свободное и оригинальное выражение. Значимой поэтому оказывается не только экономическая, но и духовная составляющая ярмарочного пространства. Какое оно, православие на ярмарке? Какова роль священников и монашествующих на ярмарках? Как выражают современные горожане свое отношение к святому? Что для них «свято»? Как вообще возможно совместить экономические и религиозные интересы населения? Каким образом через обмен и торговлю раскрываются культурное богатство и социальный потенциал православной веры?5

Более конкретно нас будут интересовать индивидуальные формы выражения религиозности в процессе торговли и обмена товаром. Предметом рассмотрения будут такие слабо институциированные формы экономического обмена, в которых покупка становится пожертвованием, формой религиозного общения и вовлечения участников в общее культурное поле. В ходе такого обмена, как нам кажется, происходит индивидуальное, свободное, но часто лишь временное включение покупающих и продающих в общее религиозное действие. Условия и результат таких включений мы и попытаемся выяснить. Отметим важность атмосферы праздника, «соборного делания» для спонтанного, ситуативного выражения религиозной веры. Остановимся на общении между продавцом и покупателем, их доверии и дружеской расположенности друг к другу как важном условии, раскрывающем индивидуальные аспекты религиозности и отличающем атмосферу православных ярмарок от атмосферы обычных городских рынков. И в заключение подчеркнем неспокойное отношение российского общества к своей истории, стремление пересмотреть события прошлого, заново интерпретировать и приспособить их к современности – ситуация, которая, с нашей точки зрения, способствует выбросу религиозной энергии общества в сферы, казалось бы, далекие от религии: в области рекламы и бизнеса, досуга и путешествий, питания и медицины.

Ярмарки как форма соборного делания

Первое посещение православных ярмарок может создать впечатление их полной независимости от церкви: уж очень свободен и разнообразен ярмарочный дух, отличаясь от строгой храмовой религиозности. Может вызвать удивление, например, тот факт, что «православными» считаются самые разнообразные товары, не имеющие, на первый взгляд, никакого религиозного значения: кухонные принадлежности, лекарства, продукты питания, а также большой выбор ювелирных украшений, одежды и тканей, не говоря уже о спортивном инвентаре и инструментах для садоводства. Между тем все это разнообразие продуктов и вещей представлено на ярмарке рядом с привычными предметами церковной утвари – иконами, свечами, подсвечниками, а также крестильными рубашками, платочками, церковным облачением для священников и монашествующих, колоколами всех размеров – и не совсем привычными, такими как иконы-ковры и иконы-платки^6. Также на ярмарке можно увидеть украшенное жемчугом иерейское облачение стоимостью в несколько тысяч долларов, на создание которого ушел целый год работы вышивальщиц, – почти музейный экспонат^7. Кажется, нужно быть настоящим виртуозом-ценителем, чтобы выбрать эфирное масло или ладан из ста возможных сортов и оттенков запаха. Тут же можно попробовать православное вино, мед и хлеб, попить монастырский чай с постными булочками, посмотреть фильм о екатеринбургских чудесах, получить консультацию у православного агента недвижимости, полистать книги о православной кухне, а также о том, «что должна (должен) знать православная девочка (православный мальчик)», и, если требуется, записаться на прием к православному психологу. Может возникнуть впечатление, что православие на ярмарке есть не что иное, как новое, современное православие, возникшее на почве рыночной торговли и индивидуального предпринимательства, что оно отлично в своей практике (а возможно, и по сути) от веры, практикуемой в церкви.

Чтобы не быть поспешными в суждениях, отметим одну особенность православного понимания церкви, которое созвучно смысловым реалиям русского языка и соответствует православной богословской мысли.

Русский язык чувствителен к различению нескольких смыслов в понятии «церковь». Отметим два из них: «церковь» как храм и «церковь» как собрание всех верующих, в соборном смысле. Слово «церковь», таким образом, сливает в себе две сферы религиозной жизни: выделенный сакральный объект (храм) и весь мир как потенциально сакрализуемый, вводимый в церковь (воцерковляемый). Подобное сочетание смыслов, как нам кажется, присутствует не только в языке, но и в духовной практике. Ниже мы покажем, как в определенной обстановке самые прозаичные предметы быта при соприкосновении с сакральным (иконами, святой водой, мощами святых) сакрализуются, т. е. выделяются из сферы мирского, приобретают особые свойства. Но сейчас вернемся коротко к богословскому пониманию сущности церкви.

В Основах социальной концепции Русской православной церкви говорится о том, что церковь принципиально не видит себя в отрыве от мира, но воспринимает мир как продолжение самое себя (1.2). Православие «вне храма» поэтому не означает православия «вне церкви», т. е. вне церковной традиции и учения, но является частью социальной жизни церкви, вынесенной за пределы храма. Об активном включении церкви в современную социальную среду говорят и данные социологических опросов. Воцерковленные верующие демонстрируют не меньшую, но даже большую склонность к участию в жизни общества, чем «слабоверующие» православные^8. Как показывают наши данные, церковь вовсе не уводит современного человека из мира, но скорее перестраивает его отношение к миру, окрашивает его в новые тона, настраивает на православный идеал. Яркой чертой социальной жизни православных ярмарок, как мы попытаемся показать, и является религиозно ориентированное отношение людей друг к другу, к своей стране, ее культуре, истории, к труду и продуктам труда, ко всему, что их окружает.

Будучи вне храма, ярмарки являются воплощением соборного духа церкви и, таким образом, оказываются внутри церкви как часть ее социальной жизни. С этой точки зрения, они являются уникальным продуктом не только религиозной традиции, но и российского общества, а именно современной формой соборности. Соответственно, на примере ярмарок можно взглянуть на церковь не как на институт, сдерживающий индивидуальную религиозность в неких жестко заданных «официальных» рамках, но открывающий верующим широкий выбор возможностей для самовыражения, но именно в соборном смысле – в смысле принадлежности к общей культуре, ощущения общей истории и недавнего прошлого, настроенности на общение.

Православная ярмарка – это попытка создать вне храма свободную среду для общения людей, ориентированных на церковь в разной степени, по-разному понимающих смысл церкви и православной веры, разными способами выражающих свое отношение к божественному. Эта среда открыта и удобна для общения и тех, кто давно и глубоко воцерковлен, и новичков, людей «случайных», временных в церковной среде, и людей религиозно ищущих, и просто любопытствующих. Встреча таких разных групп населения в общем религиозном контексте плодотворна и для церкви, и для общества. Она воплощается в различных формах благотворительной работы, в паломнических поездках, в усилении культурных связей между регионами и центром, в создании новых форм церковно ориентированного бизнеса и просто в привычке многих горожан приходить на ярмарку семьями или с друзьями в выходные дни или церковные праздники, т. е. создает пространство для культурного отдыха.

Само понятие «воцерковленность» в этом контексте приобретает более широкий и менее формальный смысл, отличный от строго институционального его понимания. Церковно ориентированный человек, как правило, чувствует себя на православной ярмарке «своим», «в своей среде», «среди своих» и, соответственно, ведет себя и воспринимается другими как «свой». Но формальных критериев для измерения этого состояния «быть своим», по-видимому, нет, поскольку критерии эти заданы имплицитно, в культуре и истории общества, и выявляются из самого общения людей в процессе работы ярмарки. «Своим» на ярмарке может почувствовать себя и новичок, и случайно зашедший покупатель. Используя термин Эмиля Дюркгейма, можно сказать, что православие, будучи традиционной религией России, живет и дышит не только в нормах и правилах церковной жизни, но также представляет собой «генотип общества», выраженный в религиозных символах. Если это так, то православие, в таком широком понимании, содержит в себе набор важнейших культурных кодов российского общества. К этим «кодам» могут оказаться восприимчивыми и воцерковленные (с формальной точки зрения) люди, и те, кто далек от церкви. Ориентация на церковь, таким образом, не ограничивается посещением и пониманием церковных служб и участием в церковных практиках. Это стиль жизни, идеалы и устремления в их абсолютном смысле. И даже шире: это есть восприимчивость человека к неявно заданным, заложенным в культуре образцам поведения, символам и нормам общения. Это способность «без подготовки» включиться в специфический контекст, в котором «забытый» идеал вспоминается, осознается.

Примеров таких включений можно привести множество. Одна пожилая посетительница рождественской ярмарки, например, отметила, что она обычно не любит ходить по базарам и ярмаркам, но «здесь все по-другому, как в детстве». А другой обобщил: «Если есть еще на свете такие места, значит, все в мире будет хорошо». Москвичка средних лет, пробуя монастырский мед, с некоторым сожалением высказала такое наблюдение: «Они (приезжие из глубинки. – И.Н.) такие простые… Мы здесь, в городе, совсем забыли об этой простоте». Или же обычная картина: молодая пара, очевидно, гуляя по ВВЦ, зашла не в тот павильон. Осматриваются. Звонит мобильный телефон. «Слушай, здесь так клево!» Эмоциональный заряд, ощутимый в реакциях самых разных посетителей ярмарки, не случаен. Он нуждается в социологическом осмыслении.

Заметим, что не каждое движение или индивидуальное религиозное творчество, называющее себя православным, автоматически включается в церковную традицию. О включении в традицию обычно судят изнутри самой традиции, то есть с точки зрения церкви. Церковь же, как мы уже отметили, представляет собой не только иерархию и прихожан, регулярно посещающих службы, но весь православный народ, в соборном смысле, как ходящий, так и не ходящий в церковь. Соборное начало, таким образом, есть то важное звено православной религиозности, которое связывает «формальный» (храмовый) и различные «неформальные» (вне– и околохрамовые), индивидуальные выражения и поиски веры. Связь эта эмоционально заряжена и осуществляется, в частности, через общее делание, через «бытие вместе» – каковым и стремятся быть православные ярмарки.

На ярмарках, например, можно узнать о многих местночтимых старцах и старицах, которые пока еще не получили официального признания церкви и о которых не всегда есть литература в церковных магазинах. В Псковской области, например, почитается старец Николай Гурьянов. Хотя он и не является святым, прославленным всецерковно, ему написаны акафисты, и на ярмарке можно приобрести сборник его духовных песен, а также буклет, рассказывающий о его жизни и чудесной помощи. При храме на Бутовском полигоне собирают материалы для канонизации мучеников, погибших во время советских репрессий, написаны их иконы, снят фильм, который показывают в течение всей недели работы ярмарки, составлены биографии мучеников, представлены исторические находки, рассказывающие об их жизни и смерти, еще не получившие достаточного церковного и исторического осмысления. В Калужской области есть местночтимая схимонахиня Сепфора, собираются свидетельства чудес, совершаемых у ее могилы, и на ярмарке можно расспросить о них прямо у очевидцев. В Марфо-Мариинской обители чтят дивеевскую старицу Пелагею, много чудесного из жизни которой можно также узнать из бесед с сестрами. На ярмарке «Православная Русь» в Гостином дворе (2004) выставлялась недавно написанная житийная икона Матроны Московской. События из ее жизни (1881–1952) написаны в традиционном стиле и размещены по краям иконы, зримо перенося реалии недавно минувшего (советского и военного) прошлого в глубь церковной истории. На православной книжной ярмарке в Московском славянском центре один покупатель настойчиво искал акафист Пелагее Рязанской, очевидно считая, что литературу местного значения нужно искать именно на ярмарке. И в этом он был прав, поскольку ярмарки – это поле для инициативы снизу, своего рода катализатор для последующего (возможного) общецерковного почитания тех стариц, старцев, целителей и мучеников, которые уже широко почитаются в народе. Здесь уместно привести очень выразительный пример почитания моряков-подводников, погибших на крейсере «Курск». На ярмарку «Православная Русь» (2004) были привезены иконы, написанные в память погибших, и лампадка, сделанная из плафона для аварийного освещения, снятого с погибшего корабля^9. Церковная традиция в данном примере оказалась богатым источником для религиозного осмысления мурманской трагедии и, как показывают другие случаи на ярмарках, не отторгает религиозные нововведения, но стремится «воцерковить» различные попытки самовыражения верующих.

Нередко приезжающие на ярмарку особо почтительно относятся к Григорию Распутину и Ивану Грозному и желают выразить свое почитание в процессе работы на ярмарке. Среди привезенных товаров можно увидеть не только портреты Распутина и Грозного, но и исторические заметки об их деятельности, а также иконы и акафисты, написанные для их почитания. Подобные формы выражения веры могут спокойно существовать в соседстве с другими проявлениями местного почитания, но осуждаются и выносятся за пределы ярмарки, если они превращаются в форму политического протеста. Крайний национализм и мистицизм, политизированный монархизм, агрессивный настрой против светских средств информации ограничиваются, выносятся за пределы пространства ярмарки. Тем не менее представителям крайних точек зрения предоставляется возможность высказаться при входе в павильон или по дороге к павильону от ближайшего метро, таким образом определяя пространственную структуру ярмарки от периферии к центру, направляя внимание вновь пришедших к главным «экспонатам» ярмарки – к литературе Издательского отдела Московской патриархии, продукции Софрино, к паломнической службе «Радонеж» и лавке Дивеевского монастыря, к сестрам из Марфо-Мариинской обители и представителям других монастырей и храмов.

Можно утверждать, таким образом, что характерной чертой православных ярмарок является неконфликтное сосуществование различных образов святости и различных форм и выражений местного почитания в общем экономическом и культурном поле. На большие православные ярмарки приезжают даже представители некоторых старообрядческих общин. Ярмарка – это открытое пространство для обмена и общения, когда формальные критерии принадлежности к церкви обладают особой гибкостью.

Взаимопомощь – еще одна важная черта соборного делания, которой на ярмарках есть множество примеров. Нередко московская община делится торговой площадью с бедной обителью из глубинки^10. Предприниматель помогает монастырю привезти товары и арендовать площадь^11. Монастырь создает и поддерживает мастерскую (например, по производству шерсти), и они совместно реализуют продукцию^12. Художественная артель представляет на ярмарке православную общину, собирает пожертвования, приглашает в паломнические поездки и часть своего дохода отдает на строительство храма^13. Объединяет участников ярмарки не конкуренция, а общее дело – дело строительства Церкви в широком понимании слова. По сути своей предпринимательство на православной ярмарке – это особое явление российской экономики, особым образом обращенное к покупателям и конкурентам, в своих ценностных установках отличное от светского предпринимательства. Человеческое общение с заботой о ближнем и включенность в социальную среду, ориентированную на церковь, представляют собой большие ценности в православном предпринимательстве, чем ценности индивидуального самовыражения и личного успеха, характерные для внецерковного, светского бизнеса.

Священник на ярмарке: «Мы и есть церковь»

Традиционно почтительное отношение к священнику, монастырю и храму в России сопровождалось и подкреплялось богатыми внешними выражениями веры^14. Священник был центром прихода; в приход же включались все, кто жил вблизи церкви. Современные православные ярмарки во многом сохранили эту традицию. Священники и монашествующие являются центром всего происходящего на ярмарке; вокруг них формируются деловые контакты, к ним подходят поговорить и посоветоваться. Многие покупатели, по нашим наблюдениям, приходят на ярмарки не столько для покупок, сколько для общения, которое сосредотачивается в основном вокруг священнослужителей и монашествующих. Радио «Радонеж», например, объявляя об открытии Рождественской ярмарки, специально подчеркнуло приезд представителей из известных монастырей, приглашая москвичей использовать случай встретиться с ними. Организаторы ярмарок стремятся разместить участников так, чтобы монастыри и храмы были ближе к центру торгового зала, а остальные участники (представители мастерских, ферм, офисов и издательств) размещаются либо в отдельном зале (ярмарки на Моховой), либо ближе к краю (ярмарки на ВВЦ).

Священники и монашествующие выделяются на ярмарке прежде всего своими одеждами. Нельзя не обратить внимание на камилавки и бархатные скуфьи, белые и черные апостольники, шитые шелком епитрахили и яркие фелони, одеваемые вне храма только в особых случаях. Привычные платочки благочестивых прихожанок дополняются необычными в современном городе деталями народной одежды. «Матушка, ходящая в лаптях, – объявляют организаторы по громкоговорителю, – подойдите к стенду номер пять. Вы забыли взять сдачу». Храмовая эстетика сочетается с народными и национальными формами, создавая атмосферу праздника, способствуя более раскрепощенному, доверительному обмену и общению.

Но для многих монашествующих присутствие на ярмарке – не праздник, а послушание, цель которого сугубо религиозная. Те, что приезжают из дальних скитов, проводят в дороге много дней. И при этом они часами стоят рядом с привезенными иконами, терпеливо выслушивая разных людей, благословляя, советуя, совершая елеопомазание.

Священнослужители не просто продают товар, но представляют свой приход или монастырь. Их присутствие создает ощущение строгой религиозности. Те, к которым мы подходили, с интересом отвечали на наши вопросы, но говорили не столько от себя, сколько от имени церкви. Ярмарка, сказал один из них, есть «филиал церкви», пространство вне храма, куда святыни выносятся из церкви для встречи с миром. «Мы и есть церковь, – сказал другой, – а здесь мы занимаемся не совсем своим делом».

В порядке исключения некоторые священники прямо на ярмарке принимают исповедь, чуть в стороне от любопытствующих, как бы отделяя храмовое от мирского едва заметной гранью: уважительным жестом, полуоборотом, полупоклоном, чуть приглушенным тоном общения, крестным знамением.

Количество желающих приложиться к святыням и елеопомазаться только у одного священника может доходить до нескольких сотен человек в день. На Рождественской ярмарке можно было видеть очередь до сорока человек желающих получить благословение у игуменьи Елизаветы из Калининграда. В очереди стояли мужчины и женщины, старики и молодежь. Хотя каждому доставалось всего несколько минут внимания, очередь не убывала в течение всей недели. А около стенда обители Святых Жен Мироносиц Киево-Печерской лавры постоянно собиралась группа молодых женщин. Сестры принимали требы на молебен у иконы «Плач Христа об абортах».

Требы, прошения и пожертвования

Требы и прошения принимаются на ярмарках в неограниченном количестве. Заказываются они на одно или несколько имен для последующего исполнения в указанном монастыре или храме. Наиболее простые – это требы-поминания за здравие или упокоение. Они сопровождаются выниманием частицы в алтаре и молитвой. За дополнительную плату можно заказать поминания на несколько дней, недель, месяцев и даже лет. Существуют «вечные поминания» для тех, кто пожертвовал храму значительную денежную сумму. Предлагаются также «именные кирпичики», когда сумма, приблизительно равная стоимости одного кирпича, вносится на строительство храма и кирпич с именем благотворителя укладывается в кладку для вечного поминания. Детальный список треб может занимать до двух листов печатного текста. Но чаще используются короткие списки, смешанные с другими объявлениями. Вот так, например, выглядел один из них:

Пряники (постные) – 50 руб./кг

Крупа гречневая – 30 руб./кг

Мед – 100 руб./кг

Капуста квашеная – 40 руб./кг

Веник – 40 руб./шт.

Коврики плетеные в ассортименте

Серебро, золото в ассортименте

Поминания:

Обедня – 5 руб.

Сорокоуст – 45 руб.

Полгода – 100 руб.

Год – 200 руб.

Вечное – 5000 руб.

Вычит – 10 руб.15

Написавших этот список, по-видимому, не очень смущало соседство духовных и бытовых вещей. Получалось, что полугодовое поминание в денежном эквиваленте равнялось килограмму меда, а золотая цепочка – поминанию вечному, что с мирской точки зрения, действительно, не лишено смысла, ведь килограмм меда можно растянуть на полгода, а цепочку можно бы носить и вечно. При всей наивности такого взгляда, в нем дается почти осязаемое впечатление присутствия и близости мира иного, его податливости к измерению нашими, земными мерками.

Стоявший поблизости молодой священник убедительно сопровождал процедуру елеопомазания призывом: «Покупайте пряники! Пряники постные!» Покупка пряников, таким образом, сопровождала елеопомазание как ответный жест – благодарение, исходящий уже из мира в церковь. Покупка как бы закрепляла дар духовный в материальной форме, в том, что можно взять с собой, сохранить на какое-то время, подарить другим. Можно предположить, что для покупателей покупка освященных и постных продуктов на ярмарке есть способ позаботиться не только о здоровье физическом, но и о здоровье духовном. Священник же, предлагая пряники, пытался использовать все имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы убедить людей в необходимости исцеления и очищения, дать им ощущение близости святого или, лучше сказать, вернуть им это ощущение. Не будет ошибкой сказать, по-видимому, что продажа монастырских продуктов – это форма миссионерской деятельности церкви, в которой акцент ставится на склонности людей к изначальному, пансакральному видению мира. Мистическое восприятие всего мира как святого (или как могущего быть святым, очищенным, освященным) оказывается ближе и понятнее детям, а также тем людям, из сознания которых десятилетиями вытравлялись любые религиозные представления.

На ярмарке можно заказать индивидуальное прошение о здравии или поминовении на литургии в выбранном монастыре или храме. Можно, например, заказать молебен для «желающих путешествовать по воздуху и плыть по водам», или «о призывании помощи Божьей перед началом доброго дела», или «о смягчении злых сердец», «о врагах, ненавидящих и обидящих нас», «об умножении любви и искоренении злобы». Можно попросить молитвенную помощь «о здоровье недужных», помощь «во время губительства», молитву «о доме, подвергшемуся нападению злых духов» и «о нахождении пропавшей вещи», а также попросить помощи у какого-либо святого, например у Трифона Мученика, «против вредных насекомых в домах», или Феодосия Черниговского «о прибавлении ума», или Василия Павлово-Посадского «об избавлении от пьянства и наркомании». Обитель Жен Мироносиц, к примеру, предлагала подать следующие требы:

Иоанну Воину (о возврате долгов и краденого)

Трифону (о работе и прибавлении зарплаты)

Перед иконой Божьей Матери «Нерушимая Стена» (о приобретении жилья)

Иоанну Новому (о торговле и бизнесе)

Как видим, практика прошений, хотя и регламентирована, касается едва ли не всех мыслимых сторон повседневной жизни человека, максимально приближена к ежедневным заботам.

Можно также предположить, что практика прошений и пожертвований на ярмарке выражает особую форму православной религиозности – менее регулярную и строгую, но более ситуативную и спонтанную, чем строгое храмовое выражение веры, – форму, которая охватывает более широкие массы верующих, чем круг тех, кто регулярно посещает церковные службы. Но религиозность эта не противостоит храму, а, напротив, легко вписывается в жизнь православного прихода, а также в пространство рядом с монастырем и храмом. Она также не нова, а вполне традиционна. Более того, те верующие, которые приходят на ярмарку специально, чтобы заказать требы в дальних монастырях и раздать пожертвования, как правило, хорошо знакомы с жизнью церкви либо уже совершали паломничества и знакомы с жизнью монастырей. В принципе легкая, спонтанная, непосредственная форма выражения религиозной веры на ярмарке еще не означает слабости и поверхностности религиозных убеждений практикующих.

Прикладываясь к иконе и заказывая требы, многие посетители ярмарки опускают мелкие деньги в поставленные рядом с иконами кружки. В обычные дни такие свободные пожертвования составляют несколько сотен рублей. В дни праздников сумма может доходить до пятнадцати тысяч. Быстрее других наполняются кружки около особо чтимых икон. Мы опросили около двадцати собирателей пожертвований. Хотя примерно треть из них отказалась ответить на наш вопрос, в среднем выяснилось, что сбор в 4–6 тысяч рублей в день считается успешным. Об интенсивности пожертвований можно судить еще и по тому, что на крупные ярмарки съезжаются представители более сотни монастырей и храмов, а кружки стоят почти у каждого монастырского и приходского стола.

Для поклонения и сбора пожертвований выставляются не только иконы, но и некоторые предметы одежды и быта, когда-то принадлежавшие тому или иному святому. Так, на Рождественскую ярмарку были привезены поручи Амфилохия Почаевского из храма Всех Святых в Кадашах (Москва), ряса Иоанна Кронштадтского из Гаврилова Посада (Ивановская область), тапочки Германа Зосимовского из Замоскворечья.

Может сложиться впечатление, что индивидуальные пожертвования исходят из «языческого» по сути желания заручиться поддержкой свыше, избежать церковной молитвы и покаяния. Это не совсем так. По нашим наблюдениям, около кружек для пожертвований, как правило, стоит монах или послушник; а чаще всего кружка просто висит у него (или у нее) на шее. Пожертвование поэтому не сводится к безличному акту опускания денег, а становится формой церковного общения. В ответ на пожертвования произносится благодарственная молитва. Кроме того, пожертвованию часто сопутствует прикладывание к иконе и елеопомазание, что также является формой включения верующих в храмовую практику. Заказ треб предполагает еще более близкое общение посетителей ярмарки со служителями церкви.

Можно сказать, что пожертвование, покупка свечей, елеопомазание и заказ треб – это разного рода включения верующих в церковную среду. Эти включения в разной степени опосредуются церковью. Наши разговоры с посетителями ярмарок показали, что даже слабо воцерковленные стремятся присоединиться к церковной жизни либо из гуманитарных соображений (например, вложить посильный вклад в постройку детского дома или реставрацию фресок) или обращаются за помощью к церковной практике или авторитетным носителям традиции из соображений «так надо», «так правильно», «так было всегда», «так надежнее», признавая тем самым недостаточность независимого, индивидуального духовного усилия, т. е. усилия, не подкрепленного традицией и общей молитвой.

Рассмотрим один пример – практику елеопомазания. Являясь важной частью церковной практики, елеопомазание переносится в ярмарочную среду в более индивидуальной, гибкой форме и совершается по-разному. Одни священники отмечают елеем крест на лбу верующего, другие совершают елеопомазание так, как во время соборования, т. е. касаются кисточкой глаз, ушей и шеи. Одни велят оставить елей как есть, другие считают, что его надо тщательно растереть. В отличие от храма ярмарка позволяет экспериментировать с религиозной нормой. На ярмарке приветствуется спонтанное участие посетителей в религиозной практике; в храме от них ожидается духовная подготовленность и молитвенная настроенность.

Важно отметить, что ни одна православная ярмарка не проводится без патриаршего благословения. Открытие и закрытие ярмарок отмечается общим молебном, пением и колокольным звоном, обычно в центре торгового зала, куда собирается большинство присутствующих, где ставятся наиболее чтимые иконы^16. Открытие одной из весенних ярмарок, например, завершилось общим обходом всех присутствующих вокруг рядов и лавок, когда священник щедро окроплял всех и вся святой водою с пасхальным возгласом «Христос воскресе!», на что собравшиеся хором отвечали «Воистину воскресе!». В этой практике участвовали все присутствующие, свободно, в меру религиозного чувства, вне зависимости от степени их воцерковленности.

Немаловажно, что в пасхальные праздники практика такого ярмарочного выхода церкви в мир наблюдается и при храмах, куда люди приносят пасхи, яйца, вино и свечки. На короткое время территория вблизи храма также превращается в небольшую ярмарку. Как уже отмечалось, территория вблизи любого сакрального объекта обладает особым статусом и свойствами. Сакральный объект как бы «заряжает» пространство вокруг себя, смещает привычные рамки мира физического в духовном направлении. В пасхальные торжества, например, некоторые усердные прихожанки следуют за батюшкой, собирая на себя как можно больше благодатных брызг, чтобы ни в коем случае не остаться сухими. В праздник Преображения Господня в храмах собираются прихожане для освящения и окропления плодов «в веселие и очищение», а чуть раньше – для благословения меда, который потом «вкушается дома» и дается пчелам «против хворей». Подобных ситуаций в-мир-смотрящей и миро-освящающей – пансакральной – стороны православия в повседневной жизни верующих может быть много. Покажем ее еще на нескольких специфически ярмарочных примерах.

Покупка как общение и сопричастность

Продукты, изготовленные в монастырях, пользуются на ярмарках особым спросом. Монастырский хлеб, пряники и мед, травы, собранные монахинями, варежки, ими связанные, рецепты и указания к здоровому образу жизни (так называемая «монастырская аптека»), булочки, испеченные в монастырской кухне, валенки, полушубки, лапти и другие товары, так или иначе связанные с монастырской жизнью, не теряют популярности и переходят из ярмарки в ярмарку. Что стоит за этой популярностью? Умелая реклама деревенского, ручного труда или уважение к монастырю, желание быть причастным к монастырской жизни? Городская сентиментальность или естественная тяга верующего человека к простому, «природному», «настоящему»?

Пытаясь выяснить наличие религиозного элемента в покупательских предпочтениях, мы спрашивали продавцов и покупателей об особенностях монастырских продуктов. Они «намоленные», «освященные», «по-настоящему постные» – отвечали нам одни. Они «продаются с благословения» – говорили другие. Они «прошли через православные руки, значит, чистые», «значит, нас не обманывают» – объясняли третьи. «Ну что вы! – воскликнула одна женщина, купившая домотканую одежду. – Эта ткань живая, она дышит, сама приспосабливается к телу». Иногда в объяснениях звучало понятие энергии, передаваемой покупателю через товар: если товар сделан с душой, то он прослужит долго и пойдет на пользу. А продавцы, отпуская товар, прибавляли: «Носите с Богом», «кушайте с Богом». Одно объявление-реклама на ярмарке, в частности, сообщало, что продаются «пироги, приготовленные вручную, с любовью и молитвою, по традиционным русским рецептам..»17. Многим покупателям, как мы видели, не было безразлично, где и как сделана та или иная вещь. Прежде чем сделать выбор, они уточняли, освящен ли товар. Редкий стенд на ярмарке не был заполнен фотографиями из монастырской или приходской жизни, сведениями о паломнических поездках. Когда есть живой интерес, тогда и покупка уже не просто обмен, а отчасти пожертвование, сопричастность, знак готовности включить покупающего в совместную духовную практику. Покупка превращается в часть религиозной жизни, поднимается над обыденностью безличного отоваривания в городских супермаркетах.

Как мы уже отмечали, особенностью православных ярмарок является почитание чудотворных икон, специально привезенных на ярмарку из монастырей и храмов. Нередко случается, что иконы, поставленные для поклонения, оказываются в близком соседстве с бытовыми товарами^18. Удивительно, что в результате такого соседства происходит своего рода сближение предметов разного онтологического статуса. В одних случаях бытовое сакрализуется. В других сакральное приобретает бытовые функции. Вот несколько характерных ситуаций.

В торговом зале аналой с возложенной на него иконой оказался поставленным рядом с лавкой товаров для мытья и чистки. Покупатели, подходившие к иконе, не могли не пройти мимо швабр и тряпок, продаваемых рядом. Такое соседство было бы просто комичным, если бы при более близком знакомстве не выяснилась, что материал, из которого изготовлены тряпки, был разработан специально для протирания стекол без использования воды. Особо удобным такое изобретение оказалось для ухода за стеклянными поверхностями икон, когда во время службы к ним прикладывается много людей. Не отходя от лавки, продавец показала нам товар на практике, одним движением убрав след губной помады с поверхности поставленной рядом иконы. «Когда вы протираете иконы, – сказала она, – пользуйтесь одной и той же, специально для того выбранной тряпкой. Храните ее отдельно, в специально отведенном месте и не кладите рядом с другими вещами. Ведь иконы требуют к себе особого отношения». В бытовом акте произошло слияние двух разных понятий о чистоте: чистоте материальной и чистоте духовной. Слияние это произошло в результате выделения в мире вещественном особого объекта, сакрализованного, т. е. отделенного от других объектов благодаря его близкому соприкосновению с иконой.

Подобного рода случаи сакрализации материального мира вблизи святыни хорошо известны антропологам, изучающим православие в повседневной практике. Примечательно, что в нашем случае эпизод произошел в торговой среде и отчасти выполнял роль рекламы. Товар как бы обрамлялся известными православному покупателю коннотациями, превращая покупку из рационального решения в религиознозаряженный акт. Другие продавцы просили покупателей не выбрасывать, а сжигать пакеты, в которые оборачивались просфоры, не использовать в хозяйственных целях газеты, в которых упоминаются имена святых, а иконы вообще рекомендовалось не класть в сумки, как обычные вещи, а нести в руках, перед собой. Мы видим, что православие, даже в торговой среде, не теряет чувствительности к пространству вокруг сакральных предметов.

Приведем еще один случай того, как общение на ярмарке помогает включить сакральное в повседневную жизнь верующих. Проходя по ярмарке, мы обратили внимание на глиняные горшочки, на вид удобные для хранения соли и специй. «Вы можете их использовать для чего угодно, – согласилась продавец, – но лучше для хранения просфор». Просфоры рекомендовалось разломить на мелкие части, чтобы хлеб быстрее высох. Поскольку в глиняном горшке хлеб дольше не портится, можно в течение нескольких дней брать по кусочку и съедать утром натощак, запивая святой водой. Мы узнали, что таким способом наша собеседница вылечила свою больную дочь. При этом подчеркивалось, что обе женщины были воцерковленными. Употребление и хранение просфор служило для них особым способом разметки времени, всей недели, от литургии до литургии. Глиняный горшок продавался и как предмет кухонной утвари, и как необходимая часть домашней религиозной практики. Как именно покупатель станет использовать горшок, он мог решить сам. Религиозное знание в этом случае преподносилось не как норма, а как возможный выбор.

Отметим в этой связи еще один эпизод, который произошел на ярмарке у лавки, где продавались крестильные рубашки. Рубашки, как объяснила продавец, «освящены и сшиты по специальному образцу. Когда покреститесь, можете использовать ее как ночную сорочку, но не каждую ночь, а только когда больны. Она исцеляет, потому что сохраняет благодать. И хранить ее следует отдельно». В данном примере мы снова наблюдаем слияние сакрального с повседневным. Здесь также присутствует момент рекламы, основанный на характерном для повседневных способов выражения веры чувственном восприятии святого, на желании унести его в виде какой-либо вещи домой, сделать по-настоящему своим.

Эта характерная склонность к сакрализации самых, казалось бы, бытовых, обычных предметов и есть та самая «зачарованность священным бытом», которую отмечал В.Н. Топоров. Но здесь необходимо уточнить, что акцент в наших примерах ставится не столько на чудесных свойствах самих вещей, сколько на возможности через вещь прикоснуться к миру иному, живо и личностно почувствовать божественное. Хорошо об этом сказал один из наших собеседников на ярмарке:

Многие верующие, особенно женщины, хотят почувствовать святое чувствами, как-то необыкновенно; и разочаровываются, когда ничего необыкновенного не происходит. Но однажды, здесь на ярмарке, подошла ко мне одна женщина, простая такая. Про святое и сказать-то не может и не знает, наверное, как сказать. И вот стоит она перед иконой, и слезы у нее текут по лицу. «…Хорошо здесь, говорит, так…». Потому что она действительно чувствует святое. Нет таких людей, которые не чувствовали бы. Только у каждого это по-своему^19.

Богатый материал для иллюстрации вышесказанного дает лавка Серафимо-Дивеевского монастыря, в которой предлагаются самые разные вещественные свидетельства божественного присутствия в мире: водичка и землица из Дивеевской канавки, сухарики, подсушенные в горшочке батюшки Серафима, камешки с изображением лика святого, специально сшитые варежки, платочки и шапочки, освященные на его раке и обладающие целительными свойствами. Считается, например, что дивеевские сухарики особенно хороши против уныния. Варежки и платочки сопровождаются историями о чудесных выздоровлениях, о случаях мироточения и благоухания, и истории эти охотно рассказываются на ярмарке. Такая популярность дополнительно свидетельствует о склонности многих современных верующих к пансакральной религиозности: к стремлению привести любую вещь повседневной жизни в соприкосновение со святыней и таким способом приблизить святое к повседневному и возвысить повседневное до святого.

Религиозное значение народных и художественных традиций

Хотелось бы также отметить интерес современного российского общества к своему прошлому и народным традициям, который, по сути, не является проявлением собственно религиозного мышления, но тесно с ним связан. Согласно социологическим опросам, 16 % российских православных считают, что главным в их обращении к вере было желание приобщиться к традициям своей культуры, и 13 % указывают на влияние социальной среды, друзей и знакомых^20. Неудивительно поэтому, что в контексте православных ярмарок традиционное и народное становится религиозно заряженным. Аргументация «так было раньше», «так было на Руси испокон веков» приобретает весомый авторитет. Элементы народного костюма переходят в «православный стиль одежды», элементы народной кухни, ее простота, натуральность считаются атрибутами «православной кухни» и «православного огорода». Некоторые избранные фильмы советской эпохи, особенно мелодрамы, включаются в число фильмов, рекомендуемых для просмотра в православной семье. Мягкие же игрушки – персонажи русских народных сказок (кроме гоголевского «хвостатого», конечно) считаются вполне подходящими для воспитания православной детворы. Неудивительно, что они представлены на ярмарке в богатом ассортименте. А вот позволять детям играть пластиковыми куклами Barbie и героями Disney Land не рекомендуется. Образ царской семьи понимается как идеал православной семьи, портреты царицы и дочерей в светлых одеждах видятся как воплощение женской красоты в ее православном понимании. Вещи и продукты, изготовленные вручную, ассоциируются с чем-то вечным и своим, а потому православным. Понятие «православный образ жизни», таким образом, все больше входит в обиход российской жизни и в каталоге товаров московских рождественских ярмарок выделяется в отдельную рубрику.

Знаменательно, что товары, которые противоречат православной вере (например, обереги), могут быть вписаны (до некоторой степени) во внехрамовое выражение православной веры, как символ народного, домашнего и традиционного, а потому терпимого с православной точки зрения. Так, например, некоторые обереги сопровождаются на ярмарках записками-инструкциями, подобно приведенной ниже:

Домовой-домоседушка. Невидимый хозяин дома, ведает судьбами людей, живущих в нем. От уважительного отношения к нему зависит благополучие дома и семьи… домового задабривали на Рождество, на Новый год, в Чистый четверг Пасхальной недели, перед Великим постом, на именины домового – 7-го февраля, в день Ефрема Сирина, на 12 апреля, в день Иоанна Лествичника, и перед Петровым днем.

Ссылка на православные праздники в цитируемой инструкции, по-видимому, выполняет роль адаптации оберегов к православной среде. Хотя, подчеркнем, адаптации не совсем удачной, поскольку вера в обереги выходит за рамки любой интерпретации православия. Приведенный пример скорее иллюстрирует терпеливое отношение православных верующих к отклонениям от православия в ярмарочном контексте. Примечательно, что на одной из последних ярмарок «Православная Русь» обереги уже не продавались. Их место заняли фигурки согбенных старцев-монахов разных размеров, вырезанных из дерева и раскрашенных в строгие черно-белые краски. Примечательно также, что в секции детских игрушек из всего богатства народных дохристианских персонажей выбираются (и допускаются) только добрые, забавные существа, описанные в детских сказках, страшные же образы домовых и леших остаются за пределами ярмарки.

В целом православные ярмарки представляют собой очень живую церковно ориентированную среду вне храма, тесно соприкасающуюся с торговлей, народным творчеством, фермерством и домашним хозяйством, а также со сферами питания, досуга и медицины. С одной стороны, ярмарки – это образец миссионерской активности церкви, попытка церкви возродить православную соборность, то есть активное, деятельное, практически полезное общение людей воцерковленных с теми, кто еще только ищет свой путь к вере. С другой стороны, ярмарки отражают интуитивную религиозность населения, возрожденное ощущение «пансакральности» или современную форму «очарованности священным бытом». Это выброс сакрального на поверхность современного секуляризированного мира, явление харизматическое, выходящее за пределы институциональных рамок. Православие на ярмарке можно представить как вектор, который, соприкасаясь с широкими сферами культурного, национального и бытового, расщепляется на множество религиозных практик, спонтанных, кратковременных включений присутствующих в общий религиозный контекст. Тем не менее разнообразные местные выражения православной веры не теряют на ярмарках ориентации на церковь и свободно сосуществуют с общецерковными нормами. Ярко выраженная склонность верующих к пансакральному восприятию мира как бы смягчается в присутствии монашествующих и священников и возвращается в церковные рамки благодаря общей атмосфере церковного праздника, соборного делания и общения.

Приложение

Согласно всероссийскому опросу, проведенному в мае 2003 года Институтом маркетинга GfK-Fessel, из общего числа респондентов (2200 человек) православными назвали себя 78 %. Из них мы выбрали две почти равные по численности группы для сравнения: группувоцерковленных православных, состоящую из тех респондентов, которые с уверенностью утверждают о своей вере в Бога и посещают богослужения часто или регулярно (212 человек), и группу «слабоверующих» православных (они не верят в Бога или верят «слабо», а также никогда не посещают богослужения или посещают редко, 224 человека). Получены следующие данные о социальной активности групп верующих (во всех случаях респонденты могли давать несколько вариантов ответов):

Таблица 1.

«Нравится ли вам…?»(% от числа опрошенных по группам)

Таблица 2.

«Участвуете ли вы…?»(% от числа опрошенных по группам)

Таблица 3.

«Что было главным в Вашем обращении к вере?» (% от числа опрошенных по группам)

Примечания

1 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. Т. 1. См. также: Забияко А.П. Категории святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М.: МГУ; Московский учебник, 1998. С. 115–156.

2 Топоров В.Н. Указ. соч. С. и.

3 Здесь уместно сослаться на известный труд А.И. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (М.: Грааль, 2001. С. 3–28, 90-123), в котором философ рассуждает об искании света и приобщении к свету как феноменах подлинной религиозности.

4 В теории религии Эмиля Дюркгейма сакральное видится диалектически тождественным социальному. Святое, с одной стороны, имеет социальные корни и порождается конкретным обществом, а общество, с другой стороны, свято по сути своей. Как особый «мир в себе» общество подчиняется своим законам, независимым от законов материального мира. Связь человека со святым, по Дюркгейму, происходит через общество: вне общества связь эта ослабевает и утрачивается. В православном же понимании, сближение божественного и человеческого происходит не через общество как данность, а через духовный мир человека.

5 По мнению организаторов, самой большой была ярмарка «Рождественский дар», проведенная в 2003 году в Москве на ВВЦ. На нее собралось более 470 участников, и в течение одной недели ярмарку посетили около ста тысяч человек. Стало традиционным проводить большие ярмарки перед Рождеством и в дни Пасхи. Организуются и специализированные ярмарки, посвященные, например, православной литературе. На ярмарку «Торжество Православия» собирается до сорока православных издательств. Ярмарка «Постная трапеза» проводится в дни Великого поста. Основанию Свято-Данииловского монастыря посвящена ярмарка «По заветам Князя Даниила». Традиционной в Санкт-Петербурге стала зимняя ярмарка «Православная Русь». Также организуются православные ярмарки в Киеве и Минске, а недавно стали появляться и региональные православные ярмарки в Нижнем Новгороде, Воронеже, Новосибирске, Оренбурге, Нежине (Черниговская область).

6 Ковер с изображением Богородицы был привезен Анастасовым монастырем, Тула. Платки с изображением иконы св. Василия Праведного предлагались Покровско-Васильевским монастырем, Павловский Посад (Рождественская ярмарка, Москва, 2003).

7 Представлено церковной лавкой при храме Св. вмч. Димитрия Солунского на Благуше, Москва.

8 См. приложение к настоящей статье.

9 Лавка Мурманской епархии, Свято-Никольская церковь, поселок Видяево. Ярмарка «Православная Русь», 2004.

10 Московский храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках и сестричество из села Лукшино под Нижним Новгородом.

11 Помощь была оказана, например, Анастасову монастырю Рождества Богородицы из Тулы. Московская кондитерская фирма помогала храму из села Шкинь, Московская область.

12 Швейная артель организована, например, при мужском монастыре и храме Святой Троицы, село Язвище, г. Волоколамск. Мастерские по плетению корзин, сбору трав, прядению и вязке из шерсти работают при Казанско-Богородицком мужском Жадовском монастыре, Ульяновская область.

13 Пустынь Спаса Нерукотворного, село Клыково.

14 Об этом свидетельствуют, в частности, данные полевых исследований, обобщенные в труде М.М. Громыко и А.В. Буганова «О воззрениях русского народа» (М.: Паломник, 2000. С. 54–73). Любопытные исторические сведения о набожности русского народа собраны также в монографии А.П. Доброклонского «Руководство по истории Русской Церкви» (М.: Крутицкое подворье, 2001. С. 230–240).

15 Горнальский мужской монастырь, Курская область. Рождественская ярмарка, декабрь 2003.

16 На ярмарке в Нижнем Новгороде была выделена площадь для совершения молебнов. Отдельно от торговых рядов размещалась икона Серафима Саровского, его прижизненный портрет. На московских ярмарках на ВВЦ сооружалась даже специальная часовня, украшенная иконами и портретами российских патриархов

17 Храм Девяти Мучеников Кизических, Москва.

18 Близость эта, естественно, не принципиальна, но зависима от обстоятельств, наличия свободного пространства.

19 Из беседы с иеромонахом Пахомием из Свято-Троицкого Антониево-Сийского монастыря (Архангельская область) во время ярмарки в Нижнем Новгороде (август 2003 года).

20 Некоторые результаты исследования приведены в конце статьи.

Михаил Рощин

Религиозные практики современного суфизма в Дагестане

(заметки полевого исследователя)

Посвящается Джульетте Месхидзе

Дагестан на Северном Кавказе издавна славился своей религиозностью. До революции 1917 года в Дагестане было свыше 1700 квартальных мечетей и 356 соборных мечетей, действовало 766 школ-медресе, в которых работало более 2500 мулл-кадиев^1. В годы советской власти подавляющее большинство мечетей было закрыто, многие мусульманские ученые-алимы репрессированы, а преподавание арабского языка запрещено.

В 1970-1980-х годах произошло определенное оживление религиозной жизни. В 1987 году на территории Дагестана официально действовало 27 мечетей^2. Но то, что случилось в 1990-х годах, иначе как религиозным ренессансом назвать нельзя: по всему Дагестану восстанавливались мусульманские общины (джамааты), строились или ремонтировались мечети, открывались мусульманские медресе, институты и университеты. К сентябрю 2003 года в Республике Дагестан было зарегистрировано 1091 соборных мечетей, 558 квартальных мечетей, 16 исламских вузов и университетов, 52 филиала вузов, 141 медресе, 324 примечетные школы^3.

Большинство дагестанских мусульман исповедует традиционный суннитский ислам шафиитского толка. Местный ислам глубоко воспринял суфизм, который распространен сегодня в Дагестане в виде четырех тарикатов: накшбандия, шазилия, джазулия (ответвление братства шазилия) и кадирия.

В советское время тарикаты находились под запретом, шейхи-суфии были либо репрессированы, либо действовали подпольно. Так же подпольно осуществлялась передача разрешений (изну или иджаза) на распространение того или иного тариката от шейха к ученикам. Часто при передаче изну (иджаза) либо было очень мало свидетелей, либо их не было вовсе. Впоследствии в 1990-х годах это привело к появлению многочисленных шейхов, а также к взаимным обвинениям шейхов в неправильном получении изну (иджаза) и в том, что шейхи-оппоненты не являются настоящими.

Сегодня можно сказать, что традиционный суфийский ислам в Дагестане выделяется, как и прежде, ориентацией на духовные ценности; он неагрессивен, и понятие «джихад» трактуется в нем в плане личного стремления верующего к самоусовершенствованию. Мюриды относятся к своему шейху примерно так же, как простые миряне в православии к своему старцу. Вполне определенно можно предположить, что тесная связь мюридов с шейхами лежит в основе глубокой приверженности дагестанского населения своим традициям и своей религиозной практике.

Говоря об уровне религиозности в целом, трудно дать точные данные о регулярном соблюдении обрядов в Дагестане, но даже если допустить, что эта цифра колеблется между 20 и 30 % населения, то это будет намного выше, чем в среднем в разных религиях соблюдаются обряды в целом по России. Разумеется, процент активных последователей суфизма еще ниже, но он, очевидно, достаточен для формирования особой духовной культуры, характерной для дагестанского ислама. Как полевой исследователь, в течение 10 последних лет работавший в Дагестане, я могу констатировать, что, вероятно, за исключением Чечни, эта республика является наиболее религиозной в России.

Суфийские шейхи играют в этом религиозном возрождении ключевую роль.

Сегодня самый влиятельный шейх Дагестана – аварец Саид-эфенди Чиркеевский. Он учит по трем тарикатам: накшбандия, шазилия и джазулия. До того как стать шейхом, он был простым чабаном. Его мюриды (последователи) не только контролируют Духовное управление мусульман Дагестана, играющее важную политическую роль, но и тесно связаны с дагестанскими государственными структурами; под их контролем в значительной мере находятся мусульманские радио-и телепередачи, мусульманская периодика. Среди последователей Саида-эфенди есть представители различных национальностей, но заметно преобладают аварцы. Муфтий Дагестана аварец Ахмад-хаджи Абдуллаев, разумеется, также мюрид Саида-эфенди.

Среди других видных дагестанских шейхов отметим кумыка Мухаммеда-Амина Параульского, скончавшегося в июне 1999 года и оставившего в качестве преемника шейха Мухаммеда-Мухтара, проживающего в поселке Кяхулай в окрестностях Махачкалы. Мухаммед-Амин и Мухаммед-Мухтар – адепты накшбандийского тариката.

Необходимо также сказать о шейхе Тажуддине Хасавюртовском (родом из андийского селения Ашали). Тажуддин пользовался большим авторитетом прежде всего среди андоцезских народностей и вел проповедь трех тарикатов: накшбандия, шазилия и джазулия. 31 июля 2000 года я ездил к шейху вместе с его сыном Ибрагимом Тажуддиновым. Шейх принял нас хорошо, хотя и был очень болен. Он плохо слышал и был слеп. Мои вопросы на ухо шейху повторял его сын по-андийски. Шейх сделал мне дуа (молитву), держа мои руки в своих. Руки у него, несмотря на возраст, были сильные и горячие. Шейх буквально зарядил меня энергией.

Со своими мюридами шейх работал индивидуально. Во время молитвенного общения шейх и мюриды упирались коленями друг в друга. Тажуддин отрицал коллективную молитву-зитср и настаивал на индивидуальном тихом зикре. Его последователи в основном живут в Цумадинском, Ботлихском, Ахвахском и Хасвюртовском районах. После кончины шейха Тажуддина 10 сентября 2001 года его преемником стал шейх Мухаммед, даргинец из села Новый Костек (Хасавюртовский район)4.

Самым известным шейхом Южного Дагестана является Сиражуддин Табасаранский. Он получил изну в 1989 году от накшбандийского шейха Абдуллы, прожившего 115 лет и похороненного в Дербенте в конце 1990-х годов. 12–13 августа 2000 года я был гостем шейха Сиражуддина в его родном селении Хурик. 12 августа в доме Сиражуддина состоялся большой зикр, во время которого громким речитативом повторялось: «Ля илляха илля-л-Лла» («Нет бога, кроме Бога»). В каком-то смысле зикр напоминает встречающиеся в новых религиозных движениях техники: rebirthing (новое рождение) и крию (индийское дыхательное упражнение и одновременно своеобразную медитацию), – и отчасти хлыстовское радение, судя по имеющимся описаниям. Сиражуддин организовал сеть медресе по всему Табасарану и стал настоящим духовным лидером этого края. Он также основал Исламский университет Южного Дагестана, находящийся в Дербенте.

Есть в Дагестане и мюриды накшбандийского шейха Мухаммеда Назима Киприотского, проживающего в Лефке на Северном Кипре, ученика шейха аварского происхождения Абдаллаха Дагестани, большую часть жизни проведшего в Сирии. Именно вирду (направлению) этого шейха и будет в основном посвящена настоящая статья.

Вирд шейха Мухаммеда Назима Киприотского в Дагестане проникает (или, можно сказать, возвращается) в республику летом 1997 года во время визита шейха Мухаммеда Назима в Дагестан и Чечню, и с тех пор количество мюридов шейха там постоянно возрастает^5.

В июле 1997 года по приглашению Надиршаха Хачилаева, в то время председателя Союза мусульман России и депутата Госдумы (он был убит в Махачкале и августа 2003 года), шейх Мухаммед Назим прилетел в Махачкалу. Официальным поводом для его визита стало участие в праздновании Дня рождения Пророка. Ажиотаж вокруг его визита был очень большим. В одной из публикаций в дагестанской прессе шейх назывался «одним из девяти достигших высот познания ислама»6. Центральная соборная мечеть Махачкалы была битком набита верующими, когда там молился и проповедовал шейх Мухаммед Назим. Затем он посетил Каспийск и ряд дагестанских селений, а также Чечню. В качестве своего халифы (заместителя) на Северном Кавказе он назначил шейха Абдульвахида (Абдуллаева) из Хабщи, аварца, хорошо владеющего и кумыкским языком. Церемония посвящения в халифу была записана на видеокассету. Другими ма’зунами, т. е. теми, кто получил разрешение на распространение вирда шейха Мухаммеда, стали сельские кади: Доргели шейх Мухажир, кумык по национальности, и председатель колхоза в лакском селении Щара шейх Исмаил Бургуев. Визит киприотского шейха заложил определенные основы для распространения его вирда в Дагестане. Этому способствовали и глубокие суфийские традиции дагестанцев, а также их искреннее стремление вернуться к истокам суфизма.

Через год, осенью 1998-го, я приступил к полевым исследованиям вирда шейха Мухаммеда Назима в Дагестане по программе Совета по социальным и экономическим исследованиям Великобритании, в рамках которой предполагалось изучать особенности распространения этого вирда в разных регионах и странах. Со времени визита шейха в Дагестан прошло чуть больше года. В штаб-квартире в Лондоне не было никакой информации о его дагестанских ма’зунах и мюридах: секретарь шейха шведка Зара Квенсел ничего определенного мне не могла сообщить и посоветовала мне, прежде чем начинать работу в Дагестане, съездить к самому шейху в Лефке на Северный Кипр, пожить какое-то время в его общине и попросить благословения для моих изысканий.

Вечером 27 ноября 1998 года я прибыл в Лефке, где поселился в дарге шейха, служившей одновременно мечетью и общежитием для мюридов. Дарга располагалась рядом с домом шейха на его земельном участке. В самой дарге и по соседству в Лефке проживала группа мюридов шейха, примерно 50 человек. Больше половины из них составляли мюриды из Турции, остальные были из разных стран: Германии (немцы и турки), Англии (англичане и пакистанцы), Франции (преимущественно выходцы из стран Магриба), Австрии и Египта.

28 ноября утром мне удалось познакомиться с шейхом Мухаммедом Назимом. При первой встрече он спросил, голоден ли я, и отправил подкрепляться на кухню. Мы побеседовали с ним, как и в дальнейшем, по-английски.

В течение дня шейх регулярно выходил из дома и общался с мюридами. В то время ему было 76 лет (шейх родился в Ларнаке на Кипре 23 апреля 1922 года). Это был человек полный, небольшого роста, голубоглазый, с правильными, скорее европейскими чертами лица, обрамленного внушительной бородой, с чалмой на голове.

Личный переводчик шейха Каннан, турок, проживающий в Англии, попросил за меня у шейха о личной аудиенции. Шейх согласился со мной побеседовать. Во время нашей первой встречи он говорил о значении и единстве трех мировых религий. По его словам, иудаизм уклонился в материализм, а христианство страдает спиритуализмом (чересчур увлекается духовным, забывая о материальном мире). Один лишь ислам внимателен и к духовному, и к материальному, не пренебрегая ни тем, ни другим. Путь ислама – путь золотой середины.

Шейх далее отмечал, что в России в течение долгих десятилетий господствовал коммунизм. Его можно сравнить со снежным покровом в течение долгой зимы. Но под снегом духовная жизнь не замерзла, и, когда снег растаял, началось религиозное возрождение, в частности в Дагестане.

В половине восьмого вечером шейх и его мюриды собирались в дарге. Сначала они все вместе молились, произнося про себя: «Ля ил-ляха илля-л-Лла», используя гигантские четки, которые растягивались вдоль сидящих у стен основной залы дарги мюридов, перебиравших четки в молчании. Затем шейх произносил поучение (сохбат) на турецком языке, которое тут же переводилось на английский. Для женщин-мюридок по соседству с основной залой была расположена отдельная комната, в которую открывалось окно, задернутое темно-зеленой занавеской.

Примерно около половины десятого шейх заканчивал свое поучение и после нескольких заключительных молитв покидал даргу. Он возвращался в свой дом через центральный вход с улицы, и начиналась трогательная процедура расставания с шейхом до следующего дня: мюриды и мюридки подходили к нему за благословением или с какими-то просьбами. Вечерние проводы затягивались, шейх садился на стул у входной двери и беседовал со своими последователями.

В общине шейха я в основном общался по-английски и частично по-французски, но однажды ко мне подошел мюрид, для которого русский был родным языком. Его мусульманским именем было Абу-Меджид. В конце 1970-х годов вместе со своими родителями он уехал из Донецка в Канаду, где в 1992 году принял ислам, увлекшись учением шейха Мухаммеда Назима. Позднее Абу-Меджид женился на тунисской арабке и стал одним из ближайших мюридов шейха.

Пожалуй, наиболее интересным персонажем в Лефке, помимо самого шейха, был Сейфуддин, шотландец, принявший ислам. Он жил уединенно, в отдельном домике и фактически превратился из простого мюрида в самостоятельного дервиша, находящегося под духовным покровительством шейха. Некоторые особенности поведения Сейфуддина напомнили мне традицию «юродивых» в русском православии. С этим человеком мне несколько раз довелось обстоятельно поговорить.

По его мнению, в Британии религиозная вера сильно ослабла, и неверию там продолжают противостоять только ислам и католичество. Сейфуддин явно превосходил большинство мюридов по своему интеллектуальному уровню и, вероятно, ощущал свое отчуждение от многих из них.

Все дни моего пребывания в Лефке я чувствовал внимание и заботу шейха. Он неоднократно встречался и беседовал со мной, беспокоился, если я куда-либо отлучался из дарги. Среди мюридов шейха чувствовалось сильное желание чуда: они хотели, чтобы «русский профессор» (как они меня называли) принял ислам. Давление в этом смысле постепенно нарастало и достигло своего максимума к концу срока моего пребывания в Лефке. Снял напряжение сам шейх Мухаммед Назим, который объяснил мюридам во время нашей общей беседы, что у «Михаила другая задача, которая состоит в том, чтобы искать истину»7.

К сожалению, ни сам шейх, ни его ближайшие помощники не подсказали мне, как связаться с мюридами шейха в Дагестане. Было похоже, что контакты с дагестанцами были прерваны. И тем не менее моя поездка на Северный Кипр была полезной, так как я узнал много нового о самом шейхе и его вирде, пожил в его общине и познакомился с мюридами из разных стран. Интересно, что в тот вечер, когда я уезжал, в даргу прибыло несколько мюридов шейха из Аргентины. Главная особенность шейха состоит в практическом, а не теоретическом познании ислама. Именно так он и учит своих мюридов, прежде всего на основе собственного духовного опыта, призывая мюридов к серьезному подходу к молитве.

Итак, загадка оставалась: прямого выхода на вирд шейха Мухаммеда Назима в Дагестане у меня по-прежнему не было. И вот, оказавшись проездом в Каире во второй половине декабря 1998 года, я случайно встретился с лакским студентом мусульманского университета Аль-Азхара Абсаром-хаджи, который, как выяснилось, помогал шейху Мухаммеду Назиму во время его дагестанской поездки. Абсар-хаджи рассказал мне, как я могу найти в Махачкале северокавказского халифу шейха Абдульвахида Абдуллаева.

В июне 1999 года я приехал в Махачкалу и вскоре разыскал там Абдульвахида. В то время в Дагестане было неспокойно: на дагестано-чеченской границе постоянно происходили стычки с «ваххабитами»8, похищения людей стали обычным явлением. Надиршах Хачилаев, приглашавший шейха Мухаммеда Назима в Дагестан, находился в тот момент в федеральном розыске и проживал в Чечне.

Интересно было выяснить, как в этой непростой ситуации распространялся вирд шейха Мухаммеда Назима и какой линии придерживался его ма’зун Абдульвахид. Специфика функционирования вирда в Дагестане состояла в том, что он развивался вполне автономно, не имея регулярной связи с шейхом, и находился под постоянным давлением со стороны господствующего в республике вирда Саида-эфенди Чиркеевского и его многочисленных мюридов. Все это создавало определенные трудности для распространения вирда шейха Мухаммеда Назима, и тем не менее, благодаря умелым действиям халифы Абдульвахида, количество мюридов шейха постепенно возрастало.

Важным достоинством вирда шейха Мухаммеда Назима является то, что в его силъсилю (цепь передачи духовных полномочий) входят виднейшие суфийские учителя Дагестана: Мухаммед Ярагский, Джамалуддин Казикумухский, Абу Ахмад (Абдурахман) Согратлинский. Далее линия передачи духовных полномочий переходит к Абу Мухаммаду аль-Мадани, от него – к шейху Шарафуддину Дагестанскому и от последнего – к Абдаллаху Дагестани, непосредственному учителю шейха Мухаммеда Назима^9. Шейхи Абу Мухаммад аль-Мадани, Шарафуддин и Абдаллах, бывший тогда еще ребенком, в конце XIX века вынуждены были переехать в Османскую империю из-за притеснений со стороны царской власти.

В 1920-х годах шейху Шарафуддину еще удавалось поддерживать нерегулярные контакты с дагестанцами. Он передал изну (иджаза) Мак-кашарифу из Иргали (сел. Куппа) и Талхату из Хаджалмахи (он провел 20 лет в тюрьме и 5 лет в ссылке и скончался в 1970 году), которые, в свою очередь, передали изну Мухаммеду бен Ахмеду из Хабщи, деду Абдульвахида. Мухаммед из Хабщи передал изну кумыку Мухажиру из Доргели и своему внуку Абдульвахиду^10. Оба они, Мухажир и Абдульвахид, являются сегодня ма’зунами шейха Мухаммеда Назима. Таким образом, классическая линия дагестанских шейхов, с одной стороны, проходит через шейха Шарафуддина и его ма’зунов, а с другой – вторично, уже в наши дни возвращается в Дагестан через шейха Мухаммеда Назима.

Надо сказать, что ни Саид-эфенди Чиркеевский, ни покойный Тажуддин из Ашали не имеют, в отличие от вирда Мухаммеда Назима, в качестве своих предшественников классических учителей дагестанского суфизма, их сильсиля приходит в Дагестан лишь в конце XIX века^11.

Тем не менее, как уже говорилось, Духовное управление мусульман Дагестана, представляющее официальный ислам, монополизировано именно мюридами Саида-эфенди Чиркеевского, так что можно сказать, что религиозная жизнь мусульман Дагестана сегодня далеко не свободна. Во избежание конфликтов с господствующим вир дом, Абдульвахид из Хабщи не стремится афишировать свою деятельность. Все контакты, говорит он, строятся на доверии и идут «от сердца к сердцу». В обыденном сознании европейцев ислам, как правило, ассоциируется с насилием, исламским экстремизмом и «священной войной» с неверными. События последних лет в мире, казалось бы, подтверждают эту точку зрения. Однако на самом деле ислам – это прежде всего религия мира: арабский корень слова «ислам» – слм – восходит к слову салам, означающему на арабском языке «мир, безопасность, благополучие» (ср. древнееврейское шалом). Распространяя миролюбивый накшбандийский тарикат, Абдульвахид не критикует своих религиозных оппонентов, а старается выявить позитивный смысл суфийского пути. Он постоянно подчеркивает духовное значение тариката. В качестве примера он приводит высказывание устаза кадирийского тариката Кунта-хаджи: «Если вы не будете любить других шейхов как меня, я не буду любить вас». Кунта-хаджи любил повторять: «Я держу мюридов на своих плечах». Кроме того, по мнению Абдульвахида, ислам и христианство не противоречат друг другу. Обе религии учат вере в Единого Бога, а следовательно – добру, терпимости, миру. Они учат, как правильно строить жизнь на земле (в семье и обществе, в отношениях с Богом)12.

Халифа Абдульвахид – прекрасный рассказчик с большим чувством юмора. Он знает множество историй, которыми готов в любую минуту подкрепить свою точку зрения. Мусульманским наукам Абдульвахид учился у своего деда, шейха Мухаммеда бен Ахмеда из Хабщи. У него есть небольшой, но постоянно расширяющийся преданный круг мюридов (по моей оценке, на лето 2000 года их было примерно 70–80 человек). Они принадлежат к разным национальностям Дагестана, это – аварцы, лакцы, даргинцы, кумыки. По роду своей деятельности они преимущественно занимаются торговлей или частным предпринимательством, работают в автосервисе. Они, как правило, не имеют высшего образования.

За последние годы Абдульвахид зарекомендовал себя весьма успешной «свахой», умело подбирая молодые пары. Известия об этих его способностях достигли даже Южного Дагестана, чему я сам был свидетелем во время нашей совместной поездки летом 2000 года к табасаранскому шейху Сиражуддину.

Вместе с Абдульвахидом я побывал в некоторых селах Нагорного Дагестана, где принимал участие в маулидах (благодарственных молебнах). Вместе с халифой и группой его мюридов мы посетили в селе Казанище мавзолей видного накшбандийского шейха Абу Ахмеда (Абдурахмана) ас-Сугури (Согратлинского), одного из предшественников шейха Мухаммеда Назима по сильсиле и отца четвертого дагестанского имама, возглавившего восстание 1877 года^13. На территории мавзолея находится усыпальница самого шейха. Рядом с ним похоронена его дочь Мириам. В мавзолее Абдурахмана ас-Сугури Абдульвахид вместе с мюридами помолился и попросил баракат (благословение) для моей исследовательской работы. Когда мы отъезжали от мавзолея, пошел моросящий дождь. Абдульвахид сказал, что Аллах посылает нам знак и дает баракат.

Хотя Абдульвахид является северокавказским халифой шейха Мухаммеда Назима, фактически он действует только в Дагестане. По его данным, отдельные мюриды шейха есть в Чечне и Карачае, но в целом по разным причинам деятельность вир да оказалась там замороженной. В самом Дагестане становление структуры вирда протекает замедленно из-за боязни религиозной свободы как правящим в Дагестане режимом, так и Духовным управлением мусульман в республике. Тем не менее определенная доля плюрализма в дагестанском исламе все же существует, что дает возможность развиваться альтернативным течениям суфизма.

В начале 2002 года новым ма’зуном шейха Мухаммеда Назима стал ректор Дагестанского исламского университета им. имама Шафии Муртазали-хаджи Карачаев, ученик Мухаммеда-Амина Параульского, кумык по национальности. В это время он посетил шейха Мухаммеда Назима в его родном городе Лефке. В марте 2002 года М. Карачаев дал развернутое интервью еженедельнику «Молодежь Дагестана», в котором он, в частности, отмечал, что шейх Мухаммед Назим —

это человек, имеющий великолепное всестороннее образование, глубоко знающий ислам, а также владеющий как великий шейх тайными знаниями, которые непостижимы обычным людям на рациональном уровне. Как-то он мне сказал, что я являюсь родственником знаменитого шейха Шарапутдина Кикунинского (за пределами Дагестана этот шейх известен как Шарафуддин Дагестанский. – М.Р.). Я удивился: как это я, кумык, могу быть родственником покойного аварского шейха. Но Мухаммад-Назим Киприси (транслитерация М. Карачаева. – М.Р.), постоянно живущий в Турецкой Республике Северного Кипра, убежденно заявил, что это так. Я заинтересовался этим вопросом, стал расспрашивать родственников, и выяснилось, что, в самом деле, со стороны матери во мне есть и аварская кровь. Хотя до сообщения гранд-шейха я об этом понятия не имел. Были и другие случаи, никак не объяснимые на рациональном уровне и подтверждающие величие этого шейха. Так, что у великих дагестанских шейхов Накшбандийского тариката – Магомеда Ярагского, Джамалутдина Казикумухского, Абдурахман-хаджи Согратлинского, Шарапутдина Кикунинского, Абдулы Дагестани (сохранено написание М. Карачаева – М.Р.) – есть достойный преемник^14.

Суфийские шейхи, находящиеся в оппозиции к Духовному управлению мусульман Дагестана, стараются действовать сообща. Так, например, шейх Абдульвахид активно сотрудничает с шейхами Сиражуддином и Мухаммедом-Мухтаром. В остром споре между Духовным управлением, контролируемым последователями Саида-эфенди, и фундаменталистами (так называемыми ваххабитами) альтернативный суфизм пытается найти свою собственную примиряющую линию. И поскольку такой подход сегодня жизненно необходим для дагестанского ислама, постольку альтернативный суфизм будет развиваться и постепенно набирать силу. Именно в этих рамках мне видится развитие в Дагестане вирда шейха Мухаммеда Назима.

Примечания

1 Сведения любезно предоставило автору Управление по делам религий Республики Дагестан.

2 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

3 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

4 Эту информацию мне любезно сообщил сын шейха Ибрагим Тажуддинов.

5 Особую благодарность в этой связи я хотел бы выразить профессору Йоргену Нильсену, директору Центра по изучению ислама и христиано-мусульманских отношений Бирмингемского университета, постоянно поддерживавшего меня в ходе этой непростой, но очень интересной работы.

6 Личный архив автора.

7 Вообще, как показывает мой личный опыт, практика глубокого погружения в полевую работу среди активно верующих мусульман и суфиев иногда чревата возникающими осложнениями. Шейхи и мюриды живут в мире, где постоянно происходят чудеса (карамат, как они их называют). Эти люди всегда живут в ожидании чуда, и, если вы оказываетесь рядом с ними, они ждут чуда от вас. Скажем, для суфиев будет «чудесным» неожиданное обращение в ислам русского исследователя, который приехал их изучать. Именно такой случай произошел со мной в Хурике (Дагестан) летом 2000 года, когда я приехал в гости к местному шейху Сиражуддину. Вечером он буквально начал меня заставлять совершать намаз. Когда я все же отказался это делать, он в полуночной беседе сказал мне: «Если ты сегодня умрешь, мы имеем право похоронить тебя как мусульманина». Конечно, это был своеобразный черный юмор, однако после этой поездки я пришел к выводу, что в полевых изысканиях не следует чересчур увлекаться, иначе это может завести слишком далеко.

8 О том, к чему это привело, см. мою статью «Исламский фундаментализм на Северном Кавказе» (Теократия. 2002. № 3. С. 40–50).

9 См. сильсилю шейха Мухаммеда Назима в книге: Shaykh Muhammad Hisham Kabbani. The Naqshbandi Sufi Way. History and Guidebook of the Saints of the Golden Chain. Chikago: Kazi Publications, 1995.

10 Эти сведения мне любезно сообщил халифа Абдульвахид. Сам Абдульвахид, в прошлом газосварщик, позднее сменивший много других профессий, возраст – чуть больше 50, играет ключевую роль в развитии вирда шейха Мухаммеда Назима в Дагестане.

11 См. сильсили Саида-эфенди Чиркеевско-го и Тажуддина.

12 Личный архив автора.

13 См. подробнее о шейхе Абдурахмане ас-Сугури и восстании 1877 года: Дугричилов М. Последний газават. Махачкала, 1998.

14 Интервью с Муртазали-хаджи Карачаевым // Молодежь Дагестана. 2002.15 марта. № 11. С. 5.

III

Святые и святыни

Александр А. Панченко

Иван и Яков – странные святые из болотного края

(религиозные практики современной новгородской деревни)

Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 04-04-000693. Полевые материалы, использованные в работе, были собраны в ходе экспедиционных исследований под руководством автора в 2002 и 2003 годах. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.Л. Львову, Е.А. Мельниковой, Е.А. Мигуновой, В.Б. Панченко, И.В. Петрову, О.Н. Филичевой, принимавшим участие в сборе и обсуждении полевых материалов. Считаю необходимым выразить особую признательность главе Горноверетьевской сельской администрации Шимского района М.В. Гусевой, всемерно способствовавшей работе экспедиции.

Одна из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I и Феофана Прокоповича, – своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик – «элементарных форм» религиозной жизни аграрной общины, преимущественно оперирующих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческого календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации религиозного опыта и конструирования социально либо персонально значимых религиозных смыслов^1. По-видимому, ключевую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми основные формы массовых религиозных практик^2. Не берусь судить, насколько прав Р. Мюшамбле, полагающий, что религиозные культуры западноевропейских крестьян были существенно трансформированы в XVII веке, когда «легионы старательных миссионеров» сосредоточили свои аккультурационные усилия на «разрушении системы народного мировидения»3. Однако вполне очевидно, что в России XVIII столетия ничего подобного не произошло. И петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII–XIX веков привели не к трансформации, но к локализации крестьянской религиозности. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального периода идентифицировался властной элитой в качестве не миссионера-просветителя, но государственного чиновника низшего звена, религиозного бюрократа, выполнявшего посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII века попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выражением Г. Фриза)4 либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью. Что касается века XIX, то церковно-миссионерская деятельность этой эпохи была преимущественно ориентирована на старообрядцев и «русских сектантов». Впрочем, это – особая страница в истории русской религиозной жизни, и здесь я на ней останавливаться не буду.

В несколько большей степени повлияла на крестьянские религиозные практики «безбожная кампания» конца 1920-1930-х годов. Пожалуй, это – единственный случай, когда усилия властных элит, направленные на аккультурационную трансформацию массовой религиозности, получили поддержку внутри самой крестьянской культуры. Я имею в виду деревенских комсомольцев, которые были хотя и немногочисленной, но, в сущности, единственной крестьянской группой, последовательно ориентировавшейся на коммунистическую власть после окончания Гражданской войны. Социально-исторический анализ комсомольского движения 1920-х годов, проведенный И. Тирэдо, показывает, что это движение деревенской молодежи, преимущественно пополнявшееся за счет представителей маргинальных групп, служило своеобразным культурным медиатором между крестьянами и новой властью, причем особая роль комсомольцев состояла в интерпретации и популяризации коммунистического дискурса^5. Хотя объектом «комсомольской герменевтики» были не Пятикнижие и не Новый Завет, а сочинения Ленина и Троцкого, декреты советской власти, статьи в коммунистических газетах и т. п., сами стратегии повседневного поведения этой группы (в частности, борьба с церковной обрядностью и традиционной праздничной культурой, а также демонстративное надругательство над сакральными предметами и объектами) имеют именно миссионерский и аккультурационный характер. Впрочем, крестьянская религиозность с успехом выдержала безбожную кампанию, компенсировав осквернение и разрушение местных святынь обширной группой нарративов о святотатстве. Последние составляют значительную часть современного религиозного фольклора русской деревни^6.

Хотя советский период и был временем «государственного атеизма», административного преследования многих форм повседневной религиозной активности и резкого сокращения влияния любых конфессий, его вряд ли стоит считать «безрелигиозным» временем. В послевоенное время, а точнее, в 1960-1980-х годах в «атеизированной» урбанистической среде вырабатываются многообразные формы религиозности, относящиеся к типу, который можно, вслед за Т. Лукманом^7, называть «невидимой религией» или – вслед за М. Маффесоли – «околдованностью мира»8. Именно «латентной религиозностью» позднесоветского города^9, как мне кажется, следует объяснять многие религиозные явления современной России: от автохтонных новых религиозных движений до особенностей конструирования конфессиональной культуры и идентичности в среде «новых прихожан» Русской православной церкви. Добавлю, что эта «латентная религиозность» оказывает определенное воздействие и на поведенческие стратегии «официальных» представителей церкви – особенно когда речь идет о приходских священниках, вышедших из городского среднего класса («техническая интеллигенция» и подобные группы) и воцерковившихся сравнительно недавно – уже после распада советской империи.

Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных «локальных религий» в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где «природная», не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам^10. Понятно, что судьба почитания местных святынь и других культов такого рода в севернорусской деревенской традиции непосредственно связана с судьбой крестьянской культуры как таковой. Кроме того, важно иметь в виду, что за последнее десятилетие у крестьянских религиозных практик появился новый «аккультурационный соперник» – городская паломническая культура, приобретающая все большую популярность и активно поддерживаемая Русской православной церковью. Ситуация, при которой разные типы дискурсов – «локальный» и «паломнический» или «локальный», «паломнический» и «клерикальный» – используются для борьбы за символический контроль над местной святыней, уже исследовалась в недавних работах Ж.В. Корминой применительно к одной из локальных святынь севера Псковской области^11. Исходя из анализа современных полевых материалов, исследовательница приходит к выводу о сосуществовании «разных религиозных традиций или дискурсов», «проявляющихся на уровне практик почитания святыни и религиозных нарративов»12. По мнению Корминой, «разные группы верующих предпочитают различные способы санкционирования существующего почитания… причем представители разных религиозных традиций остаются глухи к нарративам друг друга, т. е. неспособны их усвоить и воспроизвести»13. С этими соображениями можно согласиться, однако – с некоторыми оговорками. Представляется, что различные религиозные дискурсы, сталкивающиеся и взаимодействующие в контексте почитания той или иной святыни, не столь уж «непроницаемы» по отношению друг к другу. Конечно, отдельные формы религиозных практик действительно могут вызывать взаимную «глухоту» и даже конфликты между крестьянами, священником и приехавшими из города паломниками. Однако столь же вероятно, что различные дискурсы, сталкивающиеся в подобных ситуациях, будут оказывать взаимное влияние и тем или иным образом способствовать формированию новых практик и типов религиозных нарративов. Более того, говоря о современном фольклоре в целом (в том числе – о религиозном фольклоре), следует иметь в виду, что в сложно организованном обществе, состоящем из гетерогенных социальных и культурных групп, практики и объекты, наделяемые особым символическим статусом, всегда являются предметом конкурентного взаимодействия различных дискурсов. Собственно говоря, можно, вероятно, утверждать, что современный фольклор как таковой является не только предметом, но и следствием общественной конкуренции – своеобразной «борьбы за аутентичность», иерархизирующей интертекстуальное пространство массовой культуры и наделяющей его социальным смыслом.

Так или иначе, мне кажется, что подобные контакты между религиозными культурами разных типов не обязательно приводят к скрытым или явным конфликтам. Судя по всему, вполне возможны условия достаточно мирного сосуществования и взаимодействия различных дискурсов, использующих одну и ту же местную святыню в качестве символического ресурса.

В качестве примера я хотел бы привести некоторые предварительные наблюдения, касающиеся истории и современных практик почитания одной из местных святынь запада Новгородской области. Речь идет о культе святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, чья память празднуется 7 июля по новому стилю, в день Рождества Иоанна Предтечи, а мощи почивают в церкви с. Менюша, расположенного в 50 км к юго-западу от Новгорода, на берегу впадающей в Шелонь речки Струпенки. Раньше здесь находился мужской Троицкий монастырь, впервые упоминаемый в исторических документах под 1598 годом^14. Обитель была упразднена в 1764 году^15. Судя по всему, при монастыре, а затем на его месте существовало какое-то крестьянское поселение. Однако в начале 1820-х годов эта местность попала в зону устройства военных поселений^16, вследствие чего здесь появилось значительное число новых жителей, не принадлежавших к местной культурной традиции. Село Менюша и сейчас удивляет своими большими размерами (а оно растянулось на четыре с лишним километра в длину), нехарактерными для обычных сельских поселений этого региона. В течение второй половины XVIII–XIX веке здесь поочередно стояло несколько церквей с Троицкими посвящениями главных престолов^17. В первой половине 1890-х годов в Менюше была построена каменная церковь во имя отроков Иоанна и Иакова^18. Она стоит там и по сей день.

Иоанн и Иаков – последние из новгородских святых, включенные в общерусский месяцеслов. Скорее всего, они не были официально канонизованы; производилось лишь освидетельствование их мощей («при царях Петре и Иоанне Алексиевичах, при новгородском митрополите Корнилии», т. е. между 1682 и 1695 годами). Вероятно, этим объясняется скудость и противоречивость сведений о кончине «праведных отроков Менюшских»: в современных месяцесловах сообщается лишь, что «Иаков и Иоанн Менюшские были братьями по плоти, дети благочестивых супругов Исидора и Варвары. Иаков в трехлетнем возрасте, а Иоанн – в пятилетием были умерщвлены злодеями». Однако это сравнительно позднее и ошибочное сообщение^19; существует подробный текст «Сказания о святых Иоанне и Иакове, менюжских чудотворцех». Во второй половине XIX века он несколько раз пересказывался в печати исследователями новгородских церковных древностей^20, однако, насколько мне известно, ни разу не публиковался полностью. В XX столетии о культе менюшских чудотворцев не писали, и лишь в конце 1980-х годов американская исследовательница Ив Левин обратила внимание на текст Сказания, содержащийся в рукописном сборнике конца XVIII – начала XIX века из библиотеки Новгородского музея. В своей работе «Двоеверие и народная религия» (1993) Левин кратко остановилась на культе Иоанна и Иакова и попыталась соотнести историю их смерти и посмертных чудес с проекцией древнерусского почитания Бориса и Глеба^21.

Мне удалось познакомиться с оригиналом этого текста в Новгородском музее^22 (еще один вариант той же редакции [1793] находится в Библиотеке Российской академии наук в Петербурге – в составе рукописного сборника Новгородских летописей, составленного в конце XVIII – начале XIX века^23). Согласно Сказанию, Иоанн и Иаков были детьми благочестивых супругов Исидора и Варвары из деревни Прихон Медведского погоста (и д. Прихон, и с. Медведь находятся примерно в 15 км от Менюши). Осенью 1570 года, когда Иоанну было пять лет, а Иакову три года, дети погибли при весьма необычных обстоятельствах. Их родители ушли на работу. Незадолго до этого благочестивый Исидор забил барана. «Видевше же дети таковое дело отца своего, мняху по младенческому смыслу играние быти, и рече стареишии Иоанн брату своему Иакову: „Брате Иакове, сотворим такожде, якож и от<е>ц наш сотвори“». Затем, как сообщает сказание, «Иоанн взял палицу и удари юнеишаго брата во главу, и абие Иаков оттого ударения пад умре. Иоанн убо видев, яко брат его умре, убояся зело и не зная, что сотворити, страха ради, младенец бо сущи, и влезе в пещь, яже бе полна сущи накладена дров, занеже дождива бе осень». Вернувшись, родители затопили печь, и Иоанн задохнулся от дыма, причем, когда его тело обнаружили, оказалось, что оно не пострадало от огня. Детей похоронили на приходском кладбище при церкви Медведского погоста. Однако вскоре после погребения их гробики явились на болотном озере близ Менюши «окрестным поселяном, имущим охоту ходити по лесам для ловления птиц и зверей. Бе же им обычаи таков: по утру исходити наловлю свою, к вечеру же возвращатися в домы своя, но того дня необретоша пути к дому своему, такожде и в другой день. И в третии же день пришед к малому озерку, уведеша нанем два гроба плавающия». Гробики чудесным образом помогли охотникам вернуться домой. После этого мощи отроков Иоанна и Иакова были торжественно перенесены обратно на Медведский погост. Но отроки явились тем же самым охотникам во сне и сообщили, что их тела нужно положить «в пусте оном месте на Менюши, где в мимошедшая времена бысть м<о>н<ас>т<ы>рь». Требование Иоанна и Иакова было исполнено, и над их могилой построили часовню, куда стали приходить богомольцы, чаявшие исцеления от болезней.

По прошествии некоторого времени через Менюшу проходил некий монах, путешествовавший из Пскова в Новгород. Неожиданно он сильно разболелся, но, помолившись в часовне над могилой Иоанна и Иакова, выздоровел. «Благодарен же сущи, нача той монах пребывати тамо примощах сих угодников Б<о>жиих, возвещая чудо своего исцеления всем людем, и просяше, збирая подаяние от б<о>голюбцов на созидание церкви, хотя обновити преждебывшии менюжскии м<о>н<ас>т<ы>рь, иже и сотвори Божиею благодатию и молитвами с<вя>тых сих угодников Б<о>жиих Иоанна и Иакова. И согради ограду и церковь устрой во имя с<вя>тыя и живоначалныя Тр<ои>цы над мощами сих с<вя>тых угодников, и деже и н<ы>не почивают благодатию Б<о>жиею целы и невредимы». Этим содержание сказания и исчерпывается.

Судя по всему, культ Иоанна и Иакова вполне устойчиво функционировал в течение XVIII столетия, по счастливой случайности избежав последствий петровской «реформы благочестия». По-видимому, ситуация не слишком изменилась и после образования пятого округа военных поселений с центром в Медведе, когда Менюша стала местом обитания военных поселян (а затем – пахотных солдат) Первого карабинерного полка. По крайней мере, в конце XIX века почитание святых отроков было широко распространено в этом регионе и официально поддерживалось местным клиром. В 1895 году в церемонии освящения новой церкви во имя менюшских чудотворцев принимал участие архиепископ Новгородский и Старорусский Феогност^24. И в Менюше, и в Медведе особым почитанием пользовались иконы с ликом святых отроков и изображением сюжетных эпизодов сказания (одна из этих икон сохранилась и по сей день, однако о ней – чуть ниже). Территория, откуда в Менюшу приходили паломники, была довольно обширной. Так, в 1997 году рассказ об этой святыне был записан от 86-летней крестьянки из с. Мелковичи, расположенного примерно в 50 км от Менюши:

А это Иван и Яков, видишь ты, Менюшской мох. И в Менюшском мху аны, видишь, пришли охотники, вот я тоже так слышала. Пришли охотники, и плавают два гробика. Вот. Иван и Яков. Вот два гробика, видишь. Это Менюшской мох, туда в Менюшском мху есте такое озеро. Там была часовенка. Ездили туда, этого, тоже Богу молиться. И ходили, и ездили. <…>

Вот эта часовенка, говорят, – детей всё больше купали там. И вот обязательно ребёнка опустят под эту часовенку. Кто-нибудь да должен опустить под эту часовенку. В год. Ребёнка. Она вот так на воды сделана. На воды, туда лесенка. Вот опускаются в лесенку и купаются тоже. Тоже купаются^25.

Впрочем, существует одно косвенное свидетельство, позволяющее говорить о гораздо более широком распространении паломнических рассказов о менюшских отроках, – устный рассказ, включенный П.П.Чубинским в сборник «Малорусские сказки» (1878) под заголовком «Недогляд»26. Этот сюжет учтен в указателе «Восточнославянская сказка»27 под номером 939В* («Семейная трагедия»), причем составители указателя зафиксировали лишь один вариант сюжета – текст из сборника Чубинского. Собственно говоря, история про «недогляд» идентична первой части сказания о менюшских отроках: мужик режет барана и уходит вместе с женой на работу. Старший сын, подражая отцу, режет лежащего «в колисцi» младшего, а затем прячется в печь. «Пришла мама и не дивитця до колиски: зараз взяла, наложила огонь и запалила, и там той хлопець, що в пецу, спiкся, а на останку протягнув ноги и патики з вогнём, аж на хату. Дивитця вона, старшiй хлопец спiкся; подивилася до колиски – той зарiзаний». Однако этот рассказ лишен каких-либо религиозных коннотаций и окрашен в трагедийные тона, так сказать, «балладного характера». Когда муж возвращается домой, он решает, что это его жена умертвила детей, и, в свою очередь, зарубает ее топором, после чего вешается. Есть все основания полагать, что текст, опубликованный Чубинским, вторичен по отношению к письменному сказанию и устным рассказам об Иоанне и Иакове и что он попал на Украину именно благодаря паломникам, посещавшим Менюшу и услышавшим там историю об Иоанне и Иакове.

Что касается современной устной традиции Менюши, то она демонстрирует чрезвычайную распространенность рассказов об отроках-чудотворцах. Почти всем местным крестьянам, с которыми мне приходилось разговаривать, известна история о смерти и чудесном явлении отроков. Судя по всему, это объясняется существованием икон, где не только изображались эпизоды сказания, но и приводился его полный текст. Одна из таких икон (приблизительная датировка – начало

XIX века, дата поновления – 1844 год, нынешний оклад изготовлен в 1862 году) находится в церкви с. Медведь. В центральной части иконы изображены отроки Иоанн и Иаков, стоящие на фоне пустынной местности, над ними, на облаке – Господь Вседержитель. В пяти клеймах, окружающих центральное изображение справа, слева и сверху, представлены основные эпизоды сказания: Иоанн убивает Иакова палицей; Исидор и Варвара находят мертвого Иакова; охотники видят два гробика, плавающие в озере; гробики переносят с озера на кладбище Медведского погоста; отроков погребают в Менюше. Все клейма сопровождаются краткими пояснительными надписями, заимствованными из текста сказания. Наконец, в нижней части иконы приведен полный текст сказания, принадлежащий к той же редакции, что и списки Библиотеки Новгородского музея и Библиотеки РАН.

Кроме того, в местной традиции (причем – как устной, так и рукописной) функционировало несколько духовных стихов на сюжет сказания. В ходе экспедиционных работ 2002 и 2003 годов один из этих стихов удалось записать полностью (один устный и два рукописных варианта), другой – фрагментарно.

Первый из стихов выглядит следующим образом (ниже воспроизводится рукописный вариант, скопированный в 2002 году^28, и устный вариант, записанный в 2003 году^29):

РУКОПИСНЫЙ ВАРИАНТ^30

Так верно господу угодно святый |

отрок Иан вдецкой радости |

забывы, брата Иякова

+ скончал. |

Отстраха сильного ужахнулся |

и пламень огненой принял + за |

вашу чудную кончину господь |

прославил чудеса, лет полсотни |

миновало как в земли вас погребли |

в земли вас погребли |

велись в Менюше в Прихоне на |

озерке ваши мощи обрели, |

святым иконами крстами, |

свещенства козеру пошли подняв |

святые ваши мощи в Менюшу |

с пеньем понесли, там собралось |

много люду, к вашим честным мощам.

Вас Все просили и ||

и молили помогите в скорби |

нам, Незадолго после время и |

как мимо прходил, пал предними |

на колени от усердия молил, |

Тяжким он страдал недугом |

исцеление получил, он заето |

исцеление святий храм |

соорудил, и доныне в этом храме |

почивают мощи здесь, много |

милости творите подаете |

и чудес, |

Конец.

УСТНЫЙ ВАРИАНТ

Как будто Господу угодно – святый

отрок Иоан

Святый радости забавы брата

Якова скончал.

От страха сильно ужаснулся

и пламен огненый приял.

За вашу чудную кончину Господь

прославил чудеса.

Лет полсотни миновало, как в

землю вас погребли,

Близь Мянюши на озёрко ваши

мощи обрели.

Всем народом и священство ко

озеру пошли,

Подняв святые ваши мощи,

в Мянюшу с пеньем принясли.

Собралось много люду к вашим

чёсныим мощам,

Все молились и просили:

«Помогите в скорбях нам».

Незадолго после время инок мимо

проходил,

Пал пред ними на колены, от

усердия молил.

Тяжким он страдал нядугом,

исцеленьё получил,

А за это исцелен ьё святой храм

соорудил.

И поныне в этом храме почивают

мощи здесь.

Много милости творитя, подаётя и чудес.

Вот записанные в 2003 году фрагменты второго стиха:

В селеньи Верхнего Прихоне крестьянин Сидор проживал,

С женой смиренною Варварой Христа на помощь призывал.

Им Христос послал отраду – двух младенцев сыновей,

За них и жизнь и мир святую хранил он милостью своей.

Вот одно осенне утро отец пошел барана бить,

Своих леде… детей для развлеченья взял с собою посмотреть.

Ой, как-то потом ка… ой, я… я… этот очень стих боль… знала. Потом как-то, что, вот…

Одно осенне утро вот родители пошли хлеб молотить,

Вот, во время… сынок Ваня сдумал с Яшей пошалить.

Он взял большую палку – как отец барана бил,

Палкой в голову ударил, брата Якова убил.

Он тут сильно испугался, в печку скрылся за дрова…

Вот, мать пришла с работы, видит… вотэ-э… этот… Один лежит убитой… а, да… а и… нет,

Яков лежит убитой, Ивана не нашла.

Он тут сильно испугался, в печку скрылся за дрова.

Как, вот, родители плакали… Это – стихотворение. Я знала это всё стихотворение. Потом…

Дрова в печи пообгорели, показалась голова

Сына Ванюшки страдальца, он уж мертвый был тогда.

Ну, вот, потом, <в>от, у нас, вот э-э… Ну как это, по Божьему преданию, вот, их похоронили, вот здесь, в Менюше. Вот. Это я конец-то стиха уже и забыла^31.

Нет сомнения, что стихи эти принадлежат к местному религиозному фольклору и были созданы в Менюше в XIX или начале XX века. Они соотносятся с традицией поздних силлабо-тонических духовных стихов, известных также как псальмы или канты и до сих пор бытующих в некоторых регионах России^32. Отмечу, что в Менюше термины «псальма» и «кант» («канта») неизвестны: духовные стихи здесь называют именно «стихами». Появление стихов об Иоанне и Иакове в религиозном фольклоре села, по всей вероятности, вызвано творчеством местного клира либо крестьян из «прицерковного круга». Не думаю, что эти тексты восходят к более ранней монастырской традиции: напомню, что Менюшская обитель была упразднена в 1764 году, а формальные особенности обоих приведенных текстов позволяют датировать их гораздо более поздним временем. Так или иначе, из материалов полевых опросов явствует, что эти стихи (наряду с несколькими другими текстами, не имеющими отношения к культу Иоанна и Иакова) пользовались в Менюше и ее окрестностях большой популярностью: их переписывали и учили наизусть, пели во время коллективных работ и домашних собраний.

Что касается устных прозаических пересказов Сказания, то они представляют особый интерес как памятники своеобразной «крестьянской герменевтики» – практик «фольклорной» интерпретации письменного текста: так, охотники («ловцы») из текста Сказания в крестьянских рассказах преобразуются в мотив «ловли отроков» – выясняется, что гробики «ловят» и не могут поймать, в конце концов они «даются в руки» лишь крестному ходу, пришедшему из Менюши:

[1]

И где вот сейчас озеро, там вообще никакого озера не было, никакого не было озера, ну охотники ходили. И вот там сколько времени прошло, идут охотники, и видят, что блестит какое-то озерко, ну они вышли туда к этому озерку, и видят, что плавают два гробика. Ну они сказали, где, сообщили, что так и так, два гробика плавают. Там, наверное, родителям сказали, или как, что вот пришли, эти гробики поймали, они же узнали, и опять их похоронили там же в Медведе. Ну вот как они с этой? И второй раз они так же, опять они ушли, и опять же плавают в этом озере, на третий раз, на третий раз когда их стали ловить, уже не поймать, когда третий раз их стали ловить. Потом взяли вот крестный ход у здесь в Менюше и там и медведские, там церковь была, и пошли на озеро с крестным ходом. Тогда их поймали, а уже на гробиках была надпись: нас похоронить в Менюше. И вот их похоронили, вот где сейчас внизу-то, это ходят, там не было церковки, не было, а просто рядом церкви похоронили их, там их и похоронили^33.

[2]

Это Иванов день… У нас Иванов день… Это, значит, у нас отроки. Два отрока. Поймали их на озере – два гробика. Они не захотели в другом… кладбище быть, а захотели, вот, в Менюшу. И, вот, их поймали, к нам в церковь принесли эти гробики, и похоронили здесь^34.

[3]

Так-то они росказывали, што… Они вот появляюцца, их хотели поймать, хто ну хотел поймать и… опять скрываюцца, говорят. Это… Ну рассказывают старики-то. А хто почём знает. Може и старики путём не знают^35.́

Впрочем, с этой точки зрения любопытны и устные нарративы «дочернего» характера. Помимо традиционных для русской деревни рассказов о святотатстве и наказании за него, а также о чудесных исцелениях, совершенных отроками, в 2002 и 2003 годах в Менюше записаны тексты об Иоанне и Иакове, показывающихся ночью в церкви; о том, как святые отроки провожают в последний путь умершего деревенского священника; о том, как они спасают девочку, проклятую родителями и попавшую под власть «нечистых» лесных сил.

[1]

А исцеленьё – вот… говорили про исцеленьё. Што я маленька была. Одна матка заплакала так. Девчонка не видла. Она молебен служила отрокам. Вот ишо, говорят, это небыли! И девчонка прозрела. Говорит: «Мама, – говорит, – у батюшка какоё платьё-то красивоё!» Дак вси бабы сразу заплакали, што прозрела. Так не видла ничово и… «Красивоё, – говорит, – красивоё!» И она… У ей мать: «Молчи ты, молчи». Вот это… При мне это было. Мы маленьки с бабой были^36.

[2]

Потом здесь такая у нас была убогая старушка. Она не наша. Я не знаю, откуда, а воще она иродивая была. Всё вместе у ней – и руки, и ноги. И лицо искажённое. И она здесь ходила. По народу. Потом эту старушку на Иванов день всегда ей закрывали в этой церквы. И вот она говорила, што она их видела: как они вот утром – рано – ходили с кадилом по церквы^37.

[3]

Собиратель: А отроки здесь людям во сне или там наяву являлись вообще? Было такое?

Информант: Дак это… Являлся… Моему свёкру явивши были. Ен опускатцы по крыльцам-то туды. По крыльцам-то вот… С этово… С этово-то с церквы-то опускались сразу туды. Эту-то то дверь не открывали – токо в Иван. «И вот я, – говорит, – вижу, што один со свечой, другой – с этым, с кадилом. Я, – говорит, – и сел сразу». Ён маленько… Спина у ево была. Ён с неродной матерью жил, дак спина што-то у ево така была неладная. «Я, – говорит, – сел, и ужо нит… и потом ужо нит и нит». Вот точно, свёкор-то у меня не врун был и не… А потом я слышала вот ишо маленькая. Матка моя пришла и говорила, што батюшка провожали. Батюшка у нас служил, заболел. В тридцатом или в двадцать девятом году так. Дак вот, говорит, отроки провожали и далече провожали ево. Один со свечой и другой с лампадой. А… а кто ей сказал, или сама видела, я не спросила вот. Теперь-то и думаю, што же я – ужо больша-то выросла, дак ужо в уме была. И она мне не сказала – не было слов – и я не спросила.

Собиратель: А куда они его провожали?

Информант: В Медведь. В Медведе он и похоронен – отец Владимир^38.

[4]

Информант: Это раньше, вот – напротив дом. А потом деревня така Базловка была вон туда – к Боркам, выселки. Мать, говоря, проклянула дочку. А дочка вот здись играла. Схватила как-то у ей. <.. > И сказала там чёрным. И дочка побежала, побежала туда к огороду. Г<овори>т: «Машка, Машка, куда ты?!» Она и без оглядки туда. Она потом после-то кодай (?) ей росказывала всё – гнали метлой. И принясли два, г<овори>т, мальчика на руках: они пели всё «Отчу» и посадили на лежанку. А там жил Ликандра – с Марфой-то – прозванье было. Они тожо всё в людях находилися – посидеть. Приходят: Машка сидит на лежанке. У ей спрашивай, чё: «Маша, а как ты вошла?» Она молчит, токо рвёт губу: «Губа больша, река мешат. Губа болыпа, река мешат». А потом, кода в чуство вошла, и говорит: «Меня два мальчика несли на руках и пели всё. От молебны. У меня, – г<овори>т, – всё чёрный просил: Давай крест. А я, – г<овори>т, – крест не давала. Шею схватила, – г<овор>ю, – за шею некак. Потом сказала: Господи, да помоги Ты мне. И этот – г<овори>т, – чёрный потер ял сы». Это вот мама мне росказывала. Но там… Машка-то была подруга с маткой, ена <слово неразборчивох Вот она <слово неразборчивох А бабка-то, матька-то ейна, Ольга, гораз всё это всё чудо, так она всё чёрным, всё чёрным ругалася. А теперь етово нит, а раньше от, вишь, это были таки чудеса. Собиратель: А что за мальчики-то были?

Информант: Отроки, значит. От святыи, праведни.

Собиратель: Так они её спасли?

Информант: Спасли. И принесли вот к хозяину под замок в избу посадили на лежанку^39.

Особый интерес в данном контексте представляет рассказ о проклятой девочке, спасенной Иоанном и Иаковом. Рассказы о родительском проклятии, в результате которого ребенка «уводит» или «уносит» «нечистый дух» либо лесной демон, широко распространены в восточнославянском фольклоре (группа сюжетов СУС 813А, 813В)40. Они существуют и в современном устном обиходе новгородских крестьян^41. Иногда в подобных историях повествуется лишь о последствиях проклятия: ребенок исчезает, и его уже никто не может вернуть. Впрочем, известно достаточное число рассказов, заканчивающихся возвращением проклятого: чтобы освободить его от власти демонов, нужно накинуть на него нательный крест и пояс, «дать завет на икону», позвонить в колокол либо прибегнуть к специальной магической практике. Однако помощь святого или святых – мотив, в целом нехарактерный для таких рассказов^42. Очевидно, что подобная трансформация этого сюжета в фольклоре Менюши свидетельствует об очень интенсивном воздействии культа отроков Иоанна и Иакова на локальную устную традицию.

Историческое и феноменологическое истолкование культа Иоанна и Иакова Менюшских требует специального и подробного анализа; в этой статье я ограничусь лишь краткими предварительными замечаниями. Во-первых, необходимо отметить спорность идеи Ив Левин о связи Сказания о святых Иоанне и Иакове с культом Бориса и Глеба. Собственно говоря, это предположение базируется исключительно на мотиве братоубийства, который присутствует и в том и в другом сюжете^43. Здесь можно было бы вспомнить и историю Каина и Авеля, а также различные варианты ее фольклорной интерпретации^44. Однако, как мне кажется, мотив братоубийства хотя и важен для сюжета об Иване и Иакове, но все же не играет в нем доминирующей роли. Кроме того, трагическая смерть менюшских отроков не наделяется в Сказании ни этическим, ни метафорическим значением, поэтому предлагаемая Левин параллель между Иаковом (изображавшим барана в «младенческом игрании») и Агнцем Божиим не кажется мне достаточно обоснованной.

Хотя генезис истории о святом-братоубийце нуждается в отдельном исследовании, теоретически можно допустить, что завязка Сказания описывает реальный бытовой случай, действительно произошедший в деревне Прихон и поразивший воображение окрестных жителей своей необычностью. Однако дальнейшие эпизоды Сказания (чудесное появление гробиков на озере и их последующее возвращение, приснившийся охотникам сон, исцеления, происходившие у менюшской могилы) имеют очевидный отпечаток устной крестьянской традиции. Они находят многочисленные параллели в сказаниях о деревенских святынях и местночтимых святых^45, что позволяет говорить о крестьянских, «народно-религиозных» корнях культа Иоанна и Иакова. Не менее значим здесь и непосредственный «историко-агиологический» контекст – материалы о почитании севернорусских святых XVI–XVII веков, чьи культы зародились исключительно благодаря необычной смерти и/или нетлению мощей этих новообретенных чудотворцев. Один из самых известных угодников такого рода – праведный Артемий Веркольский, убитый молнией в 1544 году в возрасте двенадцати лет^46. Веркольские крестьяне оставили его тело «на пусте месте, в лесе» без погребения, «понеже… тех убьеных громом или молниею гнушаются». Однако через тридцать три года тело Артемия было найдено нетленным и перенесено в сельскую церковь. Вскоре у гробницы новообретенного святого начались исцеления^47. Подобные святые появлялись в XVI–XVII веках и в самом Новгороде, а также в его ближайшей округе. Среди них – Иаков Боровичский, чье нагое тело в начале XVI века принесло в весенний ледоход по р. Мете^48. Когда в 1544 году архиепископ Феодосий отправил в Боровичи соборного софийского священника «смотрити мощей Ияковлих», выяснилось, что о жизни Иакова никто ничего сказать не может, однако у гроба этого святого происходят многочисленные исцеления^49. Показательно, кстати, что на иконе «Собор всех святых Новгородских» менюшекие отроки и боровичский чудотворец изображены вместе: нагой Иаков Боровичский стоит между Иоанном и Иаковом Менюшекими. Наконец, существует и еще более интересная параллель к рассматриваемому культу. Это местночтимый святой, почитавшийся в первой половине XVIII века в Холмогорской епархии и предположительно названный А.С. Лавровым Димитрием Юромским^50. Обстоятельства его смерти явствуют из кондака, где к угоднику обращаются следующим образом: «И от мачехи по удавлении невредимо тело твое, страдалчески обогащено нетлением». Речь, по-видимому, идет о ребенке или подростке, задушенном мачехой, причем его тело оставалось нетленным. Вероятно, что именно эти обстоятельства (а также чудесные исцеления, происходившие от нетленного тела) и обусловили появление культа юромского святого.

Сопоставление этих данных с менюшеким культом позволяет допустить, что мы имеем дело с особым почитанием убитых детей, получившим определенное распространение в севернорусской крестьянской культуре XVII–VIII веков. Впрочем, здесь напрашиваются и более широкие типологические параллели: очевидно, что и почитание Иоанна и Иакова, и сходные с ним культы севернорусских «святых без житий» имеют определенное сходство с восточнославянскими представлениями о нечистых («заложных») покойниках, а также с некоторыми специфическими формами крестьянского отношения к древним погребальным памятникам^51. Согласно теории, высказанной некогда Д.К. Зелениным^ крестьянской культуре восточных славян строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые… а часто даже вредные и опасные»). «Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им»52. Впрочем, в настоящее время предложенная Зелениным оппозиция родители / заложные не выглядит столь уж убедительной. Судя по всему, проблема поддержания символического баланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьянской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные «типы» или «категории» умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца. Еще раз подчеркну, что в истории менюшских отроков тема насилия и братоубийства не наделяется ни этическим, ни символическим значением. Не разделяя в целом теорию «учредительного насилия», высказанную четверть века назад Р. Жираром^53, я, однако, вполне солидарен с идеей этого исследователя о том, что для архаических религиозных культур маркером сакральной природы того или иного акта насилия является произвольный характер, случайность последнего^54. Впрочем, Жирар рассуждал о «произвольном насилии» применительно к «жертве отпущения». В нашем же случае – ив письменных вариантах, и в крестьянских пересказах Сказания – идея жертвенности отсутствует. Братоубийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не требуют ни логического объяснения, ни специальных мистических мотивировок. Если составитель Сказания все же попытался объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми^55, то у современной крестьянки из с. Менюши вообще не возникает потребности в таком объяснении:

Собиратель: Так а что про этих отроков говорят вот?

Информант: Про этих отроков… Ну это я, конечно, знаю от рассказов бабушки. Они родились в Прихоне. И, значит, Иван и Яков. Отец с матерью ушли на работу. Их оставили вдвоём дома. Но старший – вот этот Ваня – видел, как отец бил барана. Колотушкой. Когда они ушли, этот мальчик лежал – Яков – в люльке, в колыбели, и он решил попробовать, как получитцы. Он взял ево ударил полешком и видит, што он ево убил. Убил и спрятался в печку. Родители пришли – никово дома нет. Один мёртвый лежит, а второво нет. Ну вот. Утром мать стопила печку, дрова с вечера сложила, утром стопила печку, и смотрит – он сидит в заду. И сгорел этот мальчик. Они ево похоронили в Медведе. В Медведе похоронили, ну и думали – там они и лежат^56.

Таким образом, трагическая смерть Иоанна и Иакова воспринимается современными жителями Менюши и ее округи в полном соответствии с нормами крестьянской религиозной культуры: как прямое вмешательство сакральных сил, «божественный произвол», не требующий ни осмысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Вероятно, такой же была рецепция этого сюжета и в предыдущие столетия. Впрочем, для крестьянских религиозных практик большее значение имеют, как правило, не повествования «материнского типа», излагающие историю и обстоятельства появления той или иной святыни, а динамические «дочерние рассказы», «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю»57. «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), – отмечает К.В. Чистов, – имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, – новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или „дочерние рассказы“ имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера»58. Более того, достаточно часты ситуации, когда «материнский» сюжет, повествующий о появлении той или иной святыни, полностью виртуализуется и существует в локальном фольклоре лишь как сумма «дочерних» интерпретаций. В таком случае экспликация «исходного» представления или сюжета производится даже не представителем местной культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка»: священником, паломником, фольклористом. С этой точки зрения столь широкая распространенность устных версий истории об Иоанне и Иакове в Менюше и окрестных деревнях представляется, так сказать, «избыточной». Полагаю, что она объясняется двумя факторами: существованием вышеупомянутых икон, где приводится полный текст Сказания, а также интенсивным притоком паломников, создававших условия для коммуникации экзотерического типа. В данном контексте история этого сюжета представляется довольно любопытной. Поскольку самый ранний из известных мне текстов Сказания датируется рубежом 1793 года, а освидетельствование мощей отроков происходило в самом конце XVII века, позволительно предположить, что Сказание было составлено в конце XVII или в XVIII веке – возможно, в Троицком Менюшском монастыре до его упразднения. Составитель, вероятно, использовал монастырские предания, а также рассказы местных крестьян. Таким образом, сюжет об Иоанне и Иакове пережил довольно своеобразные метаморфозы: сначала он переместился из устной крестьянской культуры в письменную монастырскую, а затем снова вернулся в фольклор: в виде устных пересказов текста сказания, а также в форме сюжета СУС 939 В*. С этой точки зрения подробный анализ этих форм представляется весьма перспективным в нарратологическом контексте. Не менее важен, впрочем, и контекст социокультурный: в данном случае мы наблюдаем не противоборство, а достаточно мирное взаимодействие различных религиозных дискурсов, оперирующих семиотическим потенциалом одной и той же святыни. По крайней мере, так выглядит эта ситуация в диахронической перспективе.

Что касается наблюдений синхронных и, соответственно, относящихся к современной культурной ситуации, то здесь взаимодействие разных дискурсов представляется не столь мирным, но и не слишком конфликтным. Собственно говоря, различные по социальной и культурной принадлежности группы верующих встречаются около менюшских святынь только один раз в год – в день памяти отроков Иоанна и Иакова (у июля по новому стилю). По меньшей мере с начала XIX века в этот день совершался крестный ход на озеро Каменское, где некогда «выплыли» гробики с телами Иоанна и Иакова. Собственно говоря, крестных ходов было два – один двигался из церкви с. Медведь, другой – из менюшского храма. По дороге к озеру они встречались и двигались вместе. На озере (где в конце XIX и начале XX века стояла особая купальня) служили водосвятный молебен, после чего богомольцы возвращались в свои села. Перечень ритуальных действий, совершавшихся у священного озера, вполне типичен для севернорусских практик почитания подобных святынь. В озере купались и взрослые, и дети (купание детей, в частности – годовалых младенцев, было особо маркированной ритуальной практикой, поскольку и в самой Менюше, и за ее пределами эта святыня считается «детской» – специально помогающей и больным, и здоровым детям). Больные оставляли на озере одежду – «чтобы болезнь смылась». С озера богомольцы уносили «святости» двух видов: озерную воду и растущие в озере лилии. Начиная с конца 1870-х и, по-видимому, вплоть до 1930-х годов на озеро ходили крестным ходом и праздник «двенадцати апостолов» (Собор славных и всехвальных двенадцати апостолов, 13 июля по новому стилю). Этот крестный ход был учрежден во время эпизоотии^59.

Во второй половине 1930-х местные церкви были закрыты, а священники – высланы. Однако менюшские крестьяне продолжали ходить крестным ходом на озеро и во времена хрущевской атеистической кампании несколько раз вступали в открытое противостояние с районными властями, пытавшимися полностью запретить почитание отроков Иоанна и Иакова. Судя по всему, в советскую эпоху Менюшу посещали и паломники-горожане, хотя их число, вероятно, было сравнительно невелико. Среди современных крестьянских рассказов о чудесных исцелениях, совершенных отроками, выделяется, в частности, история об излечении жены некоего городского «парторга», регулярно привозившего свою супругу на священное озеро и поплатившегося за это своим рабочим местом и положением в коммунистической партии.

Таким образом, какие-то формы взаимодействия между пришлыми паломниками и местными почитателями Иоанна и Иакова сохранялись и в советскую эпоху. Однако можно предполагать, что контроль в отношении святыни и практик ее почитания в это время всецело принадлежал локальным религиозным лидерам.

После коллапса советской империи в Шимском районе было восстановлено несколько церковных приходов. Однако менюшский храм по-прежнему остался без настоятеля. Церковь сильно пострадала и находится в аварийном состоянии, ее реконструкция требует значительных средств, которыми Новгородская епархия, по-видимому, не располагает. В настоящее время Менюша относится к приходу с. Медведь. Церковь в Медведе разрушена, однако там был создан православный молитвенный дом и появился постоянный священник. Вместе с тем с начала 1990-х годов епархиальное духовенство стало уделять особое внимание менюшской святыне. Ежегодно в день памяти отроков Иоанна и Иакова здесь служится литургия с водосвятным молебном, а иногда совершается и крестный ход на озеро. Несколько раз на празднике в Менюше присутствовал архиепископ Новгородский и Старорусский. Увеличилось и число паломников: менюшская святыня постепенно становится одним из объектов современного «паломнического туризма».

О современном соотношении различных форм и практик почитания отроков Иоанна и Иакова позволяют судить полевые наблюдения, сделанные во время праздника святых отроков 7 июля 2003 года. В этот раз здесь не было архиепископа, однако богослужение совершали три священника: настоятель молитвенного дома в с. Медведь о. Евгений, благочинный Солецкого благочиния настоятель Ильинского собора в г. Сольцы о. Михаил и настоятель церкви Александра Невского в г. Новгороде о. Сергий. На праздник приехало около 60 паломников из Сольцов, Новгорода и Петербурга. Крестный ход на озеро не совершался, однако большинство паломников отправилось туда по окончании богослужения. С определенной долей схематизма можно, вероятно, говорить о трех типах поведения или дискурсах, характерных для участников праздника, – «локальном», «клерикальном» и «паломническом». Для носителей локального дискурса – местных крестьян – праздничное богослужение значимо не только и не столько в качестве ритуала, соотнесенного с почитанием Иоанна и Иакова, но как средство приобщения к институциональной религиозной культуре в целом. Пожилые крестьянки, составляющие большую часть этой группы, не имеют возможности регулярно посещать приходской молитвенный дом, находящийся в 15 км от Менюши. Поэтому для них праздник Иоанна и Иакова – одна из немногих возможностей участвовать в богослужении, исповедаться и причаститься, запастись водой, освященной священником. Вместе с тем они, конечно, понимают, что именно существование местной святыни придает особую религиозную значимость их селу, и, вероятно, по-прежнему воспринимают себя в качестве своеобразных «хранителей» культа Иоанна и Иакова. Показательно, в частности, что икона менюшских отроков, возлагаемая на аналой во время праздничного богослужения, заимствуется священником у одной из местных крестьянских семей, и это воспринимается другими обладателями подобных икон как знак особого почета и престижа. Впрочем, основным способом репрезентации менюшского культа для местных крестьян остается практика устной наррации – ив эзотерических, и в экзотерических коммуникативных условиях. Судя по всему, пересказы сюжета Сказания, а также нарративов «дочернего» типа служат для носителей локального дискурса основным средством социальной демонстрации своей связи с менюшской святыней. Что касается акциональной составляющей культа Иоанна и Иакова, то для местных крестьян скорее характерно пренебрежение коллективными ритуалами, обращенными к менюшским отрокам. Представляется, что доминирующей обрядовой практикой здесь остаются ритуалы персонального характера – индивидуальные «заветы», принимаемые в различных кризисных ситуациях^60. Стоит, однако, подчеркнуть, что подобная «индивидуализация» ритуальных практик, связанных с местной святыней, является, по всей вероятности, специфической приметой современной религиозной культуры русской деревни. Мы знаем, что и в XIX, и в начале XX века заветы могли быть и индивидуальными (семейными), и коллективными – принимаемыми всей общиной. Как правило, последние выражались в обещании праздновать тот или иной «заветный праздник» – в Менюше таким днем был вышеупомянутый праздник «двенадцати апостолов», установленный в 1870-х годах в связи с падежом скота. Нередко коллективный завет подразумевал и обращение к институциональным религиозным формам: в такие дни священника просили совершать крестный ход к святыне, служить молебны в церкви или в крестьянских домах и т. п. Очевидно, что в советскую эпоху практика коллективных заветов была фактически полностью вытеснена из деревенского обихода: большинство сельских приходов лишилось своих священников, церкви были закрыты, а основные формы коллективной религиозной деятельности оказались невозможными и преследуемыми в рамках колхозной и совхозной социально-экономической структуры. Хорошо известно, что «борьба с религиозными праздниками» была значимой составляющей и «безбожного движения», и коллективизации, и послевоенных атеистических кампаний. Впрочем, как мы видим, зачастую эта борьба оказывалась безуспешной: место священников занимали местные религиозные лидеры крестьянского происхождения – «божественные старушки», «клирошане» и т. п., обладавшие необходимым минимумом катехизических и литургических знаний и продолжавшие в той или иной форме совершать праздничные богослужения и крестные ходы. После падения советского строя и частичного восстановления церковно-приходской системы в сельской местности эти лидеры естественным образом утратили свои полномочия. Кроме того, важно иметь в виду, что кризис крестьянской культуры, наблюдающийся в России по крайней мере с 1970-х годов, препятствовал воспроизведению традиции неофициального религиозного лидерства: во многих сельских регионах не появилось нового поколения «божественных». В результате в современной России крестьянские религиозные практики приобрели преимущественно приватный – индивидуальный и семейный – характер, сохраняя при этом многие специфические черты деревенской религиозной культуры конца XIX – начала XX века. Что касается религиозных практик коллективного характера, то в последнее десятилетие они характерны скорее для урбанизированного населения и преимущественно осуществляются в рамках городской – приходской и паломнической – культуры.

В отличие от менюшских крестьян паломники, приехавшие на праздник Иоанна и Иакова, ориентируются именно на акциональную составляющую паломничества (участие в богослужении и коллективный поход на священное озеро, где больные оставляют одежду, купаются, запасаются водой, лилиями и даже корягами). Особое значение для паломнической ритуалистики имеет сбор «материальных носителей сакрального» (помимо уже упомянутых «святостей» к ним относится песок с гробницы менюшских отроков, а также различные травы, растущие у церкви). Последние, по-видимому, выполняют не только апотропеические и терапевтические функции, но и служат в качестве своеобразных «священных сувениров», напоминающих о паломнической поездке и повышающих статус их обладателя в рамках его собственной религиозной группы (церковный приход и т. п.). Вместе с тем паломнический дискурс отличается низким уровнем информации о происхождении и истории самой святыни: истории об отроках Иоанне и Иакове фактически игнорируются паломниками, а компетенция в области подобных знаний нередко делегируется священникам. Так, на вопрос о происхождении менюшской святыни сорокалетняя паломница из Новгорода отвечает следующее: «А вот версии разные, кто что говорит. Кто говорит, убили враги, кто говорит, что мать, но это я ничего не могу знать. Вы спросите лучше, вот у священников спросите»61. При этом, как правило, паломники заинтересованы в информации о «функционально-терапевтических» свойствах святыни: им важно знать, от каких болезней и грехов она «помогает».

Что касается дискурса «клерикального» (если, впрочем, здесь можно говорить об устойчивом дискурсе), то стратегия поведения священников в нашем случае, по-видимому, состоит в поддержании своеобразного баланса между локальной и паломнической религиозными культурами. Поскольку «официальная» версия истории об Иоанне и Иакове, изложенная в современных месяцесловах, подразумевает, что братья были «умерщвлены злодеями», а «локальная» составляющая менюшского культа базируется на знании и подробных пересказах сюжета Сказания, благочинный о. Михаил в краткой проповеди, сказанной по окончании праздничного богослужения, предпочел умолчать о колоритных подробностях менюшского культа и воздержаться от пересказа какой бы то ни было версии происхождения святыни:

Сегодня мы возносим молитву святым праведным отрокам Иакову и Иоанне, которые закончили жизнь свою мученически и предстали ко Господу. И мы сегодня вопием им и просим, чтоб они там у престола Господня были бы молитвенниками за нас грешных здесь на земле. Они там в Церкви Торжествующей на небесах, мы здесь – в Церкви Воинствующей, потому что боремся со грехом, просим их, чтоб они в этой борьбе нам помогли^62.

Однако, судя по всему, именно история о смерти Иоанна и Иакова оказывается предметом конфликтов и конкуренции между паломниками и местными крестьянами. Об этом, в частности, свидетельствует фрагмент интервью с пожилой жительницей Менюши, с возмущением отвергающей услышанную от паломников версию гибели отроков:

Информант:.. Но я го<вор>ю: я не слышала етово. Я слышала токо, што бил вот ён барана и… и мальчишко… а не в драке. Какая ещё им драка! В люльке лежал один!

Собиратель: Так а это кто говорил в церкви? Это паломники говорили или местные? Информант: Да… паломники. Паломники говорили. Это я от приезжих слышала. Я токо пришла, дак вот спрашивали у меня. Я го<вор>ю: «Я и не… Токо от вас и слышу, што вот…»

Собиратель: А они-то откуда это слыхали?

Информант: А они говорят, што, мол, где-то есть записано. Я спросила: «А, – говорю, – а вы откуда знаете-то?» – «Да, записано где-то есть. По… по Свящённому Писанию». Я говорю: «Може кто и правды написал неправды». Теперь ведь всяких тожо^63.

Итак, несмотря на то, что различные группы почитателей менюшской святыни действительно ориентированы на разные акциональные и нарративные практики взаимодействия со сферой сакрального и репрезентации своего религиозного опыта, их дискурсы не представляются взаимно «непереводимыми». Думаю, что в подобных ситуациях «расстановка сил» во многом зависит от социально-исторического и культурного контекста почитания той или иной святыни. Если «локальная» группа верующих обладает необходимой численностью и способна репрезентировать свое отношение к святыне посредством при помощи устойчивых повествовательных и ритуальных приемов, она зачастую может успешно противостоять аккультурационным тенденциям со стороны урбанизированной паломнической культуры. При этом обе религиозные традиции вполне способны оказывать взаимное влияние, обмениваясь сюжетами и мотивами религиозного фольклора, различными формами ритуализованного поведения и т. п. Понятно, что подобное взаимодействие зачастую подразумевает ту или иную степень социального и культурного напряжения и может протекать в достаточно конфликтной форме. Однако здесь вполне вероятны и мирные способы сосуществования и взаимного влияния. Конечно, в подобных ситуациях многое зависит от того, как использует свой институциональный авторитет местный клир. Если приходской священник активно вмешивается в практики почитания местной святыни и становится на сторону той или иной группы верующих, его поведение неизбежно приведет к обострению конфликтных ситуаций и вероятному подавлению одной из традиций почитания. В нашем случае, однако, позиция местного клира представляется достаточно гибкой и способствующей мирному взаимодействию локального и паломнического дискурсов. Таким образом, можно предположить, что менюшский культ в настоящее время функционирует не как пережиток народ-но-религиозной архаики, но как вполне живая местная святыня, как потенциальный участник будущего «конфессионального» рынка. Вполне вероятно, что дальнейшая популяризация почитания отроков Иоанна и Иакова приведет не к распаду или вытеснению связанных с ним крестьянских практик, но к постепенному взаимопроникновению различных религиозных дискурсов и, соответственно, их взаимной трансформации.

Примечания

1 Более подробно о моем понимании религиозных практик см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 63–100.

2 См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000. С. 341–435-

3 Цит. по: Смилянская Е.Б. Волшебники.

Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 14.

4 Freeze G. Institutionalizing Piety: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Imperial Russia: New Histories for the Empire / Ed. by J. Burbank, D.L. Ransel. Bloomington, 1998. P. 221–222.

5 Tirado I. Peasants into Soviets: Reconstructing Komsomol Identity in the Russian Countryside of the 1920s // Acta Slavica Iaponica. Vol. 18 (2001).P. 42–63.

6 См., например: Добровольская B.E. Несказочная проза о разрушении церквей // Русский фольклор. Т. XXX. С. 500–512.

7 Luckman Т. The Invisible Religion. London, 1967.

8 Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 274–283.

9 Более подробно об этом см.: Панченко А.А. Новые религиозные движения и работа фольклориста // Исследования по народной религиозности: Современное состояние и перспективы развития (в печати).

10 О культах местных святынь см.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М., 2003. С. 244–317.

11 См.: Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28; Она же. Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь // Исследования по народной религиозности: Современное состояние и перспективы развития (в печати). Ср. сходные соображения, высказанные применительно к более широкому компаративному материалу: Eade J., SallnowM. Introduction// Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage. London; N.Y., 1991. P. 1–29.

12 Кормина Ж.В. Религиозность русской провинции…

13 Там же.

14 Архив Санкт-Петербургского института истории РАН. Кол. 2. On. 1. Д. 12. Л. 61 об. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.А. Селину, любезно предоставившему мне копии архивных материалов.

15 Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862 [репринт: М., 1990]. С. 109; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотворцах, почивающих в церкви во имя Живоначальной Троицы в селе Менюшах Новгородской губернии и уезда / Под ред. И.Ф. Токмакова. М., 1895. С. 6.

16 Об истории военных поселений в этом регионе см.: Евстафьев П.П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 г. М., 1934; Матвеев О.В. Военные поселения: Идеи. Проекты. Реализация. (На примере Новгородских военных поселений. 1816–1831 годы.) Автореферат дис…. канд. ист. наук. Новгород Великий, 1999.

17 Никольский Ф. Из села Менюш Новгородского уезда // Новгородские епархиальные ведомости. 1895. № 21. Часть неофициальная. С. 1214–1224; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских… С. 6–10. В публикации Токмакова утверждается, что главный престол был посвящен Иоанну и Иакову уже в каменной церкви, построенной в 1841 году, однако в корреспонденции менюшского священника Ф.П. Никольского это сообщение опровергается.

18 Произошла смена главного и второстепенного посвящений: главный престол был освящен во имя Иакова и Иоанна, а один из боковых приделов – во имя Троицы. См.: Никольский Ф. Указ. соч. С. 1214–1224.

19 Не останавливаясь подробно на этом вопросе, отмечу, что, скорее всего, оно получило распространение после выхода «Книги глаголемой Описание о Российских Святых» в издании М.В. Толстого (1887). В своих комментариях Толстой кратко пересказывает содержание «Сказания о святых Иоанне и Иакове» по «Месяцеслову Новгородских святых» священника Краснянского (см. примеч. 21), а затем предлагает собственную трактовку этой истории: «Впрочем, вероятнее, что младенцы-мученики умерщвлены были злодеями» (Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса сотвори, всякаго чина святых. Дополнил биографическими сведениями граф М.В. Толстой. М., 1887. С. 46).

20 Краснянский Г.Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих, открыто и под спудом почивающих в соборах, церквах, часовнях и монастырях не только Новгорода и его ближайших окрестностей, но и всей Новгородской епархии, с историческими, хронологическими и географическими сведениями о местах их почивания и указатель чудотворных икон, сохраняющихся также не в одних только священных местах Новгорода и его окрестностей, но и некоторых уездных городов и сел епархии, с таковыми же, как и о святых угодниках, сведениями о сих иконах, равно как и о местах их нахождения. Новгород, 1876. С. 101–106; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских…

21 Levin Е. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. by S.K. Bathalden. DeKalb, 1993. P. 41–42.

22 Сборник, в основном состоящий из житий новгородских святых // Научная библиотека Новгородского Государственного музея-заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056-212 / КР 247. Л. 221 об. – 224. Ниже текст сказания цитируется по этому варианту.

23 Рукописный отдел Библиотеки РАН (Санкт-Петербург). 17.8.25. Л. 376–379 об.

24 Никольский Ф. Указ. соч.

25 Традиционный фольклор Новгородской области: Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963–1999 г.). СПб., 2001. С. 210 (№ 160). Ср. также записи этого же сюжета из Шимского и Старорусского районов, опубликованные Т.Б. Щепанской: Щепанская Т.Б. Указ. соч. С. 301–302.

26 Труды Этнографическо-Статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. СПб., 1878. Т. II: Малорусские сказки. Отд. II. С. 557 (№ 42).

27 Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1978 (далее: СУС).

28 Стих скопирован из «тетрадки» Евдокии Андреевны Рыбалко, родившейся в 1926 году в с. Менюша и скончавшейся там же в 2003-м.

29 Архив Факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге (далее: ФЭ ЕУСПб). Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-i.

30 Текст воспроизводится с сохранением всех особенностей написания. Одной вертикальной чертой обозначается конец строки, двумя вертикальными чертами – конец страницы. В квадратных скобках указываются исправления, сделанные переписчиком.

31 ФЭ ЕУСПб. Записано 12 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1925 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-п.

32 См., например: Духовные стихи. Канты. (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. статья, подгот. текстов, иссл. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999.

33 ФЭ ЕУСПб. Записано 6 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-2.

34 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1920 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-8.

35 ФЭ ЕУСПб. Записано 17 июля 2002 года в д. Старое Веретье от местного уроженца, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-02-ПФ-1.

36 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-1.

37 ФЭ ЕУСПб. Записано 18 июля 2002 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-02-ПФ-3.

38 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-1.

39 ФЭ ЕУСПб. Записано 22 июля 2002 года в с. Менюша от местной уроженки, 1926 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-ШИМСК-02-ПФ-13.

40 Обширную сводку фольклорно-этногра-фических материалов о проклятых см.: Власова М.Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 428–437.

41 См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и авт. комм. О.А. Черепанова. СПб., 1996. С. 32–38; Традиционный фольклор Новгородской области… С. 320–324.

42 Одна из немногих параллелей к нашей истории – «чудо преподобного Никодима о некоем пастыре» из жития Никодима Кожеезерского (XVII век). Здесь рассказывается, как святой спасает пастуха Григория Васильева, завлеченного в лес неким демоном «в сером одеянии» и с маленьким колокольчиком в руке. «Когда Григорий пел под деревом песни, видит он – старец зовет его к себе и велит ему перекреститься знамением честнаго креста. И когда он знаменался крестом, тогда демон лесной невидим был, а старец оный приближался к нему…» (Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… С. 186–187). Можно также вспомнить неоднократно комментировавшееся исследователями «чудо преподобного Иова Ущельского 1655 г.», когда мезенский святой спас плывших на лодке крестьян от «духа нечистого водного», который пытался их потопить (см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 464). Однако в обоих случаях мы имеем дело с литературной адаптацией крестьянского фольклора. Менюшский рассказ о проклятой девочке представляет собой более интересный и редкий пример обратного процесса: здесь житийная топика инкорпорируется в крестьянский мифологический нарратив.

43 Есть, правда, и некоторые параллели частного характера, связанные со смертью и обретением мощей Глеба: повар убивает юного князя «аки агня непорочно»; согласно «Чтению» Нестора, нетленное тело Глеба находят «в пустыни под кладою» некие «ловцы». Однако, как мне кажется, всех этих совпадений недостаточно для утверждения о генетической преемственности между историей Бориса и Глеба и сказанием об Иоанне и Иакове.

44 О соотнесении истории Бориса и Глеба с библейским повествованием о Каине и Авеле см.: Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 22–39.

45 См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия… С. 70–179.

46 См.: Ключевский В.О. Указ. соч. С. 323–324; Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973– С. 249–261.

47 Дмитриев Л.А. Указ. соч. С. 254.

48 См.: Краснянский Г. Д., свящ. Указ. соч. С. 145–148.

49 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 425.

50 Лавров А.С. Указ. соч. С. 214.

51 См.: Штырков С.А. «Святые без житий» и за будущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С. 130–155.

52 Зеленин Д.К Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 39–40.

53 См.: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М., 2000.

54 Там же. С. 377–387.

55 Впрочем, это объяснение также выглядит довольно натянутым: «Бог бо всевидящее око, призирая свысоты своея с<вя>тыя на вся живущия на земли, видев беззлобие и невинность отрочат сих, восхоте прославити с<вя>тое свое имя в них, вчинив их во с<вя>тых своих, почтив нескверныя и непорочныя младенческия телеса их нетлением» (Научная библиотека Новгородского Государственного музея-заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056-212 / КР 247. Л. 222-22206).

56 ФЭ ЕУСПб. Записано 6 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-2.

57 См.: Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социальноутопических легенд). СПб., 2003. С. 34.

58 Там же. С. 34–35.

59 Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских… С. 10–11.

60 Подобная ситуация отмечена и в вышеупомянутых работах Ж.В. Корминой.

О крестьянской практике заветов см.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия…; Щепанская Т.Б. Указ. соч.

61 ФЭ ЕУСПб. Записано 7 июля 2003 года в с. Менюша. Шифр фонограммы: ЕУ-ШИМСК-03-ПФ-3.

62 ФЭ ЕУСПб. Записано 7 июля 2003 года в с. Менюша. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-1.

63 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-9.

Владимир Бобровников

Родовые святилища рутульцев: гибридная религиозность у мусульман Дагестана

В XX веке в религиозных обрядах и верованиях мусульман Дагестана произошли сильные и необратимые перемены. Сказались как советские гонения на ислам и секуляризация, так и постсоветский исламский бум и борьба властей с ваххабитской оппозицией. Вместе с тем одним из устоев ислама на Кавказе остается почитание святых мест, появившихся тут за много веков до установления власти Советов в России. Пытаясь понять парадоксы постсоветской исламской религиозности, я обратился к изучению культа святых у небольшого народа в горах Южного Дагестана – рутульцев. В основу статьи легли мои полевые дневники, опросы, фотографии и эстампы арабских надписей, сделанные во время экспедиции в Рутульский район Дагестана осенью и зимой 1997 года. Обследование проводилось в основном в районном центре Рутул, селениях Кала и Шиназ, на относящихся к ним горных хуторах. Снова побывать у рутульцев мне не довелось, но в ходе последующих экспедиций в Дагестан до зимы 2004/05 года я существенно пополнил знания о святых местах рутульцев благодаря изучению частных рукописных собраний, мечетских библиотек и государственных архивов^1.

Прежде чем обращаться к анализу религиозных практик рутульцев, нужно понять, какое место культ святых занимает в историографии ислама в России. На кавказских материалах эта тема изучается с конца XIX века^2. Первые попытки ввести культы мусульманских святых в теоретический дискурс появились в СССР в 30-х годах XX века. В 1938 году под названием «Культ святых в исламе» вышло русское издание сборника статей знаменитого венгерского исламоведа Игнаца Гольдциера^3. Несмотря на отсутствие марксистской фразеологии, именно эта работа стала основополагающей для осмысления культа святых советскими религиоведами. Ее влияние сказалось на целой серии историко-этнографических исследований^4, не считая многочисленных популярных работ о мусульманских святилищах в жанре «разоблачения». Интерес к культу святых вновь вырос под влиянием исламского бума 1990-х годов^5. Но, несмотря на обилие новых публикаций в этнографии мусульманских святилищ, остается еще немало «белых пятен». Сотни святых мест не изучены, связанные с ними предания не записаны. Вообще на постсоветском пространстве ислам изучался в основном в политике.

Одной из серьезных проблем при изучении этнографических материалов, связанных с культами мусульманских святых, остается засилье идеологизированных клише, восходящих к так называемому научно-атеистическому советскому религиоведению и западной советологии времен холодной войны. По верному замечанию современного американского исламоведа Аллена Франка, обе научные традиции, представлявшие две враждебные политические и идеологические системы, в действительности использовали одинаковые официальные советские источники, по сути основываясь на сходном европоцентристском восприятии ислама^6. После падения советской власти, а за ней и «железного занавеса» наследие как западной советологии, так и советского научного атеизма для этнологии культа святых все еще значительно. Более того, последний немало повлиял и на наукообразную аргументацию современных мусульманских улемов. Встречающиеся в литературе оценки мусульманских святилищ можно сгруппировать в три основные утверждения.

Утверждение первое гласит, что почитание святых и святых мест – это дикое для современного человека явление. В культе святых собраны пережитки и суеверия минувших эпох, несовместимые с современностью. В основе этого тезиса лежит представление, что культ святых в принципе неизменен. Он противостоит «современному исламу» городских интеллектуалов как простонародный «традиционный ислам» деревни. В этом утверждении заметно наследие атеистических традиций эпохи Просвещения, типичных для европейской ориенталистики и ориентализма XVIII–XIX веков. Отсюда проистекает типичный для советской атеистической школы взгляд на святых как на ловких жуликов, пользующихся невежеством своих простодушных единоверцев^7. Образчики подобной критики мусульманских святых и святынь можно найти не только в обличительной (советской и мусульманской) литературе, но и в академическом востоковедении^8. В последнее время роли Запада и Востока переменились, первый давно перещеголял второго в увлечении суевериями всех эпох и народов, но презрительное отношение к культу святых в исламе до сих пор дает себя знать.

Утверждение второе: культы мусульманских святых – это по сути «доисламские пережитки», не имеющие ничего общего с «чистым» книжным исламом. Действительно, понятие «святости» (араб, вилайа) всегда было своеобразным вызовом, предметом жестокой критики как мусульман-пуристов, так и ученых-исламоведов. Не нужно переносить на ислам принципиально отличающееся от него христианское понимание «святости» (в его православной и католической версиях). Мусульманские святые шейхи никакими специальными решениями и институтами не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного шейха, нет и исчерпывающих списков святых, официально признанных агиографических сочинений, дней почитания и ритуалов поминания и прославления святых и т. д. Есть только народная молва и мнение различных богословов, уважаемых людей, правителей, которые, кстати, вправе спорить и не соглашаться друг с другом. Опять-таки через классическую ориенталистику тезис о недозволенности культа святых перешел в советскую атеистическую литературу, а затем был воспроизведен и западными советологами^9.

Существует еще одно – третье утверждение. Оно заключается в стремлении свести культ святых к суфизму, значение которого в жизни постсоветских мусульман сильно преувеличивается. Если советское религиоведение 1960-1980-х годов видело в суфизме, как и в культе святых, лишь вредный пережиток Средневековья, то сегодня есть обратная тенденция объяснять все явления современного мусульманского общества исходя из институтов и учения братств-таритсатов. Немалое влияние на отношение современных ученых к суфизму оказали работы крупнейшего западного советолога Александра Беннигсена, в первую очередь его совместная с Э.У. Уимбушем книга «Мистики и комиссары». Одним из первых обратившись к изучению суфизма в СССР, Беннигсен увидел в нем основу мусульманского подполья, которое, по его мнению, рано или поздно подорвет советский режим изнутри. Он назвал его «параллельным исламом» и связал с сетью полулегально работавших святых мест^10. В основе концепции Беннигсена лежат «вывернутые наизнанку» обличительные материалы советской атеистической литературы. Само понятие «параллельного ислама» заимствовано из нее же.

Справедливость всех трех вышеперечисленных утверждений вызывает у меня большие сомнения. Вместе с тем я не собираюсь ограничиться только их критикой. Для целей настоящей работы мне было важнее отметить взаимосвязь между теоретическими построениями советских религиоведов, западных советологов и современных этнологов. Мне не хотелось бы разрушать концепцию «параллельного ислама» и иные теории иже с нею до основания, с тем чтобы построить на их обломках новую глобальную теорию постсоветской мусульманской религиозности. Вместо этого я предпочитаю показать читателю, что представляет собой постсоветская исламская религиозность на микроуровне отдельной сельской общины, клана и семьи. Собранные мной в период исламского подъема рутульские материалы должны помочь решить, что кроется за культами мусульманских святых на современном Северном Кавказе – отжившие традиции или современные нововведения, доисламские пережитки, «народный ислам», суфийская обрядность тарикатов или что-то совершенно иное?

Исламский подъем охватил рутульцев позднее, чем горцев Северного и Среднего Дагестана. Этот небольшой мусульманский народ лезгинской подгруппы нахско-дагестанской языковой семьи населяет более 20 селений в пограничных высокогорных районах Южного Дагестана (17 селений Рутульского и Ахтынского районов) и Северного Азербайджана (Шекинский и Кахский районы) в долине реки Самур. Как и прочие дагестанские мусульмане, они издавна принадлежат к шафиитской религиозно-правовой школе (араб. мазхаб) суннитского ислама. Вплоть до конца 1990-х годов ни в одном из этих селений не было действующей мечети. Во всем Южном Дагестане до 1988 года была официально открыта лишь шиитская пятничная джума-мечеть Дербента VIII века, древнейшая из мечетей постсоветской России. Первая и пока что единственная мечеть у рутульцев открылась уже после моей поездки, в 1998 году. Ею стала джума-мечеть XVIII века в с. Рутул, отреставрированная на пожертвования жителей селения пятью рутульцами в 1994-м. О сделанном ими ремонте говорит незамысловатая арабская надпись, написанная молодым муллой Мазукаем и вделанная в стену мечети:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!

Восстановили после русского правления Савтан,

У ста Мухаммад, Хаджжи Мухаммад, ‘Анафи, Навруз, Дауд

1415 [год от хиджры Пророка]11.

Если у аварцев, даргинцев, кумыков Северного и Среднего Дагестана исламский бум 90-х годов начался с роста числа мечетей и школ при них, то у мусульман Южного Дагестана его показателем стали святилища. Характерно, что из 14 дореволюционных квартальных мечетей XIII–XIX вв. в Рутуле и все еще лежат в развалинах, одна используется как хозяйственное помещение, а в мечети XIV века, где с начала 80-х годов открыта спортшкола, теперь справляют свадьбы зимой. Для сравнения отмечу, что в даргинском селении Губден с населением в 10 тысяч человек уже в 1992 году появилось 25 мечетей, а в Рутуле, где в 1997 году проживало 4483 человек, – только одна^12. При этом в рутульских селениях появились десятки святилищ. В целом по Дагестану число мечетей с 1985 по 2003 год выросло с 27 до 1679, включая 1091 пятничную и 558 квартальных; открылись 16 исламских вузов с 50 филиалами, 141 средняя (араб. Мадраса) и 324 начальных примечетных школ. Большинство этих исламских институтов находится в Северном и Среднем Дагестане. На юге же республики сосредоточено большинство святых мест, число которых с 1985 года до конца 90-х годов выросло с 142 до 850^13.

В то время как в Чечне и на севере Дагестана святые места называют зияратами (от араб, зийара – «место паломничества»), а на юге республики и в Азербайджане – по-персидски пир, то у рутульцев чаще встречается местное понятие уджагъабыр (мн. ч. «святилища», ед. ч. уджагъа, от рут. уджагъли – «святой, шейх»). При поверхностном взгляде рутульские святилища вроде бы оправдывают тезис о традиционализме культа святых. По традиции их продолжают сооружать либо в местностях, почитаемых святыми, либо над могилами мусульманских шейхов, или в местах, связанных с их деятельностью. Современная рутульская топонимика насчитывает несколько сотен святых мест: на отрогах снежных гор, у родников, в священных рощах, которые, согласно обычному праву, запрещено было рубить, на окраинах селений, перекрестках дорог и почти на всех старых кладбищах. Народная фантазия особенно часто ищет их на святой горе Цийкьул над Рутулом или на Красной горе за Ихреком, где, по преданиям, живут незримые святые шейхи (рут. гыныш, гъайиб дишидыр).

Сравнивая заброшенные и действующие святилища, можно проследить, как со сменой эпох менялась их «архитектура». Первые сведения о святых пещерах и камнях у мусульман долины Самура оставили арабские и османские путешественники XIII–XVII веков – Закарийа ал-Казвини, Абу ‘Абдаллах Мухаммад ал-Химйари, Эвлия Челеби^14. Ни одно из упомянутых ими святилищ не сохранилось. Среди рутульских святилищ древних сооружений нет. Арабские строительные надписи вкупе со случайными археологическими находками, обнаруженными на территории уджагъа, позволяют датировать самые ранние из них XVII–XIX веками^15. По внешнему виду святилища делятся на три типа. Чаще всего это бесформенные кучи камней (высотой до 1,5–2 м). Реже встречаются небольшие купольные гюмбезы (рут. от перс, гомбаз – «купол, свод») без внутренней камеры и прямоугольные бескупольные мавзолеи из грубо обработанного речного камня. Внутреннее убранство мавзолеев крайне просто. Это небольшая пустая комната (рут. уджагъадийды хал), обычно размером 2x3 м, без окон, с низким дверным проемом. Похожие же типы святых мест встречаются у соседей рутульцев – агулов и цахуров.

С XVIII века гюмбезы строили над могилами рутульских беков, сначала наследных правителей Рутульского магала – конфедерации сельских общин во главе с Рутулом, а после покорения Южного Дагестана Российской империей – офицеров русской армии и начальников (наибов) Рутульского и Лучекского наибств, подчинявшихся с 1860 года российским властям Самурского округа. На верхушке гюмбеза порой укрепляли круглый белый камень. Один из последних купольных мавзолеев такого рода был поставлен на окраине старого Рутула на родовом кладбище Хасан-ханов из рода (тухум) Кази-бегиер. В нише сохранилась арабская эпитафия, повествующая о смерти Али-бека сына Хасан-хана в мае-июне 1846 года:

Прощенный [Аллахом] покойный‘Али-бек

Сын покойного хана Хасан-бека сына Хюр-бека (?)

Переселился из бренного мира в мир вечный

В благословенный месяц божий джумада

ал-ахира 1262 года [от хиджры Пророка]16.

Позднее гюмбезы сооружали над могилами мусульманских ученых-алимов из Рутула и павших в войнах за веру мучеников-шдасидов. Последние купольные мавзолеи рутульцев относятся ко времени Гражданской войны на Северном Кавказе (1918–1921). После этого их перестали строить. Сегодня почти все рутульские гюмбезы заброшены. Большинство из них за годы советской власти превратились в груды развалин. Дольше сохранялось почитание святилищ в виде бескупольных мавзолеев, большинство из которых находится сегодня в горах, на территории зимних пастбищ рутульских селений. Многие из таких уджагъа удалось уберечь от уничтожения советскими активистами. Благочестивые рутульцы продолжали реставрировать эти мавзолеи до 1920-х годов, о чем говорят сохранившиеся арабские строительные надписи.

Во время широкой антимусульманской кампании конца 20-х – 30-х годов вместе с мечетями было закрыто большинство святых мест на территории горных селений. Могильными плитами с разгромленных комсомольцами уджагъабыр мостили танцплощадки, использовали их при строительстве административных зданий^17. Многие святилища, расположенные в труднодоступных горных местностях, были заброшены и постепенно превратились в груды развалин. При этом некоторые почитаемые святилища удалось спасти и даже приспособить к советской действительности. При негласном поощрении со стороны некоторых советских и колхозных руководителей рутульцы уберегли от уничтожения ряд родовых кладбищ с тухумными уджагъабыр, закрепив их за собой как приусадебные участки. Святые могилы были обнесены оградами, внутри которых были посажены плодовые деревья. В то же время здесь продолжали хоронить шейхов своего рода^18. Во время пребывания в Рутуле мне довелось жить на таком участке с кладбищем XVII–XX веков и родовым уджагъа тухума Сефиер.

Сегодня уджагъабыр представляют собой преимущественно надмогильные стелы или просто груды камней. По общедагестанской традиции над всеми ними укрепляют деревянные шесты с белыми или разноцветными лентами. Возле святого места часто растут плодовые деревья. Широко распространенный среди кавказских мусульман обычай запрещает (рут. от араб, гъарам) рубить их и срывать с них плоды. В груде камней делают прямоугольную или полукруглую нишу для лампады (рут. чирахъ) и приношений (рут. от араб, садакъа). С упадком исламской грамотности в XX веке со святилищ исчезают арабские надписи. Появляется новый, четвертый тип уджагъа. Это прямоугольные кубы без окон и дверей, но с нишей для приношений, размером от полутора до 2–3 м, сложенные из речного камня и песчаника и тщательно побеленные. В их архитектуре порой чувствуется влияние советской мемориальной архитектуры, прежде памятников погибшим во Второй мировой войне. Примерами таких святилищ являются реставрированные в середине 90-х годов XX века уджагъабыр мутааллима Гарибада и святой Айишгай в Шиназе.

В легендах, связанных с рутульскими шейхами и святыми местами, отразились перипетии богатой войнами и социальными потрясениями средневековой и новой истории Южного Дагестана. Они сохранили воспоминания об арабском завоевании VIII века, волнах сменявших друг друга завоевателей, от сельджуков и монголов до персов и русских, затяжной Кавказской войне XIX века и советских гонениях на ислам. Велик соблазн использовать данные устных преданий рутульских святилищ для реконструкции прошлого, искать исторические прототипы рутульских шейхов. Этого делать не стоит. Ведь рутульские легенды о святых относятся к области не реальной истории, а исторической памяти (la mémoire culturelle)19. Историческая память обращена не столько в прошлое, сколько в настоящее. У нее есть своя логика, свое представление о времени и пространстве. Здесь сплошь и рядом встречается путаница разных эпох: арабские миссионеры сливаются в них с героями-шахидами Кавказской войны и современниками советских преобразований 1930-х годов.

Центральное место в рутульских легендах о святых занимают чудеса (от араб, карамат). Свидетельством святости рутульцы считают либо мученическую кончину шахидов, либо чудесное исчезновение из мира смертных. Легенды о святых рассказывают, что большинство рутульских шейхов не умерли, но исчезли и живыми были вознесены Аллахом на небо. Среди таких «чудесно исчезнувших» (рут. гъайиб дишидыр) наиболее прославилась мифическая родоначальница рода Сефиер из с. Рутул по имени Сефи Гьавалый. Согласно записанному мной в 1997 году преданию, она была женой одного из арабов-сподвижников (араб, асхаб) полулегендарного Абу Муслима, пришедшего в Дагестан из Сирии и обратившего рутульцев в ислам^20. После смерти мужа святая скрылась в лесу. Говорят, до сих пор встречают ее там в образе нагой женщины, с головы до пят закрытой белыми волосами. По пятам за ней следует олень. Если кто пытается посмотреть на нее или преследовать святую, он обязательно погибнет от болезни или несчастного случая. Сефи Гьавалый губит охотников, убивающих слишком много дичи, а также преступников, которых щадит людское правосудие^21.

Некоторые из рутульских святых мест обязаны своим возникновением чуду. Показательна история, случившаяся в Шиназе с Гарибадом (рут. Гъарибад), учеником-мутааллимом известного ученого XVIII века Исмаила Шиназского. По навету его сочли прелюбодеем и казнили по шариату, побив камнями. Однако на следующий день тело Гарибада, брошенное на растерзание диким зверям, нашли обмытым и полностью обряженным для погребения^22. После этого юношу похоронили как святого. Каждый прохожий бросал по три камушка в высокую кучу камней, выросшую за два столетия возле могилы святого. В середине 1990-х годов, как уже говорилось, на ее месте был сложен небольшой мавзолей. Чуду обязано своим появлением самое почитаемое уджагъа Кала, где похоронены два юноши-шахида, погибших во время антироссийского восстания 1877 года. По преданию, их тела оказались чудесно перенесены на родину из далекого аварского селения в Северном Дагестане. Мать погибших обнаружила их окровавленные тела на околице селения. После этого над их могилой сложили гюмбез. Эта легенда до сих пор бытует в Кала. Мне ее рассказали в 1997 году.

Устные предания о рутульских святилищах показывают несостоятельность тезиса о культе святых как о «доисламском пережитке». Все уджагъабыр фигурируют в исторической памяти рутульцев именно как исламские памятники. По сути синкретические верования и обряды включены в них в исламскую «систему координат». В исторической памяти рутульцев многие шейхи слились с арабскими миссионерами, борцами за веру (араб, газы), местными улемами дореволюционного и раннего советского времени. Во всех них обязательно присутствует исламская символика. Далекое языческое прошлое предков рутульцев рисуется в легендах о святых исключительно черными красками как время упадка нравственности, насилий и тирании. Интересно, что современные рутульцы впадают в свого рода исламский пуризм и порицают рисунки на мусульманских надмогильных стел ах XVIII–XIX веков, принимая их за надгробия язычников, иудеев или русских гяуров. В Рутуле я зарисовал стелу с вырезанными на ней шашкой, луком и арабской надписью «[Му]хамм [ад]. Нет…», которую рутульцы упорно выдают за надгробие русского генерала времен Кавказской войны.

Рутульские святилища сыграли важную роль не только в исламской самоидентификации, но и в религиозных практиках рутульцев. Прекращение в 1930-х годах массового хаджжа к святыням ислама в Аравию привели к изменению важнейших мусульманских обрядов. Из «пяти столпов ислама» (араб, хамсат аркан аддин) фактически выпало паломничество в Мекку. Его заменили посещения (зийара) наиболее почитаемых святых мест Дагестана, таких как гора Шалбуздаг. По любопытному замечанию Р. А. Рамазанова, именно в советскую эпоху убранство сохранившихся бескупольных мавзолеев все более уподобляется общемусульманской мусульманской святыне – Каабе, в Мекке^23. По четвергам и накануне больших мусульманских праздников мавзолей подметают, зажигают в нем лампаду. Перед посещением святилища совершают омовение. Переход на зияраты функций хаджжа отразился и в местных легендах. Так, мавзолей-кенотаф, построенный в Шиназе в конце XVIII или начале XIX века в честь шестнадцатилетней юродивой Айишгай (рут. Гъагъиш-гай уджагъа) связывают с совершенным ею чудом: по преданию, она вывела на дорогу заблудившихся в горах хаджжи.

В советское время резко выросло значение обрядности. Быть мусульманином сегодня означает, совершив обрезание, соблюдать установленные исламом пищевые запреты (араб, харам), совершать омовение, молитву и пост в Рамадан. Тонкости исламского вероучения, не говоря уже о богословских спорах, не интересовали большинство рутульских мусульман XX века. Упрощение религиозности отразилось в легендах о святых местах. Среди совершенных тут чудес преобладают наказания Аллахом человеческих пороков. Так, по легенде, записанной в 50-х годах Л.И. Лавровым, когда пьяница проходил мимо святой могилы на окраине Рутула, похороненный там шейх послал на него каменный дождь, выбивший нечестивцу челюсть^24. В Шиназе мне рассказывали, как при подъеме на два святилища, стоящие на святой горе Цийкьул, ветер засыпает подвыпивших горцев осколками камней^25. Ходячими сюжетами стали былички о советских активистах, покаранных за поношение святилищ. Рассказывают о председателе колхоза, который умер от удара на могиле шейха после совершенного им кощунства, о комсомольской активистке, застрявшей в святых скалах, сдавливающих грешников, и пр.

Несмотря на изменения архитектуры, обрядности и преданий рутульских святилищ, произошедшие в XX веке, их важнейшие функции в целом остались прежними. Это связано с общим консерватизмом обрядов и верований, связанных с похоронным культом и сельскохозяйственным календарем. У рутульцев, как и у других народов Дагестана и Северного Кавказа, святые места выполняют пять основных функций. Во-первых, большинство из них используются рутульцами для исцеления (главным образом от бесплодия и детских болезней). Во-вторых, некоторые уджагъабыр служат кладбищами для новорожденных детей^26. Согласно широко распространенному поверью, святой шейх охраняет погребенных возле его могилы младенцев и помогает им достичь рая после смерти. В-третьих, к святилищам и похороненным в них шейхам обращаются за помощью, когда нужно вылечить или найти домашнюю скотину. Обычно это касается уджагъабыр, расположенных в священных рощах рутульцев. В-четвертых, святые места на окраинах селений и на перекрестках дорог охраняют обратившегося к ним с молитвой путника в пути. Наконец, возле наиболее прославленных своей чудотворной силой святых мест совершают моления о дожде.

В зависимости от функций различаются и обряды, совершающиеся возле святилищ. Просящие об излечении от болезни или бесплодия трижды обходят уджагъа с молитвой, двигаясь «по солнцу». Больной скот также трижды обводят вокруг святого места. До конца 1920-х годов советской власти у рутульцев засвидетельствован любопытный обычай «жертвовать» уджагъа исцеленную от болезни девушку. В таком случае хранитель святилища или его ближайший родственник (брат, дядя по отцу) обязан был жениться на ней^27. Исцеленные богомольцы привязывают к шестам уджагъа и ветвям растущих рядом деревьев разноцветные лоскутки. Путники, проходящие мимо святилища, читают молитву, оставляя рядом милостыню-садака (хлебом, мясом, зерном, в последнее время в основном деньгами). То же делает свадебный поезд при переезде новобрачной в город. Уезжая из Рутула, я наблюдал, как на околице селения рейсовый автобус остановился; новобрачная и ее подружки вышли из него и положили под один из камней святого места несколько мелких купюр по одной и десять тысяч (неденоминированных) рублей^28.

Наиболее многообразны обряды вызывания дождя. После недолгого перерыва в период коллективизации коллективные моления о дожде возобновились в конце 40-х – начале 50-х годов. Чаще всего с этой целью жители селения собирались у святого места, окунали в реку временно снятые с уджагъа шесты с лентами либо бросали в реку мусор, выметенный из святилища. Во время проведения обряда его участников то и дело обливали водой. Другим способом вызывания дождя был обычай похорон женской фигурки из дерева (рут. годей) в тех святилищах, где обычно хоронят новорожденных. Перед этим толпа девушек со всего аула с песнями, призывающими дождь, носила наряженную в женское платье годей по всем домам своего квартала, собирая подаяние мукой, мясом, сыром и другими продуктами. В 1960-1970-х годах были записаны многие образцы рутульского фольклора, связанного с почитанием святых мест, в частности песни, которые пели девушки при похоронах куклы годей во время обряда вызывания дождя. Вот одна из них:

Годей, годей,

Ты наша радость!

Людям нужна мука,

А горам – солнце.

Пошли нам дни солнечные,

Ночи дождливые,

А год урожайный.

Аминь! Аминь!29

Обойдя весь квартал, процессия торжественно «хоронила» фигурку в святилище. Обряд кончался пышными «поминками». На них из собранного девушками подаяния ставилось угощение для всего квартала^30. Моления о дожде сохраняют актуальность и поныне. Немалую роль в их сохранении сыграл характерный для Нагорного Дагестана засушливый климат, в условиях которого частые засухи остаются бичом республики. Обряды вызывания дождя широко распространены сегодня по всему Дагестану. В последние десятилетия их формы несколько изменились. Разрывание святых могил и похороны в них кукол-годей более не практикуются. В целом не без влияния исламского бума 90-х годов форма обряда принимает все более «исламский» характер. Как и в раннее советское время, церемонией руководит мулла. В селениях, где его нет, эту роль берет на себя один из стариков, известный своей набожностью и знанием молитв. Древние обрядовые песни постепенно исчезли уже к 1980-м годам. Сам обряд стал короче. После коллективной молитвы приносят в жертву быка и раздают его мясо по всем домам селения как милостыню-садака.

Наряду с пирами общерутульского значения немало уджагъабыр действуют в качестве родовых святилищ. До установления советской власти почти у каждого знатного рода (рут. тухум или его части – си-хил) было свое святое место. Например, у тухума Сефиер (рут. «суфиев») из с. Рутул, по местному преданию происходящего от арабов, пришедших в Дагестан вместе с легендарным Абу Муслимом, до сих пор сохранилось свое святилище (рут. Сефиер уджагъа), в котором хранится посох основательницы рода святой Сефи Гьавалый, обернутый принесенной богомольцами шелковой красной материей. Считалось, что шейх охраняет своих родственников как при жизни, так и при смерти. Чтобы обеспечить себе его поддержку после смерти, ближайшие родственники шейха по мужской линии обычно завещали похоронить себя рядом с ним. Постепенно вокруг уджагъабыр вырастали тухумные кладбища. Многие из них, возникшие в XVIII–XIX веках, до сих пор стоят на окраинах Рутула, Шиназа, Кала и других рутульских селений. До середины XX века сохранялся обряд класть после похорон на могилу камень, взятый из тухумного уджагъа покойного.

Право быть служителем при родовом святилище передавалось от отца к старшему сыну, а если сыновей не было – то ближайшему родственнику по мужской линии. Вплоть до начала 1920-х годов оно закреплялось по завещанию (араб, васийа), которые скреплял своей печатью сельский имам. Известны случаи ожесточенных споров и даже столкновений родственников, стремившихся стать служителем при тухумном святом месте. В Рутуле мне рассказывали относящиеся к концу прошлого века случаи, когда такие споры приводили к дракам и даже ранениям, а затем разбирались в сельском словесном суде^31. Ухаживать за уджагъа мог только мусульманин, получивший хорошее исламское образование и совершивший хаджж. Он убирал святилище по четвергам и накануне больших мусульманских праздников, зажигал в нем лампаду и руководил молитвой богомольцев. Хранитель также получал милостыню-садака, которую подносили шейху. После молитвы к святому с упоминанием имен родителей и предков дарителя он раздавал большую часть ее по дворам своего родового квартала. Это дополнительно укрепляло клановую солидарность горцев.

С прекращением массового хаджжа и уничтожением легального исламского образования в СССР общественный и образовательный статус хранителей святых мест понизился. Их должность по-прежнему не могла выйти за пределы клана-тухума. Вместе с тем к ней все чаще стали допускать мужчин, не получивших даже начального исламского образования, и даже юношей и женщин. В конце 1920-х – 1940-х годах роль женщин в мусульманской духовной элите Дагестана выросла. Дочери и жены улемов заменили своих репрессированных родственников в роли учителей примечетных школ. Известны отдельные случаи, когда женщины становились имамами и даже судьями по шариату (кади)32, заменяя мулл, отказавшихся от выполнения своих обязанностей под нажимом властей. Но уже к 60-м годам, судя по рассказам рутульских старожилов, образованные хранители святилищ исчезли. С тех пор сохраняется укоренившийся в советское время обычай назначать служителями мавзолеев и прочих святилищ просто родственников шейхов. Как правило, это отличающиеся набожностью и неплохо знающие основные мусульманские обряды пожилые мужчины и женщины.

Уничтожение в 20-40-х годах XX века улемов и системы исламского образования в Южном Дагестане не позволяет пользоваться при характеристике культа святых популярными в литературе оппозициями «книжного» и «народного» ислама. В рутульском случае они просто бессмысленны. С некоторой натяжкой «книжным исламом» можно назвать прошлое рутульских селений. Начиная со Средневековья и до конца Нового времени Рутул и в особенности Шиназ принадлежали к исламским культурным центрам Восточного Кавказа. Арабская надпись 1150 года сообщает о строительстве в Рутуле первой известной на Восточном Кавказе суфийской обители (ханака)33. В XVIII веке здесь работал упоминавшийся выше крупный салим Исмаил Шиназский, в школе которого учились многие северокавказские улемы XVIII – начала XX века. Но от всего былого величия высокой книжной мусульманской культуры ничего не осталось. В развалинах лежит медресе Исмаила Шиназского, разрушенное в период гонений 1920-х годов. Рутульцам не хватает образованных мулл. Никто в селениях даже не в состоянии прочесть многочисленные арабские надписи на мечетях и могилах своих предков.

Гибель исламской книжной культуры в XX веке отразилась и на святилищах рутульцев. В 1920-1950-х годах уджагъабыр приобрели еще одну новую функцию. Еще в начале 1920-х в некоторых мавзолеях были замурованы целые частные библиотеки арабских рукописей, которые тем самым избежали уничтожения в годы репрессий. Страх перед силой шейхов был тогда так силен, что даже самые ярые советские активисты побоялись вытащить книги из мавзолеев. Святилища, служившие временными убежищами рукописных книжных коллекций, показывали мне в селениях Кала и Шиназ^34. Калинское святилище было разобрано относительно недавно, в 1966 году, когда на его месте построили среднюю школу. При этом большинство книг было разобрано калинцами по домам, а значительная часть погибла. В до сих пор не размурованном шиназском святилище, посвященном упоминавшейся выше чудесно исчезнувшей юродивой девушке Айишгай (Гъагьишгай уджагъа), вероятно, до сих пор сохранилась библиотека старопечатных арабских книг и рукописей. Современные хранители святилища не хотят вскрывать его, опасаясь осквернить уджагъа.

История рутульских святилищ в XX веке показывает несостоятельность противопоставления как «книжного» и «народного», так «официального» и «параллельного» ислама. Судя по архивным источникам, живучесть культа святых объясняется не силой «параллельного ислама» в горах, а участием местного начальства в мусульманских религиозных практиках, начиная с обрезания и уразы, кончая оформлением брака по шариату^35. Такие массовые шествия, как моления о дожде, конечно, не могли укрыться от его внимания. К тому же горные селения рутульцев были и остаются сравнительно небольшими. Ощущая себя полноценными членами местных мусульманских общин, колхозное и сельское начальство «просто закрывало глаза» на существование святилищ и других несанкционированных мусульманских религиозных институтов и практик. Нередко случалось, что мулла просил парторга колхоза дозволить проведение моления о дожде и получал такое разрешение^36. Несмотря на проверки республиканских властей и исключение виновных из членов партии^37, искоренить такое отношение к культу святых в Дагестане не смогли.

Что же касается «параллельного суфийского ислама», то его у рутульцев в советское время не сложилось. Ни один из тезисов Александра Беннигсена про суфизм в Советском Союзе здесь «не работает». По его словам, «в СССР святые места, образующие основу культа святых, контролируются и поддерживаются суфиями. Благодаря своему стратегическому положению суфии получают неограниченный и единственный в своем роде доступ к сторонникам суфизма, исповедующим культы святых. Тем самым они стоят в точке пересечения народных верований с тайной организацией, в которой простые мусульмане вступают в контакт с дисциплинированными отрядами суфиев, преследующими свои собственные цели… Хранитель святилища обычно является шейхом или старшим мюридом братства; таким образом гробница заменяет запрещенную по советскому законодательству ханаку. Нередко при мазареесть еще и нелегальный мектеб (мусульманская начальная школа), где также проводят зикры… Совместные молитвы проводятся во время паломничества, причем последователи суфиев отдаются активной религиозной и политической деятельности»38.

Ничего подобного в рутульских святилищах не засвидетельствовано. Это не означает, что на Восточном Кавказе тарикаты просто не получили развития (как, скажем, на Северо-Западном Кавказе). Напротив, в XVIII – первой трети XX века регион служил ареной деятельности разных накшбандийских, кадирийских и шазилийских шейхов. Из Южного Дагестана вышли Мухаммед ал-Йараги и Джамал ад-дин Гази-Гумуки, духовные наставники правителей имамата Нагорного Дагестана и Чечни (1828–1859), возглавивших политическое сопротивление мусульман российскому завоеванию. В 1930 году рутульцы поддержали восстание против колхозного строя шейха Штульского (проходившее в советских источниках как «дело шейха Штульского» и «Хновский мятеж» и вскоре жестоко подавленное отрядами Красной армии совместно с НКВД). Почему же теория «параллельного суфийского ислама» неприменима к родовым святилищам рутульцев? Я вижу два объяснения. Во-первых, на Северном Кавказе никогда не было суфийского подполья, которое искали советские критики суфизма, а вслед за ними Беннигсен. Во-вторых, после советских гонений суфизм у рутульцев был основательно забыт.

Последнее обстоятельство отличает рутульцев от аварцев, даргинцев и кумыков Северного Дагестана и даже соседних лезгин и табасаранцев, у которых суфийские отделения (вирды) пережили советскую власть и возродились в постсоветское время. У рутульцев суфийский пласт выпал не только из религиозных практик, но и из исторической памяти. Здесь никто не устраивает коллективных молений (зикр). Святые шейхи прошлого не вызывают ни у кого ассоциаций с суфиями. Между тем прежде часть шейхов принадлежала к братствам. Об этом говорят сохранившиеся в святилищах реликвии, в первую очередь посох (рут. гъаса, ср. араб, 'асан) – важнейший атрибут суфия^39. Такой посох в Рутуле приписывают уже упоминавшейся выше Сефи Гьавалый, само имя которой переводится с рутульского как «суфий». Обследования святилищ в Шиназе, Ихреке и Рутуле, проведенные Р.А. Рамазановым, показали, что некоторые из них прежде имели подземную камеру (рут. къуй). Она предназначалась для 40-дневного чтения Корана по умершим или медитаций святых^40. В этих медитациях несложно угадать характерную для суфиев практику затворничества (халват).

Уже через одно-два поколения после прекращения в 30-х годах суфийских практик назначение подземных камер уджагъабыр было полностью забыто. А уединявшиеся в них суфии рисуются современным мусульманам волшебниками, способными исчезать, проходить сквозь стены и переноситься по воздуху из одного селения в другое. Согласно легендам, уединяясь на 40 дней в ямах, где «не слышно было ни пения петуха, ни крика осла»41, шейхи выдерживали искус окружавших их злых подземных духов и приобретали сверхъестественные способности^42. По устным преданиям, рутульские шейхи первой половины XX века Каср Дауда из Рутула, Хазарчи из Шиназа и другие могли превращать рис в червей, а местное национальное кушанье – хинкал с сыром – в лягушек и совершать иные кунштюки. По мнению рутульцев, чудотворство помогало им избежать гибели в период советских репрессий^43. Характерное предание рассказывают про чудотворца (и, вероятно, суфия) Гаджи-Рамазана. Когда в 1930-х годах его посадили в ахтынскую тюрьму, в часы молитвы он проходил сквозь стены запертой камеры, чтобы по всем правилам совершить намаз.

Сегодня суфийские шейхи окончательно превратились в исторической памяти в родоначальников тухумов рутульцев. Выше я уже рассказывал про «суфийский» тухум Сефиер из Рутула. Изучение надмогильных стел на его родовом кладбище показало, что в XVIII–XIX веках среди представителей рода было немало местных улемов, в том числе мюридов и шейхов братства Накшбандийа. Ныне суфийское прошлое клана оказалось заслонено преданиями об участии его выходцев в распространении ислама и боях Кавказской войны XIX века. Не меньшую метаморфозу претерпели и сами тухумы. Многие из них исчезли, другие слились, превратившись в квартальные объединения сельских общин и колхозные бригады. Исповедание родовых культов объединяет сегодня не потомков одного рода, а всю общину. К сохранившимся уджагъабыр рутульцы регулярно приносят и раздают милостыню-садака, принимающую все более современные формы. Так, районные власти не берут с хранителя святилища платы за пользование электричеством и другими коммунальными услугами, оплачивая эти расходы из бюджета сельских и районных администраций.

Превращение суфийских святилищ в тухумные уджагъабыр помешало расколу мусульманских общин Рутульского района на враждебные фракции тарикатистов и ваххабитов. Последние получили от своих врагов оскорбительную кличку ваххабитов в честь известного реформатора XVIII века Мухаммеда ибн ‘Абд ал-Ваххаба. Они выступают за очищение ислама от «недозволенных новшеств» (араб. мн. бида‘), под которыми понимают почитание святых, суфийских шейхов и ряд других религиозных обычаев дагестанцев. Противостояние сторонников суфизма и ваххабитов, как известно, стало настоящим бедствием мусульман многих районов Северного Кавказа и Закавказья во второй трети 1990-х годов. Между ними не раз возникали кровопролитные столкновения, временно затихшие после запрета «ваххабитской деятельности» в Дагестане в 1999 году и начавшейся тогда же второй чеченской войны. Не без влияния культа родовых святилищ ваххабизм пока не получил особого распространения среди рутульцев. Небольшие ваххабитские общины в несколько десятков человек появились лишь в соседнем Ахтынском районе – в селениях Ахты, Кака, Луткун^44.

Судьба родовых культов рутульцев показывает, что на микроуровне сегодня развитие религиозных практик у мусульман Дагестана и в целом постсоветской России протекает гораздо сложнее, чем представляется. Во многом его ход был предопределен деградацией книжного исламского знания и секуляризацией мусульманского общества при советской власти. Начавшийся в 90-х годах XX века исламский бум нельзя понять исходя из упрощенных оппозиций традиционного и современного, «книжного» и «народного» ислама. Стихийное возрождение святилищ горцев обнаружило несостоятельность характерного для советского религиоведения взгляда на культ святых как на пережиток прошлого, неизбежно отмирающий в современных условиях. Не оправдались и прогнозы советологов о том, что нелегальные суфийские братства сметут власть России на мусульманском Востоке. В постсоветское время место гонимых суфиев заняли ваххабиты, а шейхи легализованных суфийских братств, наоборот, пошли на союз с властями. Последователи шейха Саида-эфенди Чиркейского контролируют официально признанное Духовное управление мусульман Дагестана.

Не стоит, конечно, думать, что изученные в этой статье обряды и представления рутульских святилищ представляют собой нечто универсальное, общее для постсоветской религиозности мусульман России. В целом религиозная ситуация в мусульманских общинах на постсоветском пространстве крайне мозаична. Только в одном небольшом Дагестане можно обнаружить самые различные ее варианты, от ваххабизма до суфийских вирдов и культа святых. Довольно сильно отличается между собой религиозность мусульман небольших горных селений вроде Шиназа и урбанизированных поселков городского типа на равнине и в предгорьях, не говоря уже о крупных современных городах типа Махачкалы, Хасавюрта, Дербента. Возвращаясь к поставленному в начале статьи вопросу о природе современных религиозных практик и представлений горцев Дагестана, можно, пожалуй, наиболее точно определить ее, используя известное определение Бруно Латура (Latour) как сложное гибридное образование, развитие которого продолжается. В ней сложно переплелись древние неисламские обряды и современные религиозные течения, наследие сложного советского времени.

Примечания

1 Полевые и архивные исследования, результатом которых является эта статья, проводились в Дагестане при поддержке Фонда Сороса (OSI/HESP) и Фонда Макартуров. Автор выражает этим организациям свою искреннюю благодарность.

2 См., например: Берже А.П. Могилы святых и другие места, уважаемые мусульманами // Труды Императорского московского археологического общества. М., 1880. Т. 8; Краткий обзор более замечательных общих мечетей и некоторых поклонных мест в Закавказье // Кавказский календарь на 1885 год. Тифлис, 1885. Отд. 1.

3 Goldziherl. Muhammedanische Studien. Halle, 1888. Bd. I.

4 Круглов А.П. Культовые места Горного Дагестана // Краткие сообщения Института истории и материальной культуры. М., 1946. Т. 12; Шиллинг Е.М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. М., 1946. Вып. 1; Ямполъский З.И. Пиры Азербайджана // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1960. Вып. 8; Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984-

5 См. недавние работы: Рамазанов Р.А. Шиназ: Очерки истории и культуры древнего аула. Махачкала, 1990; Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX – начале XX в. Махачкала, 1990; Он же. Умирающие и возвращающиеся святые в Дагестане // Труды молодых ученых Дагестана. Махачкала, 1991; Он же. О некоторых святых местах дагестанских цахуров // Наука и молодежь. Махачкала, 1997. Вып. I; Сефербеков P.M. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995; Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Святые-чудотворцы в народном исламе Южного Дагестана // Дагестан: село Хуштада. М., 1995; Месхидзе Дж. И. Из ингушских сказаний: «Курмах из рода Курейшитов» // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1996. Вып. ю; Аджаматов Б.А. Святыни-зияраты древнего Эндирея. Махачкала, 1998; Сефербеков Р.И., Гашимов М.Ф. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003. Последняя публикация на эту тему недавно выпущена мной вместе с московским этнографом С.Н. Абашиным. См.: Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003.

6 Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novo-uzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden; Boston; Koeln, 2001. P. 7.

7 См., например, серию работ 60-80-x годов XX века о мусульманских святынях Северного Кавказа: Саламов А.А. Правда о «святых местах» в Чечено-Ингушетии // Труды Чечено-Ингушского НИИ истории, языка и литературы. Грозный, 1964. Т. д;Макатов И.А. Какие «святые» места имеются в Дагестане и в чем их сущность // Религия и жизнь. Махачкала, 1967; Он же. Святыни мнимые и подлинные в жизни народов Дагестана // Религиозные пережитки и атеистическое воспитание молодежи. Махачкала, 1977.

8 В этом отношении показательно введение к русскому изданию книги английского ориенталиста XIX века Э.У. Лейна о современных ему мусульманах Египта, сделанное крупным советским востоковедом В.В. Наумкиным, который, в свою очередь, немало проработал в Египте. Поразительно совпадение взглядов обоих авторов на «книжный» и «народный» ислам. Глубине и изяществу первого оба они противопоставляют грязь, невежество и грубость второго. Наумкин более открыто пишет о несовместимости культов святых с современностью. См.: Лейн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982. С. 31.

9 Ср.: Там же. С. 34, 208; Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 8, 131–132; Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London, 1985. P. 94.

10 Ibid. P. 94–98.

11 Перевод с арабского автора. 1415 год по хиджре соответствует 1994~1995 годам. Подробнее об этой надписи см.: Бобровников В. О. Арабская эпиграфика, XIV–XX вв. // Дагестанское село: вопросы идентичности: На примере рутульцев / Отв. ред. Т.Ф. Сиверцева. М., 1999. С. 124–125.

12 Численность населения и число хозяйств по населенным пунктам Рутульского района на 1 января 1997 года // Текущий архив Комитета по статистике Рутульского района Республики Дагестан (с. Рутул); Халидов Д. Ислам и политика в Дагестане // Дагестан: Этнополитический портрет / Отв. ред. и сост. В.Ф. Грызлов. М., 1994. Т. 2. С. 37.

13 Бобровников В.О. Дагестан // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998. Вып. 1. С. 30. У мусульман Кавказа культ святых получил наибольшее распространение в Дагестане, Чечне и Азербайджане. У адыгов Северо-Западного Кавказа он не столь распространен. В Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее и Краснодарском крае мусульманских святилищ почти нет.

14 Подробнее об этом см.: Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение // Труды Второй сессии ассоциации арабистов. М.; Л., 1941.

15 Лавров Л.И. Рутульцы в прошлом и настоящем // Кавказский этнографический сборник. М.; Л., 1962. Вып. III. С. 139; Хан-Магомедов С.О. Рутульская архитектура. М., 1998. С. 286.

16 Перевод с арабского автора.

17 Полевой материал автора. Информатор С. Магомедрагимов из Кала; ср. устное сообщение автору дагестанских археологов А.А. Кудрявцева и М.С. Гаджиева о сходных явлениях в Табасаранском районе и в Дербенте.

18 Полевой материал автора. Информатор Н. Халифатов из Рутула; о подобных случаях в горных табасаранских селениях мне рассказывал М.С. Гаджиев.

19 Ср.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in frtihen Hochkulturen. Mtinchen, 1992. S. 17,48,77.

20 Подробнее об образе Абу Муслима в культах дагестанских святых см.: Бобровников В. О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа: К истории и этнографии культов святых // Подвижники ислама… С. 154–214.

21 Полевой материал автора. Информаторы С. Махмудова и И. Халифатов из Рутула. См. также: Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 160–167.

22 Рамазанов Р.А. Указ. соч. С. 101.

23 Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч.

24 Лавров Л.И. Указ. соч. С. 139.

25 Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.

26 Полевой материал автора, собранный в с. Шиназ.

27 Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.

28 Вскоре после моей поездки к рутульцам в России произошла денежная реформа и деноминация денежных купюр из расчета 1000 неденоминированных руб. = 1 py6.

29 Запись и перевод с азербайджанского Р.А. Рамазанова, с. Шиназ.

30 Подробнее об этом см.: Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.

31 Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и И. Халифатов из Рутула.

32 Центральный государственный архив Республики Дагестан (Махачкала, далее ЦГА РД). Ф. р-238. Оп. 3. Д. 46. Л. 26, 27.

33 Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана X–XVII вв. как исторический источник. М., 1984. С. 25.

34 Полевой материал автора. Информаторы Г. и И. Курбановы из Шиназа.

35 ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 78, 80; Д. 2052. Л. 221; Д. 2054. Л. 187,196.

36 Там же. Ф. р-238. Оп. и. Д. 9. Л. 20–21. См. также: Большевик. 1938. № 9. С. 41.

37 См., например, постановление «О серьезных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения, рассмотренных на заседании бюро Дагобкома КПСС 30 октября 1957 г.» (ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 14; см. также: Д. 2054. Л. 196 и др.).

38 Bennigsen A., Wimbush S.E. Op. cit. P. 94–95.

39 Подробнее об этом см.: Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Указ. соч. С. 183.

40 Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.

41 Там же. С. 141–142.

42 Полевой материал автора. Информатор М. Эмиргаджиев из Шиназа.

43 Полевой материал автора. Информаторы Р. Рамазанов из Шиназа, И. Халифатов из Рутула.

44 Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и Б. Гасанов из Рутула.

Оксана Филичева

«Народное православие» в городе и деревне: священник и ожидания паствы (религиозные праздники в 2001–2004 годах)

Подходы, методы и материалы

По православному канону в церемонии религиозного праздника, в том числе и праздника на почитаемой святыне, ведущая роль отводится священнослужителю. В России до 1990-х годов – времени распада политической и социально-экономической системы – православная церковь была поставлена в такие условия, что церковные служители не могли принимать участие в повседневной жизни верующих и исполнять свои обязанности на религиозных праздниках. Верующие за это время привыкли обходиться без них.

Когда в начале 1990-х годов у официальной православной церкви появилась возможность восстановить контроль над религиозной жизнью верующих, она столкнулась с рядом проблем, вызванных «конфликтом» между официальным православием и его народным вариантом. С одной стороны, у большинства верующих не вызывала сомнения «православность» бытующих и привычных им религиозных практик. С другой стороны, установившиеся в советский период практики почитания не всегда вписываются в рамки, принятые официальной православной церковью относительно почитания местных святынь.

Несмотря на то что в последнее время появилось заметное количество работ, посвященных проблематике народной религиозности, правильно замечание А. Лаврова: «Остается еще много вопросов, от ответа на которые зависит дальнейшая судьба „народного православия^)1. Соглашусь с тем, что, прежде всего, «весь комплекс недоразумений и смыслов, пересекающихся в понятии „народный“, связан с противопоставлением народа и интеллигенции»2. Такое противопоставление, как правило, приводит к тому, что «народную религию» представляют как «народное суеверие» или «более низкие формы верований». Происходит это потому, что, как предполагают исследователи, «народную религию» можно понять только с точки зрения элиты. В связи с этим мне представляется справедливым принципиальное утверждение П. Брауна, который считает, что ошибочна уверенность ученых в том, что неспособность следовать руководству элиты всегда связана с непременной ограниченностью «простого народа». Эта «неспособность» может быть вызвана обоснованностью и осмысленностью самого «народного» верования^3.

Признавая наличие недоразумений в противопоставлении «народа» и «интеллигенции», А. Лавров все же склоняется к тому, чтобы отделять «народное православие» от «религии знати»4. Отмечу, что такой подход характерен для большинства исследований по народной религиозности. Они, как правило, направлены на изучение либо религиозной жизни в историческом прошлом, когда как само собой разумеющееся предполагается существование непреодолимого зазора между представителями духовенства и элиты и обычными людьми^5. Если же исследования посвящены современности, то в основном речь идет о религиозной жизни сельских жителей, которым долгое время была недоступна православная церковная культура и чей уровень образования в лучшем случае ограничивается начальной школой. Своим выбором целевой группы исследователи словно признают, что религиозность сельских жителей и есть «народное православие».

Мне кажется, что представленное даже в выборе изучаемых групп разделение религиозности образованных людей и необразованных («народа») не приближает нас к пониманию специфики «народного православия» среди «обычных верующих» вообще: и образованных и необразованных, и горожан и сельских жителей. На мой взгляд, нельзя говорить о «народной религиозности» и при этом ограничиваться рамками одной-двух социальных групп. Думается, что анализ взаимодействия большей части верующих – невоцерковленного большинства (как грамотных, так и неграмотных, горожан и деревенских) с представителями церковной институции, претендующей на обладание авторитетным знанием, – поможет нам наметить основные черты «народного православия». Исследователи религиозности в сельской Англии пришли к похожему выводу: они считают, что определять степень религиозности людей следует, учитывая посещение церкви, членство в церкви, т. е. взаимодействие с религиозной институцией^6. Безусловно, чтобы выявить специфику народного знания, это взаимодействие необходимо рассматривать с учетом всех социальных факторов (уровень образования, место проживания, включенность в церковную культуру и пр.), при этом не разделяя религиозность крестьян и горожан на «народное православие» и религиозную жизнь элиты, но рассматривая их как параллельные, равноправные варианты.

Думается, что именно церемония религиозного праздника является наиболее показательным контекстом для того, чтобы выявить религиозность разных групп. В эти дни священству отводится ключевая роль. Кроме того, в праздники святыню посещают различные группы верующих, которые рассчитывают на контакт со святыней и ожидают решения своих проблем с большей вероятностью^7.

Поклонение почитаемому месту связано с определенным праздничным днем (реже – двумя или тремя), эти дни отмечались крестьянами и горожанами согласно обычаю, сложившемуся до возобновления церковной церемонии празднования (посещение святыни, вотивные приношения и пр.). По определению А.А. Панченко, праздник местной святыни – это «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»8. Думается, однако, что после того, как священство стало принимать участие в празднике, изменилась не только церемония празднования, но и его значение для верующих.

В настоящее время религиозная жизнь города и деревни имеет существенное различие. Оно состоит в том, насколько доступны верующим церковь и священник и насколько близко находится почитаемая святыня от храма в городе и деревне (не будем останавливаться на таких известных различиях, как демографическая ситуация, образовательный уровень населения и пр.).

Часовня Ксении Блаженной, например, расположена на территории Смоленского кладбища в Санкт-Петербурге, где есть и действующая церковь. Таким образом, святыня и то, что происходит около нее, находится под постоянным наблюдением нескольких церковнослужителей и храмовых служащих. В ведении же деревенского священника, как правило, находится приход, состоящий из нескольких деревень. Священник живет либо в районном центре, либо в селе, деревне, в которой сохранилась церковь, где он может служить. При этом священников крайне мало, и им приходится окормлять большие по размеру приходы. На весь Мошенской район Новгородской области приходится один священник, который живет в районном центре Мошенском и там же служит. Все святыни этого района расположены на значительном расстоянии от Мошенского. Подобная ситуация не является исключением: все деревенские святыни, рассматриваемые в настоящей работе, находятся в отдалении от действующей церкви и места проживания священника. Он приезжает к святыне на ее праздник, иногда еще на такие церковные праздники, как Крещение, Рождество, а некоторые святыни вообще не посещает.

Здесь важно отметить следующие обстоятельства, которые существенны для понимания того, как складывается взаимодействие священства и верующих в современной деревне и городе. Во-первых, в церемонии праздника святыни священнику отводится ключевая роль (это должно быть актуально как для города, так и для деревни), во-вторых, для самого священника и для большинства верующих в деревне праздник – это практически единственная возможность взаимодействия, в городе же священник более доступен верующему. В-третьих, большая часть современного клира – это представители городской интеллигенции, которые получили сан на первой волне постперестроечного «возрождения православия» и религиозного энтузиазма. Большинство из них получили посвящение, так и не закончив семинарию. Думается, что в качестве одной из своих задач служения в деревне они видели просвещение «темного» народа, который, по их мнению, за долгое время провозглашенного в стране атеизма утратил знание о православных обычаях^9. С городом ситуация сложнее, поскольку авторитет современного священника для большей части горожан является спорным. Священники, служившие еще в советское время, не вызывают доверия, поскольку существует расхожее мнение об их сотрудничестве с КГБ. Священники постперестроечного времени не так давно были обычными гражданами, для многих прихожан не секрет, кем в прошлом был их батюшка. Как представляется, невоцерковленные горожане видят в таком священнослужителе «одного из своих», поэтому его просветительская деятельность среди них затруднительна.

Обратившись к материалам по праздникам на почитаемых объектах, хотелось бы ответить на следующие вопросы: как в сложившихся условиях осуществляется взаимодействие церковных служителей и верующих, в чем специфика этого взаимодействия, если сравнивать город и деревню; как влияет «вмешательство» церкви на сложившуюся практику празднования? Думается, что ответы на эти вопросы помогут приблизиться к пониманию того, существует ли принципиальное отличие в религиозности горожанина и жителя деревни, если да, то в чем оно состоит.

Прежде чем перейти непосредственно к материалу, важным кажется остановиться на том, о каком именно жителе деревни и города здесь пойдет речь. На религиозный праздник как в город, так и в деревню приходят люди, которых можно объединить в различные группы^10. Что касается деревни, то здесь, по моим наблюдениям, среди современных посетителей святынь выделяются следующие группы: священник со своим клиром (в основном живут в отдалении от святыни), приезжие паломники и дачники (как правило, воцерковленные горожане) и местные жители (как из близлежащей деревни, так и окрестных). В отношении деревенского религиозного праздника меня интересует в большей степени именно последняя группа.

Что же касается города, то посетителей выбранного нами объекта – часовни бл. Ксении – можно разделить на следующие группы. Первая группа – это люди из прицерковного круга (среди них есть как горожане, так и приезжие паломники). Они осведомлены о позиции церковных служащих относительно правил и установлений и презентируют себя в качестве верующих, руководствующихся исключительно этой позицией, кроме того, они являются проводниками точки зрения священников среди остальных посетителей. Вторая группа – буферная, или промежуточная (в большей степени это горожане, но среди приезжих паломников, как правило, всегда существует определенное количество людей, которые также можно отнести к этой группе). Люди из данной группы в большинстве случаев знакомы с мнением церковных служащих, которое является для них авторитетным. Однако отношение промежуточной группы к тому, каким образом должно осуществляться почитание святой в праздник, во многом обусловлено тем, насколько широко известна позиция священства и подкрепляется ли она какими-либо действиями извне (организация пространства, контроль над известными местами хранения записок), т. е. зависит от внешних обстоятельств. Третья группа – это обычные посетители (в основном горожане). Меня в большей степени интересует последняя группа. Она представляет собой пассивное большинство из общего числа всех посетителей, приходящих к часовне. Если среди представителей прицерковного круга и буферной группы есть паломники из других городов и даже деревень, которые приезжают к православной святыне, то группу обычных посетителей составляют практически исключительно горожане. Это люди, которые не интересуются церковной жизнью, они не включены в церковную культуру, обращаются за помощью к Ксении Блаженной «по случаю»11.

Остановимся теперь подробнее на нашем материале. В основу настоящей работы положены результаты полевых исследований, которые проводились на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге в день памяти Ксении Блаженной (6 февраля) с 2002 по 2004 год, а также на праздниках почитаемых святынь в ряде северных деревень с 2001 по 2003 год. Для того чтобы получить общее представление об этих святынях, следует дать им короткое описание.

Культ Ксении Блаженной насчитывает около двухсот лет, при этом канонизирована она была лишь в 1988 году. Первое упоминание о ней относится к середине XIX века и представлено в виде анекдота в очерке Е.П. Гребенки (1845)12. Большие тиражи и многочисленные переиздания брошюр, посвященных Ксении Блаженной, а также заметное количество газетных публикаций о ней свидетельствуют о том, что один из всплесков массового интереса к местночтимой святой пришелся на рубеж XIX и XX веков. В это время на Смоленском кладбище кроме часовни Ксении Блаженной находилось еще три храма и пять часовен, служило больше десятка священнослужителей. Они могли контролировать происходящее у часовни, чтобы почитание местночтимой святой осуществлялось в соответствии с установлениями православной церкви: служились панихиды, приносились в дар иконы, лампады, полотенца, жертвовались деньги в казну церкви^13. Некоторые священнослужители, например, писали статьи и являлись составителями брошюр, в которых разъяснялось, каким образом должно происходить почитание святыни^14.

В советский период после того, как большинство церковных строений было закрыто и разобрано, на кладбище остались только церковь Смоленской Божией Матери и часовня Ксении Блаженной. После раскола православной церкви, произошедшего в 1922 году^15, весь прежний причт был уволен от службы на кладбище, вместо него стали служить трое священнослужителей, которые имели мандаты Ленинградского епархиального управления. Часовню несколько раз закрывали, однако имеются документальные свидетельства о том, что горожане продолжали приходить к часовне и почитание святыни не прекращалось^16.

На Смоленском кладбище, как и на всяком другом, существует «внутренняя» топография: в ряду почитаемых святынь оказываются объекты, которые расположены рядом с часовней Ксении Блаженной и которые информанты в своих рассказах так или иначе связывают со святой. К их числу относится место, где святая молилась (захоронение около мозаичной иконы Спаса Вседержителя), могилы людей, которые, по представлениям паломников, имели отношение к Ксении Блаженной. Например, могилы блаженных Ирины и Анны, которых информанты определяют либо как «подружек Ксении», либо как ее «сестер». К этим объектам относится также могила блаженного Григория, которого, по рассказам посетителей часовни, Ксения спасла от пьянства, и некоторые другие. Как верно отметила А.В. Тарабукина, «в большинстве случаев в святых местах существует еще несколько „дочерних“ святынь, которые подобны главным»17, и Смоленское кладбище не является исключением. Для обозначения таких объектов будет использоваться термин «дочерние святыни».

Что касается деревенского материала, то в работе используются материалы по следующим сельским святыням. Это прежде всего святые колодцы – святыни, которые распространены на Северо-Западе России: родник Аграфены Купальницы в д. Дерягино (праздник – 6 июля), колодец Тихвинской Божьей Матери в д. Фалалеево (праздник – 9 июля; оба источника находятся на территории Мошенского р-на); также колодец в д. Серафимовка Боровичского района (праздник – десятая пятница по Пасхе). На севере Боровичского района около д. Зихново находится урочище Забудущи, памятным днем которого является девятая пятница после Пасхи. На территории этого же района у д. Миголощи имеется еще одно довольно известное почитаемое место – «Марк Пустынник», его праздник – Сборощо, отмечается в девятое воскресенье по Пасхе^18. Крупным праздником в Шимском р-не Новгородской области считается день святых отроков Иоанна и Иакова, его день – 7 июля. Местные жители, а также паломники приходят в этот день к могиле отроков, которая находится в склепе полуразрушенной церкви в д. Менюша.

По преданию, гробики с их телами были обнаружены охотником на одном из озер неподалеку от д. Старое Веретье. Озеро входит в топографию этой святыни и также посещается верующими^19. Праздник сельской святыни, которую крестьяне называют Пещерка, отмечается в шестую пятницу после Пасхи. Эта святыня расположена у д. Трутнево Гдовского района Псковской области^20.

Характерные черты праздников в деревне и городе

Для того чтобы выяснить, как осуществляется взаимодействие священства и определенных групп верующих во время религиозного праздника, я возьму за основу схему церемонии, которую выделил А.А. Панченко^21. Она была актуальна для празднования памятных дней почитаемых святынь до того, как советская власть стала проводить репрессивные меры в отношении православной церкви.

Утром праздничного дня жители деревни (группы деревень, прихода) собирались в определенном месте и шли крестным ходом (с чтимой иконой) к святыне. При приближении к ней могли совершаться обряды, обозначавшие границу между святым, сакральным и повседневным, профанным, – пролезание под иконой и т. п. После краткого богослужения собравшиеся оставляли в почитаемом месте свои «заветы» (одежду, тканые изделия, продукты, монеты), обливались святой водой, обходили (обползали) вокруг святыни. Затем, забрав с собой те или иные «святости» (воду, кору, песок), они возвращались в деревню – также крестным ходом. На обратном пути богомольцы могли вновь пролезать под чтимой иконой^22. Отталкиваясь от этой схемы, попытаемся ответить на интересующие нас вопросы в отношении каждого этапа церемонии праздника.

Крестный ход. Состоится или нет в деревне крестный ход к святыне, зависит от степени энтузиазма священника. Так, например, в Псковской области о. Константин с 1990 года в шестую пятницу после Пасхи организует крестный ход от д. Кунестье до д. Трутнево, около которой находится Пещерка, а это расстояние в и км. В 2002 году на праздник в течение всего дня шел дождь и было холодно, однако это не остановило ни священника, ни верующих в их желании идти крестным ходом до святыни. Только незначительное количество людей (в основном это были приехавшие на автобусах паломники) воспользовались возможностью часть пути проехать на автобусе. О. Михаил, священник Боровичского района, также совершает крестный ход в девятую пятницу после Пасхи от церкви, которая находится в д. Миголощи, до могилы Марка. Это не так далеко – где-то около 2 км. Из д. Менюша священники не ходят крестным ходом на Святое озеро, как, по воспоминаниям местных жителей, это бывало раньше.

Информант:.. Святое озеро, туда вот в Иванов день вот в этот праздник туда столько ходит народу, раньше даже туда вот крестный ход ходил, вот этих отроков носили (имеется в виду икона с изображением Иоанна и Иакова. – О.Ф.). Ведь сейчас мало стало.

Собиратель: Это когда?

Информант: После войны, после войны столько народу приходило сюда, ой, ужас, отовсюду, приезжали на машинах, пешком, шли богомольцы – очень много. И вот крестный ход туда ходил (ЕУ-Шимск-03 ПФ-13,14июля 2003 года, д. Менюша, Потапова [Анишина] Евдокия Семеновна 1923 г.р. ур. д. Теребутицы, Шимский р-он)23.

Путь до озера довольно тяжелый, около двух километров нужно пройти по болоту. В настоящее время священники обходят крестным ходом церковь, в которой находится склеп с могилой отроков. Крестьян и приезжих паломников тем не менее не пугает трудность маршрута, и они самостоятельно добираются до святыни.

В Санкт-Петербурге на Смоленском кладбище в праздник 6 февраля собирается очень много людей, они занимают очередь в часовню с пяти утра. Как правило, все дорожки, ведущие к зданию часовни, заняты верующими. Они стоят в очереди в часовню, или в лавку, из которой торгуют свечами, иконами, лампадным маслом и пр. В 2001 году священники предприняли попытку обойти часовню крестным ходом, однако из-за большого скопления людей крестный ход не состоялся. Теперь в 12 часов, после того как заканчивается служба в церкви, священники идут от церкви Смоленской иконы Божией Матери до часовни, чтобы отслужить в ней праздничный молебен. Возглавляет шествие (это именно так внушительно и выглядит: хоругви, иконы и пр.), как правило, группа около двадцати человек: священники кладбища и священнослужители из других приходов, которые специально приезжают на праздник, служки с хоругвями и иконами, иногда приезжает митрополит (в 2004 году). В этой группе всегда присутствуют также и светские лица: респектабельного вида мужчины со спутницами и охраной. Посетители кладбища воспринимают этот проход как обычный крестный ход и пытаются к нему присоединиться. В результате люди теряют очередь, возникает давка.

Собиратель: Так, наверное, можно найти свою очередь… (разговор с женщиной, которая потеряла свою очередь из-за крестного хода. – О.Ф.)

Информант: Люди все так смешалися.

Собиратель: Так а думали, что пройдут с митрополитом туда?

Информант: Ну задние-то шли за ним следом, и народ все перемешались. <.. >

Собиратель: А вы каждый год сюда приходите?

Информант: Ну стараемся, дак вот, видите, как народу стало много. Теперь сюда надо рано-рано приезжать, чтобы попасть (архив автора, цифровая запись. DS 238, 6 февраля 2004 года, Смоленское кладбище, Галина Егоровна, около 50 лет).

Милиционеры, которые дежурят в этот день на кладбище, во время молебна пытаются установить порядок, но это вызывает еще большее возмущение, тем более что они перекрывают доступ в часовню для обычных посетителей. При этом верующие видят, что в часовню вместе со священниками проходят люди, которые «в очередь не стояли».

Отметим, что своеобразный «альтернативный» крестный ход на кладбище все же существует. Практически в течение всего дня можно видеть, как непрерывная цепочка из людей идет супротив солонь вокруг часовни, некоторые из них несут свечи, икону Ксении Блаженной, поют, читают акафист или молятся.

Молебен. Праздничный молебен, который служит священник у деревенской святыни, судя по имеющемуся материалу, вызывает у крестьян двоякое отношение. С одной стороны, к самой службе местные жители, как правило, не проявляют особого интереса. Молебен обычно выстаивают приезжие паломники, дачники. Местные жители, в основном, отстояв несколько минут, идут заниматься своими делами. На Забудущах, например, неподалеку от колодца, около которого священник служил, находится кладбище. Девятая пятница после Пасхи для многих является поминальным днем, поэтому довольно заметная часть людей, пришедших на праздник, сидела практически весь молебен у могил родственников и поминала их.

Собиратель: А вот зачем ходят-то туда (на Забудущи. – О.Ф.)?

Информант: А туда ходят… там похоронены родители у кого. У меня там никого не похоронено. Я не хожу туда (ЕУ-Борович-02 ПФ-2,3 февраля 2002 года, д. Кончанское, Никифорова Прасковья Павловна, 1922 г. р., ур. д. Спасово, Хвойнинский р-на).

У Пещерки во время молебна люди набирали воду, ходили к малым пещеркам, общались; в Менюше во время службы некоторые сходили на озеро за святой водой, кто-то спускался в склеп к могилам отроков.

Собиратель: А на озеро вы не знаете, не ходили? (запись сделана во время крестного хода. – О.Ф.)

Информант: Я на озеро давно не хожу, у меня ноги не позволят. А ходят сегодня. Собиратель: Пойдут сегодня?

Информант: Так уже там народу уйма была, мы уже и воду озерную пили. Собиратель: Да, принесли вам?

Информант: Вот сюда пришел парень, в бутылке принес, и нам дал поглотать всем, своим-то.

Собиратель: Во время службы?

Информант: Да, пить, пили мы.

Собиратель: Так это деревенские пошли туда на озеро?

Информант: Деревенские, и чужие там, приезжие идут.

Собиратель: Во время службы, а чего не в храме?

Информант: Не в храм, а туда на озеро пошли (ЕУ-Шимск-03 ПФ-03, 7 июля 2003 года, д. Менюша, Феофанова Зоя Андреевна, 1935 г.р., ур. д. Старое Веретье).

Здесь отмечу, что религиозный праздник в деревне для жителей окрестных деревень – это редкая возможность встретиться, т. е. он выполняет консолидирующую функцию. Зачастую это оказывается важнее, чем участие в праздничной службе целиком. Они (местные жители) присутствуют скорее как сторонние наблюдатели.

С другой стороны, тот факт, что священник приезжает в их деревню к святыне на праздник, для местных жителей, безусловно, значим, и они ждут, когда он приедет. В 2002 году, например, священник должен был приехать в д. Серафимовку на праздник девятой пятницы к 13 часам. Местные жители знали об этом, и хотя многие уже сходили к колодцу утром, как обычно, они пришли к святыне и в 13 часов: «Да вот батюшка приедет святит. Освятит, потом здесь служит <…> Дак церковь-то не работает <…> А вот здесь остановится, и он начинает все молитвы читать».

Когда приезжает священник, то ему можно отдать заздравные и заупокойные записки, купить иконки, церковные книжки, т. е. выполнить самые обычные религиозные потребности:

Информант: (пауза) Там продают вот эти… церковное снабже… это, там, книжечки, эти крестики, всё. Ну, кому что надо тот всё покупает. Монашки продают (нрзб.) (ЕУ-Борович-02 ПФ-30,12 июля 2002 года, жительница д. Окладнево).

Большинство опрошенных крестьян говорили, что не ездят в церковь, потому что она находится далеко от их деревни. Приезд священника на праздник зачастую – единственная возможность встретиться с ним, и посещение такого праздника заменяет посещение церкви. Одна из информанток, например, дала завет поставить свечку, но не поехала для этого в церковь, а сходила на праздничную службу к источнику и отдала священнику деньги для свечи.

Собиратель: А вот вы сейчас в церковь ездите в Мошенское, бываете?

Информант: Не, не, не. Только что вот когда батюшка так приедет и все.

Собиратель: Но вы его знаете?

Информант: Я его знаю. Я тот раз была, дак я тоже была по завету. Я нынче зимой заболела, у меня получилось воспаление слюнной железы, у меня вот здесь так все распухло, так все болело. Два с половиной месяца. Я и в Боровичах лежала. А потом в Мошенском новгородские врачи были, я к новгородскому врачу пошла, женщина была, ну она сразу на операцию меня, мне операцию сделали все. У меня был дан такой завет, если я поправлюсь, то Николаю Чудотворцу и Пресвятой Богородице поставлю свечечку. Приехал в Троицу батюшко, это в Ивано… в Духов день. Троица третьего была, четвертого Духов день (праздник источника, который находится у д. Львово рядом с д. Устрека, в которой сейчас проживает информантка. – О.Ф.). Я подошла к батюшке, я говорю: «Батюшко, вот так и так вот, я должна это сделать, но в церковь-то мне не попасть. Я… я, – горю, – вот у меня такой завет». Он говорит: «Я поставлю». Ну я дала ему деньги, я дала двадцать рублей. Вот я говорю: «Десятка, – я горю, – на свечечки, а десятка пусть в пользу церквушки». Я говорю: «Я свой долг выполнила». Чтоб я, меня, я говорю, совесть не мучала, что я это не сделала. А завет такой у меня был. Я говорю: «Я только поправлюсь^ это сделаю» (ЕУ-Мошен-oi ПФ-19,19 июля 2001 года, д. Устрека, Дмитриева Мария Дмитриевна, 1934 г.р. ур. д. Дерягино).

Показательным в связи с этим является то обстоятельство, что люди берут воду из колодцев не после водосвятного молебна, когда она освящена, но зачастую и до него. В очередь за освященной водой в основном стоят паломники и дачники. Можно предположить, что более важным для местных жителей является не церемония «православного» праздника, во время которого освящается вода, а сам факт посещения священником деревни. Воду же можно набрать в любое время, местные жители считают, что она освящается в течение всего праздничного дня, а не только после молебна.

Значимость приездов священника подтверждается и тем, что его внимание к определенной святыне может изменить даже сложившиеся предпочтения крестьян относительно почитаемых объектов. В Мошенском районе имеется несколько колодцев. Чаще всего крестьяне в своих рассказах вспоминали колодец, расположенный у д. Дерягино – видимо, раньше он был одним из самых посещаемых. Сейчас колодец выглядит заброшенным, на праздник к нему не приходят, хотя, судя по вотивным приношениям, люди по пути на кладбище (рядом находится погост Платаново) заходят и на источник. Колодец у д. Фалалеево выглядит совершенно иначе, его не так давно обустроили по инициативе священника приглашенные им рабочие. Он всегда приезжает служить водосвятный молебен на праздник местной святыни – 9 июля (Тихвинской иконы Божией Матери), а праздники других колодцев может и пропустить, про некоторые просто не знает. Поскольку единственная церковь в районе находится далеко, то крестьяне окрестных деревень стараются не пропустить праздник этого источника. Показательно, что до этого фалалеевский колодец, по оценке местных жителей, ничем не выделялся среди прочих.

В городе же иная ситуация: верующие в любое время могут посетить близлежащий храм, чтобы поставить свечу, купить религиозную литературу, отдать записки, побеседовать со священнослужителем. Как представляется, для горожан и приезжих паломников важно участие в праздничном богослужении, посвященном Ксении Блаженной, само событие праздника, возможность именно в этот день обратиться к святой.

Тот факт, что 6 февраля к часовне выстраивается огромная очередь, свидетельствует о стремлении людей попасть внутрь именно в этот день, несмотря на то что для этого им нужно отстоять в ней несколько часов. После «крестного хода» из церкви в часовню для праздничного богослужения порядок очереди нарушается, возникает сумятица, давка, после чего многие теряют свое место в очереди и, соответственно, возможность попасть внутрь. Тем не менее люди, пришедшие на праздник, находят выход из этой ситуации – альтернативу посещению часовни, молебну, возможности приложиться к гробнице Ксении Блаженной. Так, в 2002 году с южной стороны часовни, противоположной входу, возник импровизированный алтарь: у стены была поставлена икона, образовалась очередь, чтобы поставить свечи, помолиться, оставить записку (то же самое происходило в 2003 и в 2004 годах). С разных сторон от часовни, как правило, после крестного хода люди стихийно организовывались в небольшие группы вокруг священника, сопровождающего паломников, или религиозных энтузиастов, и пели акафист Ксении Блаженной, к ним все время присоединялись другие. Можно сказать, что таким образом служатся небольшие импровизированные «протестные» молебны (под протестностью подразумевается то, что они возникают в ответ на невозможность попасть в часовню). Следует упомянуть и таких людей, которые даже не пытаются попасть в часовню, не становятся в очередь, а сразу занимают какое-нибудь спокойное место неподалеку от часовни, самостоятельно читают акафист Ксении Блаженной по книжке, кто про себя, кто вполголоса, а кто и вслух.

В 2002 году на стены часовни были вынесены динамики, чтобы верующие, стоящие на улице, могли слышать праздничную службу и таким образом в ней участвовать. Трансляция на короткий период службы организовала тех людей, которые находились у самой часовни: они внимательно слушали и подпевали. Чуть дальше, куда не доходил звук из динамиков, можно было видеть небольшие группы и одиноко стоящих людей, которые самостоятельно «служили молебен» Ксении Блаженной. После завершения молебна «из динамиков» у стен часовни возобновлялось импровизированное чтение акафиста.

Заветы, обливание, «святости». Если следовать схеме, актуальной для праздника в досоветский период, то после богослужения принято было оставлять заветы, деньги, продукты, обливаться водой, брать с собой «святости»: святую воду, песок и пр. В настоящее время деревенские жители воду берут до службы, во время и после нее, а также в любой другой день, когда в этом возникает необходимость.

Собиратель: А в какие дни (приходят к Марку Пустыннику. – О.Ф.)?

Информант: Да в любой, когда день, ну когда память. Когда приходится приходить просто, когда время есть, и подходящий такой день, ну какому-то святому-то, и приходишь. <.. > А люди, как заболеют, ну и будут нуждаться вот в этой водичке, дак вот приходится вот… ну и как… вроде как помогает, нам-то это… я точно знаю, что помогает (ЕУ-Борович-02 ПФ-20,7 июля 2002 года, д. Миголощи, девятое воскресение после Пасхи, Сборищо, Хвойнинский р-н, Нилова [Иванова] Екатерина Николаевна, 1934 г.р., ур. д. Миголощи).

Крестьяне также могут набирать воду и оставлять вотивные приношения заодно, когда проходят мимо святыни (довольно часто почитаемые места находятся по дороге на кладбище).

Собиратель: А… в какие вот праздники ходите?

Информант: Сюда?

Собиратель: Да.

Информант: Троица. Троица… потом вот десятая пятница. Все-таки знаменитый праздник десятая пятница. Вот этот день, сегодняшний день.

Собиратель: А почему в Троицу ходите?

Информант: В Троицу… ну это тоже праздник. Праздник, и на кладбище ходят. Да, и на кладбище, и заодно туда-сюда. Да, Троица (ЕУ-Борович-02 ПФ-31,12 июля 2002 года, Григорьева Анна Семеновна, ур. д. Серафимовка, сейчас живет в Петербурге).

Обливаться или купаться крестьяне предпочитают до службы, до приезда священника и паломников, потому что стесняются городских. Дело в том, что паломники и дачники считают, что окунаться в святых водоемах следует нагими, чтобы святая вода полностью омыла тело, и это, по их мнению, одно из условий исцеления; местные жители окунаются в рубашках или сорочках, и они считают это достаточным для того, чтобы получить помощь от святой воды.

Как выше уже говорилось, большая часть представителей современного священства – это выходцы из городской интеллигенции, которые стремятся донести до крестьян свое знание «правильных» православных обычаев. Поэтому святыни, которые они опекают, стали выглядеть иначе (по крайней мере, на время праздника) по сравнению с теми, которые они редко посещают, оставленными на попечение крестьян. Священники запрещают оставлять у святынь вотивные приношения: ленты, полотенца, деньги, продукты. На Пещерке священник установил табличку рядом с камнем-следовиком, в углубление которого крестьяне бросали монеты, с призывом не поддерживать этот «языческий обычай»24. Вот что рассказывает информантка о том, как священник пытается изменить традицию почитания святыни – могилы Марка Пустынника:

Собиратель: А что обычно Марку приносят на могилу?

Информант: Дак а помолиться надо ему, или попросить, чтобы Марк Пустынничек помолился за нас болящих, тоже он помогает. А так что ему приносить? Ленточки приносят или же это… там… что-то раньше и полотенце, но говорят, на кресте чтобы не было ничего.

Собиратель: Это кто говорит?

Информант: Ну… батюшка говорит.

Собиратель: А раньше было на кресте?

Информант: Раньше было… и ленточки висели и что-то вот так, какое-то пожертвование, оно… если дак для храма надо, а тут на святых не надо, ну не то что, на могилке не желательно. Теперь батюшка говорил, что вот как хлеба накрошим булок, а говорит, это не делайте, ну если крупки там какой в крестике на столе. А больше ничего, а вот поминать так надо.

Собиратель: Пожертвование, это денежка была?

Информант: Нет, я говорю, что кто полотенце, кто пожертвует, а денюшек нет, не давали, куда их? Деньги надо, если в храм, в храм надо, а так нет (ЕУ-Борович-02 ПФ-20).

Как правило, священники мотивируют эти запреты тем, что полотенца, ленты и деньги следует нести в храм. Думается, что таким образом они пытаются стать медиатором между сакральным (здесь: святынями) и паствой и вернуть церкви ведущую роль в религиозной жизни людей. Крестьяне выполняют требования священника, однако они приводят святыню «в порядок» к его приезду и стараются не нарушать правил во время праздника. После праздника на святынях можно увидеть те же вотивные приношения, деньги, еду, т. е. в остальное время почитание осуществляется привычным для крестьян образом. К похожему выводу – о слабой восприимчивости деревенских жителей к разъяснениям основ православного вероучения, проводимых церковью сверху, – пришел Г. Фриз в ходе работы с материалами XVIII–XIX веков^25; с тех пор, по-видимому, мало что изменилось.

Ситуация с приношениями и обрядовыми практиками на празднике в городе (на Смоленском кладбище) отличается от того, что происходит во время праздника в деревне. Несмотря на стремление и усилия церковников и как будто бы даже имеющуюся у них возможность организовать церемонию праздника, упорядочить его, создается такое впечатление, что на кладбище все происходит само собой, без их участия.

Можно сказать, что набор действий, которые люди совершают у часовни, довольно прост. Все это сводится, как правило, к попытке добраться хотя бы до стены часовни и каким-то образом «послужить» святой в праздник (поставить свечу, оставить живые цветы), попросить о помощи (написать записку). Это может быть ожидание в очереди в часовню, или в церковную лавку, или к стенке часовни; обход часовни против часовой стрелки, чтение в это время по своей книжке или листку молитвы и акафиста Ксении Блаженной, написание записок, раздача милостыни.

Любопытным представляется то обстоятельство, что в тех местах, где оставляют записки святой с личными просьбами, оставляют также заздравные и заупокойные записки, которые принято отдавать в церковь. У сельских святынь крестьяне подобных записок не оставляли, они передавали их священнику. В часовню попасть очень трудно, подойти к песочнице, на которой ставятся свечи, тоже, поэтому люди оставляют цветы, деньги, продукты у стен часовни, или на дочерних святынях, или на ближайших могилах. Довольно часто можно слышать, как женщины, пытаясь пройти к стене часовни, говорят, что им бы «хоть у стеночки постоять». Церковные служители кладбища, так же как и сельские, против продуктов и денег на могилах, записок в стенах: продукты следует приносить в церковь на канун, деньги жертвовать в церковь и вместо записок с личными просьбами писать заздравные и заупокойные записки и отдавать их священнику, разрешения в личных проблемах просить в молитве, а не в записках. В течение дня служащие кладбища собирают записки, но этот процесс трудно контролировать и регулировать, так как на кладбище приходит очень много верующих и их состав постоянно меняется.

Таким образом, получается, что вместо субъекта – священника, который должен был бы быть ключевой фигурой праздника (как это происходит в деревне), его стержнем становятся почитаемые объекты: именно вокруг здания часовни и дочерних святынь концентрируется все происходящее. Кроме того, всегда находятся такие люди, как приезжий священник или религиозные энтузиасты, которые готовы взять на себя проведение импровизированных молебнов, сопровождая это пением, окроплением водой, благословением верующих. Так, в 2004 году у иконы Спаса пожилая женщина в монашеской одежде, которая называла себя матушкой Феодорой, провела «службу», в которой участвовало около тридцати человек.

Выводы

Попытаемся сделать некоторые обобщения. Стремление церкви снова играть определяющую роль в религиозной жизни, вернуть свое влияние на нее изменили прагматику религиозных праздников, что, в свою очередь, трансформировало их значение.

В деревне религиозный праздник – теперь не только «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»; интерес верующих в этот день носит прагматический характер – выполнение некоторых церковных «обязанностей» – и направлен в большей степени на контакт со священником.

В сельских районах Северо-Запада, в силу величины приходов и недостатка священнослужителей, встречи крестьян со священником в деревне случаются нечасто. Крестьяне, как правило, не ездят в районную церковь, а у почитаемых святынь священник появляется только по праздникам. Можно сказать, что в течение всего года местное население в практике почитания святынь предоставлено самому себе. Но во время церемонии праздника почитаемых объектов именно священнику отводится ключевая роль. Для крестьян важен сам факт посещения священником их деревни, поскольку тогда они могут исповедаться и причаститься, отдать ему заздравные и заупокойные записки, купить свечи, литературу, иконы и пр. Для них его приезд – это замена посещения церкви. В результате от него зачастую зависит, какой священный объект будет для крестьян предпочтительней. Кроме того, именно священник руководит всем ходом праздника. Практически все деревенские жители знают друг друга, они являются одним коллективом, внутри которого быстро распространяется информация и который нетрудно контролировать. Крестьяне, как правило, выполняют требования священнослужителя, а свою обычную «праздничную программу» они могут совершить до или после посещения священника, а иногда и во время службы.

В городе, так же как и в деревне, усиление роли церкви и желание церковных служителей контролировать почитание святых, в нашем случае Ксении Блаженной, изменило церемонию религиозного празднования. Однако значение праздника для горожан существенно не изменилось, до сих пор он является в первую очередь особым днем, в который следует просить святую о решении конкретных личных проблем (в отличие от деревенских жителей, для которых это регулярный годовой праздник). Думается, что это можно объяснить индивидуальным характером городской религиозности. Горожане, как правило, приходят к святыне в праздник, чтобы получить помощь в своих бедах, и многие при этом не хотят контактировать с представителями церкви, становиться воцерковленными верующими, исполнять церковные установления, что-то менять в своей жизни^26. Их вполне устраивает положение, когда они могут себя считать просто «верующими в душе» и не принадлежать к какой-либо институции с ее правилами и установлениями, пусть и религиозной. Институт святынь такую возможность дает – «анонимной» индивидуальной религиозности. Все происходящее у часовни Ксении Блаженной концентрируется вокруг почитаемых локусов кладбища, а не вокруг священнослужителей, как в деревне, и свидетельствует о самостоятельности и «самоорганизации» городских верующих.

Примечания

1 Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М.: Древлехранилище, 2000. С. 88.

2 Там же. Подробнее об истории понятия «народное православие» см.: Там же. С. 75–88; об истории проблематики «народной религии» см.: Панченко А.А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2: Материалы научной конференции 24–26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198–219.

3 Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. С. 32.

4 Лавров А.С. Указ. соч. С. 88.

5 Например, К. Гинзбург описывает процесс XVI века по делу крестьянки Кьяры Синьорини, обвиненной в колдовстве. Чтобы решить свои проблемы, она почтила «Благую Деву» и дьявола. Божество, как оно может быть помыслено и почитаемо Кьярой, – это божество, приходящее к ней на помощь, а откуда пришло это божество, не имеет значения. Гинзбург объясняет такое пересечение ортодоксальной религии и поклонения дьяволу на уровне элементарной религиозности тем, что в душе «верующих, особенно в сельских местностях, религиозная вера смешивается с суевериями» (Гинзбург К. Колдовство и народная набожность: Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М.: Новое издательство, 2004. С. 37).

6 Winter М., Short С. Believing and Belonging: Religion in Rural England // The British lournal of Sociology. 1993. Vol. 44. № 4.

7 Справедливым в этом отношении мне представляется вывод Б. Вайхерт, которая отмечает, что постсоветское возрождение православной традиции структурируется в модальности стимулирования потребительского интереса (modalities of consumerism) (Weichert В. «Помолимся побыстрее! Другие тоже хотят»: The veneration of Saint Matrona of Moscow, righteous and blessed. Рукопись).

8 Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 161.

9 Похожее стремление российских церковников – стремление донести до людей догматы православия – Г. Фриз, когда писал о периоде послепетровских реформ (начало XVIII – середина XIX века), назвал рехристианизацией. Стоит отметить, что тогда это было официальной инициированной сверху программой церкви, которая реализовывалась в постоянном инструктировании клира (Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. P. 108–110), организации приходских школ и пр.

10 Не могу не отметить известные мне попытки современных исследователей разделить на группы посетителей локальных святынь. Х.В. Поплавская в работе о религиозной жизни в Рязанском крае выделяет три группы паломников: те, кто приезжают ради святынь и имеют «веру в исцеляющую силу искреннюю, но не лишенную оттенка магизма»; верующие и воцерковленные; миряне (Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае XIX–XX вв. Рязань, 1998. С. 42, 44, 47). Это деление трудно использовать, поскольку оно основано на разных принципах. В первом случае Поплавская выделяет группу по функциональному признаку – ради чего приезжают паломники, а во втором и третьем – по степени включенности посетителей святыни в церковную культуру. Исследовательница сама признает, что ее деление условно и что представители второй и третьей групп могут приехать к святыне, так же как и представители первой группы, ради «целебного воздействия освященной воды на душу и тело человека» (Там же. С. 43). Ж.В. Кормина предложила деление «прихожан к святыне» на группы как «относительно устойчивые речевые сообщества», в рамках которых бытует разный фольклор о святыне, разные подтверждения ее святости (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина 2003. № 3. С. 26). Такое разделение мне представляется весьма продуктивным, поскольку в его основе лежит ряд параметров, относящихся к «социальному измерению народной традиции» (Там же), которое долгое время не становилось предметом разысканий по народной религиозности в России. В результате Кормина выделила четыре группы: паломники и «хранители святыни»; священник и приходские религиозные активисты; местные жители ближайших деревень; жители отдаленных деревень (Там же). Тем не менее я не могу использовать и это деление. Исследователь описывает одну локальную святыню – Пещёрку – и обращает свое внимание на то, что рассказывают посетители святыни, т. е. на принадлежность к фольклорной традиции. Для меня же в настоящей работе более важным представляется то, как складываются взаимоотношения между верующими и священнослужителями. В этом случае паломники представляют отдельную группу, а «хранители» (те, кто живет в непосредственной близости от святыни) попадают в группу местных жителей. Кроме того, по отношению к приезжим паломникам и «наезжающим» священнику и его причту (и те и другие появляются у святыни практически исключительно на праздник) крестьяне из ближней деревни и жители из отдаленных деревень (посещают святыню регулярно) составляют одну группу.

11 Подробнее о группах посетителей часовни Ксении Блаженной см.: Филичева О.Н. Записки для Ксении Блаженной: позиция церковнослужителей и народный обычай // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006.

12 Гребенка Е.П. Петроградская сторона // Физиология Петербурга. М.: Наука, 1991. С. 71–93.

13 О почитании святых и подвижников благочестия в русской церкви см.: Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви / Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Университетская типография, 1903. С. 41–42.

14 Опатович С.И. Смоленское кладбище в Санкт-Петербурге в XVIII и XIX веках // Русская старина. 1873. Т. VIII. С. 194–195; Булгаковский Д.Г. Раба Божия Ксения или Юродивый Андрей Федорович. Погребена на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге. СПб.: Тип. В.В. Комарова, 1890.

15 Группы священников так называемой «обновленческой» церкви, заручившись поддержкой советской власти, узурпировали церковную власть, основали Высшее церковное управление. Арестованный в 1922 году патриарх Тихон объявил анафему Высшему церковному управлению и всем, имеющим с ним какое-либо общение (Русская православная церковь в советское время, 1917–1991: Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью / Сост. Г. Штриккер. М.: Пропилеи, 1995. Т. 1. С. 199). Тем не менее обновленцами было проведено два поместных собора, в 1923 и 1925 годах; в 1923-м на соборе было объявлено, что Тихон лишается сана (Там же. С. 202), а патриаршая церковь была заклеймена как оплот реакции. После освобождения Тихона подъем обновленческого движения был приостановлен, а вскоре и советские органы лишили его своей поддержки.

16 Центральный государственный архив Санкт-Петербурга. Ф. 7384– On. 33. Д. 85. Л. 54–55, 56 об.; Оп. 33. Д. 85. Л. 332.

17 Тарабукина А.В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности. СПб.: Наука, 1998 [Канун: Альманах. Вып. 4]. С. 487–488.

18 Урочище Забудущи представляет собой сочетание сельского кладбища и нескольких почитаемых объектов: колодец, купальня, могила старца, сосна (подробнее об этом см.: Штырков С. А. Забудущие родители // Живая старина. 2003. № 3. С. 21–25), почитаемое место «Марк Пустынник» включает могилу Марка Пустынника, подвижника благочестия XVIII века (Спутник паломника. М.: Трифонов Печенегский монастырь; Ковчег, 2002. С. 247), и два колодца.

19 О культе этих святых см. статью А. Панченко в настоящей книге. – Примеч. сост.

20 Сельская святыня Пещёрка представляет собой сочетание родника и речки, камня с «Божьим следом», а также «пещеру», куда, согласно преданию, скрылась ступившая на камень Богородица (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28).

21 Панченко А.А. Исследования в области народного православия…

22 Там же. С. 171–172.

23 Здесь и далее используются материалы, хранящиеся в архиве Европейского университета в Санкт-Петербурге, собранные в Боровическом, Мошенском, Хвойницком, Шимском районах Новгородской области с 2001 по 2004 год (сокращения: ЕУ – Европейский университет, Шимск – Шимский район Новгородской области, 03 – 2003 год, ПФ – Полевая фонограмма).

24 Кормина Ж.В. Указ. соч. С. 26.

25 Freeze G.L. Op. cit. P. 118.

26 Думается, что такое отношение обычных верующих к роли церкви сопоставимо с феноменом паломничества в советский период, которое описывает Э. Рослоф (RoslofE.E. Women on Pilgrimage to Holy Sites in Communist Moscow. Рукопись).

И обычные посетители в настоящее время, и паломники в советское уклонялись от посредничества церковной институции в почитании святынь. Рослоф отмечает, что паломничество женщин в советское время – это своего рода освобождение (release) как от атеистической культуры, так и от ортодоксального православного канона, который «отгораживает» женщин от контакта со святым пространством посредством церковного иконостаса. По его мнению, паломничество открывало возможность для прямого непосредственного переживания опыта контакта со святым.

Петр Чистяков

Почитание чудотворных икон в современном православии (Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери)

Среди многочисленных форм религиозности, бытующих в современном российском православии, важное место занимает почитание местных святынь: чудотворных икон, мощей или могил святых, священных источников, колодцев, камней и т. п. Наиболее распространенной святыней становились чудотворные иконы, главным образом иконы Богоматери. Причиной их почитания были либо исцеления, индивидуальные и массовые во время эпидемий, либо необычные обстоятельства появления иконы – она могла быть неожиданно обнаружена в лесу или в поле, приплыть по реке. Вокруг чтимых икон складывается особая практика: жаждущие исцеления паломники приходят к иконам, прикладываются (целуют их), читают перед иконами молитвы, делают пожертвования и иногда проходят под иконами. Чудотворные иконы часто переносили из одной местности в другую с крестными ходами. Так происходила «трансляция благодати» от прихода к приходу. Часто икону носили по всему региону, в котором она почиталась. Такие крестные ходы могли длиться несколько месяцев. Из современных продолжительных крестных ходов наиболее известен Великорецкий с иконой Николая Чудотворца, каждый июнь совершающийся на Вятке. Летом 2003 года совершался крестный ход из Курска в Дивеево, посвященный столетию канонизации Серафима Саровского.

Почитание местных святынь не всегда благосклонно воспринималось церковными властями. С XVIII по начало XX века, в «синодальный период» истории Русской церкви, любые спонтанно возникавшие почитания святынь вызывали резкое неприятие Синода и местных духовных консисторий. Наиболее активно власти боролись с вновь возникавшими святынями: с почитанием икон в домах крестьян^1, с паломничествами к колодцам и источникам^2 и т. п. Как только о возникновении местного культа становилось известно, власти предпринимали все возможные меры для его прекращения: икона или другой почитаемый объект изымались, колодец закапывался и т. д. Подобное негативное отношение к любым проявлениям народной религиозности было определено церковной реформой Петра I: все типичные проявления «народного православия» считались суевериями, не имеющими ничего общего с подлинной религиозностью^3.

Тем не менее почитание местных святынь по-прежнему возникало, а почитание некоторых богородичных икон даже было разрешено и повсеместно распространялось. В этом выражалось «официальное признание» культа. Например, в числе таких «разрешенных святынь» – почитаемая в Москве Иверская икона Богоматери и почитаемая в подмосковном городе Бронницах и его окрестностях Иерусалимская икона Богоматери.

Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери – удачный пример для рассмотрения почитания чудотворных икон в современной России. Поклонение этой иконе, возникшее достаточно давно, не прерывалось и в советский период. В постсоветскую эпоху оно заметно увеличилось и приобрело новые черты. Кроме того, культ этой иконы вполне справедливо можно отнести к локальным религиозным практикам – Бронницкую икону почитают в четко ограниченном регионе. Со временем вокруг иконы сложилась своеобразная «сеть» списков, распространенных по приходам бывшего Бронницкого уезда. Некоторые из них почитаются самостоятельно, независимо от основной Бронницкой иконы.

История Иерусалимской иконы

Иерусалимская икона Богоматери считается одним из наиболее известных вариантов Одигитрии^4. Изображение Богоматери поясное, голова слегка наклонена вправо. На правой руке Богоматерь держит Младенца, правой рукой благословляющего, а в левой руке держащего свиток. Левой рукой Богоматерь указывает на Младенца^5. На полях иконы изображены апостолы: Петр, Павел, Иоанн, Матфей, Лука, Марк, Андрей, Иаков, Симон, Варфоломей, Фома и Филипп, внизу – мученики: Димитрий Солунский, Меркурий, Георгий и Прокопий.

По существующему церковному преданию, Иерусалимская икона Богоматери, как и несколько других знаменитых богородичных икон, написана евангелистом Лукой в пятнадцатый год после Вознесения и в год Успения Богоматери в Иерусалиме и получила свое название по месту создания. Не считая возможной столь раннюю датировку^6, следует отметить, что рассказ подчеркивает значимость Иерусалимской. Икона признается прижизненным изображением Богородицы, созданным авторитетным человеком: автором одного из Евангелий и Деяний апостолов.

По преданию, икона находилась в Иерусалиме до 453 года, когда она была перенесена в Константинополь. В 988 году Иерусалимская икона покинула Византию: после завоевания князем Владимиром Херсонеса (Корсуни) и принятия христианства икона была принесена ему в дар. Владимир перенес икону в Новгород. В новгородском Софийском соборе она находилась до 1571 года, когда Иван IV Грозный, после завоевания Новгорода, перенес ее в Москву. В Успенском соборе Московского Кремля икона находилась до 1812 года, во время Отечественной войны, когда Кремль был занят французами и разграблен, икона исчезла. Существует предание, что она была увезена французами в Париж и находится в соборе Парижской Богоматери, однако эти сведения ничем не подкреплены. После исчезновения иконы на ее место в Успенском соборе поставлен ее список из дворцового храма Рождества Богородицы на Сенях^7.

Почитание Иерусалимской иконы и ее Бронницкого списка в России, 1771-1920

В XVIII–XIX веках Иерусалимская икона становится известной и почитаемой в России. Кроме основного списка возникают все новые и новые чтимые иконы, вокруг каждой из которых складывается свой культовый комплекс.

Известный список Иерусалимской иконы Богоматери находился в Кривоезерской пустыни под Костромой. Эту икону, по преданию, носили по деревням с крестным ходом, она особенно прославилась исцелением больной девушки, давшей обет повсюду ходить за иконой^8. Другая почитаемая Иерусалимская икона находилась в церкви села Онышковец на Волыни. В конце XIX – начале XX века паломники приходили к этой иконе каждую субботу после новолуния.

Несколько известных списков Иерусалимской иконы почитается в Москве и Подмосковье. Один из них находился в Покровской церкви Измайловской богадельни (ныне – в церкви Рождества Христова в Измайлове). Этот список стал известен после 1867 года, когда икона прославилась во время эпидемии холеры: от болезни были спасены жители подмосковных сел Коломенского, Дьякова и Садовой слободы^9. Икону, почитаемую и в наши дни, стали носить по окрестностям. Крестные ходы сохранялись до середины 1920-х годов: известно, что в 1926 году Иерусалимскую икону из Измайлова приносили в села Ростокино и Алексеевское^10.

Икона почиталась московскими и подмосковными староверами. Список Иерусалимской иконы есть в старообрядческом Покровском соборе Рогожского кладбища.

Чтимый список Иерусалимской иконы находился в женском Крестовоздвиженском монастыре в селе Лукине Подольского уезда Московской губернии^11.

Один из почитаемых списков Иерусалимской иконы – Бронницкий, о котором и идет речь в этой статье.

История Бронницкого списка реконструируется по двум «Сказаниям» о ней, написанным в начале XX века двумя бронницкими священниками: протоиереем Василием Толгским^12 и протоиереем Иоанном Добровым^13. «Сказания», опираясь на местные предания, сообщают, что Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери был написан в XVI веке с древнего византийского оригинала. В 1705 году в Бронницах была построена каменная церковь Архангела Михаила, впоследствии ставшая собором, однако, по преданию, до 1771 года Бронницкая икона Богоматери находилась не в ней, а в часовне на городской площади^14 и была всеми забыта. Однажды в Бронницы (тогда еще село) из Москвы приехала некая неизлечимо больная девица, трижды получившая от Богоматери во сне повеление приехать сюда и помолиться перед Иерусалимской иконой. После того как икона была обнаружена и перед ней был совершен молебен, девица исцелилась. А начало массового почитания Иерусалимской связано с эпидемией чумы 1771 года: когда икону с крестным ходом обнесли вокруг Бронниц, эпидемия прекратилась. В благодарность за спасение от чумы было решено ежегодно совершать крестный ход вокруг города с Иерусалимской иконой в десятое воскресенье после Пасхи.

Оба «Сказания» излагают устные предания, несколько расходящиеся друг с другом. История прославления Бронницкой иконы типична: подобным образом прославилось большинство чудотворных икон. Они бывали всеми забыты и утеряны, затем их находили по откровению во сне, происходило то или иное чудо и они прославлялись как чудотворные. Достоверно известно, что во время эпидемии чумы 1771 года бронницкие священники с некой иконой ходили по окрестностям села, а в церковь приходили молиться жители окрестных сел. Это вызвало беспокойство местных властей, опасавшихся распространения инфекции, и хождения с образом были запрещены^15. Остается неизвестным, была ли это именно Иерусалимская икона, однако мы можем с уверенностью говорить о том, что рассказ о прославлении Иерусалимской иконы опирается на достоверные события, происходившие в Бронницах во время эпидемии 1771 года. Эти события вполне могли быть началом почитания Иерусалимской иконы в Бронницах^16.

Почитание Иерусалимской иконы распространяется по Бронницкому уезду и его окрестностям с середины XIX века, когда возникают кризисные ситуации – эпидемии холеры. Когда в одном из сел уезда начиналась эпидемия, туда приносили Иерусалимскую икону, обходили окрестности села с крестным ходом, и эпидемия прекращалась. В память об исцелениях, как правило, писался местный список Иерусалимской иконы и возникал обычай ежегодно приносить икону из Бронниц в этот приход в день произошедшего чуда. Так, после происходивших во второй половине XIX века массовых исцелений от эпидемий почитание Иерусалимской иконы постепенно распространилось по всему Бронницкому уезду и за его пределами: в Богородском, частично Подольском и Коломенском уездах. Благодаря тому, что икону в то или иное село приносили в те дни, в которые здесь происходили связанные с ней чудеса, постепенно сложилась практика регулярных крестных ходов: в теплое время года (с апреля по октябрь) Иерусалимскую икону носили по бронницким окрестностям. Маршруты этих крестных ходов были постоянными, и «приход» чудотворной иконы в то или иное село становился долгожданным праздником, важнейшим событием года: ее встречали около каждого дома; если не было возможности внести ее внутрь, то молебен служился возле дома^17. В маленькие деревни, находящиеся в стороне от больших дорог, икону иногда не вносили, и тогда их жители сами выходили встречать икону к ближайшей деревне, куда ее приносили^18.

Перед Иерусалимской иконой Богоматери происходили не только массовые исцеления во время эпидемий, но и исцелялись отдельные люди. Например, возле Иерусалимской иконы Богоматери был исцелен будущий епископ Варнава (Беляев), родившийся в семье рабочего Раменской фабрики. По воспоминаниям епископа, в детстве он был тяжело болен, а в это время в село Раменское принесли чудотворную Иерусалимскую икону. Когда икону внесли в дом, спавший мальчик увидел ее во сне. Стоявшие рядом с иконой ангелы велели ему поцеловать икону. Проснувшись, мальчик почувствовал себя лучше и вскоре выздоровел^19. Позднее епископ вспоминал, как в детстве играл в крестный ход с Иерусалимской иконой^20. Известно, что возле иконы иногда исцелялись бесноватые^21.

Почитание Иерусалимской иконы в советское время

В 1920-х годах крестные ходы с Иерусалимской иконой по-прежнему совершались. На их проведение требовалось разрешение властей: например, в 1926 году священник Воскресенского храма Павловского Посада получил разрешение административного отдела Моссовета принести Иерусалимскую икону из Бронниц^22. Однако уже в 1927 году верующим Богородска в аналогичной просьбе было отказано^23. Причиной отказа стал циркуляр НКВД № 96/16 от 7 марта 1927 года, запретивший выносить богослужебные предметы из храма. Скорее всего, после этого крестные ходы окончательно прекратились. Правда, по воспоминаниям местных жителей, они продолжались до середины 30-х годов и были достаточно многочисленными^24.

После закрытия бронницкого Архангельского собора в 1931 году и Иерусалимской церкви в 1940-м^25 Иерусалимская икона была перенесена в храм великомученика Димитрия Солунского села Малахово.

Об этом событии известно лишь из устных источников, поэтому достаточно сложно реконструировать цельную картину: разными людьми эта история излагается в различных версиях^26. В почитании Иерусалимской иконы происходят значительные изменения. После прекращения крестных ходов икона, перенесенная из Бронниц в Малахово, стала для многих верующих менее доступной. В связи с этим местные списки Иерусалимской иконы приобретают самостоятельное значение, некоторые из них начинают почитаться как чудотворные, а почитание самой Бронницкой иконы забывается. Верующие приходили к спискам Иерусалимской иконы, находящимся в Никольской церкви села Малышево и Вознесенской церкви села Речицы, почитались и списки, находящиеся в церквях Архангела Михаила села Загорново и великомученика Георгия села Игнатьево. В оба праздника, посвященных Иерусалимской иконе, совершались торжественные богослужения, иногда даже с участием епископа: например, в 1967 году в Загорнове в день местного праздника Иерусалимской иконы служил митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (будущий патриарх)27.

Почитание Бронницкого списка локализовалось в приходе села Малахово. Этот приход имеет давнюю историю: Малахово впервые упоминается в документах XIV века^28. Ко времени появления здесь Иерусалимской иконы в храме уже были две чтимые иконы Богоматери: «Отрада или Утешение» и «Солнечная». Афонская икона «Отрада или Утешение» была куплена настоятелем малаховского храма священником Дмитрием Малининым и прихожанами в 1875 году и поставлена в храме. По-видимому, достаточно быстро начинается ее почитание: в 1879 году в храм пожертвована серебряная позолоченная риза и киот для иконы, а в 1888-м построенный теплый придел был освящен в ее честь и икона перенесена в него^29. Почитание этой иконы в Малахове могло бы развиться еще сильнее, однако главной святыней храма стала привезенная Иерусалимская икона. Вторая богородичная икона, находящаяся здесь, в полной мере может быть названа «местночтимой»: этот образ нигде более не встречается. Эту икону называют «Солнечной». Она западного письма, Богоматерь изображена стоящей, с младенцем на руках. О ней нет никакого сказания^30, сохранилось только смутное предание о том, что в село она приплыла по реке^31. «Солнечная» икона очень похожа на Моденскую, или Косинскую икону Богоматери, привезенную из Италии П.Б. Шереметевым. Поскольку Малахово, как и Косино, принадлежало Шереметевым, можно предположить, что «Солнечная» икона тоже была привезена из Европы кем-то из Шереметевых^32.

В советское время храм не закрывался, однако в конце 1940-х – начале 1950-х годов богослужения не совершались из-за отсутствия священника. Настоятель этого храма, протоиерей Аркадий Бендер, при котором, вероятно, сюда была перенесена Иерусалимская икона, умер в 1944 году, новый священник назначен не был. Единственным клириком храма в эти годы был диакон Петр Кабалин. Богослужения возобновились в 1951-м, когда он был рукоположен в священники и назначен настоятелем.

Современное почитание Иерусалимской иконы

В настоящее время в церквях бывшего Бронницкого уезда (современного Раменского района) существует по крайней мере десять списков Иерусалимской иконы Богоматери^33. Практически все эти списки находятся в тех храмах, для которых они были созданы. Исключение составляют сама икона из Бронниц, перенесенная в Малахово, и икона, ныне находящаяся в Троицком соборе города Раменского, происходящая из другой церкви. До сих пор нынешнее местонахождение Иерусалимской иконы в Малахове не получило широкой известности: о ней умалчивают современные издания, посвященные церквям Московской области вообще и Раменского района (бывшего Бронницкого уезда) в частности^34.

В малаховской церкви Иерусалимская икона стоит перед правым клиросом, по-видимому, на том самом месте, куда она была поставлена после перенесения из Бронниц. Очень большая икона в маленьком храме явно доминирует. Икона без ризы^35, закрыта стеклом. Перед ней находится подсвечник, а на самой иконе висит семь больших лампад, закрепленных на ее верхнем крае и свисающих примерно до середины иконы. На задней стороне иконы сохранилось несколько старых медных ручек, использовавшихся во время ее перенесения.

В приходе села Малахово сохранился уклад религиозной жизни, сложившийся здесь в 60-70-х годах XX века. Количество прихожан очень невелико, в основном это пожилые женщины, некоторые из них живут в Малахове и окрестных деревнях, но большинство приезжает из Раменского. Молодежи в приходе практически нет. За последние годы число прихожан сократилось за счет открытия храмов в близлежащих городах Раменском, Бронницах и Жуковском. Нынешний настоятель храма, протоиерей Александр Соловьев^36, служит здесь с 1967 года. Настоятель живет в Сергиевом Посаде и приезжает в Малахово только в дни богослужений. Хор храма состоит из нескольких пожилых женщин, приезжающих в Малахово из Раменского. Существующая ныне богослужебная практика малаховского прихода сложилась в советское время. Можно сказать, что богослужение структурировано вокруг Иерусалимской иконы. В дни богослужений перед иконой обязательно совершается водосвятный молебен.

Как уже было сказано, почитание Иерусалимской иконы в наши дни существует не только в Малахове, но и в других приходах, где имеются ее списки. Так, почитание Иерусалимской иконы возрождается в Бронницах. В начале 1990-х годов Бронницкий собор был открыт и в нем возобновлены богослужения. В соборе находится список с Иерусалимской иконы, сделанный в 1848 году, после постройки в Бронницах Иерусалимской церкви. Он находился в городе постоянно, в то время как саму икону носили по уезду^37. С восстановлением приходской жизни в Бронницах началось и восстановление культа Иерусалимской иконы. Ее список – одна из наиболее почитаемых прихожанами икон собора. В последние годы сведения об Иерусалимской иконе Богоматери стали появляться в местной прессе. Высказывается надежда на ее скорое возвращение из Малахова в восстановленную бронницкую Иерусалимскую церковь^38. Складывающееся движение за возвращение иконы можно назвать «мирянским»: бронницкое духовенство, относясь к иконе с почтением, не предпринимает никаких шагов к ее возвращению в Бронницы.

Сохраняется почитание местных списков Иерусалимской иконы в ближайших окрестностях Раменского: в храме села Загорново (погост Дорки) и села Малышево, где находится чудотворный список этой иконы^39.

Почитание Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери сохранилось в наши дни еще в одном из мест ее локального почитания, связанном с избавлением от эпидемии, – в приходе Иоанно-Златоустовской церкви села Новлянского, ныне вошедшего в черту города Воскресенска. В советское время храм не закрывался. Иерусалимская икона сегодня наиболее почитаемая прихожанами этого храма святыня^40. Кроме повсеместной практики молебнов, здесь бывают и иные формы почитания иконы. Например, в 1998 году, в день шестидесятилетия города Воскресенска, был совершен крестный ход с иконой по городу и торжественная служба, приуроченная к ее 1950-летию^41.

В наши дни Иерусалимская икона почитается также в единоверческом приходе села Михайловская Слобода: здесь находится ее список, ежегодно совершается крестный ход. Кроме крестного хода в Михайловской Слободе в наши дни совершается еще два крестных хода со списками Иерусалимской: в Бронницах и в селах Речицы, Игнатьево и Карпово. Почитание Иерусалимской иконы Богоматери началось здесь с избавления ею этих мест от холеры в 1848 году. Современный крестный ход привязан к Вознесению. Иерусалимскую икону выносят из Речиц, и крестный ход следует в деревню Жирово, в которой он встречается с крестными ходами из двух других соседних храмов: Георгиевского в Игнатьеве и Покровского в Карпове. Затем перед иконой совершается молебен с акафистом в честь Иерусалимской иконы^42. Чудотворный список Иерусалимской иконы, находившийся в Вознесенской церкви Речиц, не закрывавшейся в советское время, несколько лет назад был украден, сейчас в храме находится другой список, с которым и совершаются крестные ходы.

Почитается Иерусалимская икона в наши дни и в Гжели. Большое значение этой иконе придает настоятель Успенской церкви в Гжели священник Петр Пчельников. В частности, он собирается освятить придел храма, ранее освященный в честь Казанской иконы Богоматери, в честь Иерусалимской иконы. Это говорит о том, что для гжельского священника региональная святыня оказывается важнее общероссийской: исторический престол Казанской иконы, самой известной и почитаемой в России богородичной иконы, заменяется на престол, освященный в честь местночтимой Иерусалимской иконы Богоматери.

Обычай прохождения под иконой: его формы и функции

Среди различных сакральных практик, посвященных Иерусалимской иконе, особый интерес вызывает прохождение под иконой. Этот обычай достаточно распространен. Он встречается в локальных «деревенских» культах Северо-Запада России: верующие проходят или пролезают под иконой, статуей или ракой с мощами святого^43. Например, существует обычай проходить под ракой с мощами преподобного Нила Столобенского во время крестного хода, ежегодно совершающегося в Нило-Столобенской пустыни 9 июня, в день обретения мощей преподобного Нила^44. Это прохождение под мощами, которые священнослужители в конце крестного хода поднимают над входом в собор, напоминает повсеместно распространенную традицию прохождения под Плащаницей после крестного хода в Великую пятницу.

Чаще всего пролезание под иконой происходит во время крестных ходов: верующие подходят к иконе, которую несут двое или несколько человек, целуют ее и проходят или пролезают под ней. Однако в Малахове происходит пролезание под постоянно находящейся в храме иконой. Под самой иконой, в киоте, сделано небольшое отверстие, в которое человек может пролезть, только сделав земной поклон. Это отверстие обычно закрыто и открывается либо перед богослужением и после него, либо во внебогослужебное время, когда в храм приезжают паломники и просят разрешения пролезть под иконой.

Богослужения в Малахове, как это обычно бывает в сельских храмах, совершаются только по воскресным и праздничным дням. Перед началом богослужения «окошко» под иконой открывается, верующие прикладываются к иконе и проползают в отверстие под ней, обходят ее слева (краем амвона) и вновь становятся в очередь к иконе, чтобы пройти под ней трижды. Затем это отверстие закрывается и вновь открывается после окончания богослужения. Тогда прохождение под иконой повторяется. Пролезание под Иерусалимской иконой может совершаться в любой день, однако наибольшее количество верующих собирается в Малахове в два праздника, посвященные этой иконе: в день общецерковного празднования – 25 октября (12 октября по юлианскому календарю) и местный, в честь Бронницкого списка Иерусалимской, в десятое воскресенье после Пасхи. На праздничном богослужении обычно бывает больше верующих, чем на воскресном. В эти дни в Малахово приезжают паломники из Раменского, Бронниц и Москвы, постоянные прихожане других церквей.

На праздничную службу иногда приезжает благочинный церквей Раменского округа (настоятель Троицкого собора Раменского) или кто-либо из духовенства, знающего об Иерусалимской иконе. Так, например, 25 октября 2002 года праздничную литургию в Малахове совершал архиепископ Можайский Григорий, викарий Московской епархии.

Праздничное богослужение 25 октября 2004 года, которое довелось наблюдать автору, как обычно, началось водосвятным молебном перед Иерусалимской иконой. Около восьми утра началась литургия. До литургии и в течение некоторого времени после ее начала верующие поклонялись иконе. Из-за большего, чем обычно, количества народа (на богослужении присутствовало около 80–90 человек) верующие пролезали под иконой не трижды, а один раз. После литургии начался молебен с акафистом в честь Иерусалимской иконы. Для большинства прихожан кульминацией богослужения этого дня был именно молебен^45. Молящиеся были окроплены святой водой, во время чтения молитвы в конце акафиста все присутствующие встали на колени. Затем вокруг храма был совершен крестный ход с небольшим списком Иерусалимской иконы. С окончанием молебна праздничное богослужение этого дня закончилось и верующие, еще раз приложившись к иконе и пройдя под ней, стали расходиться. Некоторые верующие, однако, специально ждали, когда народу у иконы станет меньше, чтобы пролезть под иконой не торопясь и по возможности трижды. Так, женщина средних лет, прихожанка Раменского собора, затруднилась объяснить смысл пролезания, но сказала, что большинство верующих пролезает «неправильно», т. е. слишком торопливо, а она ждет, чтобы пройти под иконой без лишней спешки. Еще несколько присутствующих по этой же причине подходили к иконе в самом конце.

Объясняя смысл пролезания, большинство верующих связывает его с Покровом Богоматери. Так, по словам алтарника Раменского собора Алексея, «праведников в раю встречает Господь, а нас, грешных, Пресвятая Богородица…»46. Богоматерь оказывается единственной заступницей грешников, поэтому, вспоминая об этом, принято проходить под иконой. Это действие символизирует Покров Богоматери, ее заступничество за всех верующих. Говоря о пролезании под иконой, многие связывают этот обычай с исцелениями, вспоминают, что раньше больных либо проносили под иконой, либо клали на пути крестного хода, чтобы икону пронесли над ними. По словам бывшего алтарника малаховского храма, Виктора Павловича Мусина, пролезание под иконой «полезно для здоровья… это как Покров Богоматери..»47. Однако не все оказываются достойны пройти под иконой: некоторых Богоматерь «не пускает». По словам алтарника Алексея, некоторые «неправедные» люди физически не могли пролезть под иконой: их отбрасывала назад некая невидимая сила. Этот рассказ перекликается с другим фольклорным повествованием: однажды, когда Иерусалимскую икону несли с крестным ходом, некая невидимая сила остановила людей, несших ее, перед мостом через реку. Пронести икону по мосту смогли только после того, как под мостом был обнаружен мертвый ребенок и его тело вынесено оттуда. Святыня не только «не допускает» к себе «нечестивцев», но и не позволяет внести ее в оскверненное место.

Другое отношение к обряду прохождения под иконой сложилось в приходе Троицкого собора города Раменского, современного районного центра. В 1997 году икона была отреставрирована и поставлена в Раменском соборе. Тогдашний настоятель собора и благочинный, протоиерей Владимир Бушуев^48, с почтением относящийся к Иерусалимской иконе, предпринял попытку установить прохождение под этой иконой: под ней было сделано небольшое отверстие по образцу малаховского, закрывающееся двумя дверцами. Однако «пролезание» в Раменском не получило всеобщего распространения, а нынешний настоятель собора и благочинный, протоиерей Владимир Гамарис, вообще запретил пролезать под Раменским списком Иерусалимской иконы. По свидетельству алтарника Алексея, «раньше еще можно было пролезть, пока настоятель не видит, а теперь там все загорожено»49. Протоиерей Гамарис вообще не приветствует почитание Иерусалимской иконы: в 2004 году праздник 12/25 октября не был указан в расписании богослужений и никак не отмечался литургически.

Практику пролезания под иконой можно наблюдать и в единоверческом приходе церкви Архангела Михаила в селе Михайловская Слобода. Самая почитаемая святыня этого храма – список Иерусалимской иконы Богоматери, написанный в память о спасении села от эпидемии холеры в 1864 году. Однако, по версии нынешнего настоятеля храма, игумена Иринарха (Денисова), этот список Иерусалимской иконы был написан во время эпидемии 1864 года и исцеления связаны с ним (а не с Бронницким списком). Прохождение под иконой практикуется раз в году, во время крестного хода по окрестным деревням, совершаемого в память о спасении местных жителей от эпидемии 1864 года. Этот крестный ход, не совершавшийся в те годы, когда храм был закрыт, был восстановлен в конце 1980-х – начале 1990-х и всегда происходит в Неделю жен-мироносиц (второе воскресенье после Пасхи). В наши дни список Иерусалимской иконы из Михайловской Слободы постоянно находится в храме, а во время крестного хода несут сравнительно небольшую икону (ее свободно могут нести двое).

Прохождение под иконой происходит во время «встречи иконы». Эта достаточно известная и распространенная практика ранее совершалась в каждом селе, куда приходил крестный ход с иконой, в наши дни она происходит только в Михайловской Слободе. На улице около дома ставится стол, накрытый белой скатертью, на нем стоит миска или ведро с водой, иногда (далеко не везде) – хлеб. При приближении крестного хода встречающие его люди целуют икону, а затем проходят под ней (держащие образ для этого несколько его приподнимают). В это время священник освящает воду в сосуде, погружая в нее крест, благословляет крестом людей и окропляет их водой. Во «встрече иконы» принимают участие в основном пожилые женщины, молодежь участвует в этом обряде в тех домах, где осталось старшее поколение, еще заставшее старые крестные ходы. Во время крестного хода многие местные жители не выказывают никакого интереса к происходящему. По словам членов общины, число встречающих икону с каждым годом уменьшается.

Большинство встречавших икону в Михайловской Слободе затруднялись объяснить смысл прохождения, говорили, что «сами не знаем», и мотивировали свои действия тем, что «так было всегда» и «началось это очень давно». Некоторые участники крестного хода высказали предположение, что «так люди присоединяются к крестному ходу». По мнению одной из старушек, встречавших икону, прохождение под ней «все грехи снимает». Одна из прихожанок, молодая женщина из Раменского, отвечая на этот вопрос, вспомнила историю прославления Иерусалимской в этой местности и предположила, что «икона ограждает от заразы»50.

Во время крестного хода в Михайловской Слободе наблюдался еще один своеобразный обряд. В середине дня крестный ход остановился возле дома церковного старосты и все были приглашены на трапезу. Люди, входящие в калитку, прикладывались к иконе и проходили под ней. То же самое происходило во время выхода из дома после трапезы. Прохождение под иконой символизирует пересечение определенной границы, оно делит пространство на «сакральную» и «профанную» сферы. Пройдя под чудотворной иконой во время эпидемии, человек оказывается в сакральном пространстве, он защищен и огражден от болезни. Проходя под иконой до и после Литургии, человек маркирует границу сакрального и профанного миров^51. Проходя под иконой перед входом на трапезу в доме церковного старосты, человек обозначает сакральный характер этой трапезы. Проходя под чудотворной иконой, человек оказывается под защитой Богородицы, под ее Покровом. Малаховские прихожане, объясняя смысл этого обряда, говорят именно о Покрове Богоматери.

Говоря о связи пролезания под иконой с исцелениями и чудесами вообще, следует отметить, что в наши дни категория чуда трактуется значительно шире, чем в XIX – начале XX века. В те времена под чудом, совершаемым иконой, понималось исключительно исцеление, в наши дни – любая помощь свыше в сложных жизненных ситуациях. Например, существует устное повествование о школьниках-старшеклассниках, приехавших с экскурсией в Малахово и прошедших под иконой. После этого все они удачно поступили в институты. Верующие рассказывают, что икона помогает в конфликтных ситуациях, возникающих на работе, благополучно разрешает ссоры с коллегами и руководством. Икона воспринимается защитницей и заступницей, часто от верующих можно услышать «спасибо Иерусалимской!».

В наши дни буквально на глазах происходит формирование новых практик, связанных с прохождением под иконой: так, по словам алтарника Алексея, пролезая под иконой, желательно снять обувь подобно тому, как Господь повелел сделать Моисею возле Неопалимой Купины (следует отметить, что из всех проходивших под иконой в Малахове 25 октября 2004 года таким образом поступил только он).

Прохождение под Иерусалимской иконой в Малахове непосредственно связано с прохождением под иконой во время «встречи иконы» и с пронесением под ней больных во время крестных ходов в XIX веке. Скорее всего, пролезание началось в 1940-х годах, когда икона оказалась в Малахове. Крестные ходы к тому времени прекратились, и ставшее невозможным прохождение под иконой во время «встречи» (подобно тому, как это совершается в наши дни в Михайловской Слободе) было заменено прохождением под постоянно находящейся в храме иконой. Как и прежде, для большинства верующих прохождение под иконой связано с сакральной защитой (распространенное объяснение смысла этого обряда через Покров Богоматери и исцеления) и с сакральной границей (прохождение под иконой до и после Литургии, перед входом в дом и после выхода из него). Некоторые верующие (в основном в Михайловской Слободе) уже не могут дать объяснение пролезанию под иконой и апеллируют исключительно к традиции («так было всегда»).

Дальнейшая судьба почитания Иерусалимской иконы зависит от того, останется ли она в Малахове или будет перенесена в Бронницы. Перенесение иконы вызовет трансформацию богослужебных практик и, возможно, уменьшит значимость местных чудотворных списков, которые начали почитаться в те годы, когда Иерусалимская икона была доступна не для всех. Почитание местных списков значительно уменьшится и в случае восстановления многодневных крестных ходов с Иерусалимской иконой.

В наши дни происходит встреча уходящих сельских религиозных практик с новой, «городской» религиозностью. Это хорошо видно на примере современного почитания Иерусалимской иконы. Представители новой религиозной культуры присматриваются к старым деревенским религиозным практикам и охотно их воспринимают. Для новообращенных верующих, учащихся церковному благочестию, почитание икон и связанные с ним практики оказываются важными и значимыми. Так, приезжающие в Малахово паломники охотно пролезают под иконой, не понимая смысла этого действия, но зная, что так нужно делать, поскольку этот обычай существует издавна.

Сложно предполагать, каким будет почитание Иерусалимской иконы в будущем, но очевидно, что чудотворные иконы еще долгое время будут значимы для религиозного сознания.

Приложение

Списки Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц

1. Бронницкий список Иерусалимской иконы из Бронницкого собора, с 1930-х годов находящийся в Дмитровской церкви с. Малахово.

2. Список из Михаило-Архангельского собора Бронниц, написанный в 1848 году. Этот список постоянно оставался в соборе, в то время как саму Бронницкую икону носили с крестными ходами. В советское время собор был закрыт, но список иконы, вместе с другими иконами, находился внутри собора.

3. Список из Троицкого собора Раменского. Этот список происходит из одной из закрытых в советское время церквей Раменского района, некоторое время находился в церкви с. Малахово, в Раменском соборе находится с 1994 года.

4. Список из Михаило-Архангельской единоверческой церкви с. Михайловская Слобода. Написан после 1864 года, в советское время был спрятан в доме прихожан, в 1989 году возвращен в открывшуюся церковь.

5. Список из Никольской церкви с. Малышево. Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

6. Список из Михаило-Архангельской церкви с. Загорново (погоста Дорки). Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась и икона постоянно находилась в ней.

7. Список из Георгиевской церкви с. Игнатьево. Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

8. Список из Крестовоздвиженской церкви с. Татаринцево. Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

9. Список из Вознесенской церкви с. Речицы. Церковь в советское время не закрывалась, но икона XIX века, написанная в память о происходивших в Речицах исцелениях, несколько лет назад была украдена, и в настоящее время в храме находится другая икона, заменившая утерянную.

10. Список из Иоанно-Златоустовской церкви с. Новлянское (ныне – Воскресенский район). Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

Примечания

1 Например, в 1842 году три иконы, «обновившиеся» в селе Вялки Бронницкого уезда Московской губернии, были изъяты властями (см.: Центральный исторический архив г. Москвы [ЦИАМ]. Ф. 16. Оп. 32. Д. 43. Л. 1–2).

2 Например, когда в 1890 году в Бронницком уезде возникло почитание колодца, местное духовенство немедленно пресекло его, засыпав колодец и проведя несколько бесед среди населения. Это мотивировалось тем, что дети, которых поили водой из колодца, простужаются, в целебности воды нет никакой уверенности и сами слухи об этом распущены кем-то из крестьян из корыстных побуждений (см.: ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 377. Д– 4б).

3 См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М., 2000. С. 227–243, 408–435.

4 Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. С. 9.

5 Этот жест – отличительная особенность богородичных икон «Одигитрия»: Богородица на них указывает путь к спасению – Христа.

6 Церковное предание расходится с историческими фактами: в ветхозаветной традиции запрещены любые изображения человека. Кроме того, все известные на сегодняшний день древнейшие иконные изображения написаны на несколько столетий позднее. Однако следует обратить внимание на то, что евангелисту Луке приписывается несколько достаточно древних богородичных икон византийского письма: это предание подчеркивает их важность и значимость.

7 Бухарев И., прот. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). М., 1901. С. 125.

8 Там же. С. 124.

9 Там же. С. 125.

10 Центральный муниципальный архив г. Москвы [ЦМАМ]. Ф. 1215. Оп. 4. Д.36. Л. 135–136 об.

11 Существуют устные неподтвержденные сообщения о том, что крестный ход с Бронницкой иконой встречался с крестным ходом из Крестовоздвиженского монастыря.

12 Толгский В.Г., прот. Сказание о высокочтимой иконе Богоматери Иерусалимская, что в городе Бронницах Московской губернии. М., 1908 (переиздано: Журнал Московской патриархии. 1996. № 10. С. 29–33; Толгская Н.В. Имена в поминании. М., 1998. С. 25–36).

13 Доброе И.П., прот. Чудотворная икона Божией Матери «Иерусалимская» в городе Бронницах, Московской губернии (историческое ее описание). М., 1916 (переиздано с некоторыми сокращениями: Богородский край: Альманах. Ногинск; Богородск,2000.№ 2[7].С. 7-15)-

14 Добров И.П., прот. Указ. соч. С. 14. По преданию, в часовне были сложены старые и не представлявшие интереса иконы, не поместившиеся в каменный храм, построенный в 1705 году.

15 Российский государственный архив древних актов. Ф. 1183. Оп. 1.4.17 (1771 г.). Д. 329 («Дело по доношению из Дворцовой конюшенной канцелярии о посылке в Коломенскую духовную консисторию указа о подтверждении села Бронниц священников ко спасению себя и других от заразы»).

16 Достаточно часто сведения, содержащиеся в сказаниях о чудотворных иконах, невозможно подтвердить никакими другими источниками. В данном случае такая возможность у нас есть.

17 Некоторые современные жители этих регионов сохранили обычай «встречи иконы». Так, его можно наблюдать во время крестного хода с Иерусалимской в единоверческом приходе села Михайловская Слобода.

18 Например, в деревню Захарово, стоящую в стороне от Егорьевского шоссе (Касимовского тракта), икону не вносили, а ее жители приходили встречать икону в соседнюю деревню Донино.

19 Варнава (Беляев), еп. В «Автобиографию». Рукописная заметка. Б/г. // Проценко П.Г. Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. История одного побега. Нижний Новгород, 1999. С. 22.

20 Он же. Голубой корабль // Там же. С. 28.

21 По воспоминаниям старожилов, во время крестных ходов с Иерусалимской иконой к ней часто подводили бесноватых (полевые записи автора, 19 мая 2002 года, с. Михайловская Слобода).

22 ЦМАМ. Ф. 1215. Оп. 4. Д. 36. Л. 88.

23 ЦМАМ. Ф. 1215. On. 1. Д. 357– Л. 21–24,71-72.

24 Беседа с Т.А. Парусниковой (дочерью ныне канонизированного настоятеля Троицкой церкви Раменского протоиерея Александра Парусникова), записанная сотрудниками Раменского историкохудожественного музея в 2000 году.

25 Протокол № 5, п. 51 заседания Президиума Мособлисполкома от 14 марта 1931 года (см.: Центральный государственный архив Московской области. Ф. 2157. On. 1. Д. 718).

26 Согласно версии, бытующей в устном изложении среди малаховских прихожан, икона была отобрана во время крестного хода сотрудниками НКВД («военными»), а через некоторое время крестьяне из деревни Рыбаки близ Малахова обнаружили ее на складе в Бронницах (по другим версиям – в Иерусалимской церкви в Бронницах или в Бронницком соборе), где ею было закрыто окно. Икона была выкуплена и перевезена в Малахово. Протоиерей Сергий Лавров (1910–2001), с 1955 года служивший настоятелем Покровского храма в Игумнове и долгое время бывший благочинным окрестных храмов, в 1970-х годах рассказывал, что после закрытия собора Архангела Михаила некий благочестивый человек спрятал икону в булочной, замуровав ее в стену. В 1941 или 1942 году икону достали из тайника, поскольку некоторые люди знали, где она находится, и украдкой крестились в булочной. Также рассказывали, что икона была открыта благодаря видению. После обнаружения было решено перенести икону в ближайший действующий храм – Никольскую церковь села Малышево. Но это побоялись делать из-за того, что малышевский храм деревянный, и икону решили перенести в каменную церковь в Малахово.

27 Из жизни епархий // Журнал Московской Патриархии. 1967. № 9. С. 30.

28 «Село Малаховское» впервые упоминается в духовной грамоте Ивана Калиты (около 1339 года). В XVI–XVIII веках в Малахове существовало несколько сменявших друг друга деревянных церквей. Существующая ныне церковь построена в 1829 году.

29 ЦИАМ. Ф. 1607. On. 1. Д. 64. Л. 7 об.

30 По устному свидетельству настоятеля малаховского храма прот. Александра Соловьева, существовал впоследствии утерянный акафист в честь этой иконы.

31 Интересно, что подобную историю старые прихожане храма рассказывали и об иконе «Отрада или Утешение».

32 Несколько десятилетий назад на чердаке храма было обнаружено деревянное резное Распятие со скульптурами Богоматери и Иоанна Богослова. Находка западного типа скульптуры может косвенно свидетельствовать о том, что в этот храм жертвовались иконы европейского происхождения.

33 См. приложение.

34 Никаких сведений о перенесении Иерусалимской иконы из Бронниц в Малахово не содержится ни в брошюре, посвященной памятникам архитектуры юго-востока Московской области (Колмовской А.А. Памятники архитектуры Подмосковья: Юго-восточное направление: Фотопутеводитель. М., 2000), ни в брошюре о церквях Бронницкого уезда, составленной ликино-дулевским священником Олегом Пэнэжко (Бронницкий уезд: Храмы Раменского района / Сост. О. Пэнэжко. Ликино-Дулево, 2000; следует отметить, что это первая работа, посвященная храмам Бронницкого уезда), ни даже в епархиальном издании «Монастыри и храмы Московской епархии» (М., 1999), содержащем сведения о ряде подмосковных местных святынь. Заслуживает внимания тот факт, что в последнем издании упоминаются ее списки: находящийся в Никольской церкви села Малышево (с. 351–352) и в единоверческой церкви села Михайловская Слобода (с. 447). Раменский краевед М.Г. Аверьянова в своей книге о Раменском районе только сообщает, что в 1930-е годы в Димитриевскую церковь села Малахово «были переданы ценные иконы из закрывшейся церкви г. Бронниц», не указывая, что речь идет об Иерусалимской иконе (Аверьянова М.Г. Край Раменский: Очерки краеведа. М., 1995. С. 447).

35 Риза с Иерусалимской иконы вместе с другими бронницкими церковными ценностями была изъята властями 25 апреля 1922 года (см.: ЦМАМ. Ф. 1215. On. 1. Д.342. Л. 198).

36 Религиозные объединения Московской области: Справочник. М., 1998. С. 336.

37 См.: Сливка И. А. Чудотворная икона // Бронницкие новости. 2001. 22 июня. № 24.

38 Там же; Новожилова Л. Построенные на века // Бронницкие новости. 2001.3 августа. № 31.

39 Монастыри и храмы Московской епархии. М., 1999. С. 351–352.

40 Воскресенск и окрестности: храмы Воскресенского района / Сост. О. Пэнэжко. Ликино-Дулево, 2000.С. 7.

41 Захаров А. Иерусалимская икона Божией Матери покинула своды храма // Грань. 1998.16–22 ноября. № 46(404). С. 3.

42 Сведения об этом крестном ходе и его фотографии содержатся на сайте Вознесенской церкви села Речицы (http://rechitzy. narod.ru).

43 Панченко А.А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни северо-запада России. СПб., 1998. С. 112–115.

44 «По окончании крестного хода, перед вступлением в собор, священнослужители возвышают святые мощи для того, чтобы все молящиеся могли пройти под ними» (Нило-Столобенская пустынь. [Б.м.], 2001. С. 48).

45 Подобное явление характерно для «народного православия». В среде духовенства даже сложился хорошо иллюстрирующий подобное профессиональный анекдот, что в России литургия состоит не из трех частей, как повсеместно, а из четырех: проскомидии, литургии оглашенных, литургии верных и водосвятно-го молебна с акафистом (см.: Ардов М., прот. Мелочи архи-, прото-, и просто иерейской жизни. М., 1995. С. 102–103).

46 Полевые записи автора, 25 октября 2004 года, с. Малахово.

47 Там же.

48 В настоящее время прот. Владимир Бушуев – настоятель Покровского храма в Измайлове и член Епархиального совета Москвы.

49 Полевые записи автора, 25 октября 2004 года, с. Малахово.

50 Полевые записи автора, 19 мая 2002 года, с. Михайловская Слобода.

51 Для малаховских прихожан очень важно успеть пройти под иконой и до богослужения, и после него. Перед службой верующие, приехавшие на автобусе, торопятся в храм, чтобы успеть пройти под иконой. 25 октября 2004 года «окошко» под иконой после окончания молебна некоторое время оставалось закрытым, и люди стали переживать, что им не удастся вторично пролезть под иконой.

Андрей Мороз

Народный культ преподобного Никиты Столпника, переславского чудотворца

Преподобный Никита Столпник, переславский чудотворец – святой XII века (если верить житию^1)» подвизавшийся в окрестностях Переславля-Залесского. Никита был сборщиком податей и показал себя на этом поприще жестоким и корыстолюбивым. Однажды, ожидая гостей, жена Никиты варила мясо и внезапно увидела в котле человеческие руки, ноги и головы в кипящей крови. Она позвала мужа, который в ужасе покинул дом и отправился к расположенному в 1,5 км от города монастырю св. великомученика Никиты Готфского и попросил игумена принять его в братию. Игумен, чтобы увериться в серьезности намерений пришедшего, назначил ему послушание: «…три дня стоять при вратах монастыря и с искренним раскаянием исповедовать грехи своей жизни всем входящим в монастырь и исходящим из него. По совершении этого послушания пошел он в находившееся недалеко от монастыря болотистое место и там, сняв с себя одежду, сел нагой, предавая свое грешное тело на истязание комарам и мошкам. Игумен, вспомнив Никиту, послал одного инока посмотреть, что он делает у врат монастырских. Брат, не найдя Никиту у монастыря, пошел искать его за монастырем и нашел его лежащим в болоте, всего покрытого мошками, комарами и пауками, облитым кровию от изъязвления их»2. Затем Никита был пострижен в монастыре и избрал себе подвиг затворничества. Он облекся во власяницу, надел железные вериги и каменную шапку и поселился в столпе. Среди чудес, совершенных святым, было исцеление князя Михаила Черниговского, которому св. Никита послал свой посох. Кроме того, он ископал два колодца, омовение в которых приносит исцеление – об этом, правда, говорится только в развернутой версии жития, списки которой появляются лишь с XVII века. Смерть Никита принял от родственников, решивших, что вериги святого серебряные. Убив его, они сняли вериги и унесли их с собой. Поняв, что это просто железо, убийцы выбросили их в Волгу^3, но те не утонули, а, напротив, поплыли по воде и так были обретены в Ярославле и возвращены в монастырь как святыня. После смерти св. Никиты мощи его хранились в монастыре, а в XV веке митрополитом Фотием была сделана попытка их открытия. Но мощи сами закрылись землей и остались под спудом. Память св. Никиты совершается 24 мая/6 июня.

Никитский монастырь был закрыт в 1923 году и вновь открыт в 1993-м. В настоящее время часть построек отремонтирована, часть находится в процессе ремонта и реставрации. Одна из святынь монастыря – часовня, поставленная на месте «столпа» в XVIII веке, в центре которой имеется кирпичный столб с фреской, изображающей св. Никиту стоящим в рост. К самой фреске ведут несколько ступенек. Вокруг столба – своеобразная галерея, по которой его можно обойти. Часовня стоит над подземной выложенной кирпичом небольшой кельей (примерно 2X3 м), в которую ведет лестница под крыльцом часовни. Примерно в 2 км от монастыря, в овраге, расположен источник Никиты Столпника, там недавно оборудована купальня и выстроена часовня.

В советское время монастырь был полуразрушен, источник выглядел так:

Информант: Там просто была ямка.

Собиратель: Когда просто ямка была, к ней ходили за водой?

Информант: Ну ходили бельё полоскать. <…>

Собиратель: Этот источник раньше не почитали как святой?

Информант: Нет. Ну, они… мы почитали их, но… зимой везде прорубя, а там не за… не замерзало, и поэтому люди не больно верили ищё… глубоко-то не верили, ну и там фсё время оно было и фсё время вот ходили туда.

Собиратель: А воду оттуда не приносили?

Информант: Брали, брали воду, брали.

Собиратель: Просто пить?

Информант: Огурцы, и пить, и вот огурцы очинь хорошо, до сих пор бирём огурцы вот засаливать. Почему-то крепче оно получаеца с этово-т с источника^4.

Народный культ св. Никиты складывается из «народного» в традиционном понимании этого термина, т. е. крестьянского, и паломнического. Крестьянский культ святого существует в основном в ближайших к монастырю деревнях. Следы его на других территориях нами обнаружены в Каргопольском районе Архангельской обл. Жители окрестных деревень (одна из них – Никитская Слобода – расположена непосредственно вокруг монастыря) имеют некоторое представление об обители, двух святых Никитах, которым она посвящена, и источнике, однако не проявляют такой активности в их почитании, как паломники. Среди постоянных жителей Никитской Слободы (а большинство ее населения составляют дачники, приезжающие не только из Переславля, но и из других городов, в том числе и из Москвы) лишь несколько человек более или менее регулярно посещают монастырские службы и интересуются житием святого, остальные значительно более пассивны, и информация, полученная от них, отличается меньшей подробностью и разнообразием сюжетов. Географически сведения о св. Никите Столпнике распространяются так: хорошо имя святого известно только жителям Никитской Слободы, при этом они весьма мало сведений имеют о великомученике Никите, которого столпник совершенно «затмил». В расположенных на некотором расстоянии от Никитской Слободы и монастыря деревнях Городище (2,5 км от монастыря), Криушкино (5 км от монастыря; в этом селе есть часовня св. Никиты Столпника) и Купань (ок. 10 км от монастыря) существенно чаще упоминается имя «Микита-мученик», который, впрочем, смешивается, а то и отождествляется с Никитой Столпником. В деревнях, находящихся на еще большем расстоянии от монастыря, сведения о Никите Столпнике практически отсутствуют. Более того, жительница Никитской Слободы, переехавшая туда, по ее словам, 20 лет тому назад^5 из с. Конюцкое, расположенного от монастыря в 8,5 км, знает только имя «Микита святой», связанное в ее сознании с ее дядей, которого якобы так прозвали^6. В рассказе о дяде заметны отголоски жития Никиты Столпника, тоже относимые ею на счет дяди, но даже самого слова «столпник» она не знает. Таким образом, можно примерно установить зону распространения сведений о св. Никите Переславском, тянущуюся вдоль берега Плещеева озера примерно на 10 км и шириной приблизительно в 5–7 км.

Помимо устной традиции, которая сохранила отрывочные сведения о Никите Столпнике, современные жители окрестных деревень черпают информацию о святом из продающейся в монастыре брошюры с житием святого^7, со слов монахов, а также из нескольких его иконописных образов: одна икона изображает святого в веригах на столпе рядом с великомучеником Никитой (эта же икона воспроизведена на задней обложке издания жития, ее репродукция продается в иконной лавке монастыря); другая дает погрудное изображение во власянице и монашеском клобуке, со свитком, на котором написана молитва, в руке (эта же икона воспроизведена на с. 1 обложки издания жития); фреска в часовне, воздвигнутой на месте столпа, показывает святого в рост – также держащего свиток с молитвой; и, наконец, фрески в воротной арке при входе в монастырь содержат основные сцены из жития святого. Не исключено (хотя установить этого точно не удалось), что информация о святом черпается и из многочисленной краеведческой литературы. Осмысление и интерпретация фактов, полученных из этих источников, и формирует «народное житие» св. Никиты Столпника.

На вопрос, кто такой Никита Столпник, смогли ответить лишь несколько человек, остальные же или говорили, что не знают, или называли календарные даты почитания Никиты Столпника и «Никиты Мученика» (великомученика Никиты Готфского), или, наконец, начинали рассказывать о двух источниках, один из которых приписывается одному, а другой другому святому. В тех же случаях, когда информанты пытаются характеризовать персону Никиты, они обращаются к его домонастырскому прошлому, что релевантно как для текста его жития, так и для устной традиции. Грешная жизнь Никиты, знамение, им увиденное, и чудесное его обращение – наиболее яркие эпизоды жития, и они по-особому преломляются устной традицией. Естественно, что для крестьянского сознания понятие «сборщик податей» мало что говорит, равно как непонятна и связь его с грехом. Поэтому «профессиональная деятельность» Никиты отражена в информации, полученной от только одной, самой начитанной женщины, небезразличной к жизни монастыря, активно посещающей службы и даже некоторое время певшей в церковном хоре. На вопрос о времени жизни св. Никиты Т.Н. Иванушкина вынесла нам современное издание жития Никиты, несколько даже потрепанное. Касаясь первых эпизодов его биографии, она заметила, что «он был в опщем богатый человек, Никита, он очень богатый был, и госпошлину собирал по диревням, визде собирал госпо… госпошлину, и, конешно, чась… львиную часть доли он забирал сибе»8. Определение «госпошлину собирал», «перевод» термина «сборщик податей» на современный язык, может, вероятно, указывать не только на попытку осмыслить это понятие в современных категориях, но и на услышанную в монастыре проповедь как источник информации о святом. Остальные информанты обычно описывают греховное прошлое Никиты в более очевидных образах:

Дак он месный, по-мойму, как говорили… шо он месный, но очень пил, и потом он заблудилса ф сваей жизни и решил вот искупить^9.

Он бутто бы… там вот детей убивал, вот…10

Информант: Он [св. Никита] <…> сам себя просил – ево связали, и ево комары… и искусали до смерти.

Собиратель: Он умер от этого?

Информант: Да.

Собиратель: А зачем он это сделал?

Информант: А зачем он зделал – вроде чево-то он зделал нехорошее, и вот он сам себя наказал.

Собиратель: И он попросил, чтобы его связали?

Информант: Да, связали и «пусть у меня, эта, крофь выпьют с меня, и я умру своей смертью»11.

На формирование наиболее яркого образа убийцы повлиял и тот эпизод жития, когда Никита увидел в котле с готовящейся пищей части человеческих тел. Этот эпизод изображен и на фреске в воротной арке надвратной церкви, так что ходящие в монастырь могут наблюдать ее. Поэтому рассказ М.Г. Дурыниной дополнен соответствующей деталью:

Информант: Ну он же людей убивал и фсё такое.

Собиратель: Кого?

Информант: Ну, детей, как гъворят: стал, он стал обедать, у нево уже кажеца ручка децкая там шо… он, гъворит, убивал – так говорят, а вить я не знай [?]. Собиратель: Где кажется ручка детская?

Информант: Эта… ну, в супу там.

Самый известный жителям окрестных деревень житийный эпизод – это сюжет о самоистязании святого, отдавшего себя на съедение насекомым. В нем существенными для устной традиции оказываются следующие составляющие: во-первых, место действия. Оно обязательно конкретизируется, отмечается, что дело происходило не в каком-либо болоте, а в конкретном, которого сейчас уже нет, но которое старые жители Никитской Слободы хорошо помнят и единогласно указывают рукой за монастырь, в направлении Плещеева озера. По словам наиболее сведущих, болото находилось непосредственно за монастырем, так что его было видно из церковных окон. Болото и деревню, таким образом, разделяет обитель. Один раз нами зафиксирован топоним «Никита-болото». В житии святого тоже указывается конкретное местоположение болота – «о десную страну монастыря»12, что не соответствует указываемому местными жителями расположению.

Во-вторых, значимыми оказываются причина такого поступка и обстоятельства его. В отличие от определения места действия мотивировки не всегда однозначны, хотя основная версия близка к тексту жития: Никита раскаялся в грехах и, чтобы их искупить, отдался на съедение комарам:

Информант: А Никита вот он тоже, наверно, ушол вот в болото… в болото-то ушол тоже так же, наверно, это, как иё…

Собиратель: У него тоже грехи были? (До этого в качестве параллели к житию св. Никиты информант рассказывал о Марии Египетской, которая за грехи обрекла себя на жизнь в пустыне.)

Информант: Дак наверно. Наверно, тоже гре… (смеется). Наверно, грехи были, вот. Наверно, тоже грехи были, и он ушол вот на съеденье комарам^13.

Согласно иной версии, это был не добровольный поступок – «ево это… он… приговорили на съедение, вот он на комарах»14 – эта интерпретация в меньшей степени основана на знании жития, а более ориентирована на характерный для собственно фольклорного восприятия святого мотив противостояния его враждебным силам. Отголосок такого же восприятия видим в рассказе упоминавшейся уже П.Г. Дворниковой из с. Конюцкое о своем дяде, якобы прозванном «Никита святой»:

Собиратель: Говорят, этого Никиту комары покусали?

Информант: Никита святой. А у нас тоже Никита был, так ево и прозвали Никита – комары закусали. Это щё до миня: ево наголо роздели, е… о… ево… ево комары скусали, и он… это… до нас было фсё.

Собиратель: До вас – это когда?

Информант: Да, эт когда было, уш ф каким году-то, дедушко ушол ф той мир… уш… я живу ис… уш сколько годоф есь, уш дивяносто, сынка, дивяносто есь, с четырнцто году – вот так <…>.

Собиратель: Вы сказали, Никиту связали и бросили в болото?

Информант: Да.

Собиратель: Зачем?

Информант: Да ёво… за хулиганство, што ли… он… я не знаю, как-то заблудилса, што ли, он сам што ли это зделал. Это раньше дедя сказал. Это он сам зделал чево-то, он вить помишался, наверно, он больно читал.

Собиратель: Что?

Информант: Читал… много.

Собиратель: Читал?

Информант: Да. Фее книги, фсё он… читал больно много, фее святыи, фее. Да, дочитался.

Собиратель: Это кто?

Информант: Мой он… как тибе сказать-то… дедин [дедушкин] сын… Никита. Вот ево и назвали Никита святой^15.

Наконец, в-третьих, в обоих типах интерпретации не только преобладает тема мученичества Никиты, но и само слово «мучить» оказывает непосредственное влияние на формирование народного восприятия св. Никиты Столпника. То обстоятельство, что монастырь назван в честь двух подвижников по имени Никита, один из которых биографически связан и с обителью, и с местом, где она построена, а другой – святой IV века, про которого жителям окрестностей монастыря ничего не известно, приводит к сближению, а то и отождествлению их. Самоистязания преп. Никиты Столпника трактуются как «мучение» («его мучили»), следовательно, он сам воспринимается как мученик:

Собиратель: Кто такой Никита Столпник?

Информант: А это святой, вот, святой, это, мученик, и вот с их это… в этой… Вот весенний Никитын день у нас шестово числа июня – вот это вот Никита Столбник. <…> Старые люди говорили, вот, где Никиту мучили вот тамо-де, вот часовенка-то это… и… это… болото и часовенка-то была, и комары тамо-де ка и кругом.

Вот и скаът, Никиту это, мучили, на съядение комарам. Вот токо так вот скажут ко-посам [?], наверно вот, людям, и ходили там-де. Вот. Ис церквы ходили там службу… это вот… панихиду служили там фсё.

Собиратель: Не слышали, что св. Никита сидел на столбе?

Информант: Ну… этово (нрзб.) не слы… не слыхал.

Собиратель: А что его вериги были серебряными?

Информант: А это вот мучили вон. Вот там-де – вы были в монастыре?

Собиратель: Были.

Информант: Вот это… во… летняя церквы там внизу-то, вот рядом с ней тамо-де, он, наверно, тоже фсё обделано: в под… часовенка такая и подвальчик – вот там-де цепи и вот такие толщины лёжали на столики и огромные камни. Вот. Вот. Так ево закалывали в эти вот це-цепи и ка… и как заставляли вот таскать эти вот вериги там назывались вот, вериги, как гърят, как камни-то. Вот эти.

Собиратель: Никита Мученик и Никита Столпник – разные святые или один? Информант: Один и тот же^16.

Тенденция к объединению двух святых Никит просматривается и у более знакомых с письменным житием информантов. В этом случае не происходит собственно отождествление двух персонажей, но они сближаются во временном и пространственном отношении. Так, Т.Н. Иванушкина, пересказывая эпизод покаяния Никиты Столпника и его приход в Никитский монастырь, назвала настоятеля монастыря, отказавшегося сразу принять Никиту в братию, Никитой Мучеником: «Он [Никита Столпник] сюда [в монастырь] пришол, а здесь был Никита Мученик – он ево не принял: „О-ой, стой три дня в воротах и проси у всех прощенья“»17. Тенденция к сближению/объединению двух Никит обусловлена и общим именем, и одним монастырем, к которому оба святых имеют отношение, и, как уже было отмечено, соотнесением эпитета Никиты Готфского «мученик» с добровольными (согласно житию, но отнюдь не всегда согласно народному восприятию) мучениями Никиты Столпника. Такое отождествление тезоименитых святых вообще характерно для народной традиции. Так происходит, например, со св. Параскевой Римской и св. Параскевой Сербской^18. Праздники в честь Никиты Столпника и великомученика Никиты назывались «Микита Мученик» и «Микита Столпник». Такая «симметрия» часто находит отражение в народном календаре: ср., например, «Иван Купала» (или «Ивандень») и «Иван Постный» («Иван Покровный»); «Никола Вешний» и «Никола Зимний» и т. д. Нередко такие праздники выстраиваются в единую систему, знаменуют начало и конец какого-либо периода или просто между ними устанавливаются соответствия («от Миколы до Миколы двадцать две недели» – так измеряется протяженность зимнего периода^19). Кроме того, в окрестностях монастыря почитаются Никитские источники – у каждого свой. Источник Никиты Столпника уже упоминался; между д. Городище и д. Криушкино, у Александровской горы (связанной в местном предании с именем Александра Невского) имеется источник Никиты Мученика, почитаемый местными жителями наравне с источником Никиты Столпника, но неизвестный паломникам: «Микита вот столбник здесь. <…> Под Никитским [монастырем], а Микита мучиник вот под Александрофской горой»20. При этом, как видно из примера, имя святого не столько обозначает его обладателя, сколько используется как топоним. Такое «сворачивание» сюжета вообще крайне характерно для народного сознания: сохраняется только маркер этнографического факта (обряда, мифа, содержания праздника, ритуального запрета и т. д.) в виде топонима, хрононима, фразеологизма и пр., которые затем могут «разворачиваться», причем зачастую совсем иным способом, в иной сюжет, с иным смыслом, более актуальным для данного контекста^21.

Вообще, с Никитой (Столпником, в тех случаях, когда два святых все же различаются) связано несколько источников. Согласно житию, он «въ дьни въ молитвахъ не почиваше, в нощи же исходя из монастыря ископа два кладезя: единъ близ лавры святых мученик Бориса и Глеба, другии близ потока слуднаго^22, от них же человецы почерпающе с верою испивающе [?] здравие приемлют и до сего дни»23. Обустроенный ныне источник св. Никиты (он может быть идентифицирован со вторым упомянутым в житии) привлекает внимание приезжих, местные же жители посещают его нечасто; среди опрошенных нами информантов были такие, которые были там всего 1–2 раза. Второй колодец (расположение его в описании местных жителей не соответствует месту, указанному в житии), находившийся с другой стороны монастыря, заброшен и, по утверждению местных жителей, уже не существует. Все информанты, которым задавался вопрос о Никитином источнике, или, как говорят местные жители, «колодчике», хотя знают о нем и время от времени пользуются водой из него, но все же подчеркивают, что источников было два (или больше) и что именно тот, который находится вне поля внимания монастыря и паломников, непосредственно связан со св. Никитой:

Информант-1: А там балото было, там он калодиц выкопал, и там были эти, это… ну камары, он же там… ево уже камары заядали, знач, он вроди…

Информант-2: Вы про этот калодец гаварите или вон про тот (указывает рукой сначала в сторону монастыря – за него, затем в сторону обустроенного почитаемого источника св. Никиты примерно в 1,5–2 км от монастыря)?

Информант-1: Нет, пра… там на балоти. Калодец (нрзб.)…

Информант-2: А што па… пальцем показываете на Переславль?

Информант-1: Да, Валя [?], вот сюда.

Информант-2: (Нрзб.) – Вон где колодец.

Информант-1: Да я не на этът калодец [почитаемый источник св. Никиты примерно в 1,5–2 км от монастыря], я вот сюда показываю, на балотце.

Информант-2: А, тут ищё калодец есть, да?

Информант-1: Был. Кагда-та.

Информант-2: А-а.

Собиратель: На самом болоте?

Информант-1: Да-да, там, набалоте, фсё звали… это балото… Никита-балото. А так типерь там уже нет ничево^24.

Возможно, такое противопоставление связано с тем, что второй, заброшенный «колодчик» располагался непосредственно у того самого болота, в котором Никиту закусали комары, то есть там, где произошло событие, наиболее значимое для народного почитания подвижника. Стремление к концентрации святынь на одном узком пространстве уже отмечалось нами, и здесь святыни локализуются у наиболее маркированного места. Согласно второй, не менее важной тенденции – идентификации своего пространства с сакральным, – иногда подчеркивается, что св. Никита вырыл множество «колодчиков», один из них даже находится непосредственно в деревне, и на него указывает живущая по соседству женщина: «Ну а потом вот он стал колодиц – вот у нас здесь колотчик окол огорода – колодиц стал выкапывать, потом источник вот там он искал, находил эти… источники, где там жила бьёт»25.

Несомненно, особое почитание колодца, возрожденное под влиянием монастыря, купальня и часовня, построенные на нем, приезжающие паломники сыграли свою роль, и источник стал привлекать существенно большее внимание, но связь именно его со святым никто из опрошенных местных жителей не объяснил. Вместо этого разговор переводился на другой «колодчик». Тем не менее нам удалось зафиксировать и сведения о почитании именно нынешнего Никитского источника в середине XX века:

Собиратель: Источник Никиты Столпника, до того как его обустроили, какой был?

Информант: Какой он был – просто был бачак и фсё.

Собиратель: Просто бочаг?

Информант: Да, бачак. Я вот не знала, што тут – ну, я от мама слышала, што, мол, вот тут есть то ли святой [?] источник, вот и… а какой и што – я не знаю, я помню, у миня бо… болела нага, было, она гът: «Сходи, – гът, – на эт источник», – я бегала, ногу фсё мочила этой, ну, водой^26.

Итак, с именем Никиты Столпника связано минимум два источника, один из которых находится в ведении монастыря, а второй заброшен или уничтожен во время осушения болота (о третьем, расположенном непосредственно в д. Никитская Слобода, говорит только один информант, живущий в непосредственной близости от него). Несуществующий родник оказывается более значим в «агиографическом» отношении для местного населения, чем заново отделанный, обустроенный и привлекающий большое внимание «посторонних» паломников. Возможно, здесь сказывается и типичное для традиционного сознания противопоставление старого новому как позитивного негативному.

Наряду с «наложением» пространства окрестностей Никитского монастыря на житийный сюжет происходит наложение на него и календаря. Дата 6 июня известна жителям означенной «зоны влияния» Никитского монастыря как время, с которого начинают активизироваться комары. Примета связана с фактом самоистязания св. Никиты в болоте и непосредственно им мотивирована:

Вот у нас шестово июня, даже пятово-четвёртово июня, вот фсё время бывают… начинаюца комары, и они прямо вот столбами везде, столбами, вот на… на… шестово июня у нево вить, Никиты столбника у нас-то этот, престол. И вот кода увидели… люди увидели, шо такое кровяное месиво, такие вот столбами – чё такое тут, шо они напились у нево, он лежал голый же. Вот, и тода пошли ево, привели чуть живово, корочи. Вот, так он искупал грехи свои^27.

С этого момента по настоящее время ежегодно в день Никиты Столпника начинаются комары, притом именно в этот день они «стоят столбами». Для многих жителей окрестных деревень слово «столпник» – не столько часть имени святого и характеристика его аскетического подвига, сколько обозначение календарной даты и приметы, с ней связанной:

Собиратель: Почему Никита – столпник?

Информант: А окурат когда комары полетят… столбом. Веть вот садим огурцы – ковда, говорят, огурцы садить? – На Микиту Столбника огурцы посадить. А их сажаем – столбами кэмароф, фсё вот так вот хлещемса, да, и вот прозвали Микиту, наверно, потому Микита Столбник. Ну вот, кругом одне комары^28.

Для традиции вовсе не важно, что 6 июня – день смерти святого, важно другое – что это его день. Эпитет «столпник» в данном случае играет решающую роль и накладывается на широко распространенное в фольклоре представление о толчее насекомых (комаров, мошек); толчея насекомых в воздухе «столбом» – факт широко известный; на территории же, где распространены сведения о Никите Столпнике, они сопрягаются с представлениями о комарах и начинают обусловливать друг друга.

Следы почитания Никиты Столпника зафиксированы нами в Каргопольском районе Архангельской области. Там, в селе Палы, в д. Вахрушево, входившей в его состав, был престольный (или часовенный) праздник Никиты Столпника. О самом святом там известно существенно менее, чем в окрестностях монастыря. Ныне с. Палы уничтожено как «неперспективное», но несколько человек, переселившихся в расположенное в з км от него Чурилово, где и сделаны записи, знают о святом. Собственно, единственный факт из его жизни, о котором упоминают жители д. Вахрушево, – это как раз то обстоятельство, что его «заели комары». При этом ни причины, ни сопутствующие этому событию обстоятельства неизвестны: эпизоды жития хотя и были известны в границах с. Палы, но не были соотнесены с какими-либо объектами местной топографии, не существовало восприятия Никиты как своего святого, поэтому из житийных эпизодов сохранился лишь один – тот, который был ассоциирован с приметой и приурочен к календарной дате. Народная этимология и в этом случае работала по тому же принципу, что и в окрестностях Переславля-Залесского: толчея насекомых «столбом» была соотнесена с именем святого/названием праздника. Коренным же жителям с. Чурилово неизвестен ни этот эпизод, ни даже соответствующий агионим/хрононим, зато все поголовно упоминают о комарином дне, или комарином празднике, который бывает у (sic!) июня:

Информант: А комары только – обычно так говорили, што седьмово июня комариный день, комариный столбик рассыпаеца, и тогда очинь… после сидьмово июня очинь много комароф. О! иногда бывало…

Собиратель: Что за день седьмое июня?

Информант: Чёрти – комариный столбик фсё… вот так: комариный столбик, рассыпался комариный столбик. Седьмово июня комариный столбик рассыпался. И комары тогда начинают вофсю гулять.

Собиратель: До какого времени?

Информант: Ну, это где-то… до половины июля, пожалуй. А потом уже и оводоф как-то нет, и комароф тоже, ну, меньше намного^29.

В славянской народной культуре распространены представления о том, что ряд животных, птиц и насекомых имеет сезонную активность, а в остальное же время либо находится в ином мире, «ирее», или «вырее», под землей и т. п., либо просто пребывает в пассивном состоянии и для человека не представляет опасности. Так, по верованиям восточных славян, змеи осенью, обычно на Воздвиженье, уходят под землю (ср. украинское название праздника «Зўуженне», русское «(З)движенье» – змеи «сдвигаются вместе» или «со своих мест» на зимовье^30); то же с птицами: «птица в отлет двинулась»31, у сербов, македонцев и болгар бытует представление о том, что змеи выходят после зимы на поверхность земли в день св. Иеремии (1 мая), в связи с чем совершаются соответствующие отгонные обряды^32. Кроме того, устраиваются праздники, посвященные различным животным: в восточной Сербии, Боснии, Македонии и Болгарии известны волчьи праздники («вълчи празници», «вучjи светац», «вучjи празник»), которые приурочены к дням св. Мартина (12–14 ноября), св. Трифона (Трифунци – 1–3 февраля), св. апостола Филиппа (14 ноября) и др.33; день св. апостола Андрея (30 ноября) у южных славян считается медвежьим (западная Болгария и восточная Сербия) или волчьим (центральная Сербия и Босния) днем^34 и т. д. Во всех перечисленных случаях «праздники», посвященные тем или иным животным, приурочены к дате христианского календаря, обычно к дню какого-либо святого, который часто интерпретируется как покровитель тех или иных животных, повелитель или защитник от них, название праздника конструируется или этимологизируется таким образом, что в него вкладывается наименование животного или действие, им производимое в этот день. Вторичной этимологизации могут подвергаться уже собственно народные наименования праздников: «медведь на Спиридона солноворота поворачивается (в берлоге) на другой бок»35.

Сама приуроченность начала/прекращения/пика активности животного к той или иной календарной дате возникает различными путями: основанием для этого могут служить как реальные природные особенности (волки в большей степени опасны для человека и его хозяйства зимой, в силу того, что им сложнее охотиться в лесу; змеи осенью прячутся, насекомые исчезают, птицы улетают и т. д.), так и мифические (волки, медведи, птицы, мыши осмысляются как представители загробного мира, и контакт с ними осмысляется как контакт с «тем светом», в том числе с предками, соответственно, праздники, посвященные животным, нередко совпадают с годовыми поминальными днями: Святками, днем св. Димитрия Солунского^36). Тем не менее календарная приуроченность сужает и конкретизирует временные рамки происходящего, соотносит его с событием христианского календаря и относит исполнение обрядов и соблюдение запретов (поминального, защитного и др. характера) к конкретному дню. Однако, поскольку преп. Никита Столпник – святой, чье имя малоизвестно на территории Каргополья и шире – Русского Севера, связанные с его житием представления о комарах не могли получить широкого распространения, поэтому уже на расстоянии 10 км от с. Палы ни о каком «комарином дне» («празднике») никто ничего не слышал, притом что толчея комаров «столбом» отмечается повсеместно. В качестве даты, начиная с которой комары убывают, нередко называется «Ивандень» (Иван Купала).

В отношении «комариного праздника» в с. Чурилово примечательна такая деталь: наши информанты единогласно отмечали, что он падает на 7 июня, а не на 6-е, когда православная церковь отмечает память преп. Никиты Столпника. Одно из объяснений основывается на том, что для народной традиции характерна тенденция соотносить различные этапы динамики одного явления или смежные явления с похожими календарными датами: например, у великорусов изгнание мух из домов совершается с дня св. Симеона Столпника (1/14 сентября) до Покрова (1/14 октября)37. Такой же параллелизм дат наблюдается и в связи со сроками появления комаров, зафиксированными в других регионах: это «Лукерья Комарница» (13/26 мая – Рязанская, Тульская, Тверская, Костромская области^38) и «Акулина Комарница» (13/26 июня – Тобольская, Колымская области^39). Временной сдвиг, вероятно, объясняется климатическими условиями, но совпадение чисел обращает внимание. Тенденцию к соотнесенности дат, знаменующих собой разные периоды развития одного и того же явления, можно видеть в совпадении не только дат, но и названий: «Первой Спас – немножко убудет нас, Второй Спас – больше убудет нас, Третий Спас – совсем не будет нас. Первой Спас у нас Спас был на нашем озере, на Чарарском. Комаров-то густо, полно. Так вам это комариный мор. В общем, в августе пойдёт, так это, по сентябрь кончица»40.

В нашем случае одинаковые числа ограничивают начало (7 июня) и конец (7 июля) активности комаров. Как уже было сказано, начало спада их активности (или пик ее) приурочивается к «Петрову дню», но нередко его замещает «Ивандень». Итак, само понятие комариного праздника мотивировано житием и датой празднования памяти св. Никиты Столпника, а сдвиг на один день, вероятно, произошел под влиянием даты Иванова дня, который, с одной стороны, знаменует противоположную точку в активности насекомых, а с другой – вообще предстает одним из самых ритуально и мифологически насыщенных в летнем календаре.

В описанной нами традиции остается не совсем ясным одно: что, собственно, понимается под комариным «праздником». В случаях с другими животными под праздником обычно понимается день, когда совершаются обряды, долженствующие защитить человека от их воздействия. В том числе, например, люди стремятся задобрить хищников, ритуально накормив их. В нашем же случае собственно празднование понимается двояко: с одной стороны, это праздник, на который просто приходится начало активности комаров. Согласно другой интерпретации, празднуют собственно комары. В день св. Никиты они собираются на праздник, как змеи перед своим уходом в землю или медведи, прежде чем залечь в берлоги. Такое понимание праздника тоже поддерживается житием преп. Никиты, которого «зайили комары».

Так, с удалением от места подвижничества или хотя бы празднования памяти святого совершенно исчезает информация о самом святом, зато связь с календарем, примета остается живой, хотя и не имеет для носителей никакой мотивировки (впрочем, они в ней и не нуждаются). Примета о комарах и термин «комариный праздник» встраиваются в иную систему представлений.

Удивительным образом традицией очень слабо отрефлектиро-вано самоистязание Никиты, предпринятое им уже в стенах монастыря: ни собственно столпничество, ни вериги, ни каменная шапка, которую он носил (правда, последняя реликвия в 1735 году была взята в канцелярию московского синодального приказа^41, но и в старом, и в новом изданиях жития она упоминается^42) – в особенности в сознании жителей не Никитской Слободы, а более удаленных деревень не отражены. Как уже говорилось, термин «столпник» соотносится ими не с затворничеством на столпе, а с «комариным столбом». Вместе с тем в монастыре есть часовня, построенная вокруг Никитиного столпа, в воротной арке имеется фреска, изображающая святого на столпе, в житии также упоминается столпничество. При этом, по всей видимости, речь идет не о столпе как таковом (т. е. столбе или башне), а об узкой келье, вырытой в земле. Во всех обследованных нами списках жития крайне устойчиво повторяется формулировка: «ископа себе столпъ»43. Дальнейшее повествование упоминает о стене столпа, к которой святой повелел стоять в течение трех часов бесу, и о «покрове столпа», через который, разобрав его, проникли убийцы святого^44. В современном издании о столпничестве также говорится, что

желая бо́льших подвигов покаяния, он устроил для себя столп. Это была столпообразная круглая яма или просто пещера, так что столпничество святого Никиты было, в сущности, затворничеством. И восшед на столп для умерщвления в своей плоти земных пожеланий и страстей и для возношения духа к Богу, он подвизался, никем не зримый»45.

Однако же в «Описании святынь Никитского монастыря» этот столп описывается иначе и в более точном соответствии своему наименованию:

Каменный столп близ соборной церкви. Сделан он на месте столпа, на котором спасался преподобный Никита. В более ранних документах также упоминается именно столп: «Против соборной церкви столп преп. отца Никиты каменной, к нему приделан чулан деревянной на столпе, шатер и чулан крыты тесом; в столпе обр. Распятие Госп. писан красками; обр. преп. Никиты Столпника осмилистовой, ветх; в столпе ж чепь преп. Никиты железная»46.

В описи 1763 года упоминание о столпе повторяется: «столп каменный, где трудился преп. атец наш Никита Столпник Переслав, чуд.»47.

Согласно «Описанию святынь Никитского монастыря», до 1763 года «были около столпа деревянные паперти, а в сем году вместо них устроена каменная галерея, а под столпом в земле каменная келья с окном»48. В настоящее время в основном отреставрированная часовня выглядит примерно так же: в центральной части за дверным проемом небольшая лестница, ведущая к центральному столбу, на котором есть фреска, изображающая преп. Никиту в рост со свитком в левой руке и с правой рукой поднятой для благословения. Вокруг – галерея. Вторая лестница ведет вниз, в подземную келью подвижника. В ней, судя по ряду указаний, хранились вериги столпника и его каменная шапка. Сведения о культовых практиках, связанных с этой часовней, достаточно красноречивы: каменная шапка, которую Никита носил вместе с веригами, была объектом почитания еще в XVII веке. Богомольцы надевали ее на голову и обходили часовню. Так же поступали и с веригами. В первой половине XVIII века, в период активной борьбы Церкви с «суевериями», в том числе с почитанием камней, деревьев и т. п., шапка была изъята с тем определением, что она находилась «не без почитания от суеверных людей» «за то, что якобы она дело рук некоего преподобного»49. В результате каменная шапка увезена была в Петербург и отправлена в синодальную канцелярию, «после чего ее следы теряются»50. Тем не менее обрядовая практика продолжается, и в качестве шапки начинает использоваться камень, служивший ступенью часовне, с которым, держа его на голове и надев на себя вериги, трижды обходили часовню^51. А.С. Лавров предполагает, что изначально почитание шапки и вериг было не столько народным, сколько монастырским культом, т. е. оно было инициировано самою обителью^52. Тем не менее даже в этом случае культ имеет устойчивые типологические признаки народного, так что и сам А.С. Лавров сопоставляет его с аналогичными формами народного почитания других святых^53. То же обстоятельство, что даже после изъятия каменной шапки св. Никиты продолжилось почитание некоего камня из часовенной паперти, а также зафиксированные нами практики красноречиво свидетельствуют, что и почитание св. Никиты и обряды, в которых оно формализуется, вполне представляют собой народный культ. В 1925 году М. Пришвин, посетивший Никитский монастырь, оставил в дневнике запись, свидетельствующую об активном существовании этого обряда в 20-х годах уже после закрытия монастыря:

Мы вошли в монастырь, осмотрели выложенный теперь камнем колодец Никиты Столпника, потрогали пудовые вериги. Монаха, единственного уцелевшего здесь, Михаил Иванович спросил:

– Ходят?

– Похаживают, – ответил монах.

– Вериги надевают?

– Возлагают.

– А эти камни зачем?

– На голову. Помогает от всех болезней^54.

Как было отмечено, в ходе нашего полевого исследования нам не удалось зафиксировать обрядности, связанной со столпом святого, которая бы имела массовый характер среди местных жителей. Однако несколько фактов свидетельствуют о его существовании, пусть и в редуцированной форме. Внутри часовни, в самом ее центре, там, где лестница выводит к фреске св. Никиты, на столбе, а также и на аналое в подземной келье святого наряду со свечками стоят и лежат пучки засохшей травы и цветов, вероятно принесенные посетителями. Такая же практика принесения к святым местам растений фиксировалась нами неоднократно: веночки или пучки полевых цветов кладутся на камни-следови-ки, вешаются на обетные кресты и т. д.

Вериги святого, хранившиеся в келье, также упоминаются информантами:

Собиратель: Не слышали, что св. Никита сидел на столбе?

Информант: Ну… этово (нрзб.) не слы… не слыхал.

Собиратель: А что его вериги были серебряными?

Информант: А это вот му-мучили вон. Вот там-де – вы были в монастыре? Собиратель: Были.

Информант: Вот это… во… ле-летняя церквы там внизу-то, вот рядом с ней тамо-де, он, наверно, тоже фсё о-обделано: в под… часовенка такая и подвальчик – вот там-де цепи и вот такие толщины ле-лёжали на столики и огромные камни. Вот. Вот. Так ево закалывали в эти вот це-цепи и ка… и как заставляли вот таскать эти вот ве-вериги там назы-назывались вот, ве-вериги, как гърят, как камни-то. Вот эти^55.

Понимание того, что же, собственно, такое Никитин столп, начисто отсутствует у местных жителей. Подавляющее большинство их воспринимает лексему «столб» исключительно применительно к комариному столбу, и никак иначе. Этому способствует отмеченная выше путаница в литературе, которую продают, покупают и читают в окрестностях монастыря. Тем не менее мучение Никиты (нередко понимаемое как истязание его со стороны других) наиболее набожным жителям Никитской Слободы известно^56.

Информант: Вот, и потом вот он уже [?] этот столп вырыл. И вот он в этом столбе подвизалса.

Собиратель: Что значит «вырыл столб»?

Информант: Ну зделал. Он зделал туда там…

Собиратель: Это была яма, а не столб?

Информант: Ну как сказать: он рыл и ту… туда подземелье, как гъворица, там и подземелье, там он… ну, в опщем фсё сам он. Фсё сам и варил фсё это, фсё замешивал, вот у нас монастырь-то… кода – вот мама гъворила – возами, гът, возили-возили я… яйцэ. Прям возя… возами с колхозоф изо фсех. Так шо раньше цемента не было, песка, дак как таковово, мож быть и было… не было, но в опщем, на белках. Вот этот вот… у нас монастырь выстроен специально только на белках на яичных. Собиратель: Яйца возили, чтобы?..

Информант: Да, штобы стра… строить это вот… стены вот эти вот. Вот, ну, и он тоже на белках, тоже в…

Та же информантка рассказала и о продолжающейся традиции обхода часовни:

Собиратель: А что за столб?

Информант: Ну, а вы ходили туда [в монастырь], видели?

Собиратель: Там часовенка стоит.

Информант: Ну часовенка, и тут в… вот когда вот болеем мы другой рас – ну семь рас мы… мы другой рас вокрук… вокрук как ходим – три рас пройдём – маленько, смотриш, исцеление бываит.

Собиратель: Вокруг часовенки?

Информант: Да. Но внутри только, внутри. Ок… внутри столба.

Собиратель: Просто обходите?

Информант: Да. «Святый Боже, свят Крепкий, святый Бесмертный, помилуй нас», – водим [?]. (Показывает левой рукой движение по солнцу.)

Собиратель: В какую сторону?

Информант: <…> Да разницы-то нет, по-мойму, вот так мы ходим (показывает правой рукой движение против солнца).

Собиратель: Против солнца?

Информант: Протиф, да, протиф^57.

Вериги преподобного, правда, уже на себя не возлагают, поскольку они хранятся теперь в Никитской церкви, вблизи мощей святого. Повешенные по остроумному решению монахов настену непосредственно перед иконой, они ложатся подходящему приложиться к ней на плечи или шею, так что человек ощущает всю их тяжесть. Если и можно говорить о возрожденном по монастырской инициативе почитании столпа и вериг святого, то во всяком случае у старшего поколения местных жителей сохранились и воспоминания о старой традиции (вериги, хранившиеся в келье Никиты под столпом и надеваемые богомольцами).

Перенесенные и выставленные для поклонения мощи подвижника привлекают прихожан и паломников, так что Т.П. Иванушкина, активная посетительница служб в монастыре, описывает и чудеса, совершившиеся в наше время при мощах. Один рассказ, вероятно, представляет собой версию текста, опубликованного в листке «Никитский благовестник»58. Нарративы о чудесах от мощей, впрочем, записаны только от одного информанта из местных жителей и существенно более характерны для паломников, «церковных людей» (самонаименование людей, активно живущих церковной жизнью, введенное как термин в научный оборот А. Тарабукиной). Идея фиксации современных чудес выдвинута монастырской братией и распространяется посредством монастырской газеты^59. Для этой категории верующих характерны несколько иные формы почитания св. Никиты, чем для местных жителей. Паломники – как правило, люди, живущие активной приходской жизнью, читающие церковно-просветительскую литературу, общающиеся со священнослужителями, знакомые с текстом жития святого в современном издании. Для них важно «правильное» почитание святого и его мощей, соответственно используется стратегия поведения, предлагаемая в данном случае самим монастырем: стояние на службе, прикладывание к иконе святого, на которой висят его вериги, и к мощам, купание и/или питье воды из источника, запас которой берется с собой. Именно в этой среде распространены рассказы о современных чудесах, происходящих от мощей святого, – главным образом о чудесных исцелениях. Если внимание традиционной крестьянской культуры сосредоточено бывает на жизни святого и событиях того времени, то в среде «церковных людей» столь же, если не более, актуальным оказывается текущий момент и собственно действенность почитания мощей подвижников. К ним адресуется и призыв монастырской братии фиксировать современные чудеса.

Отдельные формы культа святого получают более широкое распространение за счет того, что из разряда собственно религиозных обычаев переходят в иную категорию, утрачивают первоначальную мотивацию и приобретают новую. Мы говорим о туристах, которых в Переславле бывает достаточно много, и почитании источника св. Никиты как туристического, а не религиозного объекта. Естественно, среди туристов могут быть и верующие люди, приезжающие одновременно ознакомиться с достопримечательностями старинного города и поклониться подвижнику, однако таких меньшинство: уж очень сильно отличаются способ времяпрепровождения и мотивации туристов и паломников. В среде туристов^60, знакомящихся с «памятниками истории и культуры», привлекательными оказываются не столько мощи и вериги святого – слишком специфические объекты, а более универсальные объекты природно-культурного характера. Среди таких туристов огромной популярностью пользуются источники. Не остался обойденным вниманием и Никитский источник. Туристы признают особые свойства воды, но переносят их (как и местные крестьяне) на воду саму по себе: именно она дает здоровье, вкусна и полезна, благодаря собственным свойствам. В качестве таких особенных свойств чаще всего называется высокое содержание полезных минералов и в особенности серебра. Однако если для крестьянской среды источник становится особенным благодаря вырывшему или освятившему его святому, то для туристов это не имеет значения, связь со святым вполне факультативна. Зато вода становится совершенно самостоятельным объектом почитания, наряду с камнями (ср. знаменитый Синий камень на берегу Плещеева озера), деревьями (на которые непременно надо повесить тряпочку, чтобы не болеть/получить исполнение желания/вернуться еще раз к этому месту и т. п.). Так, мы можем выделить три различных культа св. Никиты, из которых один – последний – представляет собой скорее культ объекта, чем собственно подвижника.

Примечания

1 В некоторых списках жития святого упоминается крест, поставленный исцеленным св. Никитой князем Черниговским Михаилом, на котором была указана дата «в лето 6694» (1186). Е.Е. Голубинский> впрочем, предполагает, что святой подвизался и скончался «или в конце периода домонгольского, или в начале монгольского» (Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской Церкви. М., 1903 [репринт: М., 1998]. С. 75–76).

2 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца и описание святынь Никитского монастыря. Переславль, 1886. С. 5.

3 Несмотря на то что до Волги от Переславля достаточно далеко, в житии упоминается именно эта река (Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. и).

4 Личный архив автора, Ярославская обл., Переславский р-н [далее: ЛАМ], д. Никитская Слобода, зап. от Т.Н. Иванушкиной, *937 г. р., мест.

5 Есть основания считать, что на самом деле она переехала в Никитскую Слободу еще раньше.

6 ЛАМ, Никитская Слобода, зап. от П.Г. Дворниковой, 1914 г. р.

7 Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002.

8 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.Н. Иванушкиной.

9 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от

А.А. Блиновой, 1923 г. р., родом из Переславля, но большую часть жизни прожившей в Прибалтике.

10 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от М.Г. Дурыниной, 1917 г. р., родом из Тверской обл., но с 1936 года живущей в Никитской Слободе.

11 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Н.Н. Петровской, 1931 г. р., мест.

12 Житие преподобнаго отца нашего Никиты столпника переславского: ОР РГБ. Ф. 310. № 565 (Собрание Ундольского. Сборник житий XVI века). Л. 36.

13 ЛАМ, д. Городище, зап. от М.П. Елиной, 1922 г. р., мест.

14 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова, 1919 г. р., мест.

15 ЛАМ, Никитская Слобода, зап. от П.Г. Дворниковой.

16 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова

17 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

18 Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 146.

19 Каргопольский фольклорный архив Лаборатории фольклора РГГУ, Архангельская обл., Каргопольский р-н [далее: КА], с. Лукино, зап. от А.А. Назаровой, 1934 г. р., мест.

20 ЛАМ, д. Городище, зап. от Л. Зуевой, 1925 г. р., мест.

21 О клишированности текста как о способе сохранения культурной информации, «сворачивании» во фразеологизм и «разворачивании» этой информации см.: Толстой Н.И. О реконструкции праславянской фразеологии // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; о народных интерпретациях обрядового действия см.: Толстая С.М.

К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале: Балканские чтения – 1. М., 1992; Виноградова Л.Н. Мотивировка ритуальных действий как интерпретирующие тексты // Ученые записки Российского православного университета им. ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4; Мороз А.Б. Народная интерпретация этнографического факта // Язык культуры: семантика и грамматика: К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого. М., 2004. Применительно к народному православию об этом писала Е.Е. Левкиевская: Левкиевская Е.Е. Православие глазами современного северо-русского крестьянина // Ученые записки Российского православного университета им. ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4.

22 Значение слова «слудный» в данном контексте неясно. И.И. Срезневский и вслед за ним «Словарь русского языка XI–XVII вв.» переводят его как «скалистый» (Срезневский И.И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. СПб., 1912. Т. 3 [репринт: М., 1989. Т. 3. Ч. 1]. С. 426; Словарь русского языка XI–XVII вв. М., 2000. Вып. 25. С. 119). В русском переложении 1886 года вместо него стоит не оправданный ни семантически, ни стилистически эпитет «студеный» (Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца и описание святынь Никитского монастыря. Переславль, 1886. С. 5). В других рукописях поздней, развернутой редакции жития (в ранней, краткой, этот эпизод вообще отсутствует) лексема «слудный» неизменно присутствует. Возможно, имеется в виду овраг, в котором находится источник.

23 Месяца майя в 24 день житие и подвизи и отчасти чудес исповедание святаго и праведно мученика Никиты Столпника переаславского чудотворца: ОР РГБ. Ф 310. № 342 (Собрание Ундольского. Отдельная рукопись XVII в.). Л. 6 об.

24 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от М.Г. Дурыниной (информант-1) и А.А. Блиновой (информант-2).

25 ЛАМ, Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

26 ЛАМ, д. Городище, зап. от А.А. Зубковой,!947 г. р., мест.

27 ЛАМ, Ярославская обл., Переславский р-н, Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

28 ЛАМ, Ярославская обл., Переславский р-н, д. Городище, зап. от Л. Зуевой.

29 КА, с. Чурилово, зап. от И.Е. Антонова, 1927 г. р.

30 Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 400.

31 Даль В.И. Словарь живого великорусского языка / 2-е изд. СПб., 1880 [репринт: М., 1994].Т. 1. С. 226 («воздвигать»).

32 Грбиђ С.М. Српски народни обичаjи из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник [далее: СЕЗб]. Београд, 1909. Књ. 14. С. 65; Миjатовиђ Ст. М. Обичаjи народа српског у Левчу и Темнићу //СЕЗб. Београд, 1907. Књ. 7. С. 108; Врчевиђ В. Разна чваровања оли ти сутуке //СЕЗб. Београд, 1934. Књ. 50. С. 28, № 43.

33 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотворения и народопис. София, 1914. Кн. XXVIII.С. 79, 521–525; Ђорђевић Т.Природа у веровању и предању нашега народа // СЕЗб. Београд, 1958. Књ. 71. С. 214; Moszyński K. Kultura ludowa slowian. Warszawa, 1967. T. 2.Cz. 1. S. 291–292.

34 Славянские древности… Т. i. С. но.

35 Даль В.И. Указ. соч. Т. 2. С. 312 («медведь»).

36 Ђорђевић Т. Op. cit. C. 214; Ђорђевић Д. Живот и обичаjи народни у Лесковачкоj Морави // СЕЗб. Београд, 1958. Књ. 70. С. 394; Славянские древности… Т. 2. С. 93.

37 Терновская О.А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми: Одна из систем ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 140.

38 Словарь русских народных говоров. Л., 1978. Вып. 14. С. 22б; Даль В.И. Указ. соч. Т. 2. С. 146 («комар»).

39 Словарь русских народных говоров… Вып. 14. С. 226.

40 КА, с. Евсино, зап. от А.А. Бирюковой, 1917 г. р.

41 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 47.

42 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца… Переславль, 1886. С. 5; Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. 8.

43 Житие преподобнаго отца нашего Никиты столпника переславского: ОР РГБ. Ф. 310. № 565 (Собрание Ундольского. Сборник житий XVI века). Л. 37 об.

44 Там же. Л.38 об., 39 об.

45 Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. 8–9. То же сказано в монастырском листке: «Впоследствии вырыл посреди монастыря яму-столп, затворился в ней, одел на себя тяжелые вериги и стал подвизаться многие годы…» (Жизнеописание преп. Никиты столпника // Никитский Благовестник: Приложение к газете «Переславский ковчег» / Издание Никитского мужского монастыря. 2004. № 1).

46 Опись монастырского имущества 1701 года; цит. по: Найденов Н.А. Переславль-залесский Никитский монастырь: Материалы для его истории XVII и XVIII столетий. М., 1888. С. 33.

47 Там же. С. 168.

48 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца… Переславль,1886. С. и.

49 Указ Святейшего синода в Московскую синодального правления канцелярию,

24 октября 1735 г.; цит. по: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000. С. 224.

50 Там же.

51 Тихонравов К.Н. Владимирский сборник: Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии. М., 1857. С. 95.

52 Лавров А.С. Указ. соч. С. 225.

53 Там же. С. 225–226.

54 ПришвинМ. Дневники, 1923–1925. М., 1999. С. 287.

55 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова.

56 В более удаленных от монастыря деревнях это знание распространено существенно менее.

57 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

58 Чудеса и исцеления у мощей преподобного Никиты // Никитский благовестник. 2004. № 1. С. 2.

59 Там же.

60 Речь идет преимущественно не о туристах-походниках, а о туристах-экскурсантах, путешествующих по историческим местам на экскурсионных автобусах или самостоятельно и посещающих местные достопримечательности.

IV

Религиозные практики и идентичность

Софи Низар

Инкорпорированные воспоминания: пищевые обряды и практики в современном иудаизме

ВСЕ, ЧТО ИЗ ЭТОГО ВЫШЛО, ЭТО ВОСПИТАНИЕ В РЕЛИГИОЗНОЙ ПУСТОТЕ, ГДЕ ЕДИНСТВЕННЫМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СПЕЦИФИЧЕСКИМ КУЛЬТОВЫМ ФАКТОРОМ БЫЛА КУЛЬТУРА ЕДЫ – ЗАПЕЧЕННЫЕ БАКЛАЖАНЫ, ВАЙДА, БУРЕКЭС, ЕДА НА ОСНОВЕ ОЛИВКОВОГО МАСЛА; В ЭТОМ И СОСТОИТ ДЛЯ МЕНЯ МОЯ САМАЯ ГЛУБОКАЯ И ДРАГОЦЕННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ. МОЕ САМОЕ ЛЮБИМОЕ БЛЮДО – ЗАПЕЧЕННЫЕ БАКЛАЖАНЫ^1.

Настоящий анализ основан на интервью с рядом еврейских женщин, в различной степени соблюдающих религиозные обряды и принадлежащих к разным социальным слоям. Интервью, фрагменты которых цитируются в этой работе, были взяты в самом начале 1996 года, т. е. в момент возникновения кризиса «коровьего бешенства»; влияние последнего на религиозные обряды и суждения не могло быть учтено, но опрос, проведенный весной 1996 года в магазинах города Сарселя, торгующих кошерными продуктами, четко выявил, что еще в самом начале кризиса произошли некоторые изменения в традиционном наборе покупок.

Еврейские пищевые практики^2 вписываются в более широкие религиозные предписания, они четко кодифицированы и прописаны в Законе, т. е. Торе и Талмуде. Для еврейской традиции они так же важны, как и прочие религиозные нормы. Однако после разрушения Храма в начале нашей эры храмовые обряды трансформировались в молитву и трапезу: с тех пор именно еврейский стол становится метафорой алтаря Храма – места, где отделяют чистое от нечистого^3, – и главным способом передачи религиозной традиции из поколения в поколение.

Исходя из общей тематики настоящей книги, мой вопрос формулируется следующим образом: как в еврейских практиках, связанных с едой, сохраняется религиозный смысл, когда Закон в целом уже не играет роли центрального референта для большинства секуляризованных евреев в современном обществе? Индивидуализация веры становится общераспространенным явлением, и религиозные практики, в особенности практики, связанные с едой, все больше становятся предметом индивидуального выбора. Почему в этом контексте пищевые практики, особенно праздничные, сохраняют свое значение даже для тех евреев, которые уже не живут в мире Традиции. Многие «секулярные» евреи не только заботятся о том, чтобы «есть кошерное»; для них это остается и главным символом Традиции, даже если смысл, который они вкладывают в эти практики, равно как и сами практики, довольно сильно изменился. Для большинства это уже не аскетическая традиция или заповедь, обязательная к выполнению просто потому, что так написано в Торе; ведь в остальных случаях предписания Торы не воспринимаются так непосредственно. Кашрут – это практика, которую человек по большей части избирает для себя сам, не потому, что получил его в наследство, но потому, что он сам сделал переоценку этого наследия в свете современных пищевых практик.

Свобода выбора проявляется именно в этом добровольном соблюдении определенных норм. Гофман определяет норму как «что-то вроде путеводителя, который поддерживается социальными санкциями»4. Но в мире по большей части секулярном религиозная норма более не обязательна к исполнению (кроме как в самих религиозных учреждениях и иногда в семье). Тогда какие же «санкции» применяются в этом случае? «Среди норм, которые живущий в социуме человек обязан выполнять, есть довольно большая группа таких, которые он отклоняет, не причиняя ни забот, ни вреда никому, кроме себя самого. Нарушение этих норм ведет только к тому, что под сомнение ставится подразумеваемое притязание человека на определенную „компетенции^ и „характер^ Оскорбленный образ – это настоящий образ обидчика», – утверждает далее Гофман^5. Таким образом, в современном мире и в нынешнем контексте индивидуализации уважение к религиозным нормам регулируется не с помощью социального контроля (санкций группы), а с помощью контроля за своим собственным образом (имиджем) или образом своего тела.

Кроме этих религиозных обрядов и практик, включая пост, сохранились и другие ритуалы (некоторые праздники), в которых нет обязательного «сценария», связанного с принятием пищи. Во всех этих ритуалах всегда присутствует эмоциональное начало – от вкуса еды из детства до свечей, зажигаемых в начале праздника, от слов молитвы до рассказов, повторяющихся из года в год, – таким образом, здесь огромную роль играет личная, эмоциональная память. Разве не в том состоит сама сущность ритуала, чтобы вызвать эмоции и подстегнуть воображение?6 В этой статье я попытаюсь предложить объяснение того, что делает эти обряды и практики релевантными для современного мира.

Подход П. Бурдье в терминах «различия» кажется мне недостаточным, чтобы понять устойчивость этих пищевых практик. Практики видоизменяются, появляясь все время в новом обличье, как бы вписываясь в категорию «нормальной еды» современного глобального мира. Можно предположить, что в еврейских пищевых практиках происходит своего рода «антропологическое инкорпорирование»: «мы то, что мы едим». Но в таком случае возникает вопрос: как объяснить выбор практик, соблюдаемых вне сообщества ортодоксальных евреев^7; как объяснить разграничение тех особых дней, когда кошерные правила соблюдаются более или менее строго, и «остального времени» (temps de l’autre), когда нарушения возможны (как это хорошо описал Ж. Балу, рассказывая о живущих во Франции алжирских евреях)?8

Примем формулу К. Леви-Стросса, согласно которой «пища должна наводить на размышления»9. Эта формула дает нам вектор для анализа, но далее возникает вопрос: размышления о чем? Тем более что, утверждая, что пища «наводит на размышления», мы рискуем свести объяснение любого обряда, связанного с пищей, к одному-единствен-ному символу; пища символизирует, т. е. отсылает к чему-то отсутствующему или к какому-то алгоритму мышления. Другими словами, она – всего лишь «означающее» и имеет смысл только в отрыве от всего материального^10.

Э. Левинас, отличая «священное» (le sacre) от «святого» (saint), настаивал на материальности еврейских обрядов: «Обсуждаемая проблема вытекает из того, что касается чистого и нечистого. Речь не идет о „внутренней чистоте, которую так легко найти и подтвердить до или после поступка; не достаточно ли заявить, что значение имеет не то, что входит, но то, что выходит изо рта человека? Эта идея, одухотворяя чистое, рискует ввергнуть нас в неопределенную пропасть „внутреннего“, где чистое и нечистое смешиваются. Учителя Торы, напротив, спорят о такой ритуальной чистоте, которая определяется именно внешними критериями. Эти правила внешнего действия необходимы для того, чтобы внутренняя чистота не была только вербальной»11.

Таким образом, мы подошли к осмыслению значения и материи, двух факторов, определяющих эти практики, двух необходимых сторон осмысления ритуала. Неверно отделять саму пищу от того, что она символизирует; нет, материя и значение должны осмысляться вместе. Интересно, что давар на иврите обозначает одновременно вещь и слово. Я исхожу здесь из того, что пища действительно создает тело – и символически, и материально.

С другой стороны, если мы послушаем, как женщины описывают свои привычки, связанные с едой, и оставим за скобками объяснения, которые они пытаются дать исходя из собственного уровня религиозности или понимания обряда (ссылки на Тору, соображения морали или гигиены), – то окажется, что в центре внимания находится тема передачи традиций из поколения в поколение. Кошерная пища, пусть даже выборочно, передана им от предков и должна быть передана ими следующему поколению как признак национальной и религиозной идентичности. Возникает вопрос, почему обычных «идентифицирующих» слов недостаточно для выполнения этой задачи? Почему идентификация должна проходить через тело, через инкорпорирование? Почему, когда речь идет о пище, так важно ссылаться на семейную традицию, на родителей и детей?

Так, в конце разговора одна из моих респонденток подтвердила: «Единственное, что я могу сказать, – это то, что я очень довольна тем, что я еврейка, и что, даже если я не ем кошерную пищу, не соблюдаю религиозные обряды, я тем не менее еврейка с головы до пят». «С головы до пят» – здесь явно описано тело. Другими словами, даже если она не ест кошерную пищу, она «тем не менее» еврейка своим телом (не только по идее, не только духовно). Связь между «быть евреем» и телом становится центральной темой. Тело ритуализируется. Ритуал материально «вписывается» в тело – как нечто, способствующее идентификации.

Тело человека и тело социальной группы мобилизуются в спорах о кошерном. Личность и тело, личность как звено в смене поколений, личность по отношению к другим… Состояние тела, наличествующего и осознаваемого в настоящем, и коллективная память переплетаются в еврейских пищевых практиках. Разные временные слои комбинируются в том, что Кауфман, ссылаясь на Канторовича, назвал «двумя телами моего Я»: телом биологическим и телом социальным^12.

Таким образом пища одновременно подчеркивает память о времени и соотносится с телом в его материальности и преходящести. Пища объединяет в себе заботу о настоящем, в каком-то смысле придавая телу определенную форму, и коллективную память, сливая воедино прошлое, настоящее и будущее, – коллективную память, которая строится исходя из вызовов настоящего, как очень верно заметил Морис Хальбвакс^13.

Именно это двойное влияние делает пищевые практики такими «действенными» в современном мире. И именно «действенность», как утверждает Ж. Баландье, придает ритуалу как поступку ясную логику. Еще более действенным ритуал становится в обществе, для которого характерен беспорядок, – потому что ритуал «способствует установлению порядка»14. Еврейские пищевые практики выполняют две функции. С одной стороны, они упорядочивают время с помощью связей, которые они устанавливают между прошлым – как легендарным, так и историческим – и настоящим. С другой стороны, они упорядочивают или, лучше сказать, заново осмысливают разделение на чистое и нечистое с помощью символического и материального воздействия на тело.

В моей статье речь идет об обоих этих измерениях, по которым субъект вписывается в современную жизнь; обряды, связанные с едой, ставят под вопрос различные временные пласты, вовлекая субъекта одновременно и как тело индивидуально-биологическое, и как тело социальное, которое принадлежит прошлому, настоящему и будущему.

Значение тела и потребления пищи в современной жизни

В контексте современной индивидуализации тело становится главным локусом, где формируется индивидуальная идентификация. Давид Ле Бретон делает акцент на «приключениях тела… воспринимаемого как случайный, досадный материал, который, тем не менее, можно исправить»15. Трансформация тела заключает в себе некую «инсценировку своего Я», желание сделать это существование моим, создать – хотя бы временно – некую более «выгодную» идентичность. С помощью техник трансформации тела – бодибилдинга, отметок на теле, пластической хирургии, всевозможных диет, транссексуальности – и благодаря «самообладанию» (la maîtrise de soi) – «анатомия больше не является судьбой», это лишь «первичный материал для самоформирования»16. К тому же в перспективе поддержания и сохранения идентичности тело становится «документом в высшей степени востребованным, предназначенным к изменению, моделированию, самораскрытию»17.

Эти рассуждения позволяют лучше понять, как идентификация проходит через тело, какие символические средства здесь задействованы. Практики, связанные с едой, – отрицательные в том случае, когда речь идет об избегании запрещенной пищи, символом которой стала свинина, – могут быть поняты в связи с положительным обрядом обрезания, воздействие которого на тело бесповоротно. Сексуальность – это еще один признак идентичности, проходящий через тело. Сексуальность и пища – это две области, где проявляется разделение на чистое и нечистое^18, – символические референты, по-прежнему значимые в современной жизни, хотя, казалось бы, они давно уже забыты.

Следует помнить и о том, что отношения между знанием и пищей установлены еще в самом начале Книги Бытия: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2:16).

Мы знаем двойной смысл библейского слова «познание». Таким образом, пища и сексуальность с самого начала были взаимосвязаны. В других заповедях мы снова видим эту связь, как, например, в запрете «варить козленка в молоке матери его», который современными раввинами интерпретируется либо как императив разделения между жизнью и смертью (смерть как абсолютная форма нечистого в еврейской традиции), либо как метафора запрета на инцест.

И тогда становится очевидно, что внимание к тому, что и как ты ешь, в современном контексте может быть эффективным символическим инструментом; традиция пищевых практик содержит смысл (даже если он кажется довольно расплывчатым), который «инкорпорируется», формирует тело, позволяет «заново идентифицировать пищу» как приемлемую или неприемлемую^19. Это становится особенно актуальным в условиях, когда продукция массового потребления порождает все увеличивающиеся страхи, связанные с пищей: генетически модифицированные продукты, губчатая энцефалопатия, ящур, химические корма и удобрения, пестициды, загрязненная вода. Все это является новой – секулярной – формой нечистого, воспринимаемой как ежедневная угроза телу^20. В связи с этой «новой опасностью» возникает новое поведение в отношении еды: повальное увлечение вегетарианством, успех макробиотических или экологически чистых продуктов, «возвращение» к местным кулинарным традициям, появление – в разгар коровьего бешенства – альтернативных видов мяса (оленя, косули, кабана).

Поскольку следование кашруту имеет такое значение, мы не можем игнорировать контекст, в который вписывается столь активный ныне рынок кошерных продуктов. За последние двадцать лет произошло увеличение числа продуктов, сертифицированных раввинами, и быстрое развитие того, что я называю экономикой веры^21; все это показывает, до какой степени потребление кошерных продуктов есть «посюстороннее» потребление, которое, как это ни парадоксально, несет в самом себе критику массового потребления, проявляющуюся в выборе продуктов и сокращении производства некоторых из них^22.

Таким образом, в определенном смысле процесс «инкорпорирования», о котором речь шла выше, – естественная особенность нашего времени, сосредоточенного на потреблении и телесности; это особый способ создания смысла, упорядочивания мира. Здесь субъективное конструирование религиозной идентичности выходит за рамки традиционного принципа «есть Книгу»23 и за рамки текстуализации тела (даже если, как мы увидим далее, еврейские пищевые практики связаны и с этим тоже)24.

Пища, создающая память

Работы Мориса Хальбвакса о памяти, сегодня снова вошедшие в научный оборот, показали логику формирования коллективной памяти. «Тягость темпоральности», болезненное ощущение современности^25 приводят к чрезмерному интересу к прошлому – к тому, где прописана и предписана идентичность. Конечно, отсылка к памяти не является для евреев чем-то новым: захор – «помни» – есть абсолютный библейский императив, но очевидно, что «несостоятельность прогресса» и «затмение будущего», которые анализирует П. Таргиефф, в современном контексте укрепляют чувствительность евреев к памяти^26. «По двум большим каналам уносится память, – пишет Ерушалми в Захоре, – это ритуал и рассказ»27.

Пищевые практики очень прочно сочетают в себе ритуал и рассказ. Сама расстановка блюд во время еврейских праздников излагает историю и превращает ее в действо. Пища – это носитель долгой коллективной памяти, памяти народа, восходящей к давним временам и к библейским текстам. Трапеза в кругу семьи пасхальной ночью^28, когда разные поколения разделяют друг с другом рассказ об исходе из Египта и символическую пищу, создает основополагающую память, сильно окрашенную эмоционально. Ритуальная пища, расположенная на столе в определенном порядке, – это вектор рассказа, вектор памяти и, следовательно, вектор передачи традиции из поколения в поколение. Сила образов, мелодия песен, торжественность чтения иллюстрированных книг, вкус еды, сопровождающей рассказ, – все это поражает воображение, особенно воображение детей, у которых это ассоциируется с ежегодно повторяемым ритуалом: «Каждый год с самого детства этот текст говорил со мной, и всякий раз по-другому», – заявила одна из респондентов подчеркивая таким образом невероятное богатство рассказа, несущего множество смыслов.

Предписания, связанные с праздником Песах, составляют память о центральном эпизоде Библии – исходе из Египта. Запрет есть седалищный нерв («жила, которая на составе бедра») тоже связан с библейским рассказом, он напоминает о борьбе патриарха Иакова с загадочным существом – ангелом, согласно традиции. Это единственные предписания, запрещающие определенную еду, которые восходят непосредственно к эпизодам из Библии, остальные излагаются в виде законов безо всякого объяснения, без видимых причин.

Остановимся на запрете есть седалищный нерв (гид ханаше) и соответствующем ритуале – удалении этого нерва^29.

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. <… > И взошло солнце, когда он проходил Пенуэл; и хромал он на бедро свое. Поэтому и доныне сыны Израилева не едят жилы, которая на составе бедра, потому что Боровшийся коснулся жилы на составе бедра Иакова (Быт 32: 25–33).

После схватки Иаков меняет имя и становится Израилем^30. Этот эпизод увековечивает Иакова как предка-эпонима целого народа. Даруя народу его имя, история принимает коллективное измерение, которое будет усилено после исхода из Египта – второго поворотного момента создания еврейской коллективной идентичности, потому что именно тогда народ получает в дар собственный Закон – Тору.

Рассказ об этой ночной борьбе дает нам также повод для семантического анализа: слово гид («нерв») происходит от нагид («противоположный»), наше происходит от наша («перемещать»), но также обозначает «забвение». Удаление гид ханаше (седалищного нерва) противопоставляется забвению. Таким образом, увековечивая ритуал, берущий начало в рассказе, и делая связку между этим ритуалом и памятью, поглощающий пищу человек констатирует этот императив «долгой» коллективной памяти. А с помощью еврейской кухни (неважно, кошерной или нет), кухни матери, кухни оставленных мест, создается «короткая» память, счастливая, ностальгическая или причиняющая боль память о разрыве, об исторических драмах.

Пищевые практики представляют в этом смысле прекрасное средство передачи традиции из поколения в поколение. Это, вероятно, объясняет важность пищевых практик в воспитании детей. Пища в своей материальности наполнена смыслом, родственным со смыслом времени, особенно когда воспитание все больше строится на страхе потери смысла в результате роста материальных благ. Сопряжение этики и материального потребления служит как раз для того, чтобы «заговорить» этот страх. Так, рассказы еврейских женщин о трапезах как инструменте преемственности очень показательны; несколько цитат из респонденток иллюстрируют постоянные обращения к теме передачи традиции из поколения в поколение:

Отмечая праздники, я пытаюсь воссоздать все это и привить детям вкус к этому, чтобы позже они тоже смогли поддерживать эту семейную традицию (женщина родом из Венгрии, 42 года).

Моя мать делала мясо кошерным, требовалось много времени на засолку, потом на вымачивание, она всегда так делала. И все, что она делала, она делала потому, что так делала ее мать. Это правда. И то, что я делаю, это потому, что моя мать всегда так делала… Полагаю, что и я тоже – то, что я делаю, это во многом ради детей, потому что они это любят, и таким образом они понимают, что они евреи (женщина родом из Алжира, 31 год).

То, что я делаю, это исключительно для того, чтобы дети имели представление о том, что такое кошерная еда (женщина родом из Туниса, 33 года).

Анализируя семейную память, Анн Мюксель делает акцент на важности семейной трапезы, ее звуках и запахах, для создания памяти в функции «знания-припоминания»31. Слова одной молодой женщины, которая к тому же четко дистанцируется от любых форм религиозного обряда, прекрасно иллюстрируют эту эмоциональную память:

Шаббат в доме моей матери – это вкусные запахи, еда, приготовленная заранее, нечто более изысканное, чем обычно. Во всяком случае то, что я всегда вспоминаю, это еврейский праздник, то есть весь дом и люди, все меняется, потому что это праздник, потому что это Шаббат… Я об этом уже говорила, у меня в голове это ассоциируется с запахами, с цветами, с запахами вечера пятницы, совершенно не такими, как вечерами остальных дней недели, запахи одновременно кускуса и пирожных, я не знаю, это такой уютный запах – теплый, расслабляющий… Как кокон, запах матки. И я признательна за то, что они всего лишь воспроизводили традиции…

И снова в этом случае пищевые практики мобилизуют эмоциональную память, память телесную, символически отсылая к «матке», к телу, которое здесь обозначает жизнь, к семье как телу.

И, как своеобразное зеркало, – пост, очищение, установленное для тела, оставляет место (через исключение любого сотрапезничества) для грустной памяти об ушедших, особенно в семьях, затронутых холокостом. Йом Киппур, функция которого важнее, чем функция обычного праздника, помогает сохранить память об ушедших. Совместное принятие пищи, совместный пост позволяют подтвердить свою причастность к группе и роду:

Я соблюдаю киппур, потому что так делали мои родители. Это единственная традиция, которую мои родители соблюдали, и, возможно, я делаю это ради них. Но также для того, чтобы чувствовать себя причастной, и в этот день тоже, к сообществу: ведь большинство евреев соблюдают киппур. Я еврейка, я встаю в строй, и в этот день я тоже соблюдаю пост. <.. > Мой религиозный опыт, мой религиозный путь: моя мать была депортирована, она потеряла там всю свою семью, мой отец был в лагере, и моя мать отреагировала таким образом, что она и слышать не хотела об иудаизме извне, я говорю извне, потому что внутренне она была еврейкой, но отказывалась выставлять это напоказ. И долгое время у нас с сестрой вообще не было никакой религии, такой вопрос никогда не возникал, мы ничего не делали, и ладно. А потом, когда мы выросли, мы увидели, что некоторые дети празднуют Рождество, а почему мы не празднуем? Мы… хотели признания этого большинства. Мои родители вынуждены были как-то объяснить нам это, и они сказали, что мы протестанты. Ну хорошо, мы протестанты, но что мы должны делать как протестанты? Ничего, совсем ничего? Мы очень тяжело переживали это отсутствие идентичности. К счастью, нам попался очень умный врач, который дал это понять моим родителям, он сказал им: «Вы должны сказать своим детям, кто вы, вы должны сказать им, кто они, это необходимо». И тогда моя мать объяснила нам, кто мы такие, но для детей, которые были никем, потом стали протестантами, а вот теперь они уже не протестанты, а евреи, это было не так просто переварить. И мы стали еврейками безо всякой религиозной принадлежности, как мы раньше были протестантами, как мы были никем (женщина 38 лет, родители родом из Венгрии).

Выводы

Еврейские обряды и практики, связанные с пищей, естественно, изменялись, но сегодня эти ритуалы и практики оказались созвучны современным интересам, повышенному вниманию к тому, «что делает тело».

С одной стороны, еврейские пищевые практики обозначают границы^32, с другой стороны, они дают ориентиры во временном континууме, находящемся в состоянии кризиса. В этих двух измерениях они способствуют «упорядочению» времени и разделению на чистое и нечистое, внутреннее и внешнее, нормальное и аномальное. С этими практиками связано множество смыслов, которые проявлялись в истории, и эта многозначность обеспечивает им способность к приспособлению. Так же как и собственно обрядовые действия, пищевые практики наделены смыслом, они воссоздают порядок, заново определяя разделение на чистое и нечистое, на внешнее и внутреннее (тела, группы), на личную и коллективную память.

Фрагментация социального времени, о которой говорил М. Хальбвакс, происходит в трапезах «секулярных» евреев через сопоставление пищи, вызывающей «еврейскую память», и пищи, воспринимаемой в качестве «нормальной», которая приравнивает их ко всем остальным^33.

Вернемся к вопросу, который я задавала в начале: «Пища должна наводить на размышления, но на размышления о чем?» Я бы ответила, что пища должна помочь «вписаться» в настоящее; ведь тело воссоздается через поглощение пищи и попутное заговаривание страхов, связанных с новыми концепциями чистого и нечистого. Далее, пища должна «наводить на размышления» о «вписывании» и в краткосрочный, и в долговременный временной континуум (легендарный, исторический, семейный), т. е. в конечном счете включить человека в Традицию. Наконец, пища должна «наводить на размышления» об идентичности, (вос)создаваемой посредством иногда достаточно сильного нормативного напряжения.

Приложение

основные библейские предписания, связанные с пищей

До потопа были разрешены для принятия в пищу все растения, человек, кажется, был вегетарианцем.

Начиная с Ноя, разрешено есть всех животных, но запрещено есть животных, в которых еще есть жизнь (Быт 9: 2–4).

Запрет на жир и кровь появляется в книге Левит; похоже, что он неразрывно связан с жертвоприношениями (Лев 7: 23–27).

Связь между кровью и душой объясняет запрет на употребление крови, ибо «душа тела в крови» (Лев 17: и, 12,14).

Запрет на употребление седалищного нерва исходит из мифа о борьбе Иакова с Ангелом (Быт 23: 25–33).

«Не вари козленка в молоке матери его»: запрет смешивать молоко и мясо (Исх 23,19,34,26; Втор 14: 21).

Разделение на чистых и нечистых животных (Лев 11):

– «из всего скота на земле: всякий скот, у которого раздвоены копыта и на копытах глубокий разрез, и который жует жвачку, ешьте»;

– «из всех животных, которые в воде, ешьте сих: у которых есть перья и чешуя»;

– исчерпывающий список нечистых птиц, исключая хищников и стервятников.

Обязательно обескровить животных, употребляемых в пищу, как жертвенных, так и всех остальных (Втор 12).

Предписание на Пасху: пасхальный ягненок и маца, пресный хлеб (Исх 12), запрет на квасное.

Примечания

1 Morin Е. Temoignage // Traces. № 9-10: Juda'isme, juda'icite, actes de langage (1984).

2 В настоящей статье я одновременно рассматриваю обряды и практики, а также различия этих понятий между собой, несмотря на то что в реальности их чаще всего объединяют. Так, практика кашрута предполагает определенные предшествующие ей обряды, включая обряд убоя скота, соление и промывку мяса. Но эти обряды носят «предварительный» характер и выполняются другими, а не самим «едоком». По сути, практика кашрута есть в этом смысле практика выбора того, что можно есть, а что нельзя, практика различения разрешенного и запрещенного и исключения определенных сочетаний… Практики следуют рекомендациям книги Левит и Пятикнижия в целом, а также Талмуда: разрешенные и запрещенные животные, запрет на смешивание молочных и мясных продуктов, разделение посуды, используемой для мяса и молока… Однако, если термин «еврейские пищевые практики» изначально привязан к религиозным обрядам, соответствующим библейским и талмудическим нормам, я использую этот термин в более широком смысле – для описания пищевых практик евреев, которые не привязывают их к религиозным нормам, а скорее воспринимают их как социальные практики. Именно в этом последнем смысле я использую словосочетание «еврейская кухня». Обряд (в смысле церемонии) может быть определен как предписанный набор действий. Дюркгейм определяет обряды как «правила поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в отношении сакральных объектов». Обряд – это позитивная и осознанная практика, наполненная смыслом в тот момент, когда ее совершают. Поэтому все, что подразумевается в еврейских пищевых практиках, может быть внесено в список и разделено на «обряды до акта еды» и «сопутствующие обряды». К первой категории относятся ритуальное убийство животных (кроме рыбы), соление и промывка добытого таким образом мяса (кошеризация), выбор халы, сопровождающийся благословением во время приготовления хлеба… Ко второй категории (сопутствующие ритуалы) относятся: омовение рук перед каждой едой, молитвы и благословения до и после каждой еды, благословения, произносимые над пищей, расположение пищи на праздничном столе, ритуальный обмен едой, предписанное употребление мацы во время Пасхи, символическое и семантическое расположение еды во время Песаха (Пасхи) и Рош-хашана (Нового года), описанные Дж. Хаддадом как «ритуалы, когда сообща съедают Книгу» (rituels ой le Livre est mange en commun) (Haddad G. Manger le Livre: rites alimentaires et fonction paternelle. Paris: Grasset, 1984).

3 Schmidt F. La pensee du Temple: De Jerusalem a Qoumran – Identite et lien social dans le juda'isme ancien. Paris: Edition du Seuil, 1994.

4 Goffman E. La mise en scene de la vie quoti-dienne. Paris: Edition de Minuit, 1973. Т. II. P. 101.

5 Ibid. P. 110.

6 В. Тэрнер цитирует Моргана: «Религия поддерживает такие близкие отношения с воображением и эмоциями, то есть с настолько ненадежными элементами познания, что все примитивные религии нелепы и до некоторой степени неинтеллигибельны» (Turner V.W. Le phenomene ritual: Structure et contre-structure. Paris: PUF, 1990. P. 11).

7 Интервью, используемые в настоящей статье, проводились с женщинами, которые в небольшой степени соблюдают обряды иудаизма; однако те, кто не соблюдает этих обрядов вообще, не опрашивались.

8 Bahloul J. Le culte de la table dressee: Rites et traditions de la table juive algerienne. Paris: Metaile, 1983.

9 Мэри Дуглас, как и положено настоящему структуралисту (даже если она утверждает, что не претендует на то, чтобы разрешить эту «старую и достопочтенную тайну, которая и сегодня приводит в замешательство специалистов по Библии»), рассматривает «загрязнение», как оно описано в книге Левит, как понятие, позволяющее упорядочить мир через напоминание о порядке его сотворения, где каждый вид принадлежит земле, воде, или воздуху; правила кашрута исключают смешения, гибриды; следование этим правилам позволяет достичь святости, образа Бога: «Будьте святыми, потому что Я свят» – эта фраза проходит через все библейские тексты, содержащие заповеди о разрешенных и запрещенных животных (Douglas М. De la souillure: Essai sur les notions de pollution et de tabou. Paris: Maspero, 1981).

10 Ж.-П. Варнье подчеркивает, как трудно в социологии воспринимать объект в его материальном воплощении (Warmer J.-P. Construire la culture materielle: L’homme qui pensait avec ses doigts. Paris: PUF, 1999).

11 Levinas E. Du sacre au saint. Paris: Les editions de Minuit, 1977. P. 110.

12 Kaufmann J.-C. Ego: Pour une sociologie de l’individu. Paris: Nathan, 2001. P. 174.

13 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire [1925].Paris: AlbinMichel, 1994.

14 Balandier G. Le desordre: Eloge du mouve-ment. Paris: Fayard, 1988. P. 29.

15 Le Breton D. L’Adieu au corps. Paris: Metailie, 2000. P. 16.

16 Ibid. P. 23.

17 Ibid. P. 27.

18 «Пища и сексуальность должны быть связаны с действиями произведения и воспроизведения, которые занимают центральное место в жизни человека» (Goody J. Cuisine, cuisines et classes. Paris: Centre Georges Pompidou; CCI, 1984).

19 Fishier C. L’homnivore: le goiit, la cuisine, le corps. Paris, 1990.

20 Здесь тоже можно увидеть параллель с сексуальностью: страх СПИДа и других венерических заболеваний, из-за которого изменилось сексуальное поведение, дискурс о браке и сексуальном партнерстве.

21 Nizard-Benchimol S. L’economie du croire – Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernite / These de doctorat diri-gёe par Daniele Hervieu-Leger, Ёсо1е des Hau-tes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1997.

22 Ср. анализ так называемой «commerce de la solidarite»: Rochefort R. La societe des con-sommateurs. Paris: Editions Odile lacob, 1995.

23 Haddad G. Op. cit.

24 Doluve-Gandelman Т., Gandelman C. Corps-Texte/Texte-Corps: des rites juifs comme rites textuels // L’Homme. №°i29 (janvier-mars 1994). P. 93–108.

25 Malaise dans la temporalite / Dir. par P. Zawadzki. Paris: Publications de la Sorbonne, 2002.

26 TaguieffP.A. Faillite du progres, eclipse de l’avenir // Ibid.

27 Yerushalmi Y.H. Zakhor, Histoire juive et memoire juive. Paris: La Decouverte, 1984. P. 27.

28 Эта трапеза называется седер, в буквальном переводе – порядок.

29 Удаление седалищного нерва, или никура – техника, которой традиционно владели мясники. Однако в связи с деликатностью этого ритуального действа и недостатком образования мясников сегодня евреям во многих странах запрещено употребление в пищу всей задней части животного. Во Франции это решение было принято комиссией Консистории по кошерной пище в 1949 году.

30 Существуют две версии интерпретации имени Израиль: оно означает либо тот, кто боролся с Богом, либо тот, кто идет по дороге Бога.

31 MuxelA. Individu et memoire familiale. Paris: Nathan, 1996.

32 Исследования кашрута часто являются поводом для того, чтобы вновь обозначить внешние и внутренние (которые нужно оберегать) границы, а также для описания и переосмысления пищевых норм («нормальное питание» часто ассоциируется с пищевыми нормами «глобального общества»).

33 Причем речь здесь даже не идет о том, что называется «едой других», поскольку, в сущности, она уже стала «своей» (Bahloul J. Op. cit.).

Перевод с французского Наталии Морозовой

Ольга Белова

Религиозные практики евреев глазами этнических соседей

Статья написана в рамках работы над проектом «Этнокультурные стереотипы в картине мира славянских народов (электронная текстотека и поисковая система)», поддержанным РФФИ (03-06-80067).

Наша публикация основана прежде всего на полевых записях, сделанных в ходе экспедиционных работ в Полесье, в Подолии и части бывшей северной Бесарабии в 2000–2004 годах, и отражает современное состояние фольклорной традиции в ее отношении к этническим соседям – евреям – в этих чрезвычайно интересных с этнокультурной точки зрения регионах; привлекаются также материалы Полесского архива Института славяноведения РАН (далее – ПА), собранные участниками Полесских экспедиций в 1980-1990-х годах, а также опубликованные ранее фольклорно-этнографические данные из этих и соседних регионов. В исследуемом ареале традиция соседства славян и евреев насчитывала несколько веков, в результате чего был выработан механизм культурного сосуществования двух этносов, сочетающий бытовую и этнографическую реальность с целым комплексом фольклорно-мифологических стереотипов, основанных на традиционном для народной культуры неоднозначном (амбивалентном) отношении к «чужому».

Конфессиональный аспект оппозиции «свой – чужой» является одним из основных стимулов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в полиэтничных и поликонфессиональных зонах. Регионы, где проводились наши полевые исследования, в этом плане представляют собой показательный пример, так как здесь на протяжении длительного времени (до Второй мировой войны особенно) в тесном соседстве проживали православные, католики, униаты, христиане-баптисты и иудеи. Опыт непосредственного соседства не мог не оставить следа в народных представлениях о вере и культовых обрядах этнических соседей, что подтверждается живучестью традиции фольклорных нарративов на тему «религии и веры».

В настоящее время большинство бывших местечек превратились в села и поселки с моноэтничным населением, однако память о соседях-евреях, во многом определявших специфический колорит Подолии, жива среди славян.

В отношении славянского населения к религиозным практикам соседей-евреев наглядно проявляется «фольклорно-мифологический» взгляд на саму идею «чужой» религии и веры, а также попытка осмысления смысла «чужих» обрядов путем «перевода» их на язык «своей» культуры и интерпретации «чужих» ритуальных действий через обращение к терминам и обрядовым образцам «своей» традиции.

В одной из недавних публикаций мы уже сделали попытку обрисовать обобщенное представление о «еврейской вере», бытующее в славянской традиционной крестьянской культуре^1. На этот раз главное внимание хотелось бы уделить более узкой теме: чрезвычайно интересной для исследователя межконфессиональных отношений является проблема рецепции и адаптации элементов «чужой» обрядности и ритуалистики, которые, испытав своеобразный «перевод» на язык другой культуры, становятся познаваемыми, понятными и приемлемыми, что дает возможность включать эти элементы в свою собственную религиозную практику.

Опираясь на материалы полевых исследований последних пяти лет, мы хотели бы рассмотреть проблему восприятия элементов «чужой» религии на нескольких примерах: как интерпретируются ритуалы, приуроченные к календарному празднику; какова специфика отношения к предметам «чужого» культа и к сакральным текстам иноверцев, что побуждает носителей определенной традиции участвовать в религиозных обрядах, практикуемых этноконфессиональными соседями.

«Чужой» праздник глазами этнических соседей

Нам уже приходилось писать об особенностях восприятия славянами и евреями «своих» и «чужих» праздников в связи с традиционными обрядами и поверьями^2. Среди обитателей бывших местечек бытуют «достоверные» рассказы о еврейских праздниках и обрядах. Эти нарративы содержат массу интересных и подмеченных внимательными этническими соседями этнографических деталей, которые дают представление об особенностях быта местных евреев. В то же время и в этих свидетельствах ярко проявляется механизм описания «чужой» культуры сквозь призму «своих» представлений и в терминах «своей» традиции.

В данной работе хотелось бы обратить внимание на особенность нарративов, посвященных празднику Кущей (Суккот), который в исследуемых регионах носит название Кучки (часто термином кучки обозначают весь комплекс осенних праздников, поэтому в рассказах информантов к кучкам приурочиваются все возможные ритуальные действия, исполняемые евреями в дни новолетия, Судного дня, Суккот; более того, материал показывает, что словом «кучки» информанты склонны называть вообще любой еврейский праздник, а также сам ритуал моления). В славянской среде с праздником Кущей связан не только целый ряд суеверных представлений, но и запреты, касающиеся хозяйственной деятельности. Отметим при этом, что красочные повествования о еврейском празднике Кущей в настоящее время уже полностью принадлежат к области фольклора – с уходом евреев из местечек эти ритуалы давно никто не исполняет, и все рассказы наших информантов основаны на воспоминаниях прошлого. Показательно, что полученные сведения не складываются в единый «сценарий» праздника – разные информанты в разных регионах выделяют для себя разные, особо значимые, с их точки зрения, моменты.

Кучки как очистительный обряд (ритуальное действие – моление над водой). Согласно этой версии, основное действие, производимое евреями в этот праздник, – это моление над водой (иногда подчеркивается, что молятся только женщины), сопровождаемое выбрасыванием из карманов их содержимого. В иудейской традиции обряд «вытрясания грехов» (ташлих) приурочен к первому дню Нового года (Рош-Хашана) и исполняется перед заходом солнца.

Информант: Тэпэрь шо хо́чу сказаты так. И часто ийшлы́ тут во над ри́чку, тоже молылысь над ричкой.

Собиратель: Молились на какой'то праздник?

Информант: Якись день такий, шо… свято якэ́сь, я нэ знаю, религиозне йих. Ийшлы ту над ричкой молылыся <…> Стоялы на берегу над водою молылыся.

Собиратель: Бросали ли при этом что-нибудь в воду?

Информант: А я не знаю, я ж до конца не стояла, побачила, шо моляца, и пишла.

Собиратель: Молились и мужчины, и женщины?

Информант: Я жэншыниў бачила. Може, мужчины тоже ийшли, не буду казати, ну, не знаю. Токо жэншчины. Я думаю, шо такое – а потом мне сказали, шо думаеш, она в платье стоит над водою, а ка, нет – у них таке свáто, шо они моляца^3.

Информант: И есть праздник таки́й осинний. Шо тоже идут молытыся, и всё, шо в кармане мáют, выкидáют на речку и идут до дому. Всё, шо було́ в кармане, высыпают на речку, шоб ничо́го не… Есь и… як идэ на речку, то не проверяе там карманы, шо в кармане – деньги и кажные документы, праўда, то ўже нэ стаўлять в карманы, а то все выкидали. Рукамы!

Собиратель: Зачем это делали?

Информант: Нэ надо, надо прийти домой чистым, шоб ничо́го нэ було́ ко́ло сэ́бэ. Вот, з дому выходе, нэ проверáе, а вже до дому, шобы чысто було. И витрýшуют всё, пилюўки [пылинки] з юпок, з кофты, яки скидáют и всё на во́ду витрýшують.

Собиратель: Это делали и мужчины, и женщины?

Информант: Жэншины. Мущины не^4.

В последнем рассказе показательно, что сама информантка осознает этот обряд как очистительный, т. е. «переводит» чужой ритуал на язык своей культуры (ср. общеславянский обычай ритуального омовения для «очищения» от болезней в Чистый четверг).

Кучки как поминальный обряд. Согласно другой версии, праздник Кучки есть не что иное, как ритуал поминовения умерших, и основное действие сосредоточивается на кладбище; при этом отличительная черта ритуала – громкий крик и плач («голошение»).

Информант: На рэчку… Колы, вже я вот нэ помню, скильки дниу, покойника як [похоронят], то воны йдуть над рэчкою молытыся. По покойники^5.

Информант: Чýла, да! Цэ ж Кýчки, цэ ж осенью у ных Кýчки. В вэ́рэсни ми́сяци починáеця, и дви ниди́ли. Воны́ йдуть на кладбишчэ, до помэ́рлых, помынáють йих <…> воны́ всегда на кладбишчэ йдуть и дýжэ голосýють, крычáть, плачут на ци Кýчки^7.

Собиратель: Не слышали такой праздник – «Кучки»?

Информант: Кучки, такий да, есть Кýчки.

Собиратель: Когда такой праздник?

Информант: Цэ, по'моему, як воны вмырають… Як ўмырае еврэй, то воны́ сидят на кýчках, понимаете… дэнь воны́ сидят на кýчках.

Собиратель: Что значит «сидят на кучках»?

Информант: Оны сидáют так о круго́м и сидят. Сидят покамест, ка, до шисть нэди́ль сидят^8.

Обратим внимание, что в последнем фрагменте рассказчица прямо идентифицирует Кучки с поминальным ритуалом. Для нее слово «кучки» уже не соотносится с календарным праздником, а означает совместную поминальную молитву (на основе народной этимологии активизируется внутренняя форма слова, что ведет к его переосмыслению – молящиеся собираются вместе, т. е. «в кучу»). Аналогичный случай представлен в записи из Подолии: говоря о субботней молитве, информант называет это действо «идти на кучки»: «У нас нэдиля, а у ных субота. О цэ воны в суботу идут на кýчки и моляца до обиду, молюца Богу, вот. А так у их… у нас, наприклад, нэдиля, а у их субота»9.

Кучки как праздник вызывания дождя. Согласно иудейской традиции, начиная с восьмого дня праздника Суккот (день этот завершает и весь цикл осенних праздников) в течение всей зимы читают молитву о дожде. По верованиям украинцев, белорусов и поляков, к празднику

Кущей у евреев приурочен магический обряд вызывания дождя, целесообразность которого кажется славянскому населению сомнительной (дождь осенью мешает полевым работам!). Если же дождь не идет, евреи имитируют его, сливая воду сквозь отверстия в выдолбленной тыкве, которую подвешивают у себя во дворах.

Информант: Еврэйски Кýчки. Як дошч… Як дошчу нэмáе, то дуже цэ нэдобрэ. То воны роблять так з гарбузá таки дырочки, налывають воду, шобы ишоў дошч.

Собиратель: Что делают с продырявленной тыквой?

Информант: Подвешивают.

Собиратель: Где – в доме или на дворе?

Информант: Як дошчу нэма. Як дошч е, то ни. На дворе, на вулици. Чи там на горо́ди, чи где подвешують и воду ля́ют, и шобы вода текла – такие дырочки: з гарбузá всё вышкрабують и вероўкой прищепляют, и ля́ют воду, и вона так – вода – по мáлэнькой идэ́. Цэ дуже ў них як дошч, цэ велыка благодать. А як дошчу нэма, то воны крычат и моляца, и ничого не… Но всегда! Вот я скильки запомнила, когда Кучки начинаюца, всегда дошч. Повинны дошч бýты. Вот то называеца Кучки^10.

Информант: Кучки – шобы дошч ишоў тоди́ на них. Мама моя росказувала – а як нэма дошчу, то просто воны гарбузы клали, робили соби и так пид тым душэм милиса. Дырки, дырки такие сверлили и так наливали воды. Подвешивали и мились. Кажуть, шо плохо, як дошчу [на Кучки] нэмае. [Евреи] делали соби дошч по хатах, каждый для своей сэмьи^11.

Информант: Жидо́ўские Кучки́. Они двэ нэдéли идýт. Це сýдни но́чы. Должэн итти дошш на жидо́ўские Кучки́.А як дошш нэ идэ́ т, воны́ ро́блять гарбузá, я́кось протыкáют, подвешывают, и воно́ кáплет. Йим трэба, шоб кáпало, як з нэба немá^12.

В последнем фрагменте обратим внимание на выражение «судные ночи», прилагаемое в полесском селе Рясно к празднику Кущей. Обычно термином «Судная ночь», «Страшная ночь» обозначается другой осенний праздник – Йом Кипур (Судный день). Видимо, в данном свидетельстве на праздник Кущей отчасти (на уровне именования) переносится представление о Судном дне (ср. в иудейской традиции название первых десяти дней нового года – Ямим нораим, Страшные дни, период покаяния). Однако праздник Кущей может сближаться с Судным днем и на уровне суеверных представлений, о чем речь пойдет ниже.

О происхождении обряда моления о дожде нам удалось узнать следующее:

Информант: Кучки – е такий празник, шо вони [евреи] плачуть, вони плачуть, як дошчу нэма <…> Бо йим [нужно],шоб дошч ишоў.Яны молылись, як йих выводыли, то не було [дождя], то суш була. То вони просыли Бога. И вжэ воны ў Кучки, то вжэ вони просто, хто знае ек, то воны молюца, та накладають на сэбя такэ… таку коробочку, а тут руку мыцно'мыцно пэрэтиснуть, бо зроду ж и ў нас молылись <…> То за дошч я й пытала. На Кучки, хоб дошч ишоў. Коб нэйдёт дошч, то воны и капають, и роблять воду <…> наливають и ў бочку, хоб воно ўжэ [капало] – просто яку плешку, шо там найдуть, мо, яку баньку, хоб воно капало^13.

Приведенный рассказ – довольно редкое свидетельство о том, что сведения о «чужом» и не очень понятном ритуале были добыты самим информантом непосредственно от соседей: наша рассказчица говорит о том, что она специально спрашивала от старика-еврея о смысле производимых на Кучки действий. Он якобы и объяснил ей, что ритуал исполняется в воспоминание о страданиях от засухи во время странствий еврейского народа по пустыне во время Исхода (в иудейской традиции с воспоминаниями об Исходе связано строительство кущей-шалашей в дни Суккот). Обычно же в расспросах о «чужих» религиозных праздниках и обрядах мы сталкиваемся с иной ситуацией: внутри традиции уже имеется некое коллективное, сформированное a priori мнение, которое и излагается нашими рассказчиками.

Интересно обратить внимание на предметный код обряда вызывания дождя на праздник Кущей. Помимо уже упоминавшихся тыквы с отверстиями, бочки или сосуда, из которых изливается вода, в Полесье было зафиксировано свидетельство о том, что для исполнения данного ритуала евреи использовали решето, через которое и сливали воду: «Цэ евреи так ро́блять, шоб дошч ышоў – льют воду чэрэз рэшэто, або у гарбузу дырки прокручывают и [наклоняют все под него голову] – шоб дошч буў»14. В данном контексте решето появляется неслучайно: у восточных и южных славян сливание воды через решето – один из традиционных способов вызвать дождь^15.

Для чего же евреи, согласно представлениям соседей-славян, устраивают имитацию дождя на праздник Кущей и обливаются водой? Зафиксированные мотивировки (как в публикациях XIX века, так и в современных полевых записях) явно указывают на отношение к производимому действу как к магическому ритуалу, исполняемому с целью обрести богатство и благополучие, избавиться от болезней. Приведем несколько свидетельств.

По верованиям украинцев Прикарпатья, когда на Кучки идет дождь, евреи подставляют под него головы, чтобы на них так же обильно весь год «капали» деньги^16. Современная запись из Подолии подтверждает это представление: «Да, обязательно. Бодай чуть-чуть, и мáе бýты дошч <…> Бо як дошч нэ йдэ, говорылы, шо цэ дужэ для ных погано. А чого́? Мо́жэ, на урожай, мо́жэ, на добро́, мо́жэ, шось такэ…»17

В Западной Белоруссии полагали, что омовение под дождем на Кучки избавляет евреев от парши и коросты^18. Согласно современной записи из гомельского Полесья, дождь (или имитация его) на Кучки избавляет евреев от якобы присущего им неприятного запаха: «Як немá дожжю́, значит, они побьют молодого гáрбузика и почéпляць над столом на сошку, штоб хоть бы сок покапаў (на дворе), або они смердеть будуть, а як пойде дож, будуть чистые жиды»19.

Созвучным этим свидетельствам является поверье из белорусского Полесья, приуроченное к еврейской Пасхе: «Як на ихнюю [еврейскую] Паску дождж, то им харашо, их тады вошы нэ йидять. Жыдоўская Паска с дажджо́м – им харашо, йих вошы нэ йидять»20.

Это поверье органично сочетается с традиционным славянским представлением о том, что обливание водой накануне христианской Пасхи (в Чистый четверг) способствует избавлению от кожных болезней и вредных насекомых. Приуроченность же приметы, традиционно относимой к празднику Кущей, к еврейской Пасхе не следует однозначно относить за счет забывчивости информанта. Как показывает материал, включение Кучек в цикл пасхальных праздников также возможно.

Кучки как весенний праздник. В ходе полевых исследований 2004 года в Хотине было зафиксировано устойчивое представление о том, что Кучки наступают незадолго до еврейской Пасхи, т. е. весной.

Информант: Я Кучки слышал. Говорят, у нас на Кучки дождь постоянно идёт. Вот это да. И постоянно дождь идёт! На сто процентов! Кажуть, жыди́ўски Кучки (у нас кажуть «жыди), на жыдйуски Кучки постоянно идёт дождь, он идёт день-два. Потом перестаёт.

Собиратель: А Кучки когда?

Информант: Это тоже перед Паской. Или за два недили, или за три недили…21

Некоторые информанты говорили, что именно на Пасху евреи молятся о дожде:

Информант: Дуже дошч идэ́, як они мо́ляца Богу.

Собиратель: Это на какой-то праздник они так молятся?

Информант: Да! Ето Пасха йи́хна. Воны две недели ни хлеб не кушают, ничего, только одну картошку и всё^22.

Кучки как «страшный» праздник – контаминация с Судным днем. Выше мы уже говорили о том, что термин «кучки» в расширительном значении может означать весь цикл еврейских осенних праздников. Этим, скорее всего, и обусловлено представление о Кучках как о «страшном» дне, когда евреям грозят опасности со стороны потустороннего мира и его обитателей.

Информант: [Праздник «Кучки»], так йих ў той празник хто-то хапае, ну и йих не стае… Так вони наливають ў бочку воды, вот, и заглядають: як шо тины [тени] нэма, так того ужэ той нэдобрый ухватыть. Вот и побачыть, и ўсё. И ўжэ вони знають, шо ага-а…23

В этом лаконичном рассказе в «свернутом» виде содержится сюжет легенды, события которой обычно приурочиваются к Судному дню. Согласно поверьям, широко распространенным среди украинцев, белорусов и поляков, в праздник Йом Кипур (Судный день) дьявол или некий особый демонологический персонаж Хапун похищает из каждого местечка по одному-два человека в качестве своеобразной жертвы^24. Способ гадания о судьбе – смотрение в воду в надежде увидеть там свое отражение – соотносится с ритуалами начала года, молением над водой (см. выше). Эти ритуалы были осмыслены соседями-славянами с учетом «страшной» легенды Судного дня. Так, на Украине, в Белоруссии и в Польше считали, что в Судную ночь евреи сами могут узнать, кого из них схватит черт, – они смотрятся в воду: жертва похищения не увидит своего отражения^25. По свидетельству из района Белостока (Подлясье), во время «вытрясания грехов» евреи что-то бросали в воду (говорили, что они бросают свои «грехи») и одновременно смотрели в воду: кто не видел своего отражения, того мог забрать дьявол^26.

Представление о Кучках как о «страшном» и отчасти аномальном празднике мы записали в Подолии:

Информант: Колы́ е еврэйски Кучки?.. раз в чоты́ри ро́ки вроде бы… Колы́ у нас идэ́ високосный рик, еврэйски Кучки – так'так – в сентябре месяци <…> Ну шо там пови́нно бýты? Трэ́ба прино́сыти жертву, жертвоприношение у еврéиў?

Собиратель: А кого они в жертву приносят?

Информант: Младенцеў.

Собиратель: Своих?

Информант: Зо стороны бэрýть^27.

Информант осознает Кучки как опасный праздник точно так же, как осознает неблагоприятность високосного года. Упоминание о жертвоприношении является трансформированным мотивом «кровавого навета», который обычно связывается с еврейской Пасхой^28.

Кучки – запреты и предписания. В белорусском Полесье Кучки считаются неблагоприятным временем для закваски капусты: «Капусту квасить, шобы не було жидовських кучэк; они живуть чи в октябри, чи в ноябри, таки́ праздник есть у жидоў, и вони́ на двори́ кýшають, и шобы на их дошть шоў,воны́ две недели живуть, эти кучки»; «Не надо крыши́ты капусту – кáжэ: „Жидиўски кучки ешчэ не одыйшлы“»29.

Согласно некоторым свидетельствам, заготовленная в эти дни капуста будет иметь неприятный запах (продукт приобретает качества, свойственные носителям «чужой» культуры, см. выше о «еврейском» запахе): «Капусту квáсыты в любый дэнь можно; тых пильнýются [опасаются] кýчэк жыди́ўскых, капусту не квасят, бо, кáэ, будэть смердéча»30. Аналогичный запрет фиксировался на территории Западной Белоруссии еще в конце XIX века: заготовленная на Кучки капуста сгниет; мотивировалось это «неправильным» поведением иноверцев – евреи якобы испражнялись в своих «халупках», называемых «кучками»: «Жиды <.. > наспаскудзят ў кучку, то будзе капуста гнилая»31.

В то же время в Полесье бытует примета – на Кучки следует начинать озимый сев: «[Можно сеять] перед Прачыстою, у Прачыстую и у Кучку»32. Сравним свидетельство XIX века из Виленской губернии, согласно которому появление на дворе молельной школы шеста, установленного раввином (сигнал для начала постройки кущей), расценивалось внимательными этническими соседями как знак того, что давно пора сеять озимые (особенно если шест появлялся после 8/21 сентября – дня Рождества Пресвятой Богородицы)33.

С праздником Кущей связаны метеорологические приметы. В эти дни обязательно идут дожди, об этом нам неоднократно говорили и в Полесье, и в Подолии, и в Бессарабии. По свидетельствам из Польши (Бельско-Подлясское, Кросненское воеводства), на праздник Кущей также всегда шел дождь: «еврейские кучки – дождь будет», и наоборот: «дождь идет – приближаются Trąbki или Kuczki»34.

Отношение к культовым предметам

В случае описания еврейских календарных обрядов, как они видятся соседям-славянам, мы имеем дело исключительно с представлениями, «законсервированными» на уровне текста, на которые уже не может влиять этнографическая действительность. Ситуация с материальными предметами, относящимися к сфере «чужой» религиозной ритуалистики, несколько иная. В данном фрагменте нашего исследования речь пойдет о мезузе (футляре с сакральным текстом) – непременном атрибуте всякого еврейского дома или культового здания. Предмет этот хорошо известен славянским жителям бывших местечек, до сих пор в некоторых старых еврейских домах, где теперь живут украинцы, да и в полуразрушенных постройках можно увидеть мезузы на косяках дверей. Более того, этот предмет не стал полностью декоративным; мезуза органично вписалась в арсенал магических средств – оберегов и амулетов.

Во многих рассказах наших информантов «наблюдения из этнографической реальности» (входя в дом или в синагогу, евреи целовали мезузу) сочетаются с попытками «прокомментировать» этот обычай.

Сравним несколько свидетельств.

Информант: Евреи то робили. У их специально вхид ў двэри быў и на арцáбове на двэрно́му там была така… такий буў о́твир. Це вин пэрэйшоў (показывает: дотрагивается пальцем как бы до косяка дверей и до губ) – дотронуўся, поцэловаў и ўсё. У нас так нэма <…> Я знаю, шо воно́ було́ такэ́ е. От такэе задо́ўге було [продолговатой формы], и посэрэдине была кругла дырка – не сквозна дырка. Цэ их моление было. До нэго молылыса…

Собиратель: Такие предметы были и на окнах?

Информант: Только при входе. От же так було, уж зараз там спортзал зробленый [т. е. в здании синагоги], а там еже е, шче ти знаки такие стоят^35.

Информант: Тильки я знаю, шо там [в синагоге] на двэрах (и зáраз е), вот такой косячок такий. Казали, шо це дэсять Божьих заповедей. Колы захо́дыли воны туды в синагог, то воны мáцали [дотрагивались] цих дэсять Божьих заповедей. Цэ я тильки знаю, бо мэни мама росказывала^36.

Информант: [В домах] були́-були́, шо дэсять Божьих зáповидив у нас були тоже!37

Информант: Таблычки таки. И в Муркуриловцах там так само было. А шо воно́ означало, я так не интересовался <…> Нихто их не зачепáл. Воны́ вроде – я знаю – для чого́ воны там? Так и лишáлося [даже если в доме уже никто не жил]. Ну, я считаю, навэрно, ну як на Зэлэ́ни свя́та кроплять дома – батюшка идэ́ – и на двэрáх рисýе крэ́йдою хрэст и с той стороны буквы пише по-латыни и с той стороны буквы по-латыни, и внизу якэ число, колы цэ було́.И нихто водой не змывáе, доки самэ [не сойдет]. Або як шо крáсэш, так и закрашиваеш и мýси залишáться уже навики. Вот, пид краской <…> Навэрно, так и таблички цэ – символ буў божэственный. Ну в принципе так, но никто не зачапáл^38.

Итак, в рассказах наших информантов присутствуют представления о мезузе как объекте культового почитания, как «десяти Божьих заповедях», как «сакральном символе», который сравнивается со знаками, рисуемыми христианскими священниками на Троицу.

Иногда мезуза напрямую сравнивается с христианским сакральным знаком – крестом. Именно так объясняли в Черновцах свое поведение (целование мезузы при входе в синагогу) украинские женщины, пришедшие к раввину с просьбами помочь молитвой в трудных жизненных ситуациях – болезнь близких, пьянство мужа, неблагополучие в семье и т. п. «Цэ ж йих хрэст!» – говорили наши собеседницы.

Для сравнения укажем, что в Полесье в 1980-х годах был записан рассказ, в котором обязательная деталь ритуального убранства еврейского дома предстает в совсем уж «мифологизированном» виде (евреи «выливают» золото в форме полена, чтобы сделать себе Бога после распятия Христа; ср. библейский мотив поклонения золотому тельцу).

Информант: [Когда евреи схватили Христа, то привели его на суд еврейскому «бискупу». После суда Христос был распят, а евреи решили как-то отметить это событие: ] А як замучили и пахаранили, захатели зделать бога с чего-то. Вылили золото, и вылилася як палено. [И с тех пор в домах] у йих были таки трубачки прибиты на памъать^39.

Что касается повседневности, то в глазах славян мезуза приобретает статус амулета, оберега, способного защитить в дальней дороге: еврейка дает мезузу – «молитву» – своей соседке-украинке в поездки^40. Мезуза может обеспечить благополучие в доме: завещая дом украинской женщине, старая еврейка не велит ей снимать мезузы и отдавать их из дома^41.

Если обратиться к фольклорно-этнографическим свидетельствам XIX века, то станет очевидно, что мезуза всегда выполняла роль межконфессионального апотропейного средства. Например, на Смоленщине крестьяне трижды сливали воду через «бляшку от еврейского богомолья, что бывает на косяках дверей» и три зари подряд давали пить эту воду больному лихорадкой^42.

И другие ритуальные предметы, принадлежащие «чужим», часто использовались в народной медицине и выполняли функцию оберега или магического средства. Например, от простуды следовало намазать нос сальной свечкой, которую евреи зажигали в субботу – «на шабаш». Чтобы избавиться от коросты, белорусы в Слуцком повете подвешивали над корытом еврейский талес (ритуальную одежду), трижды обливали его взятой из трех источников водой, после чего обмывались этой водой сами^43. Талес использовали и при лечении припадков эпилепсии – им накрывали больного^44. По видимому, этот прием был позаимствован полешуками у евреев – например, на Волыни при падучей болезни евреи накрывали больного талесом или свадебным пологом^45. На Витебщине верили, что в сеть «дужа будиць ициць рыба», если рыбак, начиная вязать сеть, вплетет в первые ячейки нитку из «жидовского богомолення» (талеса). При этом чудодейственная сила нитки усиливалась, если она была взята из талеса украденного^46.

Сакральные тексты «чужих» как средства защитной магии

В сфере актуальных верований остаются и представления о силе «чужого» сакрального слова и «чужого» сакрального текста. Нам уже приходилось говорить об особом отношении славян к молитвам на «чужом» языке, когда сакральные еврейские тексты могли восприниматься славянами как набор «заумных» слов, среди которых можно было уловить «знакомые» звукосочетания и истолковать (обыграть) их соответствующим образом^47.

В то же время «непонятные» еврейские тексты получали статус апотропейного средства. Полевые материалы из Полесья свидетельствуют о практике использования еврейских молитв для тушения пожара, обезвреживания «заломов» (скрученные колосья, которые колдун оставляет в поле с целью наведения порчи), снятия порчи со скота и т. п.

Информант: Запалил гром буды́нок, телята погорэли; усё погорэло, та пришол еврэй и затушил, молитвою змоли́л, да я нэ знаю, каку молитву^48.

Информант: От було́ девьяносто лет жыд. То вжэ було девьяносто лет жы́дови, а вин такий, ну, той, жид, ек горы́ть дэсь, пожар колы́сь, знаете, як соломами были крытые тые хаты́ – як вин тылко дохопы́ўся той жыд, и ўжэ ўсё – навэрно на дрýгый бик по́лумья [в другую сторону огонь пошел]. «О то, – ка, – твоé, а то моé». Ўжэ полывина хаты згорыть, а половына нэ згорыть. Вин такый буў знáхарь, той жыд.

Собиратель: Как еврей останавливал пожар?

Информант: Молитвою. Молитвы знал^49.

Информант: Я чуў, такая история булá ў нашому сили́.Ще дид мий роскáзуваў,бо мий дид жыў сто симь лит. То росказуваў, шо зáвьязки вьязáлы – ну, от так, пучок там зэрна, ржи чи там пшэницы. Вот возьмэ матузко́м яки́м, ну, лентою объя́же, и ўжэ если ёго́ сорвáти, можэш малоумным буть… Трогати нельзя! Надо шукáть такого чоловека, шоб вин взяў и сорваў. От и у мого́ дида на капусты такэ чудо сотворыў, завьязаў ту завьязку. От. А буў ў Ратно еврей такий, шо вин можэ ўзяти и ви́рваты ту завьязку. И ему ничего. Вин молывся. И вин йидэ по того еврэя, дид мий. Приезжае [еврей], гово́рыть: «Так». Обыйшо́ў, взяў тую завьязку ви́рваў, пéрву (ну, там скильки – тры, четыри голоўки завьязнуты), вирваў, кинуў.Кажэ: «Хочэш побáчыты, хто тобе зробы́ ў?» [Дед] кажэ: «Хочу». «Так от, – кажэ, – сидáй на ко́ней, и я, – ка, – с тобою сидáю, и йи́демо ў Ратно. Вин, – ка, – зáре будэ тут. То, як хочэш, шоб вин жыў, то <…> ко́ней погоняй тихонько. А если будэш ко́ней гнáты быстро, то вин, – кажэ, – кончится». И воны йи́дуть, бэжыть чоловик – суси́д, дид знае ёго́! А голый бэжыть, як маты народы́ ла. И вот вин прыбегáе до того [подбегает к деду], цэлýе ў колэ́нцэ, цэлуе и просыть: «Прости мэнэ!» Ужэ язык во! – у ёго́, большой стаў язык. Той [еврей] кáжэ: «Ну як, прошчаешили?..» Той [дед] кажэ: «Прошчаю, завэртáй кони». Вот то и сосед! Шчэ даже и родич буў!

Собиратель: Говорил ли что-нибудь знахарь, когда вырывал завитку?

Информант: Молился – по-своему^50.

Вариант использования «чужих» сакральных текстов представляет собой обмен «письменными» амулетами между славянами и евреями. Как говорили в полесском селе Стодоличи (Лельчицкий район Гомельской области), оберегом для роженицы и ребенка служило некое «святое письмо», которое надо держать при себе: «Около Днепра появилась икона на вершине березы. Никому письмо не давалось, только одному молодому еврейчику. Он все переписал. Кто письму верил, тому отпускались все грехи. Женщина рожать будет легко. Написано, как замовлять пули. Младенец счастливый будет вечно»51. По материалам из Подлясья, у местного христианского населения пользовались популярностью «еврейские» амулеты – тексты, воспроизводившие знаки еврейского письма^52.

Живучесть традиции станет еще более очевидной при обращении к более ранним источникам. А. Филипов, автор рукописи «Художественное творчество белорусских евреев», отмечал, что в Могилевской и Минской губерниях «у городского и местечкового христианского населения в большом почете гадальщики евреи (евреек никогда не бывает), путешествующие из города в город с замасленной книгой, написанной на халдейском языке. Им верят почти безусловно, к ним прибегают в случае какого-либо несчастья, болезни и т. п. Они имеют всегда с собой некоторое количество амулетов, шнурков с перевязями, таинственных [?] кореньев и аптекарских средств»53.

Интеграция в «чужой» ритуал

Несколько слов стоит сказать и о таком распространенном в регионах этнокультурных контактов явлении, как обращение в экстремальных ситуациях к служителям иной конфессии или к «чужим знающим», а также участие в «чужих» религиозных ритуалах. Источники XIX века свидетельствуют о том, что практика обращения к «знающим», представляющим «чужую» традицию, была взаимной. Так, украинцы Подолии при падучей болезни (апоплексии, умопомешательстве, говорении во сне) обращаются к татарину или к еврейскому цадику^54. Евреи Белоруссии «за отсутствием „баалшема“ обращаются к русским знахарям и знахаркам»55.

Обращение за помощью к раввину, как уже было сказано выше, бытует и сегодня, и мы могли наблюдать такую практику в черновицкой синагоге. Как рассказывали нам женщины из очереди, проблема излагается устно, раввин все записывает «по-ихнему», затем читает записки во время богослужения; обращаться с просьбами лучше в пятницу, тогда твое прошение будет прочитано на субботней службе; не рекомендуется обращаться с прошением чаще чем раз в две недели. Входя в синагогу, просители целуют мезузу («цэ йих хрэст»). Внешне они соблюдают «чужой» ритуал, вкладывая в него при этом «свой» смысл (целование мезузы для них равнозначно крестному знамению, совершаемому при входе в церковь). Посещали местные жители раввина и в «Малых Черновцах» – селе Черневцы Могилевского района Винницкой области:

Информант: Ходы́ли. Просто ви́ру нэ принимáлы, а ходы́ты – ходы́ли.

Собиратель: О чем просили?

Информант: Так тут в основном наси́лэнне би́днэе, вот и ходы́ли там…56

Особо следует упомянуть о менее распространенном явлении – посещении евреями христианских храмов. О том, как и почему это происходит, нам рассказывали и украинцы, и евреи. В.И. Дмитришенко из с. Черневцы сказал, что евреи ходили молиться в костел, когда была закрыта синагога: «Тут же не було в остáнни чáсы синагоги. Молы́ лысь ходы́ лы туда – но в костёл, а нэ в цэ́ркоў. Там бильш ясни́йше, бо у нас, на мою дýмку, там веси́лля…»57 Верифицировать эту информацию в сегодняшних Черневцах, где осталось всего несколько евреев, не представилось возможным. По словам того же информанта, костел, где «веселее», где «всё наукраинськой мови, всё понятно, шось так непринуждённо», охотно посещают и местные православные.

Проблема соблюдения ритуала возникает и в случае поминания умерших. Вот что рассказала нам Д.И. Яцкова-Креймер (1924 г. р.) из Копайгорода (в 2001 году она была единственной еврейкой, проживавшей в поселке):

Ну, допустим, если все умерли из его семьи, так я всё равно… в те дни, когда поминают украинцы, я тоже иду и поминаю. Можно любому человеку, даже в церковь. Потом, у моей тёти муж был поляк, вот, и никого нет, так я… когда поминальные дни были, я пошла в костёл и тоже помянула его. Они даже там, монашки, удивляются и говорят: «Чо она й ходить и у цэрковь, и в костёл; если б была бы синагога, она б и туда пошла». Я говорю, ну и что? Я считаю так: пока человек живёт, это не грех, а, наоборот, это очень хорошо. Я даже разговаривала – ходила к председателю поселкового совета, и там сидел священник наш – так я ему рассказала. Я, говорю, я еврейка, но я хожу в церковь и поминаю. Он говорит: «Это очень хорошо с Вашей стороны, это очень-очень, говорит, благородно». <…> Я, допустим, могу зайти в цэрковь и даю там такой листочек бумажки – вы пишете «за здравие» всех. Ну так я могу написать туда – записываю – и украинцев, и евреев. Я спросила, или можно, они говорят – да. Потом я свечи там зажигала, ну, я зажигаю свечи и вместе с тем я так тихонечко прошу, шоб Бог послал всем здоровья. Я считаю, что один Бог есть на небе, над нами, и всё. Вот так я делаю или за упокой или за здравие, так я вместе так – я иду уже, они всегда знают – никто не ходит, я одна только. Сразу евреи-то возмущались: «О, Дора, ты ходишь, вот, ты же еврейка, чо ты…» Я говорю: «Это не грех»58.

По словам Доры Иосифовны, конфессиональную толерантность проявляют местные баптисты – они молятся за евреев и привечают их на своих собраниях.

Ну, у нас здесь есть штунди́сты, слышали таких? Да, штýнды… Вот у нас рядом живет семья: так все молодые пошли в эти штунды. Но для меня это дико: все-таки родились они православными, а щас они отказались. Я знаю, шо здесь был еврей один, он умер уже, но они, я разговаривала с ихним – ой, как это оно называется… – ну, в общем, самый главный приезжал, но он копайгородский, я его помню маленьким. Он к бабушке, живет он в Киеве. Потом как-то приехал этот Павлик. Я говорю: «Павлик, шо ты здесь делаешь?» А он говорит: «Ну, значит, я приезжаю здесь…» (правда, в Копайгороде еще не молились, но недалеко есть село Петровка, так там все время штунды есть из поколения в поколение). Он говорит: «Я приехал помолиться». Ну, в общем, он здесь проводит это все – собрание. У них «собрание» называется. Ну так я его спрашиваю: «Вы мне скажите, вы любите евреев или нет, потому шо у меня знакомый, так он говорил, шо мы вообще очень евреев мы любим, мы очень уважаем еврейскую веру». Он говорит: «Да». Так здесь был один старый еврей, и он ходил туда, здесь было собрание в одном доме, так он пошел, так он прочитал, вот этот Павлик, какую-то молитву специально, в общем, для этого еврея, шо-то такое… И он мне рассказал, этот еврей. Вот такое я слышала^59.

Мнение о том, что вера баптистов («штундов») близка и даже родственна «еврейской вере», представляет собой один из широко распространенных стереотипов^60. Причем мнение это иногда парадоксально «подтверждается» действительностью: в Могилеве-Подольском в здании синагоги как бы «по наследству» разместился молитвенный дом адвентистов, а в селе Вербовец недалеко от Мурованых Куриловцев баптисты возводят «Дом молитвы» на фундаменте старого еврейского дома…

Рассказы о религиозных практиках (обрядах и ритуалах) этнических соседей, как показывает материал, отражают вполне живую традицию фольклорного самоосознания в окружающем мире и во взаимоотношениях с представителями другого этноса (конфессии) и способствуют поддержанию традиционных этнических стереотипов и формированию новых. Через процесс дистанцирования от «других» каждая этноконфессиональная группа пыталась осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседей, утверждая при этом свою систему ценностей и приоритетов.

Фольклорные представления об обрядах и ритуалах соседей в регионах тесных этнокультурных контактов демонстрируют поразительную устойчивость: представления эти живут вне зависимости от того, присутствует или отсутствует иноэтничный элемент в реальной действительности. Фольклорная память об этнических соседях продолжает сохраняться даже тогда, когда само соседство уже стало фактом истории.

Примечания

1 Белова О. О «жидах» и «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Славяне и евреи глазами друг друга. М., 2003. С. 160–175.

2 Белова О. «У нас ат жыдоў узяли звычай: як пьюць – гаварыць „шолам“…» Славяне и евреи о «своих» и «чужих» календарных праздниках // Солнечное сплетение: Литературный журнал (Иерусалим). 2000. № 14–15. С. 132–140.

3 Л.Т. Кузевич, 1929 г. р., с. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин.

4 А.А. Скибинская, 1915 г. р., с. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

5 Там же.

6 Б.И. Ридвянский, 1919 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

7 Е.Е., 1950 г.р., с. Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В.Величко.

8 Т.В. Герсан, 1937 г. р., с. Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова.

9 Б.И. Ридвянский.

10 А.А. Скибинская.

11 С.Д. Остапович, 1923 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

12 С. Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. Г. Хакимова.

13 В.Г. Супрунюк, 1931 г. р., с. Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В.Белова.

14 С. Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. E.C. Зайцева.

15 Славянская мифология: Энциклопедический словарь (А-Я) / 2-е изд., испр. и доп.; отв. ред. С.М. Толстая. М., 2002. С. 434.

16 Франко I. Людовi вiрування на Пiдгiрю //Етноґрафiчний збiрник. Львiв, 1898. Т. 5. C. 200.

17 Е.Е.

18 Federowski М. Lud Bialoruski na RusiLitewskiej. Kraków, 1897. Т. 1. S. 238.

19 С. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. Ж.В. Куганова. Ср. широко распространенные в Европе со времен Средневековья поверья о «еврейском запахе» – foetur judaicus, по которому всегда можно отличить иудея от христианина, а также славянские народные поверья о «запахе чужого». См.: Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2 (Д-К). М., 1999. С. 174, 269.

20 С. Присно Ветковского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. А.Л. Топорков.

21 О.А. Кошевой, 1960 г. р., с. Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко.

22 Т.В. Герсан.

23 М.М. Костючик, 1937 г. р., с. Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова.

24 Подробнее см.: Белова О. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали…» // Солнечное сплетение: Литературный журнал (Иерусалим). 2001. № 16–17. С. 174–180.

25 Federowski М. Op. cit. S. 238; Cala A.. Wize-runek Zyda w polskiej kulturze ludowej. Warszawa. 1992. S. 100; Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т. 1. Вып. 1. С. 189, 191; Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. 1896. Кн. 28. № 1. С. 119–120.

26 Cala A.. Op. cit. S. 59.

27 В.Ф. Бабийчук, 1946 г. р., с. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин.

28 Белова О.В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии / Под ред. С.А. Штыркова, А.А. Панченко, Ж.В. Корминой. СПб., 200б. С. 217–225.

29 С. Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. Ж.В. Куганова.

30 Там же.

31 Federowski М. Op. cit. S. 415.

32 С. Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Т. Яковлева.

33 Берман И. Календарь по народным преданиям в Воложинском приходе Виленской губернии, Ошмянского уезда // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1873. Т. 5. С. 27.

34 Cala A. Op. cit. S. 108.

35 Б.И. Ридвянский.

36 С.Д. Остапович.

37 Ю.С. Резник, 1929 г. р., с. Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

38 Н.А. Ковальский, 1951 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

39 С. Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова.

40 С. Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. М. Гершкович, М. Трескунов.

41 Е.Е.

42 Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914. С. 30.

43 Сержпутоўскi А. Прымхi i забабоны беларусаў-паляшукоў. Менск, 1930. С. 194.

44 С. Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА 1985, зап. М.Г. Боровская.

45 Lilientalowa R.Wierzenia, przesądy i praktyki ludu żydowskiego // Wisla.Warszawa, 1905.T.19.S.172.

46 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897. С. 198.

47 Белова О.В. Межкультурный диалог в свете этнолингвистики: материалы из регионов Восточной Славии // Славяноведение. 2002. № 6. С. 90–91.

48 Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. Е.Г. Демьянова.

49 В.Г. Супрунюк.

50 М.М. Костючик.

51 1974, зап, P-А. Агеева.

52 Cala A.. Op. cit. S. 110–111. Ср. сохранение мезузы на косяке двери при покупке украинцами еврейских домов в Подолии.

53 Филипов А. Художественное творчество белорусских евреев. Рукопись, 1891 // Архив Института этнологии и антропологии РАН. Кол. ОЛЕАЭ. Д. 381. Л. 27–27 об.

54 Чубинский П.П. Указ. соч. Т. 7. С. 56–57.

55 Филипов А. Указ. соч. Л. 26 об.

56 В.И. Дмитришенко, 1960 г. р., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко.

57 2004, зап. О-В– Белова, Т.В. Величко.

58 Барский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

59 Там же.

60 Белова О. О «жидах» и «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян… С. 163–167.

Елена Данилко

Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала

Традиция и самосохранение

В современной конфессиональной мозаике России помимо «главных» религий, наиболее многочисленных и признанных «традиционными» – православия, ислама, буддизма и иудаизма, – а также множества появившихся в последние годы «новых религий» можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории. К последним следует отнести и старообрядчество. Не сохранившие в советский период, в силу объективных причин, даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой, такие группы оказались в настоящее время в довольно сложной ситуации. Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения. В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы эти механизмы, в каких частных формах (практиках) они находят выражение и, наконец, способны ли они обеспечить стабильное существование подобных традиционных религиозных сообществ в современном динамичном контексте.

Пример старообрядчества представляется тем более интересным, что восприятие его в общественном сознании как «окаменелого отколка Древней Руси»1, сформировавшееся к XIX веку, как показывают наблюдения, осталось практически неизменным. Об этом можно судить по газетным публикациям и телевизионным репортажам, где образ старообрядцев выглядит весьма экзотично: «отказавшись от всех благ цивилизации», они свято хранят «отеческую веру», носят домотканую одежду и не бреют бород, их религиозность внушает уважение и удивление одновременно. Соответственно в современном техногенном мире эта горстка людей обречена на естественное вымирание^2. Вместе с тем следует вспомнить, что старообрядчество появилось более

трех веков назад и существовало все это время на положении изгоя, выработав в ходе этой долгой истории чрезвычайную устойчивость и способность к адаптации. Некоторые современные явления, как, например, старообрядческие сайты в сети Интернет, входят в прямое противоречие со сложившимися стереотипами. Потому важнейшим исходным положением для данной статьи является наше убеждение в том, что старообрядчество – это живая и развивающаяся традиция, а не «реликт» или «осколок» прошлого.

В течение более десяти лет нами проводились полевые этнологические исследования среди старообрядцев, построенные на качественной методике (опрос, структурированное и полуструктурированное интервью, включенное наблюдение). Они велись на территории Южного Урала, т. е. современной Республики Башкортостан, Оренбургской и Челябинской областей РФ (территория бывших Уфимской и Оренбургской губерний). Это полиэтничный и поликонфессиональный регион, где уже несколько столетий происходит интенсивное взаимодействие различных культурных традиций. Первые сведения о появлении здесь старообрядцев относятся к концу XVII – началу XVIII века. Отдаленность от центральных российских губерний и малая хозяйственно-культурная освоенность края, а также его природно-географические особенности (труднодоступные горы и густые леса) представлялись удобными для заселения скрывавшимся от гонений «раскольникам». Этот процесс продолжался вплоть до начала XX столетия. На сегодняшний день на Южном Урале имеются практически все сохранившиеся старообрядческие согласия, как поповского, так и беспоповского направления^3.

Современные общины весьма неоднородны в организационном отношении, некоторые из них представляют собой небольшие разрозненные группы верующих, другие имеют четкую структуру, объединены вокруг авторитетных лидеров, в них соблюдается полнота богослужения.

Анализ полученных в ходе исследований материалов позволил нам прийти к определенным выводам относительно особенностей старообрядческой культуры на Южном Урале и инструментов ее воспроизводства. Главным структурообразующим принципом старообрядчества является традиционализм. В ментальной сфере он выражается в господстве у старообрядцев мифологизированного сознания при объяснении исторических реалий и современной действительности, а также в своеобразной интерпретации книжных текстов и бытовании утопических легенд. Принцип традиционализма ярко проявляется в высокой степени сохранности древних форм богослужения и сопровождающих его атрибутов. Службу в старообрядческих храмах характеризует гораздо большая продолжительность^4, она ведется по старопечатным книгам, сопровождается знаменным (крюковым) пением. Отличаются покрой священнических одежд и внешний вид прихожан, во время молитвы используются старинные четки (лестовки) и специальные подручники для земных поклонов. Приверженность к старине наблюдается в устном и музыкальном фольклоре, в эстетических предпочтениях (каноническая иконография и архитектурные типы), в архаике бытового уклада и обрядов жизненного цикла, обилии древнеславянизмов в старообрядческих говорах и т. д. Воспроизводство традиции служит для староверов основным смысложизненным ориентиром, означает сохранение сути вероучения и собственной самости, т. е. оно неразрывно с существованием социума.

Эсхатология и стремление к изоляции

Такая идеализация старины, или прошлого, закономерно сопровождается у старообрядцев критическим взглядом на настоящее. Современная действительность оценивается ими как неспокойное, тревожное время, подтверждающее эсхатологические пророчества, которые занимают большое место в старообрядческом мировоззрении.

Корни русской эсхатологии уходят как в древнееврейскую (ветхозаветную) апокалиптику, так и в византийскую традицию. Из первой общественной мыслью был заимствован образ Града Божия, Нового Иерусалима, а из второй – опыт эсхатологического объяснения конкретных исторических событий и течения жизни вообще^5. Преломляясь в русской ментальности, эти идеи и символы принимали весьма специфические формы и оттенки. После церковного раскола они чрезвычайно актуализировались именно для старообрядцев, хранивших «древлее православие» и подвергавшихся за это жестоким гонениям. Беспоповцами весь окружающий мир стал восприниматься как «царство Антихриста», а поповцами – как предшествующий судному дню. Спасение становилось возможным только путем максимального ограждения себя от внешней скверны, т. е. ограничения всякого рода контактов с иноверцами. В этой связи южноуральское старообрядчество можно охарактеризовать как социум, ориентированный на максимальную замкнутость.

Эсхатологические ожидания старообрядцев, соотнесенные с современным миром, находят образное воплощение в фантастически осмысляемой окружающей действительности. В священных текстах, содержащих описания второго пришествия, как непременные атрибуты судного дня присутствуют космические беспорядки и природные катаклизмы. Поэтому резкие погодные перепады, необычные атмосферные явления и наблюдаемые в последние годы экологические сдвиги объясняются старообрядцами как подтверждающие пророчества приметы^6. Сатанинскими знаками («печатью Антихриста») называются самые разные вещи, от государственных символов до бытовых нововведений.

Общеизвестен факт долгого неприятия наиболее радикальными старообрядческими согласиями электричества, радио, телевидения, железных дорог. Активное вторжение в их быт «неживой природы» олицетворяет в сознании старообрядцев усиление власти Антихриста над людьми, так как использование технических новшеств, механизация привычных форм труда, способствуя росту его эффективности, одновременно увеличивают степень зависимости человека от искусственных устройств^7.

Вместе с тем на почве христианской эсхатологии приняла законченные и более четко очерченные формы популярная у старообрядцев мессианская идея, которая, в свою очередь, способствовала складыванию у них выраженного персонализма^8. Восприятие ими собственной позиции как единственно верной и понимание значимости своего существования во имя продолжения истинного православия в последние времена легли в основу механизма самосохранения группы, а вытекающее из этого стремление к культурно-бытовой изоляции выступило своеобразным гарантом ее стабильности.

Создание границ и обретение стабильности

Стремление старообрядцев к самоизоляции, связанное как с эсхатологией, так и с объективными условиями их существования в атмосфере преследований со стороны светских властей и официальной церкви, реализовывалось в рамках самых простых оппозиций – «мы», «свои» (истинно верующие) и «они», «чужие» (иноверцы). В создании групповых границ, как известно, существуют определенные закономерности и общие схемы^9, вместе с тем они всегда индивидуальны для каждой такой группы. Функции маркеров выполняют, как правило, такие атрибуты культуры, которые представляются наиболее показательными с точки зрения как ее носителей, так и посторонних наблюдателей.

Отделение старообрядцев от других сообществ изначально было построено на конфессиональной основе, в этой связи ограничения на контакты с «чужими» относятся прежде всего к обрядово-религиозной сфере. Это абсолютный запрет на совместные богослужения, посещение храмов, использование предметов культа – икон, книг, свечей и т. д. Свои святыни также тщательно оберегаются от чужих глаз^10.

Существенное значение в сохранении микросоциума, являющегося одновременно и малой популяцией, имеет стабильность генофонда, которая достигается практикованием преимущественно внутригрупповых брачных связей^11. Эндогамия была характерна и для старообрядцев. При выборе брачного партнера основное внимание уделялось его конфессиональной принадлежности, учитывалось и то, к какому старообрядческому толку и согласию он относился. Иногда одного из будущих супругов (чаще всего девушку) перекрещивали до свадьбы. Несмотря на суровые ограничения, браки между старообрядцами и «мирскими» все-таки заключались и даже служили предметом беспокойства для православных священников и миссионеров, так как результатом такого союза чаще всего являлся переход одного из молодоженов из православия в раскол. Сегодня смешанные браки тем более не редкость.

Своеобразный барьер между старообрядцами и окружающим населением создавался посредством декларирования различных табу, которые касались не только религиозной сферы, но и бытовых явлений, прямо к сфере сакрального не относящихся. Это во многом объясняется тем, что бытовое поведение, определяемое в условиях нормального воспроизводства культурной традиции как «естественное», в случае, когда социум оказывается в положении изгоя, наделяется особым смыслом и дополнительными функциями, ценностями и мотивациями. В этой связи одежда, внешний вид, пища, наряду с религиозными канонами, служили для старообрядцев конфессиональными символами, и вопросы регламентации быта, наряду с важнейшими проблемами идеологии, богослужебной практики, догматическими разногласиями, были предметом обсуждения на многочисленных соборах, решения которых отражали динамику проникновения новшеств в домашний обиход старообрядцев^12.

Одним из самых распространенных и устойчивых сюжетов, связанных со старообрядчеством, является так называемое «чашничество»: «попросишь напиться, а они после тебя и посуду выкинут», «ни за что не станут из нашей чашки есть». В соответствии с каноном, пользование общей кухонной утварью, совместное принятие пищи исключалось не только для «мирских», но и для старообрядцев разных согласий, даже состоящих в браке между собой. Кроме того «чашничество» практиковалось в пределах одной субконфессии в зависимости от внутригруппового статуса индивида. Отдельно питались «замирщенные», т. е. те, кто вынужден был в силу объективных причин вступать в контакты с иноверцами, и «соборные», максимально от таких контактов огражденные^13. Таким образом, «чашничество», обоснованное в трудах древних православных авторов и закрепленное в решениях позднейших старообрядческих соборов, регулировало отношения как внутри социума, так и за его пределами. Оно было одним из способов защиты от «антихристова мира» и способствовало сплочению членов одного коллектива.

В понятие «мирщение» помимо совместной трапезы входило вообще всякое соприкосновение с представителями чужой культуры, будь то просто беседа или совместный труд, заключение торговых сделок или участие в увеселениях.

В условиях полиэтничного окружения выполнение старообрядцами всех декларируемых социально-культурных норм представлялось практически нереальным. Невозможно было исключить производственные контакты, поскольку окрестное население активно вовлекалось в горнозаводскую промышленность. Кроме того, даже удовлетворение повседневных потребностей домашнего крестьянского хозяйства могло осуществляться только при наличии разнообразных внешних связей. Известный этнограф Д.К. Зеленин отмечал, что старообрядцы охотно нанимали работников из местных башкир^14. Соответственно это было сопряжено с частыми посещениями иноверцами старообрядческих усадеб. Бытовые способы защиты от «осквернения» жилищ в таких случаях могли носить сугубо символический характер. Так, на входных дверях иногда устанавливались две ручки, отдельно для своих и сторонних посетителей.

Согласно современным наблюдениям, в ряде мест информанта-ми-старообрядцами высказывается более терпимое отношение к мусульманам, нежели к русским – приверженцам официального православия. Это аргументируется следующим образом: мусульмане более ревностны в вере, содержат в чистоте свои жилища, менее русских подвержены алкоголизму. Сближающим моментом является и некоторое сходство в похоронной обрядности – отсутствие спиртного за поминальным столом, погребение в саване. Проводятся параллели между старообрядческими подручниками и мусульманскими ковриками для моления, лестовками и четками. В этой связи нередко можно услышать: «Веры у нас разные, а по духу они нам близкие». Таким образом, тесное соседство южноуральских старообрядцев с другими народами способствовало некоторому смягчению негативных установок по отношению к иноверцам, хотя эта тенденция не являлась определяющей и повсеместной^15.

Старообрядческая система бытовых запретов складывалась на протяжении длительного времени и постоянно модифицировалась. Сначала этому способствовало неприятие новин Петровской эпохи, затем оно распространилось на новшества вообще. Каждое новое явление, прежде чем закрепиться в старообрядческом быту, проходило через процесс его легитимации на соборе. Как правило, подтверждение его правомерности и соответствия канону искалось в ходе групповой дискуссии в авторитетных письменных сочинениях, затем оно утверждалось соборным постановлением.

С проблемой самоидентификации старообрядцев, определения ими своего места в «антихристовом мире» и поиска способов защиты от его вредоносного влияния связана и существовавшая у них система пищевых ограничений. Долгое время наиболее острым оставался вопрос об отношении к продуктам, купленным на рынке и в магазинах, так называемом «торжищном брашне». Провизия, приобретенная на денежные знаки с изображением государственной символики и не гарантированная от «мирщения», должна была обязательно освящаться молитвой^16. Это распространялось и на лекарства, которые также замаливались, и шире – на принятие врачебной помощи вообще.

Помимо пищевых ограничений, которых строго придерживались только во время постов, отказываясь от мясной и молочной пищи, существовали и абсолютные табу на продукты, получившие распространение в России после раскола, – картофель, чай, кофе. Объяснения их необходимости могли строиться на эсхатологических представлениях^17. Из опасения впасть в грех чревоугодия исключали из рациона сладости, особенно сахар. Этот запрет также легко нарушался. Сахар заменяли медом, а у казаков даже урюком, казалось бы, вообще нехарактерным для русской кухни. В условиях полиэтничного окружения перечень табуированных продуктов у южноуральских старообрядцев расширялся еще и за счет тех, которые явно не относились к русской культуре. Так, совершенно неприемлемой была конина, башкирский кумыс и т. д.

В настоящее время соблюдение большинства ограничений носит символический характер. Перечисленные продукты входят в состав ежедневно приготовляемых блюд, но могут не использоваться в ритуальной пище. Это относится к картофелю и чаю, иногда – к хлебу, испеченному на покупных дрожжах, которые, равно как и спиртное, не подаются за поминальным столом.

В аскетичной старообрядческой среде строго осуждается чрезмерное употребление алкоголя, умеренная же выпивка грехом не считается. Более устойчиво с преступлением против веры ассоциируется курение. Даже истинность двуперстного крестного знамения может обосновываться таким образом: «Три пальца – это же щепоть, щепотью табак берут, потому грех так молиться».

Известное пристрастие староверов к древнему костюму и отказ от одежды нового покроя также мотивировались целым комплексом представлений о несовместимости некоторых явлений с чистотой веры. Среди них и средневековая ксенофобия ко всему западному, и неприятие любых новшеств, отрицающих старину, и аскетизм, осуждающий роскошь, и, в определенной мере, эсхатология.

До сих пор в качестве «молельной одежды» у старообрядцев продолжает бытовать русский народный костюм, закрепленный в их культуре как доминанта со времен раскола православной церкви. Сохраняя основные свои черты, он постоянно менялся в соответствии с бытовыми реалиями. Покрой современного «молельного» сарафана весьма далек от древних канонов, иногда являясь лишь довольно свободной импровизацией «под старину». Да и собственно сарафанный комплекс распространен не везде, нередко в качестве моленной выступает просто нарядная одежда (платье, кофта с юбкой). Однако характерно, что даже в таких случаях ее никуда, кроме молений, не надевают. В мужском костюме описанная специфика присутствует в еще меньшей степени.

Требования, предъявляемые к приличествующему христианину внешнему виду, в равной мере относились и к прическам. Мужчины-старообрядцы должны были носить волосы средней длины, подстриженные «в кружок», а с определенного возраста – бороду. Стремление соответствовать «образу и подобию Божьему» оказалось сильнее страха перед административными мерами и не только сохранилось, но и окрепло после введения двойного налогообложения специальными указами Петра I^18. Одинаково нежелательной для верующего человека считается внезапная смерть, как без покаяния, так и без бороды. Применительно к таким людям исполняется не весь полагающийся комплекс похоронной обрядности.

Как известно, механизм самосохранения группы направлен не только на регулирование внешнего взаимодействия, но и на поддержание внутригруппового баланса. Всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов или программ поведения, предписываемых его членам. При этом регламентируются только наиболее значимые моменты, доминантные признаки культуры, прежде всего нуждающиеся в «консервации», во избежание ее разрушения^19.

Существовал целый свод правил, призванных оградить старообрядцев от «неправильных» поступков и нежелательных ситуаций, удержать их в рамках учения. Они следили за своим внешним обликом, ограничивали себя в светских удовольствиях, избегали совместных трапез с иноверцами и т. д. Этот свод охватывал и языковое поведение. Запрещалось касаться определенных тем разговора, использовать некоторые слова и выражения (табу слов)20. Отступление от установленных норм становилось возможным лишь в исключительных ситуациях, когда это было связано с необходимостью тесного общения с иноверцами. Так, уральские казаки, отправляясь на внешнюю службу, добровольно нарушали запреты, налагаемые старой верой: курили, ели за одним столом с православными, сбривали бороды. Но на родине, по «исправлении» женами, вновь возвращались к прежнему образу жизни^21.

Таким образом, соблюдение этих правил вкупе с минимизацией внешних связей должно было обеспечить поддержание традиции, а значит, и самосохранение социума.

Как показало исследование, современная бытовая культура старообрядцев Южного Урала представляет собой сложный комплекс традиций и различного происхождения новаций, складывание которого зависело от многих причин социального, религиозного, исторического характера. Наличие мощного барьера в виде конфессиональных установок не исключало проникновения инноваций и иноэтничных вкраплений в их среду, что облегчалось еще чересполосным типом расселения. Полевые наблюдения позволяют это фиксировать. Влияние соседних этносов на жизнедеятельность южноуральских старообрядцев заметно в разнообразных утилитарных заимствованиях. В результате тесных контактов с другими группами русских происходили трансформации некоторых обрядовых форм.

Известно, что бытовая сфера, даже там, где высока степень ее сакрализации, как никакая другая, открыта для проникновения новаций, неизбежных в ходе адаптационных процессов. Однако изменения коснулись не только бытового уклада старообрядцев. Как показывают исследования, существует немало примеров и догматического творчества, особенно в беспоповских согласиях. Их появление не зависело от внешних контактов, скорее оно было обусловлено историческими обстоятельствами. Так, жизнь вне церковной иерархии поставила беспоповцев перед необходимостью решения целого ряда непростых вопросов, непосредственно связанных с культовыми практиками, и способствовала их модернизации. Иногда такие частные отступления от древних канонов у ревнителей старины могли заходить гораздо дальше, чем это произошло даже в официальной церкви в результате никоновской реформы^22. Конечно, это далеко не определяющая тенденция, однако достаточно красноречиво свидетельствующая одновременно и о возможности изменения канона, и о гибкости традиции.

Соборность и персонализм

В качестве важнейших инструментов сохранения и воспроизводства старообрядческой традиции исследователями выделяются две категории культуры – персонализм, как способ отношений человеческой личности с Богом, и церковно-общинный принцип христианства в их взаимодействии^23. Формой коллективного самоуправления южноуральских старообрядцев была религиозная община. Наиболее важные решения, касающиеся практически всех сторон жизнеустройства социума, принимались совместно, в ходе групповой дискуссии.

Члены беспоповских старообрядческих конфессиональных общин-соборов разделялись на две группы – мирских и соборных, «положивших начал», т. е. добровольно избравших жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам. Находясь на положении служителей культа, последние совершали религиозные обряды, «являлись хранителями сакральной чистоты, внутри соборов монополизировали духовную культуру»24. Для обозначения указанной группы существовали и локальные термины – «положившие начал», «высокая половина», «присоединенные», «духовные сестры» и др., которые свидетельствуют о наличии определенной социально-конфессиональной дистанции между ними и остальной массой.

Близость к сакрально чистому центру общины способствовала повышению уровня личной ответственности «положивших начал» за свои слова и поступки, они подчинялись общим, однако более строгим правилам. Те социальные стереотипы, которые теоретически являлись некими эталонами поведения и морали для всех членов группы, должны были найти конкретное воплощение в их образе жизни. Из их числа соборным решением избирались наставники, в круг обязанностей которых входило ведение служб, совершение таинств, контроль за соблюдением канонов и предписаний, назначение различных санкций (епитимий) за нарушение религиозных и бытовых табу. С наставниками связывались все кульминационные моменты в жизни индивида. В старообрядческих общинах поповского направления эту роль выполняли соответственно священнослужители, церковный причт, монашествующие, а также наиболее уважаемые миряне.

Наставники и священники – наиболее яркие выразители того особого типа личности, который выработался в старообрядчестве на основе своеобразного персонализма, препятствующего нивелированию индивидуальности внутри конфессиональной общины; этот персонализм связан с эсхатологическим мировоззрением и представлениями о личном долге индивида перед обществом.

Советское время, когда в силу известных причин обострилась проблема сохранения основ вероучения и традиционных способов проявления религиозности, было критическим периодом для всего старообрядческого социума. Подобное положение, как известно, ведет к мобилизации групповых защитных механизмов, когда стабильность общества поддерживается за счет небольшого круга носителей личностного сознания^25. Как показывают современные полевые наблюдения, старообрядческие общины в советский период концентрировались вокруг конкретных людей, область жизненных интересов которых сосредотачивалась на поддержании «истинной веры». Жизненный сценарий людей этого типа – посвящение себя религиозному служению с детских или отроческих лет, мужество в гонениях, достойная смерть – пересказывается информантами как эталонный для «настоящих староверов», воспринимается как образец подвижничества. Большая сохранность составляющих старообрядческой богослужебной традиции наблюдается сегодня именно в тех общинах, существование которых поддерживалось до недавнего времени благодаря деятельности такого рода личностей^26.

Как показывают полевые наблюдения, в современных условиях большинство старообрядцев начинают активно приобщаться к религиозной жизни в возрасте от пятидесяти лет и старше. Это выражается в строгом соблюдении постов, исполнении таинств, регулярном посещении молитвенных домов и т. д. Приближение к старости, т. е. к завершению земного пути, актуализирует для верующего человека вопросы взаимоотношений с сакральным миром. Снижение уровня участия в общественной жизни (выход на пенсию) и минимализация материальных

потребностей сдвигают акценты восприятия окружающего в сторону духовных ценностей, что делает более возможным переход в группу, где религиозное сознание доминирует.

Заключение

Подведем некоторые итоги. Самоидентификация различных групп старообрядчества теснейшим образом связана с его главным структурообразующим принципом – традиционализмом. Позиционирование себя как единственных хранителей древней православной традиции способствовало тому, что сохранение веры предков наполнилось для старообрядцев важнейшими онтологическими смыслами. В этой связи проблема поиска новых форм трансляции традиционных норм старообрядчества в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения этой группы как целостности.

Стремление старообрядцев к самоизоляции и ориентация на старину неизбежно приводили к возникновению противоречий между декларируемым и происходящим в реальной жизни, между каноном и практикой. Это стимулировало постоянный поиск компромиссного выхода из сложившейся ситуации и новых способов сохранения традиции в условиях изменяющейся действительности. То есть именно традиционализм поставил старообрядцев перед необходимостью выбора более гибких форм взаимоотношений с окружающим миром и, как это ни парадоксально, стимулировал их творческую и социальную активность. В этой связи можно выделить некоторые закономерности.

Во-первых, как можно убедиться на многочисленных примерах догматического творчества и бытовых нововведений, сами декларируемые нормы постоянно являются предметом экспериментирования, по мере необходимости они пересматриваются и приспосабливаются к изменяющейся действительности с учетом конкретных обыденных ситуаций. Эволюционируют взгляды старообрядцев на технические изобретения (от активного неприятия до активного же использования), переносятся эсхатологические даты, в повседневную практику внедряются невиданные ранее предметы, запрещенные продукты заменяются другими и т. д. То есть комплекс правил достаточно эластичен и оперативно реагирует на внешние импульсы.

Во-вторых, внутри культуры выделяется наиболее консервативная сфера, некое культурное «ядро», некая основа для самоутверждения в окружающем мире. Явления, которые закрепились в качестве атрибутов сакральной сферы, близкие к «ядру», оказываются наиболее жестко нормированными и наименее подвижными. Это относится к обрядово-религиозной традиции (церковный устав, книжность, иконография, сакральное поведение и т. д.). Сакрализуются и многие бытовые явления, выполняющие функции групповых маркеров. Так, вытесненный из повседневного обихода русский народный костюм, оказавшись «моленной» одеждой, сохранил свои традиционные черты. Провозглашаемые канонами, но не соблюдаемые в обычной жизни запреты актуализируются при исполнении ритуалов и т. д.

В-третьих, выполнение основных социокультурных норм практикуется не всем коллективом, а лишь небольшой его частью, наиболее огражденной от внешних контактов, – «соборными». Переход в эту категорию, возможный для каждого члена общины, производится, как правило, людьми, достигшими пожилого возраста и в силу этого не участвующими в разнообразной общественной деятельности. При этом не прерывается преемственность в передаче накопленного опыта, обеспечивается его трансляция.

Таким образом, наблюдаемое соотношение традиционных и новых форм всегда остается таковым, что позволяет социуму органично вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться. В этой связи механизм самосохранения старообрядчества можно описать следующим образом – это постоянное балансирование между замкнутостью и открытостью, между каноном и практикой.

Примечания

1 Определение, данное старообрядчеству А. Щаповым – одним из его исследователей в XIX веке. См.: Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и первой половине XVIII: Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859. С. 3.

2 Очень характерный пример в этой связи: герой одного из современных сериалов, охотник за иконами, случайно попадает к старообрядцам, как на машине времени он переносится в совершенно другой мир, где снег первозданно чист, а люди библейски мудры и наивны. Этому миру, как апокалипсический зверь, угрожает современная цивилизация. Железные машины крушат тайгу и растлевают души.

И таких примеров множество.

3 Поповское направление представлено белокриницким и белопоповским (Новозыбковской митрополии) согласиями, беспоповское – поморскими, федосеевскими, часовенными, рябиновскими, спасовскими, странническими общинами.

4 В старообрядческом богослужении сохраняются большинство составляющих его элементов, принятых Русью из Византии вместе с христианством еще в X веке.

5 Якименко Б.Г. Эсхатологическая идея Града Небесного, Нового Иерусалима и ее отражение в общественной мысли Руси XIII – начала XVIII в. // Старообрядчество: История, культура, современность. М., 1995. Вып. 3. С. 28.

6 Часто звучат такого рода высказывания: «Вода в реках стала отравленная, а перед самым концом ее вовсе не станет. Кругом будет валяться золото, оно будет никому не нужно, а воды не будет», «Лето теперь холодное, а зима теплая. Все наоборот, значит, близко до конца теперь» (полевые записи автора, 1989).

7 До сих пор особенно религиозные старообрядцы отказываются фотографироваться сами и не разрешают делать снимки принадлежащих им предметов, считая фото «печатью Антихриста», считают грехом смотреть телевизор, называя его «бесовским ящиком», избегают слушать радио: «Кто-то говорит, а кто не видно – бесовское искушение». Проводится прямая параллель с апокалипсическими предсказаниями и электрическими проводами: «сеть, опутавшая небо, железная паутина». Самолеты называются «железными птицами»: «Сказано было, будут летать повсюду железные птицы в последние времена». Сатанинскими знаками назывались талоны на продукты, которые вводились в период перестройки, социальные номера и т. д. (полевые записи автора, 1987,2000).

8 Известная современная исследовательница русского староверия И.В. Поздеева пришла к выводам, что эсхатологичность воззрений способствовала формированию представлений о величайшем первоначальном долге каждого члена общины, как последнего в антихристовом мире носителя истинной веры, ответственного, таким образом, за спасение всего человечества в «царстве Антихриста» (см.: Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества//Старообрядчество: История, культура, современность: Тезисы. М., 1997– С. 24–25). Осознание старообрядцами собственной миссии достаточно ясно проявляется в многочисленных высказываниях о своей вере: «Наша вера истинная только в России сохранилась», «всего 77 вер, а правильная одна наша». Соответственно принадлежность к ней возлагает большую личную ответственность на каждого из них: «Нас верных мало осталось. До тех пор не будет Суда, пока хоть один верный останется». Отдаление последнего дня старообрядцы считают, таким образом, персональной обязанностью, а пути спасения мира видят в ревностном религиозном служении: «Молиться нужно, заповеди Господни блюсти, тогда повременит Господь» (полевые записи автора, 1996, 2002).

*9 О формировании групп в социальной структуре и определении групповых границ см.: Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.

10 Например, старообрядческие иконы всегда в киоте, под стеклом или за занавеской, чтобы посторонние люди не могли на них помолиться. Не всегда старообрядцы разрешают исследователям прикасаться к богослужебным книгам, фотографировать их.

11 См. например: Соколовский С.В. Меннониты Алтая. М., 1996. С. 128–152.

12 См. об этом подробнее: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 59–105.

13 В экспедициях нередко приходится сталкиваться с ситуациями, когда, соблюдая христианские правила странноприимства, старообрядцы приглашают исследователя за стол, правда не за тот, за которым едят сами, и еда при этом подается в специальной «мирской чашке». Информантами описывались случаи, когда «кержаки», приглашенные на свадьбу в другие деревни, даже довольно отдаленные, приезжали туда со своей посудой. Такое строгое отношение к единой трапезе с иноверцами нельзя назвать повсеместным, скорее оно характерно для хорошо организованных общин или поддерживается самостоятельно глубоко верующими людьми (полевые записи автора, 1996,1999,2003).

14 Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. Казань, 1905. Т. 21. Вып. 5. С. 234.

15 Полевые записи автора, 2001, с. Аскино одноименного района Республики Башкортостан.

16 См.: Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 284. Как показывают полевые наблюдения, наиболее последовательно соблюдают это правило на сегодняшний день в федосеевском согласии (полевые записи автора, 2001).

17 Так, автором XIX века Н.П. Тюниным приводился случай, когда наставник одной из общин занялся «каббалистическим подбором букв, из коих может составиться число 666… Если говорить „китайский чай“, то действительно получается число 666 (к=20, и=8, т=зоо, a=i, и=8, с=200, к=20, i=io, 4=90, a=i, и=8) – антихристово имя» (Тюнин Н.П. Письма по расколу за 1886–1889 годы. Уфа, 1889. Вып. I. С. 19).

18 Грамота о бритье бород и усов // Родная старина: Сборник, посвященный вопросам религиозно-нравственного просвещения. М., 1997– С. 53.

19 Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. М., 1985. С. 7–9.

20 В частности, вместо «спасибо», считая это слово искаженным, старообрядцы говорят: «Спаси, Христос» или «Спаси, Господи». Особенно следят за точностью звучания молитвенных формул, текстов священных книг. Наибольшее количество вербальных запретов сохраняется в странническом согласии: нельзя называть место рождения и постоянного жительства, имена родителей и т. д.

21 Фролова А.В. Уральское казачество (краткий историко-этнографический очерк) // Этнографическое обозрение. 1995. № 5. С. 42.

22 К таким явлениям можно отнести причащение святой водой (оставшейся после праздника Крещения) у часовенных и спасовцев или хлебом и вином, над которыми был прочитан круг вечерних и утренних молитв, – у мелхиседеков и т. д. В русле православной традиционной культуры существует чрезвычайно оригинальное и самобытное странническое старообрядческое согласие.

23 Поздеева И.В. Указ. соч. С. 24–25.

24 Чагин Г.Н. Традиционные связи духовной культуры семьи и общины старообрядческого населения Верхокамья // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 163.

25 Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 310–311.

26 В памяти информантов сохранились воспоминания об инокинях Никольского монастыря (располагался в окрестностях г. Миасса), которые продолжали традиции келейничества до 1970-х гг. До недавнего времени (1995 г.) подобный образ жизни вела инокиня Агния (в миру Евдокия Карповна Хардина), последняя монашка Покрово-Никольского поморского монастыря (находился близ села Меседа Катав-Ивановского района Челябинской области). Был известен инок Пафнутий, живший в лесу (в Саткинском районе Челябинской области) в построенной собственноручно келье, умер в 1980-х годах. Так, в Миассе, по рассказам информантов, навыки крюкового пения, чтения кириллических текстов, плетения поясов с молитвенными надписями многими были приобретены в ходе непосредственного общения с упоминавшимися инокинями. Здесь продолжают бытовать и пасхальные вычисления по ладоням руки, дающие возможность точно определять даты, на которые придутся в текущем (или любом другом) году религиозные праздники и посты, – умение, практически утраченное в большинстве исследованных нами мест.

Сергей Петров

Особенности религиозных практик еговистов-ильинцев как фактор консервации их идентичности

Введение

Темой этой статьи являются особенности религиозных практик еговистов-ильинцев, малоизвестной религиозной группы, сведения о которой в отечественном религиоведении зачастую отличаются неточностью и разноречивостью. Эта разноречивость и самый широкий спектр оценок и мнений касаются как вопроса генезиса и истории данной группы, так и характера и смысла ее религиозных практик. Среди этих разнообразных и совершенно ошибочных мнений – связывание русской традиции еговистов с организацией Свидетелей Иеговы, которые объявляются родственными течениями; определение еговистов как «филосемитов» и своего рода «иудействующих»; приписывание еговистам неких деструктивных свойств и опасности для общества и даже уверенность в том, что традиция еговистов исчезла и стала достоянием истории.

Еговисты-ильинцы получили название по имени Николая Созонтовича Ильина, отставного офицера-артиллериста и приемщика снарядов на Баранчинском артиллерийском заводе около Перми. Ранняя история и доктрина этого движения во многом сфокусированы наличности его основателя и автора текстов, которые поколения последователей Ильина почитают, изучают и распространяют как Божественное откровение. Являясь тайным и закрытым обществом, ильинцы рассматривают распространение писаний своего пророка по всему миру как свою священную обязанность. Они ожидают основания мирного и счастливого царства Человекобога Еговы со столицей в Небесном Иерусалиме. Они верят в истребление злейшего врага человеческого рода – смерти. Конечная цель еговистов – достижение личного материального (телесного) бессмертия.

В то время как многие группы так называемого «старого русского сектантства» – духоборы, христовщина, Старый и Новый Израиль и даже такая крупная «секта», как молокане, – теряли сторонников

и ареал распространения, способность к эффективной самоорганизации и интерес к прозелитизму, а в некоторых случаях практически прекратили существование, русские еговисты-ильинцы сохранились как достаточно эффективная, сплоченная и уверенная в себе религиозная группа, занимающаяся проповедью и имеющая тенденцию к некоторому численному росту. Их первый лидер, Николай Ильин, провел около двадцати лет в монастырских тюрьмах, и множество еговистов на протяжении всей истории существования общины подвергались преследованиям и стеснениям из-за своих религиозных убеждений. Еговисты никогда не были официально признанным исповеданием, и политические перемены XX века не оказали практически никакого влияния на их религиозную жизнь и деятельность. Они продолжали свою работу, копируя, размножая и распространяя весть, провозглашенную Ильиным, зачастую под постоянной угрозой преследования. Сейчас еговисты, живущие в Казахстане, Киргизии, У крайне и ряде регионов России, стараются интенсифицировать свою проповедническую деятельность, пользуясь любой возможностью. Еговисты были и остаются численно весьма небольшой религиозной группой, однако они никогда и не были слишком озабочены количественным ростом, видя свою главную цель в провозглашении истины, как они ее понимают, всему миру.

Внутренняя логика учения, с которым выступил Николай Ильин, способность к сохранению когерентности всего комплекса мировоззрения, следующего из этого учения, и некоторые особенности религиозных практик последователей Ильина были факторами огромной важности, когда дело касалось выживания и сохранения идентичности ильинцев как группы. Еговизм, движение, всегда находившееся в оппозиции к доминирующим религиозным взглядам, смогло предложить альтернативную систему ценностей и обладало достаточной внутренней логикой и потенциалом убеждения, а также уникальным комплексом религиозных практик, чтобы выжить в условиях прямого и косвенного давления со стороны господствовавших идеологий, будь то официальное русское православие XIX века, коммунистическая догма СССР или нынешние тенденции секуляризма и религиозного безразличия либо всеядности.

Литература и источники

Первыми из отечественных авторов, писавших о еговистах вскоре после того, как эта группа стала явлением религиозной жизни России, были, конечно же, православные миссионеры, профессионально боровшиеся с сектантами, и приходские священники регионов, в которых еговисты были особенно активны. Самая ранняя из известных мне публикаций о еговистах вышла в «Пермских епархиальных ведомостях» в 1867 году^1. Первый систематический обзор религиозных практик еговистов был опубликован в виде серии статей в журнале «Православный собеседник» в 1876 году профессором богословия Казанской духовной академии, специалистом по сектантству Николаем Ивановичем Ивановским. Дальнейшие статьи о еговистах за авторством Ивановского выходили в специализированном журнале для православных миссионеров «Миссионерское обозрение» около 1900 года, после того как автор предпринял миссионерскую поездку по Уралу и Верхней Волге, в ходе которой встречался и с еговистами^2.

Среди других православных авторов, писавших о еговистах, следует назвать Тимофея Ивановича Буткевича, посвятившего еговистам главу в своем «Обзоре русских сект и их толков», опубликованном в 1910 году^3. Оба автора рассматривали еговистов-ильинцев как плод больного воображения капитана Ильина, странную и фанатическую секту, с учением, лишенным какого-либо богословского базиса и логики. Фактически оба автора склонялись к тому, чтобы исключить еговизм из числа христианских исповеданий вообще. Миссионеры не были уверены даже, посчитать ли еговистов «сектой мистической» или «рационалистической». Буткевич видел в еговизме «смесь крайнего мистицизма с самым примитивным материализмом», а Ивановский прямо называл учение ильинцев «бредом». Ни один из них не выдвинул сколько-нибудь удовлетворительного объяснения, почему группа появилась, что способствовало ее распространению и почему ее сторонники так фанатично были ей преданы.

Другого рода взгляд на ильинцев представлен авторами либерального направления. Русская секулярная либеральная литература о сектантах данного периода характеризуется определенной просектантской направленностью авторов. Наиболее подробный рассказ о жизни Николая Ильина и его ранних сторонниках был написан Е.В. Молоствовой (ум. в 1936 году) и опубликован под эгидой Императорского российского географического общества в 1914 году под заглавием «Иеговисты. Жизнь и сочинения капитана Ильина. Возникновение секты и ее развитие»4. Большая часть книги (ю глав из 12) посвящены биографии Ильина, в то время как общине его последователей автор не уделила много внимания. Издателем книги был известный либеральный журналист и исследователь русского религиозного разномыслия Александр Степанович Пругавин (1850–1920). В своей книге «Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством» Пругавин упомянул Николая Ильина в числе сектантских лидеров, которые провели долгие годы в бесчеловечных, инквизиционных условиях монастырского заточения^5. Книга Молоствовой написана с симпатией к ильинцам, которых автор числит среди союзников сил прогресса и реформы в борьбе с отжившей социальной структурой. Молоствова установила теплые и доверительные личные отношения с ильинцами, которые в свою очередь помогали ей в сборе материалов и охотно делились рассказами и воспоминаниями. Неудивительно, что экземпляры, в том числе ксерокопированные, ее книги до сих пор хранятся у многих ильинцев как пример объективного и честного рассказа о жизни и учении их основателя, написанного человеком со стороны. Молоствова возводила корни мировоззрения Ильина к европейскому пиетизму, влиянию немецкого мистика Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга (1740–1817) и русскому мистицизму времен царствования Александра I (1801–1825).

В советский период еговисты никогда не были предметом систематического научного исследования. Александр Ильич Клибанов, выдающийся советский исследователь русского религиозного сектантства, неоднократно упоминал Ильина и его эсхатологию в своем большом труде о религиозной утопии в России^6. Очевидно, доктрина ильинцев не позволяла считать их «протокоммунистами». И все же, ожидание ильинцами грядущего нового справедливого мироустройства дало Клибанову основание классифицировать их как утопическое движение.

Другой советский религиовед Алексей Трофимович Москаленко писал о еговистах в книгах «Современный иеговизм» и «История и деятельность христианских сект»7. Однако главной темой этих книг были не еговисты-ильинцы, а деноминация Свидетелей Иеговы. Москаленко, вопреки историческим свидетельствам, связывает обе группы воедино и рассматривает Ильина как предшественника американских русселитов. Москаленко, очевидно, никогда не общался с ильинцами лично, а его основным источником по учению последних была книга Молоствовой, которую он обильно цитирует.

Достаточно любопытно, что идея возможного влияния русских еговистов на Общество Сторожевой Башни и организацию Свидетелей Иеговы была высказана в ряде публикаций в российской популярной и церковной прессе^8. Тем не менее, за исключением использования имени Бога Иегова (у ильинцев – Егова) и ожидания тысячелетнего царства, сходство между обеими группами далеко не заходит. Кроме того, полностью отсутствуют исторические свидетельства о какой-либо генетической связи между ними. Члены обеих организаций знают о существовании друг друга, но зачастую подчеркивают, что какая-либо связь между ними отсутствует.

Другой аспект учения Ильина, а именно акцент на восстановлении «истинного иудаизма», привлек внимание Савелия Дудакова, русскоязычного израильского автора^9. В своей недавней книге «Парадоксы и причуды филосемитизма в России» Дудаков, который называет Ильина «апостолом всеобщей любви», пытается поставить еговизм в один ряд с такими русскими «филосемитическими» движениями, как субботники, геры и утопическая община Тимофея Бондарева, которой Клибанов посвятил главу своей книги о религиозной утопии. Хотя нельзя отрицать, что ссылки на еврейское писание и историю еврейского народа исключительно часты у Ильина, филосемитизм не является адекватной характеристикой отношения Ильина к евреям. Почитаемые Ильиным евреи – это не жители местечек и городов Империи, и иудаизм, который он пытался инкорпорировать в свою систему, имел мало общего с современными ему иудейскими религиозными практиками. К последним Ильин относился очень критично, если не враждебно. Его героями были идеальные евреи прошлого, патриархи и пророки, говорившие с Богом лицом к лицу.

Из зарубежных авторов об ильинцах писал Юджин Клэй (Clay), американский исследователь русского сектантства и старообрядчества. В статье «Апокалиптизм в Восточной Европе» Клэй устанавливает связь еговизма с русской эсхатологической традицией и в то же самое время справедливо указывает на влияние пиетизма на идеи Николая Ильина^10.

Моим основным источником по религиозным практикам еговистов, помимо книги Молоствовой и публикаций православных миссионеров, а также газетных статей о еговистах в советской и постсоветской российской, казахской и киргизской прессе, послужил личный контакт с ильинцами, основанный на взаимном доверии и уважении. Информанты предоставили мне значительное количество брошюр и рукописей работ Николая Ильина, в том числе не предназначенных для популяризации. Непосредственное общение также позволило собрать материал, не получивший отражения в ранее опубликованных работах.

Историческая справка и учение ильинцев

Следует начать с кратких сведений по истории данного религиозного движения. Основатель движения, отставной артиллерийский офицер русской армии Николай Созонтович Ильин (1809–1890), по его собственному признанию и свидетельству современников, с молодых лет живо интересовался религией. Мать Ильина была полькой, а сам он, будучи православным, воспитывался некоторое время в иезуитской гимназии в Полоцке (нынешняя Белоруссия). Большую часть своих армейских лет Николай Ильин провел на многоконфессиональном западе Российской империи, а его женой стала лютеранка, которая позже, впрочем, перешла в православие под воздействием мужа. Большое влияние на религиозный климат России того времени оказало царствование Александра I, монарха, известного своими личными духовными исканиями и благосклонностью к альтернативным православию формам христианства. Помимо общего духа веротерпимости, первая четверть

XIX века характеризуется значительным влиянием на русскую духовность, как массовую, так и высших слоев общества, немецкого пиетизма и выросшей из него особой формы мистицизма, подчеркивающей приверженность «религии сердца» в противоположность «религии ума» и настаивающей на глубинном единстве всех истинно верующих вне зависимости от конфессиональной принадлежности. Хотя ко времени возникновения еговизма (первоначально именовавшегося Десным Братством) эпоха относительной веротерпимости сменилась николаевской реакцией, влияние идей пиетизма, в частности творчества известного немецкого мистика Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга, на народную религиозность было весьма велико. Именно пиетизм и призыв к единству христиан под знаменем некой высшей формы христианства и был одной из основ доктрины русских еговистов, которые видели и видят свое учение как квинтэссенцию и синтез мировых религий, в особенности иудаизма и христианства.

Другой основой еговизма я склонен считать распространение опытного знания и рост авторитета науки. Традиционные христианские церкви в связи с этим испытывали немало проблем, пытаясь заново интерпретировать свою догматику, свое понимание Писания или ритуальную практику с оглядкой на последние веяния мысли «века сего». К слову, процесс этот продолжается и поныне. Фундаментальным тезисом Ильина было то, что он считал свое учение полностью и во всем согласным с эмпирическим знанием и даже почитал многих ученых своего рода предтечами еговистов, пострадавшими от фанатизма господствующей церкви. Конечно, интерпретировать весь текст Библии или писания святых Отцов Церкви в свете последних достижений естествознания может оказаться очень непростой задачей, но Ильин не признавал Библию, по крайней мере в том виде, в каком знаем ее мы, и, соответственно, был избавлен от необходимости защищать ее от нападок критиков.

Действительно, главной священной книгой еговистов является Апокалипсис, или Откровение, причем не в том виде, в каком его знают все христианские церкви, а несколько исправленный самим Ильиным. Среди еговистов Апокалипсис в версии Ильина называется «Книгой с Неба» и считается настолько священной книгой, что ее могут получить только члены общины. Остальные книги Библии считаются «смесью лжи и истины», произведенной Сатаной, так что и само чтение Библии в еговизме запрещено.

Наконец, третьим большим дискурсом, оказавшим влияние на еговизм, следует признать народную эсхатологию и религиозный утопизм, в особенности эсхатологические представления, развившиеся в русском сектантстве и старообрядчестве рассматриваемой эпохи. Следует заметить, что немало ранних последователей Ильина на Урале вышло из старообрядческой среды, и Ильин придавал особое значение проповеди своего учения среди старообрядцев, для чего даже писал свои сочинения полууставом и использовал староверческую форму имени «Исус» вместо православной «Иисус».

Еговизм мыслит себя восстановлением и синтезом «истинного иудаизма и истинного христианства». Ильин нередко называет себя и своих последователей «новозаветными иудеями». Евреи считаются богоизбранным народом, отвернувшимся от Бога под влиянием сатаны. Сатана, в свою очередь, объявляется «злым богом», равносильным и находящимся в состоянии постоянной борьбы с благим Богом Еговой. Мир духов и бесплотных существ полностью отрицается, а Егова и сатана считаются людьми, только бессмертными, всесильными и обладающими огромным объемом знаний. Иисус Христос в еговизме считается временным воплощением самого Бога Еговы. Вообще, вера в дух, душу и иные формы нематериального существования объявляются в еговизме ложью сатаны, с целью скрыть от людей истинное положение дел. Хотя оба бога равносильны, еговисты верят в конечную победу Еговы над сатаной и установление сначала тысячелетнего царства на Земле, а потом и сотворение новой Земли, на которой Егова будет обитать вечно со своими верными. Еговисты празднуют Шаббат, когда стараются воздерживаться от работы и собираются для поклонения Егове. Члены группы придерживаются строгих диетических правил. В целом эти правила совпадают с иудейскими, однако некоторые детали иудейских правил кошерного питания ими отвергаются как позднейшее «талмудическое» прибавление к Закону Еговы. Так, еговисты считают возможным совместное употребление мясной и молочной пищи. Еговисты считают грехом пролитие человеческой крови и стараются уклоняться от войны и службы в армии. Последователи других вероисповеданий считаются последователями сатаны, и посещение богослужений иных религий в еговизме не допускается. Вопреки мнению некоторых исследователей, еговисты не совершают обрезания (так же, впрочем, как и крещения) и не празднуют никаких иных иудейских праздников, кроме субботы.

Колыбелью еговизма был Урал, однако распространение своего учения Ильин считал первоочередной задачей, так что уже в начале XX века еговисты появились на Северном Кавказе, Украине и в Средней Азии. Именно Средняя Азия, в первую очередь Казахстан и Кыргызстан, и являются в настоящее время главным центром еговизма и местом проживания большей части последователей вероисповедания.

Религиозные практики и самоидентификация

Одним из ключевых моментов, отличающих религиозную идентичность еговистов-ильинцев от большинства религиозных групп России, является острое осознание ими себя как тайного общества, среди задач которого, помимо прочего, хранение как тайн веры, так и религиозных практик общины от внешних. Один из лидеров еговистов в частной беседе сравнил свою организацию с «акционерным обществом закрытого типа» в противоположность обществам «открытого типа». Строгий водораздел между своими и чужими, посвященными и непосвященными, и даже различение степеней посвящения представляют собой характерную особенность братства. В соответствии с данной концепцией, религиозные практики подчинены цели создания и закрепления идентичности, свойственной только членам группы на правах исключительности.

В религиозной жизни еговистов огромна роль писаний. Речь идет, как уже было сказано, не о христианских писаниях, но о собрании текстов, почитающихся священными членами организации. Тексты довольно строго классифицированы и отличаются по функциям, сфере и цели использования и степени секретности. Как уже было сказано, главной священной книгой организации считается «Книга с Неба» – новозаветная книга Откровения в изложении Николая Ильина. Эта книга существует только в рукописной форме, причем каждому вступающему в братство неофиту вменяется в обязанность переписать ее собственноручно. Никому из нечленов она не дается, хотя цитатами из «Книги с Неба» наполнены произведения Ильина, предназначенные для популяризации. Текст доступных мне цитат практически не отличается от версии по синодальному переводу. Однако сам факт обладания книгой и соучастие в священном обязательстве хранить ее от внешних действует, во-первых, как маркер, позволяющий безошибочно провести границу по линии «мы – они», а также как сильный психологический фактор, способствующий закреплению когерентности группы. Помимо индивидуальной ответственности за переписку, изучение и хранение «Книги с Неба», братство еговистов-ильинцев мыслит себя как коллективного хранителя, репродуктора и дистрибутора священных текстов. Согласно учению Николая Ильина, истину Еговы не должно проповедовать устно, так как возможность искажений при устной передаче многократно повышается. Кроме того, при устной проповеди практически невозможно избежать споров и взаимных упреков с представителями других вероисповеданий, что для ильинцев не является приемлемой формой поведения. Таким образом, вместо участия в диспутах и открытой «интерактивной» прозелитической деятельности, столь свойственной многим «новым» религиям, еговисты-ильинцы видят свою роль только в посеве, в распространении истин своей веры в письменной форме. Конечно, такая форма проповеди отчасти лимитирует творческие силы членов братства, но в то же время является барьером, затрудняющим влияния извне, неизбежные при «интерактивной» проповеди.

Однако, при очевидном приоритете консервации над креативностью, внутри братства есть место и процессам реинтерпретации проповеди в свете современности. В частности, братством создан интернет-сайт^11, где многие из писаний Ильина, предназначенных для массового распространения (в среде еговистов они именуются «раздаточными»), переведены в электронную форму для удобства рассылки по электронной почте. Призывы и приглашения читать еговистскую литературу и узнавать больше о Егове и его «мирном тысячелетнем царстве» рассылаются как спам и помещаются на огромном количестве гостевых книг и досок объявлений в русскоязычном сегменте всемирной сети. Справедливости ради надо сказать, что русскоязычной аудиторией ильинцы не ограничиваются. Существуют переводы ряда трактатов Ильина на английский и немецкий языки, а недавно крошечная московская община наняла переводчика, выполнившего перевод книги Ильина «Общечеловеческая истина» на иврит. Члены братства из числа немцев и киргизов, проживающих в Кыргызстане, выполнили переводы отдельных памфлетов Ильина соответственно на немецкий и киргизский языки.

Еще одним приемом, направленным на консервацию текста, является объявление самого языка, на котором написан оригинал сакральной литературы, священным и неизменным. Этот прием свойствен многим религиозным традициям, имеет место он и в еговизме. Николай Ильин провозгласил волю Еговы, что русский язык сделан «наисвященнейшим» вместо древнееврейского, потому что именно на нем свидетельствовал миру его последний пророк. Соответственно, всем еговистам вменяется в обязанность владеть русским языком, хотя перевод «раздаточных» книг для лиц, пока не владеющих русским языком, считается полезным и нужным делом.

Другое яркое доказательство самоидентификации общества еговистов-ильинцев как хранителя священных текстов заключается в том удивительном факте, что писания Ильина до сего дня воспроизводятся буквально так, как они были впервые опубликованы при жизни пророка, то есть в дореформенной русской орфографии, с твердыми знаками в конце слов, ятями и т. д. Конечно, архаичное правописание несколько затрудняет понимание текста как самими ильинцами, так и теми, для кого предназначена «раздаточная» литература, однако высокий статус «хранителя священных книг» не позволяет обществу принять решение об изменении орфографии. Здесь мы видим, что миссия хранителя превалирует в коллективном самосознании еговистов-ильинцев над миссией проповедника. Очевидно, что, хотя такого рода преференции могут негативно сказываться на динамике численного роста приверженцев группы или процессе популяризации их взглядов, объективно они выступают в роли практики, сплачивающей общину перед лицом внешних.

Вместе с тем общество ильинцев отнюдь не испытывает никакого пиетета перед «стариной» как таковой, столь свойственного, скажем, старообрядцам, и не видит никакого смысла в противодействии «новому». Так, лидер киргизских еговистов, посылая мне некоторые книги Ильина по электронной почте в виде файлов, выполненных в программе Pagemaker, одновременно прислал несколько шрифтов, содержащих знаки старой орфографии для инсталляции на моем компьютере, чтобы облегчить мне задачу их прочтения и распечатки.

Другой мой информант передал рассказ о диспуте среди еговистов Казахстана о целесообразности исправления очевидной опечатки при переиздании одного из памфлетов Ильина. По словам этого информанта, после некоторой дискуссии было принято решение оставить все как есть, чтобы не создавать прецедента исправления священного текста.

Нет сомнения, что еговисты-ильинцы отчасти осознанно, отчасти нет подражают иудеям, также считающим себя хранителями духа и буквы священной Торы. Указывают на это и обычай ручной переписки священных текстов, и стремление сохранить их буквально «до йоты», невзирая ни на какие обстоятельства, а также провозглашение русского языка священным. Однако я хотел бы повторить, что, по моему мнению, нет достаточных оснований, чтобы вслед за Савелием Дудаковым объявлять еговистов-ильинцев «филосемитами». Конечно, уважение Ильина и его последователей к «народу Еговы» велико, однако этот «филосемитизм» носит характер скорее потенциальный, нежели актуальный. Ильин и ильинцы любят и уважают тот «истинный» иудаизм, который они себе представляют, то есть практически некий гипотетический иудаизм, тождественный их собственной доктрине. Носителями этого «истинного» иудаизма объявляются древние евреи времен библейских пророков и десять потерянных колен сынов Израилевых, которые, как верят еговисты, получили бессмертие и обитают ныне в тайной и скрытой от глаз посторонних «Стране Живых», которую один информант отождествил даже с легендарной Шамбалой. Современный же иудаизм именуется в писаниях Ильина не иначе как «сатанинское иудейство» и считается таким же «сатанинским заблуждением», как и все течения христианства. Конечно, особенные усилия и надежды ильинцев обращены на евреев, погибающих вне истины Бога Еговы, которая принадлежит им по праву, однако вплоть до принятия евреями еговизма статус их ничем не отличается от прочих заблудших и обманутых сатаной людей. Тем более нет речи о каком-либо подражании ильинцев современным евреям в бытовом, культурном или религиозном смысле.

Можно спорить о том, до какой степени вышеописанная модель отношения к тексту была конструктом, намеренно созданным Николаем Ильиным, который, возможно, творчески переработал и использовал опыт иных, знакомых ему, религиозных традиций. В любом случае на практике данная модель объективно послужила фактором, способствующим созданию и подтверждению идентичности религиозной группы.

Иным моментом, где религиозные практики служат формированию, консервации и укреплению религиозной идентичности еговистов-ильинцев, являются пищевые ограничения. В современном мире следование сложной системе пищевых (и иных бытовых) запретов и правил может представлять собой значительную трудность, однако в то же время коллективное и осознанное участие в такого рода практиках служит сплочению коллектива и усилению самоидентификации.

Понятие ритуальной нечистоты животного не ограничено лишь только запретом на употребление его мяса в пищу. Например, запрещено ношение одежды и обуви из свиной кожи и, формально говоря, даже прикосновение к таковым. Конечно, в действительности соблюсти все это довольно трудно, однако осквернение, вызванное нарушением запрета, может сделать для члена общины невозможным участие в субботнем ритуале. Немало еговистов Центральной Азии живет в сельской местности и в основном пользуется продуктами, выращенными на собственных приусадебных участках. Кроме того, покупка мяса на рынках у местных жителей-мусульман до известной степени гарантирует его соответствие ритуальным нормам, приемлемым для ильинцев. Городские же еговисты должны быть очень осторожны, чтобы избежать осквернения. Скажем, в Москве и других крупных городах члены общины тщательно изучают состав ингредиентов перед употреблением в пищу каких бы то ни было продуктов животного происхождения. Один из московских информантов сообщил мне, что избегает употребления любой продукции определенного московского пищевого комбината, так как ему стало достоверно известно, что на этом комбинате в тех же цехах и на том же оборудовании готовятся продукты из свинины и с использованием свиного жира.

Соблюдение пищевых ограничений следует рассматривать как мощный фактор, препятствующий размыванию идентичности религиозной общины. Влияние и значимость этого фактора тем сильнее, что он, строго говоря, действует на бытовом и повседневном, а не на специфически ритуальном уровне. Данное обстоятельство значительно усиливает его влияние на весь механизм, определяющий «непохожесть» и «уникальность» религиозной группы.

Следует сказать несколько слов и о некоторых тенденциях, придающих общинам еговистов-ильинцев признаки этноконфессиональной группы. Как известно, этноконфессиональные группы, как правило, обладают большей устойчивостью по сравнению с чисто конфессиональными группами. Как уже было сказано, большинство еговистов на сегодняшний день проживает в Центральной Азии. В этническом смысле преобладающая их часть – русские и украинцы, хотя среди обращенных встречаются немцы, а в последнее время и киргизы. Хотя в последнее время еговистами предприняты усилия по переводу некоторых памфлетов Ильина на киргизский язык, знание русского языка является практически условием для вступления в братство, так что русский язык является в описанных обстоятельствах своего рода объединяющим фактором. Однако члены братства, даже русской национальности, зачастую склонны рассматривать себя как еще одну группу среди многих национальных групп, населяющих Центральную Азию. Описывая население своего родного маленького пристанционного поселка в Алма-Атинской области Казахстана, один из информантов-ильинцев сообщил, что среди жителей были «казахи, русские, корейцы, немцы и еговисты», имея в виду под «русскими», конечно, русских неильинцев, а под еговистами – всех единоверцев, хотя среди них наряду с этническими русскими могли быть немцы или, скажем, неупомянутые вовсе украинцы. По свидетельству того же информанта, коренное население, то есть казахи, также рассматривало ильинцев как особую группу и выделяло их среди других неказахов, в том числе и по признаку соблюдения близких мусульманским пищевых ограничений. Конечно, нехарактерная для подавляющего большинства русских «кошерная» диета выступает как контрибутивный элемент, подчеркивающий признак этноконфессиональности ильинцев как в их собственном восприятии, так и в глазах окружающих.

Наконец, сам субботний ритуал, кульминационный момент религиозной жизни еговистов-ильинцев, окутан завесой тайны, скрывающей его от непосвященных. Присутствие нечленов братства на субботней молитве не допускается, они могут присутствовать лишь на второй части собрания, заключающейся в пении гимнов, составленных Ильиным, чтении брошюр Ильина и обсуждении их содержания. Дети ильинцев, формально не состоящие в организации, также не могут присутствовать на молитве. В маленьких поселках Центральной Азии они обычно резвятся во дворе, пока не выйдут из помещения взрослые, а в Москве, где собрания происходят на квартире одного из членов в «спальном» микрорайоне, ждут в отдельной комнате, играя в компьютерные игры, читая и беседуя. Ритуальная нечистота, например вкушение запрещенной пищи или определенные дни у женщин, также является препятствием к участию в молитве. Среди ныне действующих религиозных групп в России практически нет примеров, когда право присутствия на молитвенном собрании было бы ограничено только полноправными членами общины и обставлено таким количеством потенциальных препятствий. Конечно, психологическое воздействие самого факта участия в молитве должно быть велико, поскольку оно наделяет верующего атрибутами исключительности и провозглашает его достойным прикосновения к священному. Оперируя категориями М. Элиаде, можно сказать, что противопоставление «профанного и священного» в еговизме проявляется очень отчетливо и практически является определяющим моментом многих религиозных практик, в свою очередь выступающих как залог стабильности группы.

Заключение

Резюмируя впечатления об описанных религиозных практиках, можно сказать, что они явились важным фактором, сплачивающим и цементирующим общину еговистов-ильинцев. Они способствуют консолидации религиозной группы, формированию и поддержанию ее идентичности и служат барьером, отделяющим членов группы от «других». Обращает на себя внимание тот факт, что, с другой стороны, сохранение некоторых из описанных религиозных практик оказывает негативное влияние на перспективы количественного роста, популяризации еговизма или его адаптации к современным условиям. В данном случае речь может идти о сознательном выборе между большей степенью открытости и компромиссами, могущими повлечь размывание конфессиональной сплоченности, и сохранением практик, гарантирующих статус-кво, пусть и в ущерб росту и распространению. В отличие от крупных религиозных организаций, имеющих легальный статус, и/или единоверцев за рубежом, оказывающих всестороннюю помощь своим собратьям, общины ильинцев, на мой взгляд, выживают в основном за счет «внутренних ресурсов», то есть консолидирующего фактора причастности к религиозным практикам и своеобразной логики учения Ильина, способной давать адекватные ответы на широкий спектр вопросов духовного и мировоззренческого порядка.

Примечания

1 Максимов А. Капитан Ильин и его последователи // Пермские епархиальные ведомости. 1867. № 24.

2 Ивановский Н.И. Материалы для характеристики секты, изв. под именем «Сионская весть» // Православный собеседник. 1876. Т. 2. С. 91; Он же. О секте «Общество десных» или Сионской Вести. (Две судебные экспертизы) // Миссионерское обозрение. 1899. Январь-апрель; Он же. Мое путешествие на Урал и уральские сектанты иеговисты // Миссионерское обозрение. 1900. Февраль.

3 Буткевич Т.Н. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.

4 Молоствова Е.В. Иеговисты: Жизнь и сочинения капитана Ильина: Возникновение секты и ее развитие. СПб., 1914.

5 Пругавин А.С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. The Hague; Paris, 1970.0.58,59.

6 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: Наука, 1978.

7 Москаленко А. Т. Современный иеговизм. Новосибирск: Наука, 1971; Он же. История и деятельность христианских сект. Новосибирск: Наука, 1978.

8 См. например: Елисеев А. Свидетельство о Свидетелях // Независимая газета. 2001. 28 ноября.

9 Дудаков С. Парадоксы и причуды филосемитизма в России: Очерки. М.: РГГУ, 2000.

10 Clay Е. Apocalypticism in Eastern Europe // Encyclopaedia of Apocalypticism / Ed. by S.J. Stein. New York: The Continuum International Publishing Group, 2000. Vol. 3. P. 311.

11 http://www.svetoch.net.

V

Изобретение новых практик

Марина Грива

Новый культ камней в Коломенском

На территории музея-заповедника «Коломенское», в Голосовом овраге, пролегающем между храмом Усекновения Главы Иоанна Предтечи и основной территорией музея, лежат два валуна причудливой формы. Камни расположены на склоне оврага недалеко от центральной части парка, однако почти невозможно оказаться около них случайно и даже трудно найти их, не зная точно их местоположения. Камни отсутствуют на общих картах-схемах Коломенского, выставленных при входе в парк и в самом парке. Если же кто-то все же спустится в овраг и решит прогуляться по дну его в сторону Каширского шоссе, то, поднимаясь от родников вверх по оврагу, он увидит на левом склоне кусты и траву с повязанными ленточками вокруг камня необычной пузырчатой формы, размером приблизительно 2×2 м. Пройдя метров 15 далее вверх по оврагу, можно увидеть второй камень, размером приблизительно 2×1,5 м, с несколькими углублениями на поверхности. Он лежит недалеко от тропинки, а возле него растет дерево, увешанное ленточками, платочками и т. п. Камни расположены на расстоянии примерно 50 м друг от друга: один почти на вершине склона оврага, другой – у подножия склона. От нижнего камня к верхнему ведет тропинка, подняться по которой довольно сложно, так как склон оврага очень крутой. Но эти сложности не смущают почитателей камней, которые изо дня в день приходят к ним со своими желаниями, просьбами, проблемами, болезнями.

О камнях рассказывают легенды и предания. Их называют «мужской» и «женский», присваивают и другие названия. Наиболее распространенная легенда о происхождении камней связана с именем Георгия Победоносца. Информанты рассказывают, что в том месте, где теперь лежат камни, когда-то произошла битва Георгия Победоносца со змеем (драконом). Георгий гнался за змеем, там, где полз змей (по другой версии, там, куда попадало копье Георгия), образовался овраг; где конь Георгия бил копытом, появлялись родники. Георгий нагнал змея и убил его. Камни – это либо останки змея, либо останки коня Георгия, либо один камень – какая-то часть тела змея, а другой – часть тела коня. Самая распространенная версия, что оба камня – останки коня, его голова (нижний) и сердце или печень или просто внутренности (верхний).

В этой статье я попыталась изучить и проанализировать всю совокупность представлений и ритуалов, связанных с коломенскими камнями, выявить корни этого явления и его социальные функции.

Основными источниками послужили полевые исследования возле коломенских камней, проведенные студентами Российско-французского центра исторической антропологии им. М. Блока РГГУ М.Г. Шахназаровой, А.М. Курициной, У.В. Плавской, В.А. Поликарповым под руководством профессора А.Л. Топоркова; полевые записи автора и архивные документы, выявленные в Архиве музея-заповедника «Коломенское» и Центральном муниципальном архиве г. Москвы^1.

Подчеркнем, что мы не ставили цель реконструировать некие древние обряды и верования, связанные с коломенскими камнями, если таковые вообще существовали, но видели свою задачу в том, чтобы исследовать их современное функционирование. Отправной точкой для нашей работы служит современность, и именно для понимания современных форм почитания коломенских камней нам важно установить историческую глубину этого явления.

Проведенное исследование позволяет утверждать, что почитание коломенских камней в том виде, который оно имеет в настоящее время, возникло относительно недавно. Рассмотренные источники не дают оснований для того, чтобы приписывать ритуалам и верованиям, связанным с коломенскими камнями, древнее происхождение. Достоверные сведения о них восходят ко времени не ранее конца 1940-х – начала 1950-х годов. Кроме того, мы считаем вероятным предположение о том, что почитание коломенских камней было привнесено извне и только после этого стало известно и было частично воспринято жителями села Дьяково. Трудно сказать, кем были эти «чужие» люди, которые начали культивирование коломенских камней. Мы можем только предположить, что это могли быть люди «из города», т. е. из Москвы, или же пришлое население, которое в 1930-х годах в большом количестве селилось в деревнях на территории теперешнего музея-заповедника.

Первая информация об отдельных ритуальных действиях у камней представляет собой отрывочные сведения, которые позволяют лишь зафиксировать само наличие почитания камней, но не дают информации для каких-либо далекоидущих выводов. В 1980-х годах появляется более информативный источник – отчет об опросе жителей окрестных деревень, который позволяет выявить определенные черты почитания камней. Так, к этому времени относятся свидетельства информантов, рассказывавших о битве Георгия Победоносца со змеем в Голосовом овраге и о возникновении родников от копыт коня Георгия. Лишь два свидетельства связывают появление камней с битвой Георгия Победоносца со змеем.

В конце 1980-х к теме коломенских камней обратился А.С. Чигрин. С 1985 года он работал экскурсоводом в музее-заповеднике «Коломенское» и одновременно являлся студентом исторического факультета Московского педагогического института им. В.И. Ленина. Заинтересовавшись коломенскими камнями, он написал о них курсовую работу, а затем и дипломную – на тему «Языческое святилище в Коломенском». В своем исследовании А. Чигрин в значительной мере опирался на концепцию так называемого «основного мифа», сформулированную лингвистами В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым в книге «Исследования в области славянских древностей» (1974) и ряде других работ. В процессе работы над дипломом, изучая литературу о культовых камнях, мифах и ритуалах, с ними связанных, А. Чигрин высказал гипотезу о том, что «священные камни Коломенского являют собой неотделимую древнейшую часть всего историко-архитектурно-го комплекса и уходят своими корнями в далекое языческое прошлое; имена христианских святых, связанные с камнями, и языческие названия являются отражением единого древнего культа богини плодородия и ее солнечного сына (громовника), а также хтонического подземного божества»2.

Подобные идеи А. Чигрин излагал на экскурсиях к камням, которые он проводил приблизительно с 1989 года. В начале 1990-х годов выходит в свет несколько статей А. Чигрина в популярных периодических изданиях, доступных широкому кругу читателей^3. Выводы А. Чигрина о том, что камни могли быть местом отправления языческого культа, привлекли к камням неоязычников.

К концу 1990-х уже большинство информантов связывают появление камней с битвой Георгия Победоносца. При этом поражает развернутая версия легенды со многими новыми подробностями, которые ранее отсутствовали. Можно предположить, что символика, связанная с именем св. Георгия, актуализировалась в 1990-х годах, когда по закону «О гербе и флаге города Москвы» (от 1 февраля 1995 года) герб вместе с флагом с изображением св. Георгия Победоносца, поражающего змея, стали основными символами города. «Герб города вошел в жизнь москвичей. Его можно видеть на зданиях городской Думы, мэрии и Правительства Москвы, на официальных бланках и печатных изданиях Москвы… на украшающих город красочных щитах и машинах городской милиции…»4 К тому же Георгий Победоносец является очень почитаемым православной церковью святым: иконы с его изображением можно встретить практически во всех храмах г. Москвы, а в храме Казанской Богородицы в Коломенском таких икон четыре.

Не ранее начала 1990-х годов появляются первые сведения о том, что один из камней именуется «мужским», а другой – «женским».

Видимо, к концу 1990-х относится и появление обычая повязывать ленточки на дерево и траву возле камней. В начале 2000-х почитание камней приобретает все новые и новые формы, оно меняется прямо на глазах. Так, в апреле-мае 2004 года на деревьях возле камней наряду с ленточками появились бутылки, ближайший к камням родник отделали деревом и украсили резными столбиками и т. п. Ритуальные действия у камней, их мотивировки трансформируются и смешиваются друг с другом, причем не только в зависимости от внешних условий, но и от личных наклонностей отдельных индивидов.

Важно отметить, что рассматриваемое явление уникально в том смысле, что представляет собой природный почитаемый объект в современном мегаполисе. Этим отчасти объясняется мозаичность культа, его многоликость. Люди, почитающие коломенские камни, приходят к ним со своими личными целями, но цели эти, как выяснилось, характерны для определенных половозрастных групп, а также групп по интересам. В обрядовых действиях у камней принимают участие разные группы людей: православные, современные язычники, различные экстрасенсы, эзотерики и обыкновенные люди, приходящие к камням в критических и жизненно важных ситуациях.

Всех людей, приходящих на сегодняшний день к камням, можно разделить на три группы, которые можно условно назвать следующим образом: 1) «основная группа»; 2) маргинальная группа А: «эзотерики»; 3) маргинальная группа Б: «неоязычники».

Возможность такого разделения обоснована характерными особенностями представителей данных групп, целями их визитов к камням, тем, какие легенды о возникновении камней они рассказывают, какие ритуальные действия совершают и т. д.

«Основная группа»

«Основная группа», самая многочисленная, – это люди разного пола и возраста, которые приходят к камням со своими желаниями, проблемами, болезнями. В этой категории людей, в отличие от двух других, нет единой, общепринятой точки зрения относительно происхождения камней, их свойств и названий, но при рассмотрении имеющегося материала с точки зрения статистики можно выявить наиболее часто упоминающиеся легенды и названия.

В зависимости от того, с какой целью приходят люди к камням, представителей основной группы можно разделить на три возрастные подгруппы, для которых характерны определенные цели и надежды, связанные с камнями. Первую подгруппу составляют молодые люди от 11 до 25 лет, которые приходят к камням, чтобы загадать желание. При этом желания загадываются самые разные: «удачно сдать экзамены и поступить в университет»; «выйти замуж за москвича»; «чтобы отпустили на каникулы в поездку с подругой»; «попросить удачи» и т. п.5

Вторую возрастную подгруппу составили люди от 25 до 40 лет. Для них характерно то, что является насущным вообще для этого возраста: они приходят к камням, чтобы решить проблемы с сексуальной потенцией, чтобы найти себе спутника (спутницу) жизни, чтобы удачно сложилась недавно начатая семейная жизнь, чтобы зачать ребенка, благополучно его родить и т. п. Часто люди этого возраста приходят парами.

Третью подгруппу составляют люди старше 40 лет, для которых с возрастом все более насущными становятся проблемы со здоровьем. Они приходят к камням для исцеления от различных недугов, при этом считается, что камни помогают в любой болезни.

Важно отметить, что к камням обращаются не только москвичи, хотя последние и преобладают. Весь ритуальный комплекс не является местночтимым, к камням приезжают не только со всех концов Москвы, но и из других городов.

Нужно сказать, что представители всех трех выделенных возрастных подгрупп посетителей делают акцент не только на необыкновенных свойствах камней, но и на том, что сама территория, где они находятся, овраг, в котором они лежат, само Коломенское – «удивительное место». На мой взгляд, справедливо говорить не просто о культовых камнях, но о неком ритуальном комплексе, в состав которого входят овраг, ручей, родники, деревья, камни.

Основной механизм передачи информации о коломенских камнях – из уст в уста, хотя источниками являются также пресса, Интернет, книги. Чаще всего информанты рассказывают то, что узнали о камнях от бабушек, мам, подруг, соседей, коллег и т. д. Показательно, что информация передается в основном женщинами, именно они чаще всего являются инициаторами посещения камней, когда приходят пары или компании.

Что касается ритуальных действий у коломенских камней, то они весьма разнообразны. К типичным ритуалам можно отнести сидение на камнях в различных позах и в определенной последовательности, а также обычай повязывать ленточку на дереве или траве возле камней. Самым распространенным представлением является то, что, так как один камень «женский», а другой «мужской», каждый человек соответственно должен сидеть на своем камне. Некоторые сидят на обоих камнях. Существует мнение, что для исполнения желания нужно посидеть на обоих камнях, а для исцеления – только на своем (т. е. соответственно мужчине – на «мужском», а женщине – на «женском»). Видимо, об этом же идет речь, когда объясняют, что свой камень лечит, а другой решает проблемы, связанные с противоположным полом. Если посетители уверены, что сидеть нужно на обоих камнях, то особое внимание уделяется тому, в какой последовательности это делать. Количество людей, которые считают, что сначала нужно сидеть на верхнем камне, а потом на нижнем, и которые полагают, что нужно делать наоборот, приблизительно одинаковое. Это либо никак не объясняется, либо объясняется тем, что сначала нужно сидеть на своем камне, а потом на противоположном, либо считается, что нижний камень избавляет от всякого зла внутри человека, а верхний дает силы, следовательно, нужно сидеть сначала на нижнем, а потом на верхнем. Вообще представление о том, что верхний камень обладает большей энергией, целительной и исполняющей желания силой, очень распространено и часто объясняется тем, что «больше энергии затрачивается на то, чтобы до него добраться» (МПИ). Если к камням приходят пары (муж с женой, юноша с девушкой), то считается, что они одновременно должны посидеть каждый на своем камне. Если женщина приходит для того, чтобы забеременеть, то считается, что она должна посидеть сначала на «мужском» камне, а потом на «женском».

Чаще всего люди просто сидят на камнях, никак не объясняя своей позы. Некоторые сидят, закрыв глаза, считается, что в это время нужно проговаривать про себя (иногда з раза) свое желание, проблему и т. п. Так, девушка 21 года, студентка, рассказала, что «нужно, сидя на каждом камне, очень сильно пожелать чего-нибудь и твое желание исполнится» (МПИ). Другая девушка, 23 лет, сообщила, что, сидя на камне, нужно «рассказать о своей проблеме, и очень скоро придумаешь ее решение» (МПИ).

Но есть и такие посетители, которые считают, что сидеть на камнях нужно только определенным образом. Среди них выделяются две точки зрения: одни считают, что на камень нужно положить ладони рук, но ни в коем случае нельзя касаться его ногами, другие, напротив, указывают на то, что в камень нужно упереться не только ладонями рук, но одновременно и ступнями ног. Причем вторая точка зрения более распространенная, несмотря на сложность объяснения того, как принять такую позу, и определенную сложность ее выполнения. Объясняется же и та и другая поза сходным образом: через ладони, в другом случае через ладони и ступни, из человека уходит все зло.

Некоторые люди, исходя из своего предыдущего опыта общения с камнями, определили для себя некоторые правила. Они полагают, что к камням нужно приходить редко и только с серьезными проблемами и просьбами. Кроме того, во время посещения можно загадывать только одно желание. Представление о том, что, загадав желание, не нужно его никому рассказывать, пока оно не сбудется, очень распространено вообще, не только по отношению к желаниям, загаданным на камнях.

Нетипичными являются обычаи лежать или стоять на камнях. Если посетители предпочитают стоять на камнях, то часто делают это разувшись, если лежать – то касаясь камня больным местом.

На камнях часто можно видеть деньги, цветы, конфеты и другую еду. Видимо, все это является своеобразными жертвами камням и несет ту же функцию, что и привязывание ленточек к дереву и траве возле камней, т. е. выступает в качестве благодарности или задабривания.

Следует отметить, что ритуальные действия довольно часто совершаются людьми спонтанно. Они либо повторяют действия других людей, порой искажая их на свой лад, либо совершают обряд по какому-то внутреннему наитию, поступая так, как им кажется наиболее уместным. Дерево, увешанное ленточками и платочками, само по себе является призывом к действию. Многие, не принеся с собой заранее приготовленной ленты, приспосабливают для этой цели все вплоть до целлофановых пакетов, фантиков от конфет и т. п. Судя по сведениям многих информантов, этот обычай появился всего несколько лет назад. А судя по количеству ленточек на дереве и кустах возле камней, он быстро нашел последователей. Это объясняется тем, что такие обрядовые действия многим знакомы по другим «деревьям желаний» в различных городах.

Коломенские камни имеют множество названий. Имя камня – это сгусток информации о его истории, его символике, оно помогает «читать» изображения на камне и дает начальные сведения о том, как себя вести по отношению к камню, чего от него ожидать. Характерно, что если расположить имена камней в хронологическом порядке их появления в документах или упоминания информантами, то мы увидим, что первые свидетельства дают одно название для двух камней – «Дикие камни» (1940-е годы); «Святые камни» (1950-е годы). В 1960-1970-х годах появляются имена верхнего камня – «Девичий», «Девий». В 1980-х упоминаются имена «Дедушкин» для верхнего камня и «Гусь-камень» – для нижнего. К началу 1990-х относится появление имен верхнего камня – «Св. Георгий», «Михаил Архангел», «Николай Угодник», «Дева Мария и Иисус Христос», которые приводятся в работах А. Чигрина, но более нигде не встречаются. Все остальные имена появились лишь в 2000-х годах. На наш взгляд показательно, что в 1940-х годах коломенские камни были для местного населения лишь «Дикими камнями», а к 2000-м стали «Волшебными камнями», «Чудо-камнями» и т. п.

Версии о происхождении камней занесены в таблицу (см. приложение 2). Судя по всему, для представителей «основной группы», в отличие от двух маргинальных групп, важно не столько то, как и когда камни появились в овраге, сколько то, что они способны помогать человеку. Камни для них чаще всего не объект культового поклонения (как, скажем, для язычников, для которых чрезвычайно важно обоснование того, что камни были культовыми, языческими в незапамятные времена), а своеобразные помощники. Конечно, исходя из того, какую легенду рассказывает информант, он чаще всего и объясняет необыкновенные свойства камней, но по большому счету ему не важно, как эти свойства приобретены, главное для него – реальная помощь и поддержка (исключение составляют люди, считающие себя православными, для которых принципиально важен тот факт, что камни обязаны своим появлением св. Георгию).

«Эзотерики»

Среди людей, приходящих к камням, нередко встречаются такие (это в основном мужчины), которые имеют естественно-научное образование, увлекаются восточными религиями и объясняют появление камней и их свойства тем, что в этой части Москвы особое энергетическое место. Кроме того, в это место приходят целые группы людей эзотерических увлечений, а также последователи различных сект, например «Аум Сенрикё». Все они объясняют свойства камней с точки зрения энергетического поля, которое якобы очень сильно в Голосовом овраге и особенно возле камней. Они оперируют такими понятиями, как чакра, медиум, энергетическое поле, аура и т. п. Так, мужчина 30 лет, имеющий высшее техническое образование и увлекающийся восточными религиями и философией, считает, что «аномалия Коломенского заключается в том, что здесь генерируется огромное количество энергии, питающей все живое». Эта энергия, как он считает, «прорывается наружу именно через камни, и люди, приходящие сюда и дотрагивающиеся до камней, подзаряжаются ею» (МПИ). Другой мужчина средних лет «профессионально занимается изучением различных сверхъестественных явлений», по его мнению, «это место является заряженным неким энергетическим потенциалом, что делает его привлекательным для различных досужих домыслов, которыми увлекается народ» (МПИ).

«Неоязычники»

К категории неоязычников мы относим не только общины современных языческих обществ, для которых Голосов овраг является одним из мест встреч и проведения языческих ритуалов, но также и отдельных людей, которые, приходя к камням, подчеркивают, что они увлекаются язычеством или считают сами себя язычниками и приходят к камням как к древнему языческому капищу. Например, мужчина 45 лет «приходит к камням постоянно, так как это связано с его жизненными интересами… Он увлекается русским язычеством… считает камни местом поклонения древних славян и связывает их происхождение с языческим богом Велесом. Он сообщил также, что современные язычники во время празднеств приходят сюда и совершают различные ритуалы, например, недавно там было заключено некое соглашение различных групп язычников, которое оговаривало их взаимоотношения» (МПИ).

Таким образом, можно сказать, что действия, связанные с коломенскими камнями, являются для людей формой коммуникации с сакральным миром. Они обращаются к камням для решения каких-либо личных или групповых проблем, в качестве организации своего свободного времени, для общения с близкими по интересам людьми, поддержки солидарности внутри малой группы. Причем каждая из выделенных категорий людей осуществляет общение с камнями на своем уровне, исходя из своего представления о том, как появились камни в Коломенском, совершая свои определенные ритуальные действия, имея свои специфические для каждой группы ожидания, связанные с камнями. Язычники приходят к камням как к древнему языческому святилищу для совершения своих обрядов. Эзотерики приходят к ним как к месту скопления положительной энергии для того, чтобы очистить свое «энергетическое поле» и «подпитаться новой энергией». Представители основной группы обращаются к камням для помощи в переломных, критических, сложных жизненных ситуациях или же в качестве развлечения. Для развлечения к камням приходят в основном молодые люди, которые либо совсем не верят в силу камней, либо хотят ее испытать, надеясь на «а вдруг» или «авось». Обращающиеся к камням за помощью делают это часто от бессилия найти другой способ решения проблемы или когда уже не на что больше надеяться. Таким образом, коломенские камни являются очень удобным объектом почитания для всех. Во всей совокупности представлений, с ними связанных, в известных людям их необыкновенных свойствах (способность исполнять желания, помогать в решении проблем, исцелять болезни, особенно женское бесплодие, покровительствовать браку и др.) каждый находит подходящие для себя элементы.

Характерно, что почитание коломенских камней имеет традиционные для такого рода объектов ритуальные проявления. Сравнивая обрядовые действия у коломенских камней со сведениями, почерпнутыми из научной литературы о культовых камнях, можно увидеть, что все они имеют аналоги в традиционной культуре. Например, почитатели коломенских камней пьют воду из углублений на камнях, умываются ею. Такой ритуал описан Т.Б. Щепанской по отношению к камням с углублениями на территории Псковской, Новгородской, Тверской, Московской, Санкт-Петербургской, Вологодской, Ярославской, Тульской и других губерний дореволюционной России. Т.Б. Щепанская считает, что через этот обряд люди «обозначают свое приобщение к силам, заключенным внутри каменного тела»6. А.А. Панченко, который исследовал деревенские святыни Северо-Запада России, отмечает, что «поклонение почитаемому месту было связано с определенным праздничным днем»7, в случае с коломенскими камнями – это день памяти св. Георгия, 6 мая. Тот же автор среди обрядов, связанных с деревенскими святынями, отмечает «обетные» (или «заветные») приношения, иными словами – жертвы почитаемому месту, среди которых наиболее распространенное приношение – это мелкие монеты. «Очень часто среди „обетов“ встречаются кусочки ткани (или целые тканые изделия: ленты, пояса, платки, полотенца, простыни и т. п.)… Еще один вид приношений – это различные продукты: хлеб, пироги, конфеты, яблоки, помидоры, яйца»8. Все эти обрядовые действия мы можем до сих пор наблюдать по отношению к коломенским камням.

Примечателен сам ряд болезней, с которыми было принято обращаться за помощью к деревенским святыням. «Хотя, в принципе, известны случаи, когда почитаемый камень или родник исцелял „от всех болезней“, чаще всего речь идет о глазных и кожных заболеваниях, а также о женском бесплодии»9. И здесь мы видим параллели с функциями коломенских камней. Таким образом, можно проследить почти все известные нам обряды, связанные с коломенскими камнями, и найти их аналоги в традиционном почитании природных объектов. По мнению некоторых исследователей, таких как, например, А. Чигрин, именно это является доказательством древнего культового назначения камней.

Однако, на мой взгляд, необходимо, среди всех этих сходств с проявлениями традиционной культуры, обратить внимание на одно существенное отличие. В традиционной культуре форма культа четко определена, она может существовать, не изменяясь веками. Чаще всего существует сложившаяся традиция почитания того или иного объекта. Что же касается почитания коломенских камней, то здесь нет и, видимо, не может быть четко определенной для всех формы культа: он мозаичен и многолик. Обратим также внимание на разнообразие имен коломенских камней. Многие из этих имен не уникальны и имеют параллели в традиционной культуре. Но в традиционном почитании природных объектов, как правило, не встречается таких существенных разногласий относительно имени, так же как и легенды о возникновении объекта.

Важно еще раз отметить роль представителей исторической науки и современных средств распространения информации (пресса, Интернет) в оформлении современной обрядности, связанной с коломенскими камнями. Умозрительные и подчас сомнительные теории стали реальностью для многих социальных групп. Как писал А.А. Панченко, «научный взгляд на почитаемые камни и по сей день остается довольно противоречивым и аморфным. Большинство исследователей, занимавшихся этими проблемами в последние десятилетия, считало культовые камни „пережитком языческой старины“… такое положение породило существенные затруднения в исследовании деревенских святынь…»10. Работы А.С. Чигрина, М.А. Зениной, В.Е. Суздалева способствовали созданию ореола древности вокруг коломенских камней, что привлекло и до сих пор привлекает к ним людей.

Нельзя не сказать о том, как повлияла социокультурная ситуация на возникновение почитания камней в современном мегаполисе. Для таких переломных моментов в жизни общества, как события конца 1980-х – начала 1990-х годов, связанные с распадом СССР и болезненными реформами, характерна актуализация архаичных пластов истории, возрождение интереса к древности и древним культам. В период, когда общество сомневается во всем, оно ищет в прошлом источник возрождения уверенности, возрастает интерес к древности и утерянным в наше время ценностям, таким как, например, древняя языческая религия. Кроме того, в конце 1980-х – 1990-х годах мы были свидетелями небывалого взлета интереса ко всему «сверхъестественному», увлечения оккультизмом, магией, мистикой. По-видимому, именно на волне этого интереса к подобным явлениям коломенские камни и получили известность и притягательность для тех, кто увлекается эзотерическими учениями, для современных язычников и обычных людей, которые пытаются решить свои личные проблемы.

Что же заставляет современных жителей мегаполиса приходить со своими желаниями, проблемами и болезнями к коломенским камням, в то время как есть православная церковь, больницы с новейшими методиками лечения и, наконец, различные маги, йоги, организации под девизами «Как стать счастливым», «Как стать богатым», «Как стать здоровым»? Во-первых, это влияние «моды на сверхъестественное». Во-вторых, прийти к камню проще, чем следовать заповедям православной церкви, платить деньги за посещение как традиционных, так и нетрадиционных докторов: камни не требуют исполнения постов и заповедей, они не берут установленной платы, от человека требуется только вера в необыкновенные свойства камней и уверенность в том, что они помогут. Те же люди, которые приходят к камням, не будучи уверены в их силе, размышляют следующим образом: «если кому-то помогло, то вдруг и мне поможет».

О возможности появления в быту и культуре современных обществ таких традиций, которые возникли относительно недавно, но приобретают архаические формы, писал К.В. Чистов. Он различает «первичные» формы (т. е. собственно традиционные, связанные с прямым продолжением, развитием или модификацией архаической традиции) и «вторичные» (т. е. находящиеся в более сложных отношениях с традицией или вовсе с ней не связанные, но в чем-то сходные с «первичными»)11. На наш взгляд, почитание коломенских камней как раз и является такой «вторичной формой».

Приложение 1

Описание полевых исследований

Как уже было отмечено, основными источниками для моей работы послужили полевые исследования возле коломенских камней, проведенные студентами Российско-французского центра исторической антропологии им. М. Блока РГГУ М.Г. Шахназаровой, А.М. Курициной, Е.В. Плавской, В.А. Поликарповым под руководством профессора А.Л. Топоркова. Систематические (по 6 часов в день в течение 4-20 июля 2003 года) опросы позволили в большом объеме представленной ими информации увидеть определенные закономерности, произвести статистическую обработку материала и представить ее результаты в виде таблицы. Всего за 17 дней камни посетило 313 человек – 227 женщин и 86 мужчин. Статистическая обработка производилась по отчету М.Г. Шахназаровой и А.М. Курициной, второй отчет Е.В. Плавской и В. А. Поликарпова, так же как мои полевые записи и полевые записи А.Л. Топоркова, использовался в качестве источника дополнительной информации. Правомерность такого решения обоснованна, так как типичные особенности почитания камней характерны и для обоих отчетов, и для моих полевых записей и полевых записей А.Л. Топоркова. Дополнительная же информация важна, так как дает примеры нетипичных, уникальных особенностей почитания (например, в материалах приводится название камня, которое нигде, кроме слов одного информанта, не упоминается). Таким образом, приведенные ниже таблицы строились из расчета общего количества человек, опрошенных М.Г. Шахназаровой и А.М. Курициной (179). Если же в таблицу вносились дополнительные сведения из других источников, то, соответственно, изменялось общее количество опрошенных.

Приложение 2

Версии происхождения камней

(% от числа опрошенных)

Примечания

1 Подробнее о полевых исследованиях см. в приложении 1.

2 Чигрин А.С. Языческое святилище в Коломенском: Дипломная работа. Москва, 1990. С. 80. Пользуемся случаем поблагодарить А.С. Чигрина, который любезно предоставил нам возможность познакомиться с этой работой и другими материалами, связанными с коломенскими камнями.

3 Чигрин А. С. Камень, дающий жизнь // Московский журнал. 1991. № 5. С. 36–40; Он же. «Камни рождающие, камни плодоносящие» // Коломенское: Материалы и исследования. М., 1993. Вып. 4.С. 50–58; Он же. Ритуальная символика сил природы, выраженная в камнепочитании //

Там же. С. 59–71.

4 Соболева Н.А. Герб Москвы. М., 2000. С. 43–44.

5 Материалы полевых исследований под руководством профессора А.Л. Топоркова (далее – МПИ).

6 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М., 2003. С. 287.

7 Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998. С. 70–71.

8 Там же. С.Ю1.

9 Там же. С. 107.

10 Там же. С. бо.

11 Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986. С. 45.

Борис Кнорре

«Опричныи мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества»

Введение

Идейная суть «царебожничества», называемого еще и учением о русской теократии, состоит в обожествлении статуса русского самодержца, а иногда – русских православных правителей в целом^1. Это, в свою очередь, выражается в сакрализации фигуры того или иного монарха и в его идеализации, как правило, с искажением исторических фактов, с целью создания необходимого образа. Идеализации подвергается не только монарх, но и часть его окружения. В случае с императором Николаем II это прежде всего все члены семьи императора, но также и «друг семьи» Григорий Распутин, канонизации которого сегодня также добиваются царебожники.

Согласно «искупительному догмату» царебожников, Николай II выступает в роли «соискупителя русского народа», избранного «по образу Единородного Сына»2, т. е. Христа. Почитание «во святых» Григория Распутина последовательно этот догмат дополняет – Григорий Распутин наподобие Иоанна Крестителя выступает в роли предтечи Николая II в его «жертве за народ».

Но на сегодняшнем этапе эволюции царебожничества особую остроту получила борьба за прославление в лике святых царя Ивана Грозного как «Первого Помазанника Божия на русском троне»3. Причем по мере сакрализации Ивана Грозного происходит и сакрализация опричнины. В этой связи царебожничество нередко называется «опричным движением», а иногда даже «православным ваххабизмом», проповедующим свою «священную войну». Сами активисты движения за канонизацию Ивана Грозного недвусмысленно называют себя «опричниками» или прилагают эпитет «опричный» к своей профессии или иному социальному статусу. Так, например, среди них есть люди, называющие себя «опричными историками», «опричными журналистами» и т. п.

Популярность получили так называемые «опричные братства», которые сегодня есть в Санкт-Петербурге, Волгограде, Новосибирске,

Москве и других городах России. Можно сказать, что опричнина сделалась сегодня своеобразным брендом не только царебожников внутри Русской православной церкви, но и представителей ультраправых политических кругов, которые стремятся «зарезервировать» место Ивану Грозному если и не в официальной церкви, то хотя бы в святцах «народного православия».

По словам хранительницы одного из соборов Московского Кремля, группа наиболее ревностных почитателей Грозного, которая постоянно приходит в Архангельский собор, где хранится его прах, в течение максимально допустимого времени читает молитвы Грозному. Ко гробу Грозного прикладывают посвященные ему труды, а один из активных идеологов царебожничества желал приложить свою диссертацию – для того, чтобы «освятить» свой труд.

Наиболее яркой из подобных организаций является «Опричное братство» А.А. Щедрина, которое выступает сегодня своего рода экспериментальной площадкой «опричной религии». Братство институционально автономно, существует независимо от Русской православной церкви. Андрей Щедрин является и создателем братства, и его административным и духовным лидером. Центр братства до недавнего времени (еще год назад) находился в деревне Кащеево Любимского района Ярославской области; там за общиной «опричников» до сих пор закреплено множество домов. Община организована по образцу опричнины Ивана Грозного. Во главе стоит «царь-игумен», роль которого выполняет Щедрин; он также именуется «барином», «хозяином», «главой опричников», «новым Серафимом Саровским» и пр. Все остальные члены – его духовные и физические «холопы». В общине сильны апокалиптические настроения, которые проповедует «царь-игумен». Община издает «Опричный листок», основным автором которого является тот же Андрей Щедрин (под псевдонимом Николай Козлов)4. Многие материалы, написанные А. Щедриным, размещены на сайте Санкт-Петербургского опричного братства. В дальнейшем в этой статье мы рассмотрим идеологические истоки и современные практики этого и подобных ему движений.

Митрополит Иоанн (Снычев) и апологетика священного царства

Современное царебожничество опирается главным образом на апологетику Ивана IV, которая содержится в книге покойного митрополита Иоанна (Снычева) «Самодержавие Духа» – книге, которую можно назвать «библией» современных царебожников или неоопричников, как и всех ультраконсервативных православных кругов^5.

Напомним, что митрополит Иоанн пользовался в начале 90-х годов особой известностью. Он был бескомпромиссно настроен против

экуменизма

экуменизма, резко критиковал российские реформы, вызывая недовольство новой российской политической элиты. Напротив, церковноконсервативная, «патриотически» настроенная общественность питала к владыке особую любовь и уважение, видя в нем носителя подлинных традиций русского православия.

Доверие к этому иерарху экстраполировалось, в свою очередь, на книги, написанные им или подписанные его именем. Появившаяся в 1994 году книга «Самодержавие Духа» ставила своей задачей переосмысление русской истории через осознание «трагического опыта десятилетий сатанинского пленения» и «восстановление благодатной преемственности русского религиозно-национального самосознания»6.

В книге все повествование о Грозном и его времени направлено на то, чтобы создать образ исключительно благочестивого царя, сделавшего для Русской церкви и для России благо, не сравнимое ни с одним другим правителем. В «Самодержавии Духа» была высказана версия, что первый венчанный на царство царь явился жертвой «заморской клеветы», было заявлено, что свидетельства иностранцев – иезуита Антония Поссевина, вестфальца Генриха Штадена, англичанина Джерома Горсея и других – были продуктом русофобской риторики. «Очернение» опричной эпохи в трудах Карамзина и следовавших за ним дореволюционных историков было списано на их недостаточный критический подход и духовную чуткость, на злокозненность «врагов России»… Отмечалось, в частности, что русские историки не смогли толком отличить ложь от истины из-за того, что были православными лишь номинально. В целом авторы «Самодержавия Духа» применили избирательную критику традиционного исторического взгляда на опричное время – опровергая очевидные преувеличения, допущенные иностранными средневековыми свидетелями опричной эпохи, а затем «по инерции» предлагая читателю в целом не принимать всерьез любые факты, бросающие тень на «грозного» царя. Так или иначе, книга сразу привлекла внимание, в особенности, православных неофитов и «патриотов», интересующихся русской историей, вызывала уважение у коммунистов, симпатизирующих «имперской роли» русского православия.

Рассуждения митрополита Иоанна, задевающие струны национального самосознания «патриотически» настроенных верующих, оказались способными зародить в их душе представление «о добром, милосердном царе Иване Васильевиче», который якобы явился жертвой «беспрецедентной клеветы».

Разумеется, в 1994 году (когда вышла книга «Самодержавие Духа») еще рано было говорить о прославлении Ивана Грозного в лике святых. Все силы монархистов и православных ультраконсерваторов были сконцентрированы на прославлении Николая II и его семьи. Отметим, что в процессе борьбы за канонизацию царской семьи выявилось определенное противостояние «церковных низов», почитавших Николая II и имевших пред собой пример Русской зарубежной церкви, с одной стороны, и российского епископата, не торопившегося канонизировать царя, – с другой. Можно сказать, что в этом противостоянии церковные «низы» одержали победу. Более того, сам десятилетний опыт убеждения епископата в прославлении царской семьи не прошел даром – в российской церковной среде сформировался определенный «православный андеграунд», привыкший «богословствовать самостоятельно», невзирая на позиции епископата.

Поэтому начиная с 2000 года, когда царь Николай II был прославлен – хотя и в чине страстотерпца – Московским патриархатом на Архиерейском соборе, «народные богословы» части церковно-консервативных низов стали активно развивать идеи православной монархической святости. Например, делались попытки акцентировать внимание на фигуре императора Павла I. Но вскоре вне конкуренции оказался Иван IV, и его апология, запечатленная «всероссийским духовником» в «Самодержавии Духа», была востребована как никогда.

«Опричная» теология и практика

За исключением нескольких крайних групп, таких как «Опричное братство» Андрея Щедрина, царебожничество в большинстве случаев институционально зависимо от Церкви и существует скорее как мировоззренческое течение в российском православии, поэтому в своих религиозных практиках оно пользуется общецерковным богослужебно-литургическим комплексом, существующим на сегодняшний день.

Тем не менее в рамках этого течения происходит создание новых культовых и эстетических форм: это, например, проявляется в иконописи «ревнителей благочестия», в составляемых ими богослужебных текстах, таких как акафисты «святому Царю-искупителю Николаю Второму», молитвы, тропари, акафисты Григорию Распутину и царю Ивану Грозному, на которых мы ниже остановимся подробнее. Многие клише, фразеологемы, стилистические фигуры, церковнославянизмы активно используются царебожниками при составлении богословских формул, направленных на утверждение особого сакрального статуса русских самодержцев.

Стоит отметить, что сегодня сам процесс составления этих формул в определенном смысле является формой практического выражения «опричной религиозности». Ведь монархическая риторика, разработка тех или иных религиозных образов, является для царебожников частью их духовного опыта и духовного самовыражения. Приведем основные положения «теологии царебожничества».

Царебожничество сакрализует русских правителей именно как божественных призванников, избранных Богом к тому, чтобы обеспечить России реализацию ее мессианского предназначения как охранительницы православия на Земле. Это, в свою очередь, подразумевает сакрализацию пространства, на котором утверждается православие. Например, «опричный историк» Андрей Хвалин и «опричный публицист» Леонид Болотин предлагают смотреть на всю российскую историю как на особую «сакральную историческую прямую»: «от равноапостольных Великой Княгини Ольги и Великого Князя Владимира… до Николая Второго…»7 Логическим завершением такой историософии является появление новых агиографических образов: Андрей Хвалин предлагает прославить отдельный «Державный Собор русских правителей» – «по примеру Собора Оптинских святых, Владимирских святых»8. Понятно, что образ «Державного Собора русских правителей» недвусмысленно предполагает, что каждый номинально православный русский правитель оказывается святым в силу своего статуса, а не личных заслуг.

Желая дополнительно возвысить наделенного особой харизмой православного монарха, в частности Ивана Грозного, ревнители «грозной святости» прилагают к фигуре дополнительные мистически-возвышенные образы. Например, заявляется, что православный монарх является образом «точки, в которой символически соединяются Небо и земля, Царствие Божие и человеческое»9. Из такого осмысления фигуры православного монарха следует декорированная под евангельские высказывания инструкция о том, как к нему нужно относиться. «Хула на Царя, яко хула на Самого Духа Святаго, не прощается ни в сем веке, ни в будущем», – заявляют опричные ревнители^10. Поэтому тех, кто «нелестно пишет о Государе Иоанне», неоопричники смело объявляют «неправо богословствующими»11.

Не менее красноречиво высказывание о том, что «смерть на поле брани за Царя, даже и неверных, как крестившихся в собственной крови, вменяется в мученичество за Самого Христа»12. Это значит, что в плане своих сотериологических (спасительных) полномочий царь уподобляется самому Христу, коль скоро смерть за него является мученичеством – высшим христианским подвигом.

Наиболее известно уподобление Христу, которое делается в отношении Николая II, осмысляемого в качестве «соискупителя»; но царебожники в иных случаях готовы уподобить Христу и Ивана Грозного. Например, вышеупомянутый Андрей Щедрин, глава «опричной общины», описывает «Гефсиманское борение» Грозного при учреждении опричнины. Он отмечает, что грозный государь на самом деле ужасно не хотел никого казнить и молил Бога о том, чтобы «эта чаша миновала его. Но… по воле Господа принял этот тяжкий крест на себя…»13

Возвеличивая сакральный статус православного монарха, царебожники, в свою очередь, снижают статус церковной иерархии. Фактически они предлагают своеобразное учение о царе-первосвященнике, согласно которому царь просто усваивает себе функции священнослужителя или главы церковной иерархии. Заимствуя соответствующие рассуждения у отдельных церковных писателей, например у Димитрия Хоматина, архиепископа Болгарского (XIII век), царебожники заявляют, что царь есть «вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников»14. Отражение подобной идеологии мы можем видеть на примере «Опричного братства» А. Щедрина, примеривающего сегодня на себя царскую харизму: как безраздельный руководитель своей общины, «царь-игумен» исповедует, духовно руководит и в буквальном смысле распоряжается душами и телами своих «чад», назначает праздники, награждает и наказывает^15. «Игуменом» Щедрин стал называть себя еще с 1991 года, в полном согласии с его тогдашним монархическим окружением^16.

Крестные ходы и «опричная иконопись»

Отметим, что многие символические образы, составляющие «опричную теологию», находят свое отражение в иконописи царебожников, составляющей существенный пласт их религиозных практик. Более того, факт почитания Ивана Грозного и Григория Распутина получил свое выражение прежде всего в создании их многочисленных иконописных изображений, используемых «опричниками» в качестве келейных икон и образов, которые украшают их хоругви на многочисленных крестных ходах.

Молитвенные стояния, участия в крестных ходах – наиболее наглядные на сегодня проявления культовой деятельности царебожничества, едва ли не более важные для них, чем обычное богослужение. Ведь богослужение, как правило, происходит внутри храма, тогда как крестный ход дает царебожникам возможность в форме культового действа заявить о себе как об определенной социальной силе. Крестный ход, во время которого улица, по которой идет шествие, заполняется множеством хоругвей, воинских стягов и знамен с излюбленными для царебожников изображениями, временно создает своеобразное сакральное пространство, противопоставленное тому, что они считают рекламным эрзац-стилем современной улицы. Царебожничество, обожествляя фигуру мирского правителя, заявляет претензию на тотальную сакрализацию и преображение действительности.

Достаточно красноречивым примером образно-символическо-го моделирования мира, которое проделывают царебожники при помощи агиографических изображений, является «икона», изображающая рядом фигуры Грозного и Распутина, что является «живым символом… мистического единства православного царя со своим народом»17. В этом изображении обнаруживается еще один характерный для царебожничества дискурс – идея полного социального равенства в силу абсолютной сакрализации фигуры царя, который «в своем царском служении „не от мира сего“, и поэтому перед ним, как перед Богом, все равны, и никто не имеет ни привилегий, ни особых прав»18. Таким образом, агиография царебожников обретает социальное звучание.

«Молитва Ивану Грозному» и «опричный мистицизм»

Квинтэссенция мистических чаяний «новых опричников» выражена в популярной у них «Молитве Царю Иоанну Грозному». Почитатели самодержца обращаются к нему как к «Великому молитвеннику» и «кормчему Святой Руси», который прославился победой над всяческими врагами России и православия: «Ересь жидовствующих поразивый; бесов во плоти – жидов изгнавый; измену искоренивый; агарян, латинян, язычников победивый и ко Христу обративый»19. В «молитве» достаточно заметен антисемитский мотив: если агарян, латинян, язычников можно победить и обратить ко Христу, то обращение в православие «жидов», называемых «бесами во плоти», согласно «молитве», даже не предполагается – «молитва» сулит им изгнание…

Однако кульминацией «молитвы» является надежда на восстановление «Царства Самодержавного», во главе которого окажется именно такой монарх, каким был Иван Грозный… Восстановление монархии в «опричном формате» оказывается первейшим делом, с которым в качестве его следствия связывается возрождение Святой Руси. В «Молитве» ревнители «грозной святости» обращаются к Ивану Грозному со словами: «Восстани в помощь нам… умоли Христа Бога и Пречистую Богородицу Царство Самодержавное восстановити и ниспослати Царя Православного, аки же Ты был еси!»

Прошение «восстать» и надежда на ниспослание подобного Грозному царя некоторыми царебожниками понимается достаточно конкретно и однозначно. Часть царебожников указывает на то, что Иван Грозный в том или ином смысле воскреснет перед концом времен и исполнит свою страшную миссию… В стремлении мистифицировать фигуру первого русского самодержца его апологеты подчеркивают, что сам государь «отождествлял себя с Грозным Судией, который явится в конце, и с Ангелом Смерти Михаилом»20. Таким образом, монархия оказывается встроена в апокалипсис царебожничества.

Если Грозный видится грядущим земным судией, предназначенным «очистить православное отечество от скверны» и казнить «всех врагов России», то опричнина осмысливается как прообраз «небесного воинства», призванного принять участие в решающей эсхатологической битве, непосредственно перед «Концом Света». Однако опричнина видится не только как прообраз «небесного воинства», но и в чисто земном измерении – как русское духовное орудие «последних времен» для борьбы с антихристом. В частности, «опричный журналист» Леонид Болотин, размышляющей в данном ключе, объясняет, что доселе (т. е. до наступления нынешнего апокалиптического времени) опричнина находилась в забвении, так как еще «не пришел ее час». «Учиненный Грозным Царем образец оказался не нужен ни его сыну Феодору, ни Борису Годунову, ни Царям из династии Романовых. Время еще не пришло! Великая тайна Опричнины откроется лишь тому – грядущему – Русскому Государю», – заявляет Л. Болотин^21.

Не менее важно то, что опричнина наделяется санкциями теократической судебной инстанции на Земле. В этой связи «опричные идеологи» прилагают к феномену опричнины образ «сита», через которое нужно было бы просеять всю русскую жизнь, чтобы отделить «добрые семена русской православной соборности и державности» от «плевел еретических мудрствований, чужебесия».

Утверждение судейского авторитета опричнины не обходится без своеобразной мистической декорации опричнины под православный аскетический идеал – в книге «Самодержавие Духа» она представлена в виде некоего «монашеского ордена в миру». В качестве «монастыря» выступает цитадель опричнины – Александровская слобода, а «наместником монастыря» – «игумен всея Руси» Иван Грозный, написавший общежительный устав, регулирующий жизнь «монастырской общины».

Отметим, что подобным идиллическим осмыслением фигуры Грозного «опричный мистицизм» не ограничивается. Среди апологетов царебожничества существует точка зрения, что Грозный был «тончайшим православным эзотериком». Те, кто предпочитает этот образ, не только не желают отрицать жестокостей грозного царя, а, напротив, находят в пытках и казнях «соль» опричнины. Так, один из идеологов современного царебожничества Александр Елисеев напоминает, апеллируя к работам историка А. Юрганова, что «опричный террор символизировал наказание грешников на Страшном Суде». Поэтому-то «большинство опричных казней было связано с водной и огненной стихией». Таким образом, «эзотеризм» Грозного заключался в том, что он и его верные опричники не просто спасали Русь от изменников, но главное – избавляли самих изменников от вечных мук^22.

Подобный образ Грозного – очистителя, помогающего грешнику через смерть достичь Царства Небесного, – подхватывает и «опричный историк» Андрей Хвалин, утверждая, что, «казнив игумена Корнилия, Государь Иоанн Грозный спас его для жизни вечной, не допустил полного падения его в прелесть»!23

Идеи «карательной сотериологии» разделяет и руководитель Союза православных братств и Союза православных хоругвеносцев Леонид Симонович-Никшич^24. Говоря об «иконе» Ивана Грозного, написанной членом Союза художником Дмитрием Кудряковым, он отмечает, что изображение царя на «иконе» создает именно «образ судии, готового спросить отчет у людей за их поступки…». В другом месте своего сочинения «Страсти по Иоанну» Симнонович-Никшич пишет: «…он (царь. – Б.К.) как бы обращался к своим врагам: „Придите к нам и покайтесь – и мы упокоим вас [..Мы вас, конечно, казним, и смерть ваша будет лютой, ибо страдания при жизни, страдания, принятые от карающей Царской десницы, есть очищение и искупление. Перед смертью вас исповедует священник и вы, прощенные, с отпущенными грехами, пойдете прямо на Небеса“»25.

Рассуждения царебожников о карательно-принудительных методах «спасения» нельзя считать лишь пустым теоретизированием: братство А. Щедрина дает нам примеры карательных практик. Так, одним из элементов посвящения в члены братства, по свидетельству одной из бывших «опричниц», является демонстрация места будущей казни за непослушание: посвящаемому показывают пень, на котором ему отрубят голову, если на то будут основания…26 А. Щедрин даже развивает своеобразное «богословие палачества», называя мастеров-палачей «заплечных дел мастерами», отмечая, что с помощью особого «ритуального кнута» они должны уметь первым крестообразным кнутовым ударом вызвать раскаяние «испытуемых», а вторым – отправить их души в рай…27

В «опричных» СМИ гордостью повествуется о том, как в пасхальную ночь 1999 года в городе Вышний Волочек Тверской области предприниматель Александр Сысоев и его друг Евгений Харламов, именовавшие себя опричниками, руководствуясь в том числе и религиозными побуждениями, ворвались в здание местной милиции и расстреляли четверых находившихся в дежурной части милиционеров. На сайте Санкт-Петербургского опричного братства Сысоев и Харламов представлены героями, спасающими Россию от «жидовского ига». Редакция сайта отмечает: «В лице Александра и Евгения мы, патриоты Великой России, приобрели для себя опыт, очень горький опыт, чтобы в будущем не повторять их трагических ошибок»…28 О Сысоеве, который гордится своим поступком, даже написана автобиографическая книга, распространяемая в монархических и националистических кругах.

Брутальная святость: реставрация язычества?

Фигура Ивана Грозного, без сомнения, не лишена «силы», несущей определенный привлекательный заряд, который, оформляясь в некую религиозную систему, оказывает влияние на ее концептуальные приоритеты. В случае с почитанием Ивана Грозного православными царебожниками мы, в частности, видим персонифицированную импликацию культа «силы» в православное мировоззрение, что неизбежно влечет за собой смещение многих принципиальных христианских ценностей. В частности, заповедь всепрощения, любви к врагам этике царебожничества не соответствует. Более того, вынесение суда тому или иному человеку за его поступки перестает быть исключительной прерогативой Бога – царебожничество предоставляет санкцию на такой суд самому православному монарху и его ближайшим советникам: ореол святости, которым наделяется Иван Грозный, согласно иерархическому принципу, экстраполируется на его верных слуг – опричников, что создает образ «святого палача». Недаром опричники объявляются в данном случае «братией» «монастыря в миру», управляемого «игуменом всея Руси». В этих примерах мы имеем дело с неким «брутальным» типом святости, принципиально новым для агиологии русской церкви.

Не менее важно то, что сам феномен «брутальной святости» означает реабилитацию языческих качеств – силы и удали, которые оказались «не у дел» в традиционном аскетико-молитвенном идеале христианства. Культ силы и мужественности, в свою очередь, предоставляют возможность религиозного обоснования национализма и даже расизма, модификации известного лозунга «Россия для русских» и обосновывает синтетическую концепцию «арийского христианства». «Опричный культ» буквально сконцентрирован на идее противоборства, «сознания борца, воина, готового ответить ударом на удар, силой на силу». Интересно, что это – одна из главных черт, характеризующих сегодня культ Перуна у славянских неоязычников^29.

Нужно также сказать, что многие вышеупомянутые титулы, которые употребляются по отношению к Ивану Грозному, например «Первый Отец Отечества», ориентируются не на христианскую Византию, а на языческий имперский Рим. «Pater Patriae» (Отец Отечества) очевидным образом восходит к почетному титулу римских императоров^30.

Конфликт с «официальной» Церковью и традицией

На примере царебожничества мы видим не столько переосмысление традиционных религиозных практик, сколько деформацию их внутреннего содержания. «Опричное движение» показывает, насколько, например, иконопись может сегодня легко выйти за рамки канонической традиции, и в этом достаточно остро выражается прямой конфликт «народных» культовых форм и «официальной» религиозности. То же самое можно сказать о литургической традиции, элементы которой используются «царебожниками» для своих целей. При этом позиция священноначалия Русской православной церкви для ревнителей «грозной святости» не имеет серьезного значения, поскольку царебожничество предстает именно как движение «церковных низов», опирающееся на внеиерархические авторитеты. Апологеты Ивана Грозного с одинаковым пиететом относятся к старцу Николаю Гурьянову и митрополиту Иоанну (Снычеву), а к оппонирующим им епископам или мирянам – одинаково отрицательно. Некоторое исключение делается (хотя и не всеми) по отношению к патриарху Алексию II, несморя на то что он неоднократно заявлял о невозможности почитать Грозного и Распутина в лике святых; позицию патриарха чаще всего объясняют его «злочестивым окружением», однако некоторые представители царебожничества откровенно называют патриарха еретиком^31.

О том, что царебожничество представляет собой достаточно заметное явление, говорит и тот факт, что на Архиерейском соборе, прошедшем осенью 2004 года, этой теме было уделено особое внимание^32. Архиерейский собор однозначно заявил об отказе канонизировать Ивана Грозного и Распутина, тем самым закрепив за царебожниками положение православного андерграунда.

Социокультурный контекст и общая оценка феномена царебожников

Следует согласиться с историком Алексеем Бегловым, считающим, что своими корнями царебожничество уходит в антимодернизационные настроения русского крестьянства конца XIX – начала XX века, и указывающим, что питательной средой царебожничества оказалась катакомбная субкультура, сформировавшаяся еще в начале советского периода^33.

И сегодня это течение представляет собой определенную субкультуру. К ней относятся преимущественно представители православных «низов», воспринимающих православие как серьезную протестную силу против реалий современного мира. Но есть и чисто политические формы этого течения. Примером является «Опричное братство Иосифа Волоцкого», созданное в свое время при радикальной политической партии «Российское национальное единство» (РНЕ). Сотрудник журнала «Царский опричник», издаваемого братством, И. Лавриненко в 2001 году, говоря о социальной базе для создания новой опричнины, предлагал ориентироваться на идеи Муссолини. По словам Лавриненко, «корпоративное государство», о котором мечтал Муссолини, – пример «„новых опричников“ западного образца»34. Лидер РНЕ Баркашов посвятил две полосы своей газеты «Русский порядок» доказательству «святости Ивана Грозного».

Надо отметить, что культ Ивана Грозного постепенно распространяется и в более умеренных националистически и патриотически настроенных кругах. Так, даже в ориентирующемся на почвенничество «федоровстве» – движении приверженцев идей мыслителя Николая Федорова – оказывается апологет Грозного, некий Михаил Антонов, утверждающий, вопреки позиции лидеров движения и самого Николая Федорова, что опричнина – лучшее воплощение его социального идеала, преодоление «небратства». «Грозный миф» культивируется в кругах современных «евразийцев», в частности в партии Александра Дугина.

Но если говорить о царебожничестве как о течении внутри православия, то, как было показано выше, оно может быть вполне институционально независимым. Уместно вспомнить, что первой открыто о своем почитании Распутина заявила одна из так называемых «истинно-православных» неокатакомбных групп, которая еще в 1991 году на своем «Освященном Соборе епископов» – Исаакия (Анискина), Илариона (Светлова) и Антония (Ильичева) – канонизировала Григория Распутина в качестве мученика и «наставника Царской семьи Романовых», а также «ходатая перед православным Царем за народ русский»35.

Попробуем ответить на вопрос: с каким социокультурным контекстом связано явление царебожничества?

Очевидно, что это далеко не первый всплеск оппозиции, исходящей из радикальных низовых ультраправых церковных кругов. Она проявлялась и в антиэкуменических кампаниях, и в резкой критике так называемой «речи Патриарха Алексия II перед раввинами» Нью-Йорка, спровоцировавшей появление группы духовенства, не поминающего патриарха за богослужением; наконец, в кампании против принятия идентификационных номеров налогоплательщика (ИНН), которая в 2000–2001 годах, казалось, неизбежно приведет к расколу церкви. Однако раскола не произошло. Можно предположить, что апологетика Грозного, хотя и будет продолжаться, вряд ли приведет к серьезным институциональным изменениям.

Тем не менее, на наш взгляд, культ «благоверного царя Иоанна Васильевича» или Григория Распутина имеет шансы на длительное влияние. Для православных патриотов большое значение имеет зримое воплощение его идеалов. В случае кампанией против ИНН, как и со многими другими инициативами православных радикалов, такого зримого образа не было – не было героя, которого можно было бы сделать знаменем движения. В случае с «опричными симпатиями» такой образ как раз есть: Иван Грозный, который буквально заново воссоздан с помощью показанных выше культовых практик, являет собой положительного «героя прошлого и будущего времен», который олицетворяет мировоззрение многих сегодняшних радикальных изоляционистов.

Приложение

Молитва царю Иоанну Грозному^36

О, Великий молитвенниче и кормчий Святой Руси, отрасль благодатная богоизбранного корня, христолюбивый боговенчанный благоверный Царю Иоанне! Ты, Дом Пресвятой Богородицы и Веру православную сохранивый и укрепивый; Русь Святую объединивый; ересь жидовствующих поразивый; бесов во плоти – жидов изгнавый; измену искоренивый; агарян, латинян, язычников победивый и ко Христу обративый; народ русский просветивый и ко спасению наставивый; грады, веси, святые обители, храмы созидавый; духовную рать и православное воинство вокруг себя собравый и на сопротивныя подвигнувый. Восстани в помощь нам, призри на гибнущую Русь и народ Твой, услыши грешных рабов, молящихся Тебе, и умоли Христа Бога и Пречистую Богородицу, явившую Тебе Свой Святый образ: Царство Самодержавное восстановити и ниспослати Царя Православного, аки же Ты был еси; Русь Святую и воинство православное возродити, Церковь от ересей, расколов, фарисейства очистити; от ига жидовского, лютых безбожник, врагов видимых и невидимых избавити; народ российский – к покаянию, а неверующих – к вере – обратити; грехов прощение нам даровати и на всякую добродетель наставити; Богу, Царю, Отечеству на земли послужити и спасение получити, да сподобимся Небеснаго Царствия, идеже с Тобою и Всеми Святыми прославим Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.

Тропарь

Божиим изволением, а не мятежным человечества хотением, на Царство Русское Возшел еси, и Христу Царю сослужил еси, Иоанне Богомудре. Велию любовию Креста тщался еси люди на Свет и Истину наставити; Потщися и ныне да познаем Единого Истинного Бога и Богом данного нам Самодержавного Государя.

Примечания

1 Несмотря на все «уважение» к византийским императорам, царебожники их не обожествляют, хотя и заимствуют некоторые постулаты и высказывания из цезарепапистской византийской риторики.

2 В «Акафисте святому Царю-искупителю Николаю Второму», официально не признанном Московским патриархатом, в одном из обращений к убиенному императору говорится: «…Тя бо избра по образу Сына Своего Единороднаго в жертву искупления за грехи людей российских».

3 Строго говоря, Ивана Грозного даже не совсем корректно называть помазанником, так как его венчание на царство 16 января 1547 года еще не сопровождалось помазанием. Традиция помазания на царство на Руси начинается с поставления царя Федора Ивановича 31 мая 1584 года. См.: Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 27.

4 См. подробнее: Батуева Е. Опричники из села Кащеева // Правда. Ru. 2003.1 октября (http://s0ciety.pravda.rU/s0ciety/2003/8/ 26/81/13812_oprichnik.html); Дворкин А. Псевдоправославная секта «Опричное братство» и ее руководитель Н. Козлов (А.А. Щедрин) (http://iriney.vinchi.ru/sects/о oi.htm).

5 См.: Иоанн (Снычев), митр. Самодержавие Духа. СПб., 1994. Есть сведения, что митрополит Иоанн не был единственным автором книги «Самодержавие Духа», но только одобрил этот коллективный труд и согласился подписать его своим именем. См., например: Коробьин Г. Трактовка личности Иоанна Грозного в книге «Самодержавие Духа» // Благодатный огонь. 2002. № 9 (http://www.moskvam.ru/ blessed_fire/09_2002/k0r0bin.htm). Тем не менее книга «Самодержавие Духа» для большинства сегодняшних царебожников имеет огромный авторитет, а сам покойный митрополит именуется ими «Петроградским старцем» и воспринимается как «небесный покровитель».

6 Иоанн (Снычев). Указ. соч. С. 9.

7 О благочестивом царе Иоанне Грозном // Первый и Последний. 2002. № 2 (http://www.kongord.ru/Index/Screst/sk83-14.htm) (беседа журналиста Леонида Болотина и писателя Андрея Хвалина, записанная 20 февраля 2002 года иконописцем и обозревателем радио «Радонеж» Виктором Саулкиным, но не вышедшая в эфир из-за решительного противодействия историка Владимира Махнача).

8 О благочестивом царе Иоанне Грозном…

9 Первый Помазанник Божий на Русском Троне//Опричнина.№ 5 (http://oprichnina. chat.ru/0pr5/5_3-html).

10 Козлов Н. Царь и священник // Опричный листок. № бо. С. 4. Подобную мысль высказывает и Жанна Бичевская в одной из радиопередач «От сердца к сердцу».

11 Болотин Л. Земная икона Царства Небесного // Царь-Град. № 1 (размещен на сайте Санкт-Петербургского опричного братства: http://oprichnina.chat.ru/tgi/ tgi_8.html).

12 Козлов Н. Указ. соч. С. 4.

13 Козлов Н. Последний Царь. [Б.м.], 1994. С. 43–44-

14 См.: Манягин В.Г. Апология Грозного Царя. М., 2004. С. 169–170; где цитируется издание «Творения св. отцов и учителей церкви» (СПб., 1907. С. 360–361).

15 Дворкин А. Указ. соч.

16 Смыслов И.В. Г.Е. Распутин: Знамение погибшего царства. М., 2002. С. 5–6.

17 Ревнитель благочестия // Русь Православная. 2002. № 5–6.

18 Иоанн (Снычев). Самодержавие Духа. СПб., 1994. С. 164.

19 Молитва Царю Иоанну Грозному// Иоанн Грозный: Pro et Contra. Александровская слобода, 2003. С. 87.

20 Вопрос о династии: Династия под вопросом // Там же. С. 75 (курсив мой. – Б.К.).

21 О благочестивом царе Иоанне Грозном…

22 Елисеев А. Опричная эсхатология Грозного Царя // Царский опричник. 2001. № 2.

23 Хвалин А. От умолчания – к искажению… // http://www.blagoslovenie.ru/ client/New/81.htm.

24 Союз православных хоругвеносцев – радикальная монархическая организация, приверженная, в частности, царе-божничеству; председатель – Леонид Донатович Симонович-Никшич.

25 Симонович-Никшич Л.Д. Страсти по Иоанну // Credo.Ru. 2003. 26 сентября (http://portal-credo.ru/site/print.php?act= monitor&id=2298) (курсив мой. – Б.К.).

26 См.: Дворкин А. Указ. соч.

27 Козлов Н. Последний Царь… С. 71. Цит. по: Дворкин А. Указ. соч.

28 Кровавая Пасха или информация к размышлению // Санкт-Петербургское Православное опричное братство Благоверного царя Иоанна Грозного (http://oprichnina.chat.ru/оргп/ 11_2.html).

29 Прокофьев А. Современное славянское неоязычество // Славянское язычество. 2000 (http://paganism.ru/neo-pag.htm).

30 Б.А. Успенский отмечает, что титул «Отец Отечества» применительно к Петру I вообще был воспринят на Руси как нехристианский, способствуя формированию представлений о Петре как об Антихристе. См.: Успенский Б.A. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси. (Истоки, становление, традиции). М., 1976. С. 287–291.

31 Сабуров К. Спасемся или погибнем? (http://oprichnina.chat.ru/opr11/11_5.html).

32 См. доклад митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, председателя Синодальной комиссии по канонизации святых, на Архиерейском соборе и, в частности, приложения № 4–5 («К вопросу о канонизации Царя Ивана Грозного и Г.Е. Распутина» и «Царская семья и Г.Е. Распутин»).

33 См.: Беглов А. «Николаевцы» Поволжья и генезис идеи «русской теократии» // Религия и СМИ. 2003. 21 января (http://www.religare.ru/analytics1522.htm).

34 Там же.

35 Фирсов С. Державное мифотворчество и православие // Община XXI века: Православное обозрение. 2004. № 1. С. 6–7.

36 Молитва Царю Иоанну Грозному… С. 87.

Summary

Religious practices in today’s Russia brings together anthropologists and sociologists who present their recent empirical research, as well as some generalizations, on how religion is being practiced in post-Soviet Russia Two symposia on this subject have been animated in 2003 and 2005 by a group of Russian and French scholars, supported by the French-Russian Center for Social Sciences and Humanities based in Moscow.

The cases studied in the volume belong to Russian Orthodoxy, Old Believers, Islam, Judaism, Russian sects, and a new urban cult; two papers based on French data serve as a comparative and methodological background. The authors’ main objective is to show specific forms and dynamics of the collective religious experience, revived in the years 1990-2000S against a general background of Russia’s exit from the “socialist era”

The authors treat “practices” as including large latitude of patterns and styles as opposed to the perceived, imagined uniformity dominated by a dichotomous opposition of the norm and practices as a deviation. “Practices” show a great variety and contextual flexibility, in spite of the reappearing stereotypes of the true, authentic tradition, associated with the religious institutions who claim to represent the Norm and Tradition. In fact, we witness an ongoing competition for authenticity by various groups and actors, such as clergy and laity, rural and urban believers, different generational groups, etc.

Apart from a critical reappraisal of such notions as “official religion” and “popular religion,” the authors deal with particular forms of veneration of saints, relics, icons; religious fairs and pilgrimages; informal religious networks structuring groups and communities; mechanisms of identity and intercultural interaction; and some political implications of religious practices. All these and other themes are set in the new and rapidly changing economic and cultural context of today’s Russia, with its individualizing behavior, commercialism, ongoing testing of democratic politics, and an emerging (consolidating?) civil society, of which religious communities make an important part.

Content

Религиозные практики в современной России

От составителей

I Религиозные практики в России: основные контуры и методы изучения

Александр Агаджанян, Кати Русселе Как и зачем изучать современные религиозные практики?

Объект исследования: понятие религиозных практик

Народная религия?

Религиозная норма? Рассуждение о методе

Религиозные институты и неформальные практики в России

Эластичность нормы, соперничество за аутентичность и многообразие практик

Деревня, город и священник

Религиозные практики и общественные процессы в России

Примечания

Никола де Бремон Д’арс Религиозные практики во Франции и их изучение: подходы и методы

1 Некоторые общие вопросы методологии

2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы

2.1 Изучение религиозных структур, поведения и верований

2.2 Историческая динамика

3 Пример анализа религиозных практик

3.1 Анонимные ресурсы

3.1.1 Ящики для пожертвований

3.1.2 Сбор пожертвований

3.1.3 Вознаграждения за мессу

3.1.4 Плата за исполнение таинств

3.2 Ежегодные подношения

3.2.1 Мероприятия и праздники

3.2.2 Церковные подношения, или «церковный налог»

Выводы: пестрое многообразие прихожан

Примечания

Александр Львов Кровь и маца: тексты, практики, смыслы

«Кровавый навет» и его изучение

«Легенда о маце»

Практика угощения мацой

Логос и диалог: методологическое заключение

Примечания

Борис Дубин «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов

Динамика религиозной принадлежности

Содержание веры

Институциональное воспроизводство верований

Религиозная исключительность и представления о значимых других

Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Симулятивная идентификация: роль «слабых» форм

Примечания

II Религиозные институты и неформальные практики

Виталий Безрогов Власть дискурса и религия в воспоминаниях о детстве

Персональная история религиозной социализации в рассказах о себе

Три века рассказов о себе в России

Примечания

Ксения Сергазина Динамика возрождения русской религиозной культуры

1 Первый период жизни общины (1991–1997)

1.1 Структура прихода

1.2 Богослужебная практика

1.3 «Народная религиозность»

1.4 Религиозный дискурс

2 Второй период жизни общины (1997 – настоящее время)

2.1 Структура прихода

2.2 Богослужебная практика

2.3 Религиозный дискурс

2.4 Возрождение религиозной культуры

Выводы

Примечания

Николай Митрохин Архимандрит Наум и «наумовцы» как квинтэссенция современного старчества

Старчество, старцы и старицы в современной РПЦ

Духовничество – легализация практики

Архимандрит Наум: жизненный путь и идеология

Духовные дети архимандрита Наума

Механика работы современного духовника: случай архимандрита Наума

Примечания

Ольга Сибирева Современный священник и «народное православие»

Краткая характеристика Рязанской епархии

Отношение к таинствам и обрядам

Отношение к церковным праздникам

Поклонение святым и иконам

Выводы

Примечания

Инна Налётова Современные православные ярмарки как выражение православной веры вне храма

Ярмарки как форма соборного делания

Священник на ярмарке: «Мы и есть церковь»

Требы, прошения и пожертвования

Покупка как общение и сопричастность

Религиозное значение народных и художественных традиций

Приложение

Примечания

Михаил Рощин Религиозные практики современного суфизма в Дагестане (заметки полевого исследователя)

Примечания

III Святые и святыни

Александр А. Панченко Иван и Яков – странные святые из болотного края (религиозные практики современной новгородской деревни)

Примечания

Владимир Бобровников Родовые святилища рутульцев: гибридная религиозность у мусульман Дагестана

Примечания

Оксана Филичева «Народное православие» в городе и деревне: священник и ожидания паствы (религиозные праздники в 2001–2004 годах)

Подходы, методы и материалы

Характерные черты праздников в деревне и городе

Выводы

Примечания

Петр Чистяков Почитание чудотворных икон в современном православии (Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери)

История Иерусалимской иконы

Почитание Иерусалимской иконы и ее Бронницкого списка в России, 1771-1920

Почитание Иерусалимской иконы в советское время

Современное почитание Иерусалимской иконы

Обычай прохождения под иконой: его формы и функции

Приложение Списки Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц

Примечания

Андрей Мороз Народный культ преподобного Никиты Столпника, переславского чудотворца

Примечания

IV Религиозные практики и идентичность

Софи Низар Инкорпорированные воспоминания: пищевые обряды и практики в современном иудаизме

Значение тела и потребления пищи в современной жизни

Пища, создающая память

Выводы

Приложение основные библейские предписания, связанные с пищей

Примечания

Ольга Белова Религиозные практики евреев глазами этнических соседей

«Чужой» праздник глазами этнических соседей

Отношение к культовым предметам

Сакральные тексты «чужих» как средства защитной магии

Интеграция в «чужой» ритуал

Примечания

Елена Данилко Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала

Традиция и самосохранение

Эсхатология и стремление к изоляции

Создание границ и обретение стабильности

Соборность и персонализм

Заключение

Примечания

Сергей Петров Особенности религиозных практик еговистов-ильинцев как фактор консервации их идентичности

Введение

Литература и источники

Историческая справка и учение ильинцев

Религиозные практики и самоидентификация

Заключение

Примечания

V Изобретение новых практик

Марина Грива Новый культ камней в Коломенском

«Основная группа»

«Эзотерики»

«Неоязычники»

Приложение 1 Описание полевых исследований

Приложение 2 Версии происхождения камней

Примечания

Борис Кнорре «Опричныи мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества»

Введение

Митрополит Иоанн (Снычев) и апологетика священного царства

«Опричная» теология и практика

Крестные ходы и «опричная иконопись»

«Молитва Ивану Грозному» и «опричный мистицизм»

Брутальная святость: реставрация язычества?

Конфликт с «официальной» Церковью и традицией

Социокультурный контекст и общая оценка феномена царебожников

Приложение Молитва царю Иоанну Грозному36

Примечания

Summary