Богословие творения

Под редакцией Алексея Бодрова и Михаила Толстолуженко

Издание осуществлено благодаря поддержке организации Реновабис (Renovabis, Kardinal-Döpfner-Haus, Domberg 27, D-85354, Freising, tel +49 8161 5309-0, fax +49 8161 5309-11, info@renovabis.de, www.renovabis.de)

Томаш Трафны

Приветственное слово на открытии международной конференции «богословие творения»

Уважаемые д-р Бодров и сотрудники ББИ, уважаемые докладчики и участники этой международной конференции! В начале своей речи я хотел бы сердечно приветствовать вас от имени президента Папского совета по культуре его высокопреосвященства кардинала Джанфранко Равази.

Я также хотел бы выразить свое восхищение самоотверженным трудом сотрудников Библейско-богословского института св. апостола Андрея в деле богословского образования и межконфессионального диалога. На проводимых вами многочисленных курсах, конференциях и семинарах вы даете возможность развиваться тем, кто вовлечен в междисциплинарные исследования и занимается преподаванием. Ваш труд заслуживает глубочайшего уважения.

Эта международная конференция выделяется по трем причинам. Первая – это то, что всего пару недель назад отмечался юбилей, двадцатилетие основания ББИ. Вторая причина, которую я никак не могу обойти вниманием, – это человек, которого можно считать вдохновителем этого института. Я говорю об одном из великих подвижников духовного возрождения России в конце советского периода о. Александре Мене, убитом 9 сентября 1990 года, на следующий день после того, как он открыл работу Воскресного православного университета своей лекцией «Христианство».

Благодаря силе своего характера, многочисленным книгам и прежде всего своей пастырской деятельности он стал духовным ориентиром для сотен тысяч православных, и для тех, кто еще только ищет духовные ценности, и даже для представителей иных религий. Он был, как писали, «чрезвычайно важен для московских евреев» в один из самых трудных в нравственном и религиозном отношении периодов[1].

О. Александр понимал, что должен передать своим ученикам умение смотреть на вещи непредвзято, и теперь это качество побуждает вас, его духовных детей и последователей, наводить мосты не только между научными дисциплинами, но и между людьми, между религиями. И потому приветствовать вас – большая честь.

Это же самое обстоятельство подводит меня к третьей причине, по которой эта конференция является особенной. Я говорю об экуменическом измерении нашего собрания. Оно позволяет нам вновь задуматься о том, что Истина объединяет тех, кто ищет ее с подлинной самоотдачей и смирением, потому что сама она лишена границ, в которые люди по слабости своей пытаются ее вписать. Чего нам действительно не хватает – так это плана совместных размышлений, в ходе которых каждый ученый, в пределах своей компетенции и с глубоким уважением к коллегам, мог бы делиться своим видением и пониманием с представителями других научных дисциплин. Зрелый, активный и плодотворный диалог естественных наук, философии и богословия возможен лишь при условии, что своей основополагающей целью все стороны ставят поиск истины. Диалог, не ориентированный на истину и не стремящийся к ней, попросту невозможен. И потому мы собрались здесь вместе для поиска, изучения, усвоения и распространения обнаруженной истины, не забывая, однако, что она всегда остается для нас идеалом, к которому мы стремимся.

Я хотел бы сказать несколько слов и о самой теме конференции. Позвольте мне начать с цитаты из Анри де Любака, которая, как мне кажется, могла бы послужить идеальным девизом нашей встречи:

Бог не есть первое звено в цепочке бытия, первый элемент последовательности порождающих мир причин и следствий; Бог – не первый в череде прочих. Он – не «точка отсчета в прошлом», Он – «причина бытия в настоящем» (а также и прошлом, и будущем, во всей протяженности времени). Сколь проста эта истина, и сколь многие возражения отпали бы сами собой, сколь многие недоразумения испарились бы, если бы люди могли ее постичь![2]

Эта цитата кажется мне особенно уместной прежде всего потому, что невозможно говорить о богословии творения, не говоря о самом Творце. Кроме того, потому, что верное представление о Боге, Его действиях, провидении, метафизических и богословских концепциях причинности и многих других идеях позволило бы избежать многих споров и недоразумений, которые возникают у ученых, философов и богословов и оказывают огромное воздействие на общественность в целом. Все мы знаем, что у обычных людей недостаток взаимопонимания нередко вызывает замешательство, при этом почти всегда создается впечатление, что каждая из отдельных групп живет в своем собственном изолированном мирке.

Подтверждение этому можно увидеть даже в недавних словах проф. Хокинга. Я не хочу вступать с ним в дискуссию, оценивать эпистемологическую точность его утверждений или сами его новые идеи в свете прежних высказываний (особенно тех, что изложены в книге «Кратчайшая история времени», где он утверждал, что для подтверждения законов физики и структуры вселенной, возможно, необходимо принять существование Бога[3]). К счастью, в наши дни подавляющее большинство ученых уже пришли к осознанию ограниченности эмпирического метода. Они понимают, что вопросы о существовании Бога выходят за пределы компетенции космологии и биологии с физикой.

Тем не менее даже ввиду взглядов, подобных взглядам проф. Хокинга, мы должны признать и акцентировать внимание на двух часто ускользающих от него моментах. Первый – это актуальность самой темы. Хотя учение о существовании Бога и о сотворении и оказывается предметом споров и объектом критики, оно по-прежнему остается общим знаменателем и исходной посылкой размышлений даже у неверующих, пытающихся постичь на различных уровнях тайну природы. Второй момент – это то, что мы должны признать: нам не всегда удается подобрать подходящий способ, которым можно было бы объяснить и передать людям богословские истины. Зачастую язык, которым мы выражаемся, кажется расплывчатым и непонятным, тогда как объяснения ученых ясны и более доступны.

Все это требует от нас не только исследовать возможные взаимосвязи между естественными науками и философией с богословием, но и с готовностью откликаться на призыв раскрыть сокровищницу богословского знания, сделать его яснее и нагляднее, в особенности в контексте междисциплинарного подхода. На самом деле богословие не может оставаться оторванным от прочих дисциплин. Ученые всех направлений науки, вне зависимости от своей специализации, должны стремиться прислушиваться к своим коллегам из иных областей и делиться с ними плодами своих исследований. Подобный подход стимулирует развитие науки и освобождает ее от зашоренности. Церковь в своем учении неоднократно напоминала о необходимости этого подхода ученым-богословам, призывая их в первую очередь задуматься о значимости диалога с современным миром в целом и с миром науки в частности. Как говорил папа Иоанн Павел II: «Богословы должны идти в ногу с достижениями науки, чтобы при необходимости учитывать их в своих размышлениях или при пересмотре своего учения»[4].

Хочется выразить сердечную благодарность представителям Библейско-богословского института св. апостола Андрея за их стремление к установлению диалога между наукой и верой и за тесное сотрудничество с Папским советом по культуре и проектом STOQ[5], под эгидой которого проходит это начинание. Желаю всем вам, чтобы возможность обмена мнениями и идеями, открывающаяся перед нами на этой конференции, ознаменовалась реальными плодами и сама она оказалась лишь первым шагом на совместном пути постижения тайны Бога Творца, красоты сотворенной вселенной и способности разума устремляться к истине, даже если в конечном счете она и остается вечно окутана тайной.

Перевод с английского Бориса Шапиро

Ганс Кюнг

Сотворение мира или эволюция?[6]

Человечество постоянно подвергается опасности придать себе слишком большое значение. На нашей не значительной звезде, которая представляет собой лишь одну из миллиардов звезд нашего Млечного Пути, который, в свою очередь, представляет собой лишь одну галактику из миллиардов, нам следует уяснить себе: в мировой истории в 13,7 миллиарда лет всего лишь около 4,5 миллиарда лет существует наша планета Земля, уже около 3,5 миллиарда лет существуют сложные формы жизни, но первые люди, обладающие способностью прямохождения (homo erectus), появляются всего лишь полтора миллиона лет назад, а люди, подобные нам, нынешним людям (homo sapiens), – всего лишь двести тысяч лет назад. Таким образом, космос почти всегда существовал без человечества и, естественно, мог бы и дальше продолжать существовать без этого человечества, обретшего за свою краткую историю даже способность самоуничтожения. Но мы совсем не так давно вообще осознали тот факт, что человечество есть продукт долгого космического развития.

1. Начало как начало становления

В XIX веке идея исторического развития мира и человечества носилась в воздухе. В Германии философ Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770–1831) развил большую энциклопедическую систему[7]. Он рассматривал всю историю космоса как историю Бога, абсолютного духа, в мире. Но эта система духовного монизма, выстроенная «сверху», была быстро «снята» прогрессом, с одной стороны, исторической науки, а с другой стороны – естествознания, которые двигались в обоих случаях «снизу», от эмпирии. Первая половина XIX века стала эпохой развития современной биологии, науки о живом, занимающейся формами проявления и закономерностями жизни (человека, животного, растения). И только во второй половине XIX века два великих научных направления, первоначально совершенно не соприкасавшихся друг с другом, встретились: стало ясно, что природа и история развиваются в рамках единого могучего естественно-исторического процесса, которые постепенно, самыми малыми шагами произвел в гигантском времени-пространстве все богатство мира и изобилие его живых существ. Ученого, предложившего эволюцию в качестве объяснительного принципа и тем самым предложившего новый взгляд на становление мира и человека, звали Чарльз Дарвин.

Эволюция биологических видов: Дарвин

Будучи сыном врача, Чарльз Дарвин (1809–1882) сначала изучал медицину, затем богословие и наконец обратился к естествознанию. Поворотным пунктом в его жизни стало пятилетнее плавание вокруг света на исследовательском судне «Бигль» (1831–1836). Но лишь после бесчисленных частных исследований, предпринятых в течение последующих двух десятилетий, он публикует в 1859 году свой эпохальный труд «Происхождение видов путем естественного отбора»[8]. Поначалу Дарвин находился под влиянием просвещенного Уильяма Пейли (1743–1805), занимавшегося богословием природы. Пейли видел в приспособлении живых существ к данной окружающей среде доказательство существования Бога – архитектора природы, но одновременно был убежден в постоянстве видов, которое, как казалось, определенно подтверждалось опытом: кошки всегда рождают только кошек, а собаки – только собак. Но именно это постоянство поставила под вопрос революционная теория развития, предложенная Дарвином. Она основывалась на двух подготовленных предшествующими исследованиями, а теперь последовательно продуманных основных идеях того, «что» и «как» происходит в эволюции, не нуждающейся в творческом вмешательстве извне, – на идеях изменчивости и отбора.

1. Изменчивость. Виды растений и животных могут изменяться; вопреки Библии, они не созданы независимо друг от друга. Следовательно, они и не являются неизменными, как предполагает теория постоянства. Могут быть обнаружены родство видов и их превращения. Как показывают исследования, и в одомашненном состоянии, и в дикой природе виды происходят от других видов, которые в основном уже исчезли, но отчасти засвидетельствованы ископаемыми останками.

Как происходят наследственные изменения (мутации), выяснил австрийский монах-августинец и аббат Грегор Мендель (1822–1884). На основе скрещивания и искусственного оплодотворения (13 тысяч растений-гибридов!) ему удалось сформулировать названные его именем законы наследственности, которые нашли полное подтверждение. Но лишь современная молекулярная генетика рассказала нам больше о складывании наследственного достояния, благодаря ей мы знаем, что вариативность форм жизни создается рекомбинацией генов и небольшими ошибками при «копировании» генов.

2. Отбор. В борьбе за существование (the struggle for the life) происходит естественный отбор. Выживают лишь сильнейшие, лучшие, самые приспособленные (the survival of the fittest). Небольшие, случайные наследственные различия между живыми существами одного вида имеют следствием разные шансы на выживание и размножение. Их вариации увеличиваются и накапливаются в соответствии с законами наследственности. Слабейшие и хуже приспособленные «искореняются». Это принцип живой природы. В истории развития, длящейся миллионы лет, природа развивалась по сугубо причинно-механистическим законам, без всякой цели: от простых форм ко все более сложным, различным по форме, размеру, силе, окраске, оснащенности, физиологии и поведению. Порой изолированные совокупности животных идут особым путем развития по сравнению с теми, кто принадлежал к тому же исходному состоянию: линия происхождения, таким образом, делится на два видовых ответвления.

Наряду с Гербертом Спенсером (1820–1903)[9], разрабатывавшим философию развития, предтечей Дарвина был прежде всего священник, а затем критичный по отношению к идее прогресса экономист Томас Р. Мальтус (1766–1834). В своем «Опыте о законе народонаселения»[10] он развил теорию о несоответствии между ростом населения и его обеспечением пищей, что должно привести к перенаселению и массовой нищете, если не ограничить рождаемость путем воздержания: недостаток пищи ведет к борьбе за существование.

Вариация плюс селекция равняется эволюция: эту теорию Дарвин применяет ко всему миру растений и животных, развивая на этой базе свою идею о естественном отборе. Что означает это для человека?

Происхождение человека из царства животных

Дарвину удается индуктивно-эмпирически, на основе собственных наблюдений сделать свою теорию развития наглядной и общепонятной с помощью подавляющего обилия биогеографического, палеонтологического, эмбриологического и морфологического материала:

• Палеонтология показывает на материале ископаемых, что близкородственные виды часто находятся в соседствующих друг с другом слоях почвы, потому что они связаны друг с другом эволюционной последовательностью.

• Эмбриология показывает, что весьма различные животные проходят через сходные фазы развития, потому что эмбрион есть позднейшее животное на гораздо менее развитой стадии, проявляющее черты своих предков.

• Морфология может делить животных по их анатомическим сходствам и особенностям на виды, роды, семейства, отряды и царства. Это подтверждает новая молекулярная биология: все живые организмы содержат две формы особых молекул (ДНК и РНК), фиксирующих план строения всех живых существ.

Эволюционная теория Дарвина впервые соединила ботанику и зоологию в биологию, общую науку о жизни, способную объяснить,

• как в древности Земли из многоклеточных организмов возникли сначала беспозвоночные животные, затем живущие на суше растения и наконец рыбы, земноводные и насекомые;

• как в средневековье Земли развились хвойные растения, первые птицы и динозавры (которые затем вымерли);

• как в новое время Земли стали преобладать млекопитающие и цветковые растения, как в эту эпоху образовался homo erectus, из которого в конце концов произошел homo sapiens, распространившийся из Африки по всей планете.

Конечно, актуальность эволюционного учения в полной мере проявилась тогда, когда оно было применено к человеку, что сделал Дарвин в своем позднем труде «Происхождение человека» (1871)[11]. Человек также вариативен по строению тела и эмбриональному развитию. Он оказывается производным более древних и более низких форм жизни и тем самым предстает естественным продуктом биологической эволюции. В сравнении с этими формами он продемонстрировал в борьбе за существование принципиально более высокие качества. Эта идея и универсальное объяснение развития от первоклетки до человека в конце концов сделало Дарвина «Коперником биологии». С религиозной точки зрения Дарвин, не сумевший смириться с утратой своей любимой дочери, к концу жизни все больше становился агностиком[12].

Какой же была реакция богословия и церкви? Быть может, из дела Галилея за истекшие с той поры два столетия были все же извлечены какие-то уроки?

2. Богословская оборона

Эволюционная теория стала в XIX веке великой раздражающей мировоззренческой темой и осталась таковой для многих и по сей день. Известно, какие протесты и какое сопротивление вызвало новое учение, явно противоречившее Библии и традиции, у консервативных христиан, богословов и клириков в Англиканской, Католической и Протес тантской церквах.

Смущение англикан

Англиканский архиепископ Джеймс Ашер в XVII веке вычислил на основе скрупулезного исследования библейской хронологии дату сотворения мира: 23 октября 4004 года до Р.Х. Знаменитым стал вопрос другого англиканского епископа, Сэмюэла Уилберфорса, заданный на встрече Британской Ассоциации научного прогресса в 1860 г. физиологу и эмбриологу Томасу Хаксли, называвшему себя «бульдогом Дарвина»: считает ли он, что происходит через дедушку или бабушку от обезьяны. Еще более знаменит ответ, который дал ему Хаксли: лучше иметь предком обезьяну, чем епис копа, не желающего смотреть правде в глаза.

Главным аргументом против эволюционной теории Дарвина было тогда и часто остается по сей день то, что перед лицом этой революционизирующей всё теории развития нельзя закрывать глаза на ее чрезвычайно серьезные последствия для веры и морали, для религии вообще. Не превращается ли сотворение мира, будучи расколдованным, в процесс без цели и смысла? Не низлагается ли человек со своего престола как венец творения, становясь подобием не Бога, а обезьяны? Не подрывается ли этика, если человеческое сосуществование заменяется борьбой за выживание, в которой все средства хороши? Не становится ли в итоге совершенно ненужным Бог: остается ли вообще для него место в этом мире и его эволюции?

Вновь, как и при встрече с новыми открытиями физики и астрономии, люди, ничему не научившись, стали отождествлять библейское послание с определенной естественно-научной теорией. Противники Дарвина упрямо борются, опираясь на якобы твердую скалу библейской и традиционной веры, против бушующих волн губительного «эволюционизма» – за совпадающий с Библией и традицией «фиксизм». И Англиканская, и другие церкви пользовались в этой борьбе тем же оружием, что и против Галилея: книгами, памфлетами, статьями, карикатурами и, конечно, проповедями и религиозным образованием.

Второе дело Галилея для Католической церкви

Подход Католической церкви к делу Дарвина был столь же симптоматичен, сколь и ее подход к делу Галилея. Уже в 1860 году, год спустя после появления эпохального труда Дарвина о происхождении видов, в год выхода его немецкого перевода, немецкий епископат на особом соборе в Кёльне официально выступил против эволюционной теории, заявив: происхождение человеческого тела путем эволюции из высших видов животных находится в противоречии со Священным Писанием и должно быть отвергнуто как несовместимое с католическим вероучением[13]. Большая часть католических богословов, а впоследствии также и римское церковное учительство заняли ту же позицию. Поэтому понятно, что главный немецкий последователь Дарвина Эрнст Геккель поставил эпиграфом к своей двухтомной «Общей морфологии организмов» упрямые слова, якобы произнесенные Галилеем: “E pur si muove!” – «И все-таки она вертится!»[14]. В 1870 году I Ватиканский собор вынес определение о примате и безошибочности папы, в 1871 году вышло «Происхождение человека» Дарвина: ярче продемонстрировать отсталость Рима с его средневековой парадигмой, направленной против Нового времени, было невозможно!

Вместо серьезного диалога с наукой по поводу возникших совершенно новых проблем римское католичество предприняло в последующие десятилетия множество репрессивных и инквизиционных действий. При папе Пие X (1903–1914) сторонников других богословских позиций запугивают, подвергают дискриминации как «модернистов», вынуждают отказываться от публикации своих книг, смещают с должностей и обрекают на молчание.

Лишь вынужденно уступает Рим к середине XX века растущему давлению научных выводов и разъяснений. Еще в 1941 году, почти век спустя после опубликования книги Дарвина «Происхождение видов», папа Пий XII утверждает в обращении к членом папской Академии наук, что происхождение человеческой жизни от предков-животных совершенно не доказано, – невольно напрашивается параллель с энцикликой Павла VI Humanae vitae о регулировании рождаемости (1968) – следует подождать результатов дальнейших исследований[15]. Лишь в 1950 году в направленной против «заблуждений эпохи» энциклике Humani generis (в целом весьма реакционной) Пий XII милостиво, но неодобрительно, с множеством предостережений допускает, что все еще полностью непроясненная проблема эволюции человеческого тела может дальше исследоваться естествознанием и богословием – при определенных условиях, разумеется. Ибо следует придерживаться того, что человеческая душа создана непосредственно Богом и что весь род человеческий произошел от одной человеческой пары (моногенизм). В остальном требуется в любом случае следовать постановлениям церковного учительства[16]. Всего через несколько недель, 1 ноября 1950 года, папа торжественно провозглашает непонятный не только естествоиспытателям «безошибочный» догмат, о котором не было речи ни в Библии, ни в первые века христианства, – о телесном взятии Марии на небо! Какую немилосердную чистку среди богословов про вел тот же Пий XII, которым тогда так восхищались, я уже писал в своих воспоминаниях[17]. О Тейяре де Шардене в связи с этим вопросом речь пойдет ниже.

Протестантский креационизм

Римская курия в ходе истории постоянно устраивала процессы против еретиков – и открытые, и, еще чаще, тайные, и в этом ей подобен протестантский фундаментализм, особенно распространенный в южных штатах США. Его жертвами становились в наибольшей степени профессора в богословских образовательных учреждениях, но также и учителя в церковных и государственных школах. Самый известный пример – «обезьяний процесс» над эволюционным учением в Дейтоне (Тенесси), который затеяли американские фундаменталисты в 1925 году: учитель биологии Дж. Скоупс был осужден за то, что он, строго следуя теории Дарвина, отстаивал происхождение людей из царства животных. Когда же штат Арканзас в 1981 году снова ввел законодательным путем в школах «креационизм», этот закон был отменен в результате второго «обезьяньего про цесса». Подобный проект закона в Луизиане был провален Верховным судом США в 1987 году.

Правда, в поддержку теории развития выступает все большее число богословов. Но к ее противникам, какими были всегда римско-католические интегралисты, с начала XX века присоединяется все большее число протестантских фундаменталистов, которые выступают против безошибочности святого отца, но зато за безошибочность Священного Писания. Ведь и они придерживаются мнения, что картина мира современного естествознания в существенных частях противоречит библейской картине мира, а потому должна быть отвергнута: человек, созданный по образу и подобию Бога, затем павший и пораженный наследственным грехом, – таким был традиционный христианский образ человека. Но, согласно новому учению, в начале, получается, было всего лишь некое примитивное существо, произошедшее от обезьяны, не знавшее истинного Бога и вовсе не способное на первородный и наследственный грех. Значит, нужно, прибегая одновременно к оборонительным и наступательным методам, защищать безошибочность Библии от угрозы, исходящей от современного естествознания, философии и исторической библейской критики.

Фундаменталисты — протестантского, римско-католического и иудейского происхождения – до сих пор отвергают научные представления о возникновении и развитии, говоря, что они-де неверифицируемы, недоказуемы, что в эволюционной цепочке отсутствуют переходные звенья (missing links). Столь же категорично отвергают они и современную историко-критическую экзегезу Библии: нельзя сомневаться в том, что Моисей был автором так называемого «Пятикнижия Моисеева», и нельзя разделять Божье слово, содержащееся в Библии, на слои, имеющие разный источник. Некоторые из этих фундаменталистов все еще верят в то, что мир был сотворен в ту самую, вычисленную на оснований библейских родословий дату, в 4004 году до Р.Х. В лучшем случае возраст Земли и вселенной составляет несколько десятков тысяч лет.

Протестантские защитники учения о «креационизме» – создании (лат. creatio) человека непосредственно Богом – дезавуируют сами себя точно так же, как и римская инквизиция своими процессами против Галилея и многих других. Видя общее сопротивление фундаменталистов различных религий, мы не должны удивляться тому, что дело Дарвина не закрыто еще и в XXI веке. В 31 из 50 американских штатов до сего дня продолжается юридическая баталия по поводу того, как следует преподавать в школах историю развития. Бесконечный «обезьяний процесс»! Согласно опросам Института Гэллапа, в феврале 2001 года с высказыванием «Бог создал людей в виде, близком к современному, в последние приблизительно 10 тысяч лет» согласились целых 45 процентов взрослых американцев. Но вот что гораздо важнее, чем все процессы, предписания и запреты: «Быть может, самым коварным эффектом кампании против эволюции было то, что учителя, каковы бы ни были их убеждения, стали избегать этой темы, чтобы не вызвать недовольства родителей-фундаменталистов. Новые опросы среди университетских преподавателей биологии показали, что это повсеместное явление среди учителей всех регионов Соединенных Штатов»[18].

Может быть, дело только в «американской наивности»? Вовсе нет! По опросу швейцарского института исследований общественного мнения IHA-Gfk, проведенному в ноябре 2002 года, и в немецкоязычном пространстве насчитывается 20 миллионов человек, полагающих, что в эволюционной теории Дарвина нет ни слова правды. Подоплека этого та, что миллионы американцев и, очевидно, также и европейцев не познакомились с мало-мальски серьезным изложением эволюционной теории ни на занятиях по биологии, ни через книги[19].

Впрочем, богословие тем временем отошло от идеи непосредственного создания всего мира Богом: сначала настаивали на непосредственном создании человеческого тела (то есть что оно не происходит из мира животных), потом – человеческой души (в противоположность человеческому телу), и наконец – так, кажется, обстоит дело теперь – вообще отказались от идеи непосредственного вмешательства Бога в развитие мира и человека. Эта уже известная, постоянно практикуемая стратегия ограничений и отступлений, которая десятилетиями удерживала прежде всего молодых католиков от изучения «угрожающей вере» биологии, привела к тому, что, к сожалению, оказался прав английский философ Энтони Флу, который констатировал, что «гипотезу Бога» «убивают по сантиметру, и она умирает от тысячи ограничений»[20]. Можно ли считать такую позицию заслуживающей доверия верой в Бога? Неудивительно, что это все больше ставится коренным образом под вопрос.

3. Эволюция с Богом или без Бога?

Французский философ XIX века Огюст Конт (1798–1857), давший имя «позитивизму», попытался представить в шести томах своего «Курса позитивной философии»[21] мировую историю не историей абсолютного духа, как Гегель, а историей человечества, находящегося на новой стадии прогресса.

Прогресс без Бога: Конт

Человечество развивается с точки зрения Конта, В направлении позитивного, проходя три стадии: от мифа через метафизику к науке. Фаза первая: богословско-фиктивное мифотворчество в обществе, обусловленном прежде всего войной. Фаза вторая: абстрактная метафизика в обществе, ориентированном на юриспруденцию. Наконец, фаза третья: наука, основанная на позитивных фактах, в обществе индустриальном. Таким образом, традиционный Бог, по Конту, заменяется только не Raison (разумом) в духе Робеспьера, который во II году Великой революции объявил этот Raison «Высшим Существом» – Être suprême. Нет, Бог заменяется «Великим Существом» – Grand Être, человечеством в целом. На место Бога и Его промысла становится теперь l’homme – «человек» во всем его grandeur (величии): этот человек нового времени смотрит, чтобы предвидеть, предвидит, чтобы планировать, и планирует, чтобы овладевать миром.

Огюст Конт, гордый провозвестник позитивистского мировоззрения, в итоге сам становится первосвященником новой, секулярной церкви. Он стремится к новой религии без Бога, которая должна следовать образцу Католической церкви в своей организации, иерархии и церемониале. Ведь он с самого начала находился под сильным влиянием антидемократического, авторитарного идеолога папства Жозефа де Местра, который духовно подготовил принятие на I Ватиканском соборе в 1870 году обоих догматов о папе римском (примат юрисдикции и безошибочность). Les extrêmes se touchent – «крайности сходятся!» Правда, церковь Конта так и не была основана, если не считать небольших позитивистских групп. Да и вообще у этого католика без христианства нашлось не много последователей – за его гробом шло лишь два десятка друзей. Исторические построения Конта с их натянутой систематизацией были дезавуированы строго историческими исследованиями последующих времен точно так же, как и построения Гегеля.

Но дух позитивизма продолжал веять. Конт оказался в большей степени, чем Гегель, пророком нового времени, ибо он яснее и систематичнее других разработал позитивистские основы наступающего века технократии: наука и техника были для него историческими силами, необходимо вызывающими решительный прогресс человечества и ведущие к новому, лучшему общественному устройству. Это было, правда, не столько научно обоснованное представление, сколько вера в науку и технику (сциентизм), которая в наши дни в значительной мере поколеблена. В самом деле, не слова «наполняйте землю и обладайте ею» (Быт 1:28) – поручение править по установленному Богом закону, к которому сразу же добавляется поручение заботиться о вверенном, привели к разрушению основ человеческой жизни, как то и дело утверждают, а в первую очередь эксплуатация земных богатств, нередко безудержная, с помощью современной науки и техники. Как бы то ни было, в век нефтяных, сырьевых, атомных и экологических кризисов только наивные люди могут верить в не несущий никакого вреда вечный прогресс человечества, основанный на технологии. Тем самым под сомнение поставлен и нацеленный на овладение миром социологический позитивизм Конта, оказавшийся несостоятельным и в его логическом варианте, как мы видели в связи с темой Венского кружка.

Отрадно, что в XX веке именно из сферы математики и естествознания вышли мыслители, развившие альтернативы науке без религии и прогрессу без Бога: они желают видеть Бога именно в прогрессе и рассматривать самого Бога как прогрессивный процесс. Концепции прогресса, диаметрально противоположные взглядам первосвященника французского позитивизма, разработали уже упомянутый французский иезуит Пьер Тейяр де Шарден и, по-иному, британский ученый Альфред Норт Уайтхед.

Эволюция к Богу: Тейяр де Шарден

Эволюция природы и космоса стала предметом исследований крупного геолога и палеонтолога Пьера Тейяра де Шардена (1881–1955). Он видел задачу своей жизни в том, чтобы согласовать естественно-научные знания с богословскими представлениями. Природа представляется этому мыслителю, находящемуся под сильным влиянием виталистически-спиритуальной философии Анри Бергсона (1859–1941) и его представлений о творческой эволюции (élan vital – «жизненный порыв»), гигантским процессом раз вития, который, постепенно двигаясь вперед в течение миллиардов лет, созревает через все большую сложность и осознание материи до своего завершения. Бог для него – не только Причина и Цель творения. Бог сам – в эволюции, осуществляет эту эволюцию вместе с миром, от элементарных частиц и неизмеримых далей космоса через биосферу растительного и животного мира вплоть до ноосферы человеческого духа.

С точки зрения Тейяра сам человек еще не достиг совершенства. Он – существо, пребывающее в становлении: вочеловечение, антропогенез, еще не завершено. Оно ведет к христогенезу, а христогенез в конечном счете – к его будущей полноте, его «плероме» (греч. «полнота») в «точке Омега», где находит цель и завершение индивидуальное и коллективное странствие человека, где сходятся исполнение мира и исполнение Бога.

Эта «плеромизация», этот приход к полноте, это развитие космоса и человека вперед и ввысь достигает своей кульминации во вселенском космическом Христе, который есть для Тейяра личностное единство реальности Бога и реальности мира. Все это предстает ему, разумеется, как видение, явленное не чистому разуму, но познающей вере. В своем сочинении «Как я верую» Тейяр формулирует свое кредо: «Я верую, что Вселенная есть Эволюция. Я верую, что Эволюция движется к Духу. Я верую, что Дух завершается в личности. Я верую, что высшая личность есть Всемирный Христос»[22].

Тейяр – мистик, принимающий эволюционное, космическое значение вочеловечения Бога во Христе. Большинство естествоиспытателей не последуют за Тейяром в столь дерзких естественнонаучных гипотезах, а богословы найдут некоторые из его порой весьма односторонне сформулированных богословских представлений натянутыми или – в том, что касается жизни и креста Иисуса, недостаточными. Возможно, обеими сторонами будут прежде всего отвергнуты слишком слабо осмысляющий проблему страдания и зла оптимизм, вера в прогресс и сосредоточенность на «точке Омега». Как бы то ни было, Пьеру Тейяру де Шардену принадлежит та неоценимая заслуга, что он первым гениально осмыслил богословие и естествознание в их соединении и спровоцировал ученых-естественников и богословов на осмысление общей проблематики. Для него были важны значимость эволюции для религии и важность религии для эволюции. Он нисколько не был наивен, он не желал какого-то поверхностного «конкордизма» Библии с естествознанием, какому благоволит Рим. Он решительно отвергал «известные мальчишески незрелые попытки примирения», «смешивающие уровни и источники познания и приводившие только к неубедительным, монструозным конструкциям»[23]. Но он желал глубокой «связности», чтобы стало видно «позитивно сконструированное целое», «части которого все больше поддерживают и дополняют друг друга»[24].

Рим и его местоблюстители были в течение многих столетий приверженцами статической интерпретации творения Богом, их идеологией стал «креационизм», отстаивающий против Дарвинова учения об эволюции «фиксизм» и «конкордизм», постоянно проявляющийся, например, в многотомном «Библейском словаре» (Dictionnaire de la Bible). Поэтому неудивительно, что у Тейяра, вступившего в 1899 году восемнадцатилетним юношей в орден иезуитов, орденские власти под давлением Рима уже в 1926 году отнимают кафедру в парижском Католическом институте. Впоследствии они налагают запрет на издание всех его философско-естественнонаучных трудов, а в 1947 году приказывают ему отказаться от всяких изысканий на философские темы. Тейяр подвергается тотальной изоляции: в 1948 году ему запрещают принять приглашение в Коллеж де Франс, в 1951 году, когда «приводится в исполнение» энциклика Пия XII Humani generis, его высылают из Европы в исследовательский институт фонда Венер-Грена в Нью-Йорке. В 1955 году, который становится годом смерти Тейяра, ему запрещают участвовать в Международном палеонтологическом конгрессе. Когда Тейяр умирает в день Пасхи и его хоронят на кладбище (закрытом к тому времени) коллегии иезуитов на берегу Гудзона, то на похоронах присутствует лишь несколько случайных людей; мне с трудом удалось отыскать могилу Тейяра, когда я работал по приглашению в Нью-Йорке в 1968 году.

Список произведений Тейяра, составленный К. Кюэно, насчитывает 380 наименований. Однако публиковать он мог только специальные научные исследования. За всю свою жизнь он не увидел напечатанным ни один из основных своих трудов. Они были опубликованы лишь после его смерти международным комитетом, состоящим из видных деятелей, и только благодаря тому, что Тейяр завещал права не ордену иезуитов, а своей сотруднице.

Но 6 декабря 1957 года, два года спустя после его смерти, вышел декрет Священного учреждения (ныне «Конгрегация по вопросам веры»), требовавший удалить книги Тейяра из библиотек, не продавать их в католических книжных магазинах и не переводить на другие языки[25]. Древние римляне называли это damnatio memoriae[26] – когда имя стиралось в актах и таким образом уничтожалось в памяти. Лишь после II Ватиканского собора произведения Тейяра фактически нашли заслуженное признание и в Католической церкви, и в богословии. Но его имя не произносилось ни одним папой. Церковные авторитеты до сих пор не высказали благодарности Тейяру за его вклад в дело примирения. Даже II Ватиканский собор, несмотря на мужественную речь Страсбургского архиепископа Леона-Артура Эльхингера, не пришел ни в деле Тейяра, ни в деле Галилея к определенной реабилитации несправедливо осужденных, гонимых и оклеветанных.

История страданий и этого мыслителя-богослова остается позорным свидетельством отнюдь не изжитого доселе духа преследования диссидентов в римской системе, сходного в некоторых отношениях с преследованием таковых в системе советской (Сахаров!). Однако ни «политический богослов» И. Б. Метц, ни критический философ Юрген Хабермас не решились в открытой дискуссии указать руководителю «Конгрегации по вопросам веры» Йозефу Ратцингеру на это глубоко нехристианское явление (очередной серьезный случай – смещение главного редактора влиятельного иезуитского журнала «Америка» Томаса Риза)[27].

Теперь я с удовольствием обращусь к биографии, внушающей больший оптимизм.

Бог в процессе: Уайтхед

Великий математик, логик и философ Алфред Норт Уайтхед (1861–1947) опубликовал в Кембридже вместе со своим учеником Бертраном Расселом монументальные «Математические начала» (Principia mathematica), после чего обратился к занятиям философией науки и наконец, будучи профессором в Гарварде, начал работу над проектом всеобъемлющей метафизической системы – философии процесса.

Подобно Тейяру де Шардену, Уайтхед, находящийся под сильным влиянием философии Гегеля, также понимает всю природу как гигантский процесс, в котором бесконечное множество малых единиц – не «сущностей», а цепь «событий», или, как он станет говорить позже, «актуальных событий» – вступает в активное взаимодействие с другими единицами того же рода и срастается с ними в бесконечное множество малых процессов становления (concres-cence of prehensions[28]). Уайтхед также считает, что современный человек совершенно по-новому осознает динамику природы – совершенно по-новому принимает всерьез реальность времени (теория относительности), возможность нового, динамического характера реальности вообще. Но, в отличие от Тейяра, воспринимавшего эту динамику природы как смену различных стадий, как кумулятивную эволюцию, протекающую линейно и по восходящей, Уайтхед понимает ее как жизнь, пульсирующую во всех возможных, разнообразных формах. Это не целенаправленный процесс: творческое «вперед» в нем, конечно, есть, но речь идет о бесконечном времени, без кульминации.

Сложная философская система Уайтхеда изложена в главном его произведении «Процесс и реальность»[29]. Он работает с сорока пятью чрезвычайно необычно понимаемыми категориями: восемью экзистенциальными категориями, девятью категорическими обязанностями, двадцатью семью объяснительными категориями и одной категорией последнего. При этом он впечатляющим образом пользуется многочисленными открытиями математики и физики, греческой и современной философии.

Критике подвергается, однако, то, что Уайтхед не признает принципиально различных видов сущностей (entities) в мире – органических и неорганических, дух и тело, но предполагает, что все существующее имеет один и тот же характер. Поэтому он пользовался понятиями психологии (например, feeling[30]) и придавал им обобщающий характер, чтобы объяснить также и биологические, и даже физические процессы; в соответствии с таким пониманием в системе Уайтхеда «чувства» приписываются даже камням. Правда, Уайтхед не утверждает «панпсихизм», «всеодушевленность». Но очевидно ли, что различные виды опыта – физиологический, психологический, а также моральный, эстетический, религиозный – суть наглядное изображение одних и тех же основных принципов? От протонов до личностей – единый континуум событий без существенных различий, в лучшем случае с количественными различиями?

Уайтхед не в последнюю очередь стремился к тому, чтобы путем «метафизической рационализации» сделать доступным для современного сознания понятие Бога: он прав в том, что считает недостаточными восточноазиатское понятие безличного порядка (абсолютная имманентность), семитское понятие Бога как личностного существа (абсолютная трансцендентность) и пантеистическое понятие, делающее мир фазой бытия Бога (крайний монизм). Ведь все эти три представления отвергаются и христианством.

В самом существенном смысле Уайтхед понимает Бога как Бога в процессе, не просто утверждает становление Бога, но рационально оправдывает его. Поэтому для Уайтхеда природа Бога «биполярна, двухполюсна»: есть понятийно-идеальная «исходная природа» и физически реальная «последующая природа» Бога. В «конце» Бог становится «осуществлением актуального мира в единстве своей природы…»[31].

Я также в течение уже десятков лет являюсь противником застывшей природной неизменности грекосхоласти ческого Божества и отстаиваю динамическое понимание Бога[32], но я задаю себе вопрос: действительно ли проблему «Бог – мир» можно решить, рассматривая Бога и мир как вечно соположенные друг с другом, в конечном счете взаимозаменяемые величины, так что в конечном итоге «столь же верно будет сказать, что Бог творит мир, как и то, что мир творит Бога»? В таких заостренных «антитезах», в которых Уайтхед выражает в сжатом виде свое понимание Бога[33], многие критики видят «насильственный дух системы», определяющий и отвращение Уайтхеда к понятию Творца, которое ведь вовсе не означает чего-то иррационального, случайного или произвольного. На том же основывается, очевидно, и его утверждение исходной природы Бога без всякого сознания, чем, однако, не объясняется возникновение сознания в мире. В конце концов, с этим же связано и невнимание к подлинному достижению миром совершенства в будущем, о чем говорит библейская весть о Царстве Божьем, цитируемая Уайтхедом весьма избирательно. Он по праву отвергает понятие Бога-тирана, но прекрасный образ сострадательного Бога, который есть the fellow sufferer who understands[34], превосходит, пожалуй, всякое философское познание.

Американская философия процесса (особенно ученик Уайтхеда Чарльз Хартсхорн) и богословие процесса (особенно Джон Кобб и Шуберт Огден) учились у Уайтхеда и были в этом правы. Но его система, как таковая, едва ли может быть принята без оговорок. Его стремления должны быть восприняты в иной форме. Необходимо непредвзято обратиться к предметному вопросу: может ли сегодня ученый вообще употреблять слово «Бог»? И как должен представлять себе Бога человек XXI века, или, лучше, по скольку Бога невозможно «представить», как должен он мыслить Бога?

Перевод с немецкого Вадима Витковского

Юрген Мольтман

Начало и завершение времени в первоначальном и эсхатологическом моментах[35]

1. Эсхатология между вечностью и будущим

Историю современной богословской эсхатологии обычно представляют в форме противостояния последовательной эсхатологии будущего (Йоханнес Вейсс, Альберт Швейцер) и эсхатологии реального настоящего (Чарльз Х. Додд, Рудольф Бультман). Предполагалось, что если воспользоваться таким типом суждений, как «с одной стороны… с другой стороны» или «в одно и то же время», то эти два направления можно примирить друг с другом и таким образом разрешить загадку эсхатологии. «Царство Бога» – главный предмет эсхатологии, с одной стороны, «уже» присутствует в скрытой форме, с другой стороны – «еще не» присутствует в полной видимой форме, то есть оно «в одно и то же время» находится и здесь, и не здесь (подобный ход рассуждений был характерен для Оскара Кульмана, Вернера Г. Кюммеля и Вальтера Крека).

Согласно такой точке зрения, настоящее и будущее Царства Божьего расположены на одной линии времени: то, чего сейчас «еще нет», когда-нибудь будет. Но при этом слишком легко упустить из виду следующее: все, что есть уже «сейчас», однажды превратится в «более не» существующее, а все, чего сейчас «еще нет», спустя некоторое время также прекратит свое существование. Сторонники подобных представлений о наличествующем «уже сейчас» и «еще не» существующем пытаются применить к Царству Божьему чуждую ему категорию преходящего времени, которая не может охватить его полностью. Такое положение вещей стало результатом «последовательной эсхатологии», столь глубоко поразившим Альберта Швейцера: Иисус хотел сделать так, чтобы Царство Божье наступило в его время. «Подобное насильственное введение эсхатологии в историю может привести к ее “снятию”, так как одновременно и утверждает, и отвергает ее»[36]. Вместо осуществления «эсхатон» Иисус раз рушил его раз и навсегда. Ожидаемый конец мира так и не наступил. История неумолимо продолжала свой бег. Если бы мы сейчас попытались дополнить или заместить эту эсхатологию настоящего эсхатологией будущего, то получили бы лишь кажущееся решение проблемы, ибо «история» настигает любое историческое будущее, которое можно только по мыслить, и обращает его в прошедшее. В этом отношении историческое будущее – не более чем будущее прошлое. До тех пор, пока сознание времени не претерпит изменений, до тех пор, пока не возникнут новые концепции времени, нельзя будет представить себе эсхатологию в истории.

Подлинной альтернативой «эсхатологии настоящего», «эсхатологии будущего» и «промежуточной» эсхатологии стала эсхатология вечности, которую после Второй мировой войны независимо друг от друга разработали Пауль Альтхаус и Карл Барт[37]. Отнюдь не «история», «неумолимо продолжающая свой бег», является причиной того убийственного разочарования, связанного с крушением всякой надежды на эсхатологическое будущее. Наоборот, вечность Бога, обрушиваясь «сверху», влечет человеческую историю к ее окончательному уничтожению. «Мы приближаемся к концу не в силу того, что пересекаем все до единой горизонтальные линии истории, но потому, что повсюду в истории строим верти кали. Иначе говоря, насколько всякое время близко к первоначальному состоянию и грехопадению, настолько же оно близко и к концу.

В этом смысле всякое время есть последнее время»[38]. «Все вертикали, которые мы строим на линии времени с целью достижения вечности, парусии, за вершения, сходятся в одной точке по ту сторону времени. То, что пред ставляется нам разделенным в цепи из человеческой смерти, конца по колений, народов, периодов времени, в данной перспективе являет собой один и тот же акт и единый протекающий одновременно опыт “снятия” истории в вечности»[39].

«Снятие истории в вечности» происходит в так называемый «эсхато логический момент». Своим появлением это выражение обязано двум мыслителям: Керкегору, назвавшему мгновение, или момент, «атомом вечности», и Ранке, который выдвинул тезис о том, что «каждая эпоха не посредственно связана с Богом». «Именно благодаря тому, что в вечном “моменте” заключен трансцендентальный смысл всех моментов, его нельзя сравнить ни с одним моментом во времени»[40], ибо «все они суть аллегория “момента” вечности»[41]. Перед неодолимой силой присутствующей вечности исчезают все временные различия. Вечность не имеет времени, и потому более не существует ни вспоминаемого прошлого, ни исполненного надежд будущего. Созерцание вечного теперь, nunc aeternum, поглощает собой все интервалы времени. Альтхаус назвал это «аксиологической эсхатологией». Выдвинув идею об «эсхатологическом моменте» настоящего, Бультман и Барт демифологизировали библейскую эсхатологию конца истории и в духе экзистенциализма связывали эту эсхатологию либо с существованием человека, либо с бытием Бога[42].

Данная эсхатология вечности была не так нова, как то было объявлено. Уже Шлейермахер утверждал: «Бессмертие религии состоит в том, чтобы в центре конечного мира быть бесконечным и во всяком мгновении быть вечным»[43]. Еще раньше Ангелус Силезиус писал:

Я сам есмь вечность, когда оставляю время

и соединяю себя в Боге и Бога во мне [44].

Правда, Шлейермахер и Ангелус Силезиус называли это не эсхатологией, а мистикой.

«Снятие истории в вечности» ведет не только к деисторизации библейской надежды на парусию Христа, но и к деисторизации сохраненного Библией воспоминания о его смерти и воскресении. Если выражение «воскресение мертвых» представляет собой «не что иное», как парафразу слова «Бог» (так, пользуясь упрощенной формулировкой Фейербаха, интерпретировал это выражение в 1924 году Барт), то воскресение Христа из мертвых «не может быть событием, обладающим исторической протяженностью наряду с другими событиями его жизни и смерти. Воскресение – внеисторическая связь всей исторической жизни Иисуса с ее началом в Боге»[45]. Если вечность Бога «снимает» историю, то вместе с эсхатологией она также «снимает» и историю Христа. Без внесения изменений в понятие вечности эсхатология вечности рискует вступить сама с собой в противоречие. «Эсхатологический момент», в соответствии с принятой в рассматриваемое время формулировкой, не оставляет места ни для воспоминания о Христе, ни для надежды на него.

Отправной точкой нового «богословия истории» Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной «богословия надежды», стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах «снять» историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного «будущего». В первой главе книги Откровения мы читаем: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (4). Здесь вместо слова «грядет» мы могли бы ожидать «будет». Тем не менее вместо будущего времени от глагола «быть» здесь стоит форма глагола «грясти». Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом становится возможным «будущее», которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь между Богом и будущим, то бытие Бога следует понимать эсхатологически, а «будущее» – с позиций богословия[46]. Будущее становится источником и смыслом времени. Оно не «снимает» время, подобно вечности, и не поглощается им, как нечто преходящее. Будущее открывает время истории и наделяет его свойством быть временем конца. Поскольку речь идет о Божественном будущем, времена стремятся в Божественную вечность, и в этом стремлении проявляется их будущее, их ответ на приход Бога и символ его вечности. Время пере стает быть потоком преходящего и торжеством смерти. В этих условиях будущее становится новой парадигмой трансцендентного[47]. Оно в каждом отдельном случае, не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих. Есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее. Эсхатологическое будущее определяет и одухотворяет все три вида времени. Но как соотносится данная эсхатологическая концепция будущего с богословской идеей вечности Бога? Какое положение занимают друг относительно друга вечность и время в эсхатологической концепции будущего? Мы рассмотрим этот вопрос в четырех аспектах:

1. Когда происходит «воскресение мертвых»? В «последний день» истории или в вечный день Господень?

2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь «ни времени, ни пространства»?

3. Соответствует ли «эсхатологический момент» конца времени «первоначальному моменту» творения мира?

4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?

2. «…Вдруг, во мгновенние ока…»

Согласно Павлу (1 Кор 15:52), «мертвые воскреснут» в «эсхатологический момент», «при последней трубе», «в мгновение ока» (ἐν ἀτόμῳ). Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду «последний день» во временной последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мертвых, но и для всех живущих на свете: мертвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее «эсхатологический момент» воскресения мертвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой все человечество, но будет протекать и в диахронии, так что распространит свое действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть «день Господень». С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с «днем Господним». Если это «день дней», то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в не посредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени, и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим[48]?

Средневековое богословие, стремясь ответить на вопрос о том, где пребывают мертвые, разработало учение о «промежуточном состоянии». В 1336 году папа Бенедикт XII отверг теорию, согласно которой души умерших пребывают в состоянии сна вплоть до Последнего дня. Таким образом, час смерти отдельного человека и Последний день мира должны мыс литься связанными и одновременно отличающимися друг от друга. После смерти каждого отдельно взятого человека ожидает суд, который на уровне индивидуума предвосхищает суд всего мира. После него верующий направляется в чистилище (состояние наказания и очищения) и пребывает там до тех пор, пока его ставшая чистой душа через воскресение мертвых не соединится со смертным телом и не достигнет совершенного созерцания Бога. Учение о чистилище связывает воедино вечность и временный характер эсхатологического момента и в то же самое время проводит между ними четкое разграничение.

Учение об оправдании и получившая слишком широкое распространение практика выдачи индульгенций побудила реформаторов отвергнуть учение о промежуточном состоянии. Между смертью отдельного человека и днем воскресения мертвых нет времени в человеческом понимании. Так, Лютер писал:

Лишь закроются твои глаза, и ты пробудишься. Тысяча лет пролетит, слов но полчаса сна. Подобно тому как ночью, услышав бой часов, мы не можем сказать, сколько времени мы спали, точно так же, и даже быстрее, в смерти проходит тысяча лет[49].

Перед лицом Бога нет счета времени, и потому тысяча лет перед ним все равно что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рожденный незадолго до конца света…

Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом все одновременно[50].

Если мертвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. «Момент» начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мертвые уже причастны к воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из рас пятых с ним вместе: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Не через три дня, не в последний день мира, но «ныне». Хотя подобное истолкование «Последнего дня» представляется вполне убеди тельным на личном уровне, тем не менее его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идет об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остается ника кой надежды.

Современные католические богословы в порядке «мысленного эксперимента» предприняли несколько шагов в вышеуказанном направлении[51] и значительно приблизились к точке зрения Лютера: Бог проявляет интерес не только к душе человека, но и ко всей его жизни. Но на протяжении своего земного существования люди «врастают» в мир, а мир «врастает» в них. Социальность, телесность, природная жизнь – все это присуще человеческому существованию. Таким образом, надежда на спасение должна охватывать собою все. Не «блаженство души», но «воскресение мертвых» объемлет спасение во всей его целокупности. Такой всесторонний подход позволяет подвергнуть сомнению существование некоего бесте лесного промежуточного состояния души и посредством идеи о «воскресении мертвых» преодолеть представление о чистилище. Несмотря на все достоинства подобной точки зрения, низведение завершения мира до уровня личного завершения разрушает единство человечества и этого не получившего освобождения мира. Если в момент смерти мы тотчас при ходим к воскресению и вечной жизни, то должны стать свободными от этого не обретшего свободу мира, ибо он безнадежен. Но выражение «воскресение мертвых» указывает только на антропологическую сторону эсхатологической надежды на всеобщее «истребление смерти» (1 Кор 15:26, 55) и на новую землю, на которой «смерти не будет уже» (Откр 21:4). Реализм всеобщего ожидания спасения требует всеобщей эсхатологии, то есть эсхатологии вселенной. «Жизнь после смерти» можно представить себе только как индивидуальное предвосхищение нового будущего для всего творения.

Отсюда вытекает необходимость в существовании некоего «промежуточного времени» и «промежуточного пространства». Новая эсхатология всегда связывала основополагающую идею о предвосхищении Божественного будущего во Христе и через Христа с «эсхатологической оговоркой». «Промежуточное время» – время между воскресением Христа и общим воскресением мертвых. Это не пустое время. Оно не похоже на зал ожидания. Оно наполнено благодаря владычеству Христа над мертвыми и живыми и его единству с ними (Рим 14:9). Владычество Христа достигает цели только в случае истребления смерти, когда он передает получившее завершение Царство Божье Отцу. Итак, те, кто умерли в вере, умерли «во Христе» и пребывают «с Христом» (Флп 1:27), но еще не воскресли. Они сокрыты во времени и пространстве Христа и вместе с ним идут ко встрече со своей славой (Кол 3:3). Единство живых и мертвых во Христе есть единство на пути к новому творению. В этом единстве эсхатологического ожидания мертвые настолько же мало опережают живых, насколько живые опережают мертвых. Возможно, образы «рая», «лона Авраамова» и «неба» не являются метафорами завершения царства славы нового творения. Это риторические фигуры, которые указывают на пространство мертвых во времени между воскресением Христа и их собственным воскресением. «Промежуточное время», открытое и определенное Христом, следует понимать как время конца, что не в последнюю очередь обусловлено его эсхатологическими характеристиками. И потому определенное Христом «промежуточное пространство», благодаря его эсхатологической направленности, является не чем иным, как пространством конца.

3. «Конец мира»: одновременность и вездесущесть

О том, что есть «конец времени», мы можем получить представление из десятой главы Откровения, где перед нашими глазами предстает об раз могущественного ангела, призывающего в свидетели своей клятвы «Живущего во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (χρόνος οὐκετι ἔσται) (6)[52].

Как ясно из контекста, который обращен к Творцу и творению, chronos здесь обозначает «время творения», тогда как вечность принадлежит Богу. В данном случае время творения хотя и противопоставляется вечности Бога, но не как преходящее непреходящему. Время прекращается сразу после того, как «совершится тайна Божия» (Откр 10:7). Это предполагает что время было дано и пребывало здесь вследствие того, что тайна Бога еще не была совершена.

Под «тайной Божией», упомянутой в этом стихе Откровения, я понимаю явление самого Бога для того, чтобы судить врагов и основать свое царство. Если Бог является самолично, то на земле появляется также и его вечное настоящее. Следовательно, время этого творения прекращается и новое вечное творение вызывается к существованию. Если вечно живущий Бог своим присутствием «поглотит смерть навеки» (ср. Ис 25:8), то преходящее исчезнет само по себе (4 Езд 7:31). Но тогда наступит конец и времени долготерпения Творца вместе с его творением. Вечность Бога более не будет, как с момента первоначального творения, предоставлять миру время и покидать время. Если в новом творении «первоначальное творение» получит завершение, то его время также достигнет своего осуществления. Преходящее время будет преобразовано в вечное время. Это не абсолютная вечность Бога, но относительная, причастная к ней вечность Божьих творений. В богословии отцов церкви для обо значения такого вечного времени нового творения использовалось слово «эон». Это «время без времени», «начало без конца» – world without end (мир без конца). Слова «времени уже не будет» не следует понимать исключительно отрицательно в смысле «конца мира». Скорее их нужно трактовать положительно, как осуществление времени, которое достигло вечности в ныне открывшейся «тайне Бога». «Конец времени» есть начало вечного эона нового творения. Если будущее творения явлено и открыто во Христе и через Христа, то определенное через Христа время и в самом деле есть «время конца». На основании того, что «воскресение из мертвых» есть начало нового творения, «конец мира» является не чем иным, как общим «воскресением мертвых», а конец преходящего времени становится началом вечного времени.

Похожим образом в Откровении святого Иоанна Богослова описан и конец пространства (20:11). От «великого белого престола» и явленного лика величия Бога «бежало небо и земля, и не нашлось им места (топос,)». Как показывает смысл высказывания, топос здесь обозначает не сотворенное место, но четко ограниченное «место творения», в то время как Бог вездесущ. Перед открытым «лицом Бога» земле и небу некуда больше бежать. Нет такого пространства, где они могли бы найти себе пристанище. Это предполагает, что Бог, «сокрыв лицо свое» (Ис 8:17), дает своему творению пространство и устанавливает пределы своей вездесущести, в которых небо и земля могут существовать перед ним и сохранять некоторую самостоятельность. Но в действительном присутствии открытого, освобожденного от скрывающих его покровов лица Бога то жизненное пространство, которое он дал первоначальному творению, исчезает. Тогда земля и небо также должны исчезнуть (2 Петр 3:10–12), ибо ни одно со творенное существо не может лицезреть Бога и оставаться живым. Таково «будущее Дня Господня» в его апокалиптическом представлении. Такова отрицательная предпосылка «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр 3:13). Новое творение – место пребывания правды Бога. Оно станет космическим храмом божественной Шехины. Таким об разом, ему не нужно будет пространства для существования, отделенного от Бога, пространства, условием создания которого было бы ограничение вездесущести Бога.

Исчезновение пространства творения соответствует окончанию времени. В одновременности и вездесущести Вечного Единого исчезнут рас стояния в пространстве и во времени. Конец пространства и времени наступит с пришествием вечного и вездесущего Бога, то есть в «эсхатологический момент». Воскресший Христос есть начало и предвосхищение нового творения, и потому он определяет время и пространство творения как «время конца» и «пространство конца». Подобно времени, пространство так же имеет апокалиптические характеристики. Благодаря тому что пространство ожидает наступление славы Творца, оно становится открытым Богу пространством. Время и пространство следует понимать как разные аспекты единого движения Бога, весть о приближении которого заставляет их обоих трепетать в ожидании Мессии.

4. Первоначальный и эсхатологический моменты

Для того чтобы составить верное представление об эсхатологическом моменте, представляется целесообразным снова обратиться к первоначальному моменту. Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому моменту, через который некогда время вышло из вечности.

Первоначальный момент возникает до сотворения мира и коренится в решении Бога стать его создателем. Суть перехода от вечности ко времени следует искать в этом самоопределении Бога. Исполняя собственный замысел, Бог «вбирает в себя» свою вечность, чтобы создать для творения время. В первоначальный момент собираются воедино и приготовляются все те возможности, которые Бог «раскроет» во время творения. Можно вслед за православным богословием назвать это «первым эоном». Ибо из данного первоначального момента в Боге берет начало исходный момент творения. «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1). Если первоначальный момент – это «готовность вечности ко времени» (Барт), то исходный момент есть выход времени из вечности в самом акте божественного творения, посредством которого происходит распределение времени на «до» и «после», на будущее, настоящее и прошедшее.

Эсхатологический момент следует рассматривать как зеркальное отражение первоначального момента. Бог снимает с себя ограничения, чтобы стать в своем творении «всем во всем» (1 Кор 15:28). Время творения заканчивается. Пространство творения исчезает. Небо и земля получают в присутствии Бога свою конечную форму. Первоначальное самоограничение Бога, делающее возможным время и пространство, уступает место происходящему во славе снятию самоограничения Бога. Получает жизнь новое творение. Об этом можно сказать словами Данте: «Лучи того, кто движет мирозданье, /Все проницают славой»[53]. Преходящее «время творения» становится новым вечным эоном творения. «Пространство творения» превращается в космический храм постоянно пребывающей в нем славы Бога. Переход творения от преходящего времени к эону славы происходит через воскресение мертвых и преображение всего сущего. В окончательном эоне будут собраны воедино все реальности времен, которые Бог создал во времени творения, произойдет «воссоздание всех вещей», когда «развернутые» времена истории, подобно свитку, будут свернуты (Откр 5:1).

Эсхатологический момент имеет две стороны. В самом Боге осуществляется снятие самоограничения: Бог является с «открытым лицом» во всей своей славе. Он сам приходит на суд и к своему царству. Одновременно исполняется и первоначальная цель творения, состоящая в при общении к божественной славе. В творении царство природы и царство благодати переходят в царство славы. Таков конец, к которому обращено было «первоначальное» творение.

5. «О вечность, время без времени… начало без конца…»[54]

Всегда трудно соединить в уме время и вечность, особенно если время и вечность определяются в отношении друг друга взаимным отрицанием. Поэтому представляется целесообразным снова обратиться к предлагаемой отцами церкви концепции эона[55]. «Эон» – не абсолютная вечность Бога, но относительная вечность сотворенных вещей, причастных к бытию Бога. «Эон» – это время, но время, наполненное вечностью. Таково время ангелов на небесах. Таковым должно стать время нового творения – время вечной жизни, начало которой в воскресении мертвых. Основное различие между временем и эоном состоит в присущем каждому из них характере движения. Время творения мы воспринимаем через движение и изменение. Будущее и прошедшее различаются посредством отнесения их к «до» и «после». Из необратимости будущего и прошедшего мы получаем представление о «потоке времени». Время простирается в будущее. Время ускользает в прошлое. Подобное восприятие позволяет нам говорить о линейном течении времени и рассматривать его временные линии либо с точки зрения причинности, либо с позиций богословия. В противоположность этому движения времени эона – времени, наполненного вечностью, носят круговой характер. Уже для Платона круговое течение времени есть символ вечности. Согласно Дионисию Ареопагиту, ангелы в круговом движении созерцания и восхваления движутся на небе вокруг престола Бога. Они, не погибая, не увеличиваясь и не уменьшаясь, преображаются от славы к славе. Целенаправленное время творения получает завершение в круговых движениях, в которых вечный Бог обретает славу в новом творении. Эон как вечность нового творения исполнен живости и жизненных сил. В противном случае о вечной «жизни» не могло быть и речи. В то же самое время эон как вечность нового творения весь проникнут красотой вечного субботнего покоя и его достойной восхваления радости существования. Время эона может стать ответом на слова Ницше: «Радость хочет вечности, вечности всех вещей»[56]. Ибо время старит все сущее, молода только вечность.

Перевод с немецкого Олега Корнеева и Эвелины Янзиной

Алексей Нестерук

Творение и трансценденция в богословии и космологии: философское понимание[57]

Введение

Все современные дискуссии о взаимоотношении христианского богословия и современной науки вынуждены в той или иной мере иметь дело с богословской проблемой творения, равно как и сопутствующей философской проблемой о возможности трансцендирования. Богословие предполагает обращение к божественному, и тем самым проводится четкое различение между этим миром (который изучает наука) и Богом, который его сотворил. В этом онтологическом различии и закодирован смысл проблематики творения как случайности или свободной обусловленности мира[58]. Дискуссия между наукой и христианством состоит в попытке установить истинность суждений в отношении наличного бытия либо на основе убеждения о самодостаточном существовании в соответствии с законами природы, либо как укорененном в его ином, потустороннем и сверхмировом начале, которое допускает нахождение знаков его присутствия в этом мире. Здесь мы невольно затрагиваем и проблему трансцендирования, ибо невозможно говорить о свободной обусловленности мира, не выходя при этом хотя бы в мышлении за его пределы. С научной точки зрения это означало бы, что этот мир, в котором действуют случайные законы, должен иметь основание этой случайности в неких «других внемировых законах», которые в своих реализациях содержат фактическое основание этого мира. Это сводило бы вопрос о фактической наличности этого мира к его предполагаемой включенности в более широкую «реальность», и неважно при этом подразумеваем ли мы здесь Божество[59] или какой-то трансмировой принцип наподобие мультивселенной[60]. Однако все попытки «описать» сотворение или построить его модели наталкиваются на одну принципиальную трудность. Такое описание может быть осуществлено в абстракции, когда само сотворение и то, что творится, представляются как «объекты». Но сделать это непротиворечиво невозможно в силу того, что ни вселенная, ни человеческая жизнь как манифестации сотворения не могут стать предметами объективного исследования. Действительно, говоря о сотворении и трансцендировании, мы подразумеваем в первую очередь свое собственное сотворение и границы своих возможностей по осознанию его смысла. Это предполагает мысленный выход за рамки фактической наличности жизни и попытку осмыслить ее, так сказать, из некой «внешней» по отношению к ней самой перспективы. Однако, как это давно отстаивали представители философии экзистенциализма, такой внешний взгляд неправомерен, ибо он противоречит фактической данности жизни как того исходного факта и события, из горизонта которого разыгрывается все мироустройство.

В таком ракурсе проблема может быть сформулирована так: поскольку выход из того, что предполагается сотворенным, невозможен, как можно рассуждать о сотворении в соотнесении с неким внемировым трансцендентным, оставаясь имманентным тварному миру? Или, другими словами, как можно удержать признаки сотворенности мира, его случайной обусловленности по отношению к Богу, оставаясь имманентным миру, то есть проводя рассуждения в естественной установке сознания с присущим ему герменевтическим кругом, завязанным на структуры этого мира? Поскольку в самом удержании признаков сотворенности уже содержатся элементы трансцендирования, означает ли это, что герменевтический круг в аргументах о сотворении содержит в себе предпосылки собственного размыкания? В любой философии, исходящей из априорной данности когнитивных способностей, изнутри которых конституируются явления, трансценденция глубоко проблематична и, по сути, невозможна. Это присуще как Канту, для которого любая попытка трансцендировать представляла собой заблуждение разума, выражаемое, например, с помощью антиномий, так и Гуссерлю, согласно которому суть феноменологии представляла радикальную борьбу с трансцендированием. Однако и в том и другом случае предполагалось, что задавать вопрос об обосновании фактической данности самих когнитивных способностей невозможно. Их происхождение не может быть объяснено философией, а любые гипотезы на этот счет являются наивной профанацией, сформулированной в естественной установке сознания. Соответственно, если в качестве мерила диалога между наукой и богословием брать либо критическую философию Канта, либо феноменологию Гуссерля, диалог проблематичен просто в силу того, что богословие как опыт Божественного не подпадает под рубрики дискурсивной способности суждения[61]. Другими словами, сам религиозный опыт, то есть опыт богообщения, будучи личностным и плохо поддающимся обобщающим рациональным формулировкам, не может получить своего исчерпывающего выражения на уровне разума. Речь идет не о том, что вере не присущ разум вообще: это, конечно, не так, ибо сам Христос, именем которого называют себя христиане, есть Логос, то есть разум, который был явлен людям как носителям малых логосов. Речь идет о том, что «рациональность» опыта богообщения другая по сравнению с рациональностью, присущей научному исследованию. Сама возможность и историческая наличность диалога между наукой и богословием демонстрирует, что у них имеется общая почва, и эта почва есть их разумность, вытекающая из их общей принадлежности к деятельности человека.

Однако эта разумность не есть внебогословская или вненаучная: она присуща как вере, в которой есть разум, так и научному поиску, который укоренен в скрытых верованиях. Но эта разумность не есть нечто простое и доступное для рефлексии, ибо она есть, если так можно выразиться, «высшая разумность плоти»[62] как единосущие с миром и сопереживание божественного как источника жизни.

Разумность богословия предполагает, что мы должны уметь рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие не доказывается рационально, а формулируется как некая герменевтика опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в таком случае становится предметом гуманитарного исследования о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценденция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия, выражаемые языком и соотносимые с положениями научных теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, который сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере. Например, чтобы проводить исследование, нужно верить в реальность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверенность, проистекает из событий жизни как божественного дара. Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхождением богообщение, а тем самым трансценденция содержится в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпирической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности со всем бытием[63]. Другими словами, сама возможность вопрошания о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть экзистенциальная трансценденция, заложенная в существовании. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном существовании, речь также идет и о сотворенности, ибо личностное существование предполагает общение, видение лица другого, общаясь с которым кто-то становится личностью, то есть действительно существующим.

Важно осознать, что экзистенциальная трансценденция делает бессмысленными любые попытки представить ее наивно, в естественной установке сознания, как некое преодоление этого мира или выход за его пределы: подобное просто невозможно для воплощенных существ, ибо Земля духовно центральна, она есть плоть человека. Соответственно, представления о других мирах остаются не более чем ментальными образами, то есть не столько трансценденциями, сколько эйдетическими вариациями на уровне умопостигаемых форм, которые, оставаясь тварными, если и выводят нас куда-то, так это в другие духовные реальности того же тварного мира. Такая «трансценденция» не выводит нас к божественному, и потому христианская аскетика предостерегает от подобных экспериментов. Как это проницательно подчеркнуто у В. Лосского:

«Тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле»[64]. Она запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с единым Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров»[65]. Последняя цитата в особенности примечательна, ибо, говоря о сотворении мира в богословии, мы говорим не только о сотворении этой видимой вселенной, но и о сотворении других невидимых миров, которые могут иметь «физическое» воплощение, а могут и не иметь. Главное то, что смысл и необходимость в апелляции к этим мирам ставятся под вопрос просто в силу того, что нам не должно быть никакого дела до них, ибо мы не в силах понять их смысла и предназначения также, как мы до конца не можем понять смысла фактической данности мира, в котором мы живем.

Но тогда экзистенциальный вопрос о сотворении сужается: речь идет о сотворении этого мира как его наличной данности человеку. Таким образом, здесь важна не «динамика» творения как его герменевтика (будь то библейская или современно-научная), а понимание творения как приведения человека в этот мир, постановки его лицом к лицу с этим миром так, чтобы этот человек видел Бога присутствующим в этом мире. Другими словами, говоря о сотворении или сотворенности, речь идет о познании Творца, то есть о богословии, понимаемом, как это было выражено архимандритом Софронием (Сахаровым), «не как домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Святого Духа человек был введен»[66]. Вопрос о сотворении есть вопрос о сотворении человека в сущностном обличье этого мира, но в божественном образе. Сотворение мира есть сотворение такого мира, в котором возможен человек, могущий познать Бога. И здесь обнаруживается христологический аспект проблемы сотворения.

Как известно, св. Афанасий Великий отмечал, что произведений тварного мира было достаточно, чтобы от тварного перейти ко Творцу. Но человек впал в ошибку и потерял способность подобного узнавания Божьего присутствия в мире. Именно поэтому Бог Отец вынужден был послать своего Сына, чтобы напомнить человеку о Себе[67]. И поскольку само воплощение было инициировано Духом Святым, неявленным в рубриках пространства и времени, то мы опять приходим к тому, что богословие творения есть поведание о таком бытии, в которое действием Духа Святого был введен человек в образе превечно замысленного воплощения Слова Божьего. Здесь происходит некое «христогеоцентрическое» усечение проблемы творения, ибо воплощение, как элемент божественного домостроительства, подразумевает наличие такой вселенной, в которой был бы возможен человек, то есть чтобы был возможен приход Сына Божьего в человеческом теле. Но тогда момент удержания трансцендентного в сотворенном мире равносилен удержанию в структурах физического мира двойственной природы Слова-Логоса Божьего, который, с одной стороны, присутствовал в человеческом теле в рубриках пространства и времени, а с другой стороны, оставаясь Богом истинным от Бога истинного и вечно сидящим одесную Отца, оставался соприсутствующим (как Творец) во всех местах тварного мира. Удержание христологического начала означало бы восприятие пространственной протяженной формы вселенной через призму ее отношения к Богу, как творцу так и попечителю вселенной[68]. Будучи сотворенным Логосом и через Логос, этот мир манифестирует пространственный парадокс события Христа: его внеприсутственное присутствие в Палестине 2000 лет назад, присутствие, которое в пространстве, но не от пространства; локальное историческое присутствие, эквивалентное всеприсутствию, лишенному какой-либо пространственной протяженности. Но тогда сотворенность мира, как следствие акта любви Святой Троицы, означает глобальную пространственную и временную соотнесенность всех мест тварного мира просто в силу того, что этот мир есть «момент» и «событие» божественной любви. Сотворенность мира в этом случае должна не только указывать, как это делает современная космология, на некий уникальный момент в прошлом вселенной, в котором «все было во всем» и из которого все начало быть. Она должна указывать на актуальное всеприсутствие человеческого взгляда, сотворенного по подобию самого Христа, во всех пространственно-временных протяженностях вселенной. Это было бы тем удержанием трансцендентного в творении, то есть, в имманентном, которое преодолевало бы физику теории относительности, согласно которой вся вселенная разбита на непересекающиеся причинно несвязанные сегменты, так что нам явлена непосредственно лишь ее бесконечно малая часть. Сама интуиция вселенной как целого, несмотря на ее принципиальную эмпирическую непроверяемость, являет собою тот архетипический след в сознании человека о мире до грехопадения, когда он обладал знанием «всего во всем» и когда трансцендентное являло себя в имманентном, не умаляя себя. В этом смысле трансценденция есть качество разума человека позиционировать себя соборно, кафолически со всеми уровнями бытия, качество, происходящее из божественного образа, то есть, архетипа самого Христа. Упоминаемое качество разума, его «преданность» божественному образу, то есть, «богословская преданность», раскрывается учением о том, что человек стремится понять предлежащий смысл существ и вещей не согласно их «природе» (которая естественным образом раскрывается в науке), но через цели и финальные причины этих существ и вещей по отношению к месту и целям человека в тварном мире. Такое понимание не является тем, что можно выразить с помощью физики и биологии. Оно основано на идеалах и религиозной уверенности в человеке как венце творения. И именно поэтому, имитируя божественный образ, человек хочет познавать вещи и существа не в соответствии с их очевидной природной данностью, а как результат их видения и интерпретации в соответствии со своей свободной волей[69]. «Богословская преданность», таким образом, есть способность подходить к вещам и видеть в них божественное присутствие вопреки их вопиющей эмпирической очевидности, то присутствие, которое только и может быть раскрыто человеку как носителю свободной воли.

Сама возможность научной космологии как науки о сотворенной вселенной в целом обусловлена возможностью выйти за рамки эмпирических астрономических фактов и в полете мысли апеллировать к представлению о целостности мира или вселенной. Свобода воли человека проявляет себя здесь как желание быть соизмеримым со всей вселенной, несмотря на физическую невозможность этого. Ментальный образ вселенной как целого, то есть образ всего тварного мира, является волеизлиянием человека, и «познание» вселенной как целого возможно лишь как это самое волеизлияние. Вселенная как целое, как тварный мир вообще, не может стать предметом объективного исследования, то есть исследования объекта. Тем самым все познавательные способности, задействованные в научном поиске, не способны иметь дело с целостностью мира и его сотворением, ибо ни в том, ни в другом случае нет объекта исследования. Именно поэтому трансценденция в космологии и рассуждения о ее сотворении, даже если им придан сложный математический вид, являются по-прежнему позывами свободной воли в человеке, воли как, с одной стороны, понимания принципиальной невозможности любого феноменального или теоретически объективируемого разговора о сотворении, а с другой стороны, желания провозгласить абсолютную ценность человеческой жизни, которая, как дар и событие богообщения, есть со-вечное и тем самым соизмеримое со вселенной.

Из сказанного нами можно сделать вывод о том, что вопрос о сотворении не касается «деталей» сотворения. Современные космологические модели, а точнее, метафоры творения, включая модели так называемой мультивселенной, вряд ли проливают свет на сотворение, подразумеваемое «богословской преданностью». Всем этим моделям присуща общая черта, а именно апелляция к умопостигаемым математическим формам, которые якобы соответствуют физической реальности, отделенной от нас миллиардами лет[70]. Несмотря на то что онтологический статус этих математических конструктов остается непроясненным, ясно лишь одно, что все они являются компонентами тварного мира, мира идей или платоновских форм, которые отнюдь не есть инобытие в богословском смысле. Рассматриваемые под этим углом, все космологические модели утверждают лишь одно, а именно то, что в попытке подойти к границе физического мира человеческий разум с неизбежностью обращается к идеальным умопостигаемым образам этой границы, строя своеобразную герменевтику перехода от умопостигаемого к физическому и наоборот, которая выдается, по чисто философской ошибке, за герменевтику трансцендирования и сотворения в абсолютном смысле. Однако, несмотря на всю тщетность осуществить трансценденцию, соблюдая нормы научной рациональности, космологические спекуляции на темы сотворения оказываются полезными и вносящими вклад в вовеки существующую мифологию творения. Они являют собой бесконечное приближение к тайне сотворения, используя обозначения физики и математики, понимая заранее, что смысл того, что ими обозначается, никогда не будет исчерпан. Интерпретированные же феноменологически, космологические модели творения ставят нас перед проблемой того, как человеческая субъективность проявляет себя и структурирует, когда она приближается к предельным вопросам о смысле своего собственного существования. Космологический дискурс сотворения вселенной тем самым оказывается очень близким феноменологической проблематике рождения человеческой жизни, ибо космология имитирует в математических формах процесс раскрытия «события сотворения» как принципиально нефеноменолизируемого, то есть неконституируемого, изнутри познавательных способностей человека как аспекта тварного мира[71].

Итак, вопрос о сотворении и о тварном есть вопрос о смысле фактичной наличности того, что дано человеку в его жизни. Эта фактичность констатируется в научном поиске, но никогда не раскрывается. Здесь имеется определенная аналогия с богословием: отцы церкви учили, что богословие может утверждать, что Бог есть, но оно не в силах ответить на вопрос «что именно есть Бог?». Научная космология не только утверждает, что вселенная как целое имеет место быть, но ее научные теории пытаются ответить на вопрос «что именно есть вселенная?». Любой ответ на этот вопрос, как и всякая герменевтика того, что выходит за рамки наблюдаемого и даже мыслимого, будет апофатической, ибо «имя» вселенной, ее предполагаемая «идентичность» всегда будет ускользать от любых попыток законченных определений, оставляя исследователя с тем же неотвеченным и неотвечаемым вопросом «почему вселенная есть и почему она такова, как она есть?»[72]. Иногда в научной космологии возникает иллюзия и соответственно надежда, что, отвечая на вопрос типа «что?», когда-нибудь будет дан ответ и на вопрос «почему?». Однако такая надежда является телеологической и может быть даже эсхатологической. Телеологической, ибо она движет научный поиск в определенном направлении: в космологии этот поиск как процесс человеческой истории направлен в будущее, но его предметом является предполагаемое (то есть полагаемое в акте веры) прошлое вселенной из которого «все стало быть»[73]. Эсхатологической, ибо она связана с надеждой человека (как его упованием) на обретение этого знания как знания о самом себе, то есть знания «всего во всем» самого человечества, то есть его единства[74].

Удержание сотворенного в рубриках тварного

Мы вынуждены повторить, что вопрос о сотворении не касается деталей сотворения. Вопрос о сотворении есть вопрос о фактической данности сотворенного, ибо только исходя из этой данности и можно рассуждать о сотворении. А поскольку никакой выход из сотворенного невозможен[75], то есть невозможно ни «трансвосхождение» (trans-ascendance) во «внешнюю мегасферу» по отношению к сотворенному, ни «транснисхождение» (transdescendance) во «внутреннюю микросферу», сама наличность сотворенного должна содержать в себе следы манифестаций сотворения как активно происходящего акта-сотворения. Детектирование таких манифестаций и может служить трансценденцией, понимаемой не в «вертикальном», а «горизонтальном» смысле. Главным остается вопрос о том, как выразить в мышлении, языке и действии сотворенность как манифестацию сотворения.

Христианское богословие, как церковная практика, артикулирует эту сотворенность как свободную зависимость от Бога литургически. Это означает, что учение о творении мира Богом как составляющая «ортодоксии», то есть как правильного славия Бога, сопровождается «ортопраксией», то есть евхаристическим действом, в котором утверждается истинное присутствие Христа в его теле и крови, то есть истинное присутствие с нами несмотря на то, что он во веки веков остается одесную Бога Отца. Здесь трансценденция означает сопричастие (communion), в котором сопричастники преображаются под действием того, как Бог являет и дарует себя (Гал 2:20; 2 Кор 5:17). Ортопраксия исходит из принимаемого в вере взаимного движения трансценденций: Бог нисходит к нам в литургических актах для того, чтобы мы были способны взойти к нему[76]. Эту мысль можно пояснить как то, что Бог сотворяет пространство (как окружение) для того, чтобы человек и мир были восприняты им. Слово «воспринимать», или «принимать», не должно быть понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотворении Богом, то есть что он был пассивен в процессе творения. Речь идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя комфортно в этом мире, то есть он «принял» его, фигурально выражаясь, «оставаясь как бы у себя дома»[77]. «Принимать» в контексте сотворения – это значит вводить другого, то есть мир в его пространственно протяженном (diastema) исполнении и человека, в сферу действия божественного и в какой-то мере допускать в ней их участие как со-причастие, как общение, как познание. Сошествие Бога в мир, в котором, согласно св. Афанасию, мы становимся «обоженными», означало, что Христос сделал нас «духоприемными», «приготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа»[78]. Гостеприимство Бога означает, что Он не заполняет как бы некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до сотворения), но приводит другого, то есть мир и человека в нем, к участию в Его жизненной целостности.

Бог творит мир в пространственном протяжении как «место» для себя (для своего воплощения), чтобы принять человеческую форму[79] и тем самым «принять» человека в свой чертог. Бог создает вселенную, чтобы человек познавал Бога в знаках сотворенного. Само протяженное пространство есть манифестация божественного присутствия среди нас, но которая не отражает его сущности, ибо в последней нет протяженности (no diastema). Присутствуя в пространстве, Бог тем не менее, остается вне его границ, сохраняя аутентичность своей трансцендентности и не раскрывая себя до конца. Подобная диалектика имманентности и трансцендентности и находит свое выражение в евхаристическом действии, которое, с одной стороны, есть божественный ответ на взывание Духа Святого, актуализирующего истинное присутствие Христа, а с другой стороны, трансцендирование всей евхаристической общины через раскрытие ворот Царства будущего века в анафоре[80], когда вся актуальность протяженных пространства и времени нейтрализована и они оба сведены к сопричастию Царству. Это наблюдение позволяет утверждать, что научное исследование вселенной, если бы оно было приведено к статусу сопричастия и тем самым приобрело бы черты параевхаристического, благодарящего акта, могло бы получить интерпретацию трансцендируюшего движения, в котором вся пространственная и временная протяженность вселенной были бы приостановлены и образ ее целостности, артикулированный и развитый через научное исследование, был бы символически принесен назад к ее Творцу. Соотнесением сотворенного с Творцом был бы акт благодарения.

Что бы могла означать подобная приостановка пространственной и временной протяженности вселенной? Это означало бы изменение взгляда на вселенную: то есть отказ рассматривать сотворенное как объект. Это означало бы, что сотворенное не есть более отделенное от человека нечто, о котором можно рассуждать из своего рода внешней позиции, а есть действительно приведение мира и человека к жизненной целостности через сопричастие божественному. В таком ощущении сотворение дает неизмеримо больше, чем то, что могло бы быть интендировано по отношению к нему или предвидено. Можно сказать по-другому: явленность сотворения, то есть сотворение как феномен насыщено интуитивным содержанием до такого предела, что этот феномен с трудом представим в категориях разума. Для того чтобы прояснить этот момент, стоит воспользоваться по аналогии различием между «рациональной идеей» и «эстетической идеей» у Канта в контексте сотворения. Рациональной идеей в данном контексте является космологическая идея: ее характеристикой является то, что она не может получить чувственного осознания в силу того, что она содержит концепцию (сверхчувственной вселенной), которую никогда нельзя уравновесить адекватной чувственной интуицией. Вселенная как «объект» этой идеи определена так, что ее представление согласно этой идее никогда не может привести к ее познанию. По аналогии с этим «рациональная идея» сотворения (аналогичная по своему функционированию в сознании космологической идее) может быть рассмотрена как «феномен» сознания, лишенный какой-либо интуиции, то есть как нечто непознаваемое. Изменение взгляда на сотворение, подразумевающее приостановку его пространственно-временного, то есть, космического представления, о котором мы говорили выше, предполагает обращение к сотворению как «эстетической идее», то есть восприятию сотворения как сопричастия (communion), реализованному в интуиции, которая никогда не сможет быть интеллектуальным (дискурсивным) познанием по причинам, которые в точности противоположны тому, что было с интуитивной неданностью «рациональной идеи»: а именно «эстетическая идея не может стать познанием, поскольку она есть созерцание (воображение), для которого никогда не может быть найдено адекватное понятие»[81]. В случае сотворения дело не в том, что происходит неуравновешивание интуиции с концепцией, то есть невыразимости интуиции в концепции вследствие слабости интуиции или ее недостаточности (концепция в этом случае слепа просто в силу того, что интуиция имеет дело с недостатком явления, «сокрытого во мраке»). Ситуация обратная: речь идет о неспособности концепции прояснить интуитивное содержание, ибо избыток интуиции по отношению к концептуальному представлению не позволяет любому лингвистическому представлению интуиции охватить ее полностью и постичь умом[82]. Другими словами, избыток интуитивного содержания сотворения как сопричастия никогда не позволит «видеть» это сотворение как объект[83]. Эта неспособность представить сотворение как объект проистекает не из за недостатка данности сотворения (что происходит в случае космологической идеи, данность содержания которой в чувственной интуиции очень бедна), а наоборот из-за избытка интуиции, то есть из-за избытка данности содержания (ибо интуиция и есть то, что дает). Сотворение, понимаемое как «эстетическая идея», дает гораздо больше, чем то, с чем может справиться любая концепция. Невозможность концептуального оформления сотворения следует из того, что интуитивный переизбыток его наличности не может быть помещен вовнутрь опыта, структурированного согласно правилам дискурсивного мышления. Интуиция обладает здесь такой интенсивностью, что ее экспозиция изнутри концепций невозможна: она насыщает концепцию до такой степени, что, выражаясь техническим языком, происходит «передержка», или «засветка», концепции, засветка, которая оставляет интуицию невидимой, слепой, но не из-за недостатка «света» (это имело бы место в подходе к сотворению как объекту, всегда ускользающему и «недодержанному» разумом), а из-за «его» избытка (слишком интенсивно наше переживание сотворения как жизни, законченное выражение которого никогда невозможно). Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы найти способ феноменологического описания сотворения как «эстетической идеи», то есть сотворения как опыта непосредственного переживания бытия и жизни, который удержал бы принципиально непредвидимую природу данности сотворения, невозможности видеть и рассуждать о сотворении как об объекте, а также «свободу» сотворения от ограничений, накладываемых интенциональностью сознающего субъекта[84].

Несмотря на аномалии, связанные с дискурсивным осмыслением «эстетической идеи», ассоциированной с сотворением, эта идея не ускользает от феноменологического описания. Однако применять его нужно с осторожностью: можно использовать традиционные категории рассудка (в кантовском смысле) лишь для того, чтобы охарактеризовать «невыразимое представление» этой идеи как насыщенный феномен. Но категории будут применяться здесь только по аналогии. Давайте продемонстрируем это.

В первую очередь, в отношении сотворения невозможна никакая операция сознания, которая хотела бы ухватить его как свою цель на основе количественного синтеза, применяемого по отношению к обычным объектам. Именно вследствие принадлежности к сотворению и его данности нам, интуиция, которая поставляет нас «перед» ним, не ограничена и ее избыток не может быть подвергнут количественному оцениванию на основе операции деления или сложения частей, ибо в этой интуиции господствует абсолютная однородность: принадлежность сотворению не может быть оценена в терминах больше или меньше – она просто есть. Интуиция сотворения превосходит все возможные конкретные аспекты этого сотворения в эмпирическом опыте. В этом смысле «феномен сотворения», которому присущ избыток, или перенасыщение интуицией, любого концептуального содержания сотворения, должен быть назван несоизмеримым с чем либо, то есть не измеримым согласно категории количества. Отсутствие «меры» в отношении сотворения проистекает не просто из-за всемощности и неограниченной количественной неопределенности сотворения. Оно определяется невозможностью применения последовательного синтеза в конституировании сотворения, как если бы оно могло быть осуществлено на основе его составляющих. Следовательно, идея последовательного синтеза должна быть заменена тем, что могло бы быть названо «моментальным синтезом» («синтезом сопричастия»), который «предшествует» и трансцендирует все частные аспекты сотворения, заменяя таким образом интегрирование образа, сотворенного посредством разнесенных во времени актов осознания, экзистенциальным синтезом переживания фактичности существования и сопричастия сотворению.

Далее, в отношении сотворения не может также быть предпринят качественный синтез. Здесь имеется в виду то, что феномен сотворения, если сознание фиксирует его, достигает интенсивности, которая блокирует любую возможность предсказания или предвосхищения интуиции сотворения в ощущении. Речь идет о том, что сотворение как опыт жизни не может быть подвергнуто никакому качественному анализу, ибо если жизнь есть, то она есть полностью и без остатка, либо ее просто нет. Интуиция сотворения в этом смысле «ослепляет» саму возможность предвосхищения сотворения на основе ее прочувствования: взгляд с трудом может перенести тот избыток сотворения, который поставляется интуицией. Ощущение сотворения проявляет себя как своего рода «мрак» (но не как темнота, а как неразличимое), неструктурированный и вызывающий экзистенциальную тревогу.

Феномен сотворения, как он дан сознанию, подпадает под рубрику феномена, которому Жан Люк Марион дает характеристику с помощью термина «ослепление», или «ослепленность» (l’éblouissement)[85], который призван описывать ситуацию, когда интенсивность интуитивного восприятия сотворения превосходит возможности любого предвосхищения его восприятия и делает невозможным детальное «всматривание в него». Именно на фоне этого «ослепления» можно осознать смысл всего эмпирически конечного, как составляющей сотворения: оставаясь незаметным и плохо артикулируемым, его присутствие тем не менее позволяет эмпирически видеть мир как объект. Привлекая богословский язык, это насыщение интуиции отражает фундаментальную «нелокальность» человеческого (его единства как трансцендентальность) не только на уровне физического или биологического единосущия, но также на уровне синтеза идентичности всего тварного, достижимого человеком в силу данной Богом способности воипостазирования сотворения в познании.

Придадим еще более уточненную форму нашей мысли. Сотворение характеризуется тем, что ему невозможно приписать никакой субстанции, из которой его эмпирическое содержание как бы появлялось. Другими словами, по отношению к сотворению невозможно указать его причину как то нечто, из которого это сотворение «осуществлялось бы». В этом смысле космологические ссылки на Большой взрыв или мультивселенную не достигают здесь никакой цели, ибо их предполагаемая теорией фактичность сама по себе уже является манифестацией сотворения. И выход из него к некой предлежащей субстанции невозможен просто потому, что мы сами, будучи частью этого сотворения, прикованы к его фактичности, испытывая его тем самым как нечто подобное coaevus-universo, то есть вселенную как «со-одновременную» с жизнью человека.

Нетрудно понять, что «одновременность», упоминаемая здесь, вводит определенного рода темпоральность, но темпоральность не как формальный синтез для конституирования объекта, а как «эйдетическую темпоральность», как осознание того, что сотворение просто дано, но в этой данности оно не показывает себя как сотворенное. Другими словами, феноменальность сотворения как раз и состоит в том, что оно дает нам себя в своей сокрытости. Эта сокрытость включает то, что, говоря о сотворении вообще, мы не можем характеризовать его в терминах времени и пространства, а следовательно, и на основе гипотетического представления сотворения как проистекающего из некоего прошлого. Можно сказать, что в отношении сотворения невозможно ни характеризовать его ни через «предвидение прошлого», ни через «воспоминание о будущем». Его чистая данность сознанию и его сокрытость лишают возможности увидеть сотворение либо как вневременной «акт», либо как развернутый во времени мир. Космологические попытки реконструировать прошлое вселенной на основе наблюдения ее настоящего представляют собой реконструкцию прошлого как «прошлого настоящего». Это соответствует стандартному временному синтезу присутствия объекта в его постоянстве, требуемому научным методом. Но наше незнание прошлого вселенной как «прошлого прошлого» указывает на неполный и частичный объем того, что феноменализируемо во вселенной, и является главной причиной принципиальной сокрытости вселенной как сотворения, а также невозможности ее адекватной экспликации в терминах прошлого и будущего. В своей случайной фактической данности вселенная выступает не как объект, который можно подвергнуть тестам и тем самым выявить соответствующую, присущую этим тестам объективность ее постоянного присутствия; она выступает как событие, содержание которого и раскрывается через конкретную жизнь, жизнь как дар, как событие, изнутри которого сама вселенная дарует себя, уводя в сокрытие истину своего сотворения.

В этом смысле сотворение и его наличная видимость – вселенная – предстают в сознании как то, что случилось, случается и будет продолжать случаться, как абсолютно уникальное, неповторимое и неизменное в своей исторической целостности. Таким образом, единственным темпоральным аспектом сотворения остается его вечно присутствующее настоящее[86]. Соответственно все космологические теории, которые пытаются моделировать прошлое или будущее вселенной, приписывают ей атрибуты объекта (как того, что дистанцировано от проникающего взгляда здесь и сейчас) сводя тем самым ее феноменальность к некоему ущербному модусу, в котором интуиция вселенной очень бедна, ибо ее наблюдаемое (здесь и сейчас) состояние математически просчитывается из якобы существующего состояния в прошлом (и соответственно предсказывается в будущем на основании разных сценариев). В таких математических абстракциях забыто главное – историчность вселенной как ее событийность, как вечно продолжающееся уникальное сотворение. Историчность здесь означает принципиальную несводимость ее случайной фактичности к каким-либо обосновывающим положениям человеческого рассудка. Случайность сотворения и дисплея вселенной просто соответствует случайности самого факта жизни. Историчность есть выражение никогда не кончающегося сотворения. Эта историчность присуща интенциональному сознанию личностей, как таинственному единству субъекта и объекта, бытия и небытия, духа и материи.

Давайте теперь придадим более точную формулировку тому утверждению, что сотворение не может быть адекватно описано с помощью аналогий опыта (в духе Канта), используемых в научных попытках ухватить сущность сотворения, например, в сценариях ранних стадий эволюции вселенной. Действительно, в математической космологии аналогии опыта работают как конститутивные принципы в той мере, в какой они не затрагивают вопроса о происхождении случайной фактичности тех или иных составляющих вселенной. Согласно Канту, конститутивная природа математических предложений видна уже в обычной пропорции: если пропорция есть равенство двух отношений, в одном из которых присутствует неизвестное, то это неизвестное de facto конституируется этой пропорцией как ее решение. В применении к стандартной космологической модели это можно проиллюстрировать, построив пропорцию, например, между значениями масштабного фактора (радиуса вселенной) в настоящее время и во время отделения вещества от излучения (их отношение равно примерно одной тысяче) и обратным отношением температур остаточного излучения. Зная значение температуры в настоящую эпоху, нетрудно посчитать ее значение в эпоху отделения вещества от излучения и, таким образом, осуществить на основании физики конституцию этого этапа расширения вселенной как перехода от доминирующего излучения к тем формам вещества, которые мы наблюдаем в современную эпоху. Обратим внимание, что подобное конституирование параметров вселенной на основании аналогий опыта применимо только к тем этапам ее эволюции, которые уже четко определены в физических терминах. Это означает, что экстраполяция указанной космологической пропорции к началу расширения вселенной, когда, как предсказывает теория, ее радиус стремится к нулю, а температура к бесконечности, приводит к неопределенности, отражающей то, что используемые понятия не определены, то есть их конституирование на основе аналогий опыта невозможно[87]. Предельные значения физических понятий, как начальные условия вселенной, не могут быть определены с помощью аналогий опыта, ибо речь идет об установлении отношений между астрономически наблюдаемой вселенной (как предмета опыта) и вселенной в целом (отсуммированной в космологической сингулярности), которая не является предметом опыта. Подобное отношение не является количественным; оно скорее качественное. Такое отношение по определению есть априорное, и установление этого отношения в познании совсем не означает знания того, что такое вселенная как целое. Аналогия опыта здесь трансформируется в общее правило интендирования вселенной как целого, как того компонента опыта, который находится в отношении к любому другому опыту обычных вещей. То, что могло бы называться здесь аналогией опыта, представляет правило, согласно которому единство опыта воплощенного ипостасного существования, интендирующего вселенную как целое, могло бы возникнуть из восприятия отдельных вещей и астрономических объектов. Таким образом, будучи всего лишь правилом, эта «аналогия опыта» не говорит нам ничего о том, как эмпирическая или интеллектуальная интуиция вселенной как сотворения возникла. В этом смысле она не является конститутивным принципом вселенной и ее явлений, но является регулятивной нормой опыта.

Научная космология пытается распространить аналогии опыта на предельные ситуации, такие, как тотальность вселенной или ее начало, которые заведомо не подпадают под рубрики аналогий, присущих естественным наукам. Речь идет о том, что аналогии опыта не могут быть однозначно и успешно применены к самому генезису фактичности, с чем этот опыт оперирует. В этом случае ограниченность этих аналогий имеет одинаковую нагрузку, независимо от того идет ли речь о фактической данности вселенной в целом или же случайной фактичности каждого конкретного физического объекта. Но тогда сама попытка использования аналогий опыта в предельных ситуациях означает, что меняются критерии и природа утверждаемой ими достоверности, а именно характер интуитивных факторов, вовлеченных в этот опыт. Например, говоря о ранней вселенной, в отношении которой не работает принцип соответствия с эмпирической реальностью, космология неявно функционирует на основе принципа когерентности эпистемологического обоснования ее теорий (укорененного в своего рода публичном соглашении о природе истины математических конструктов)[88]. Соответственно и аналогия опыта здесь приобретает совершенно другое воплощение, в котором апелляции к эмпирически доступному материалу не требуется вообще.

Важно в этом наблюдении то, что, какие бы разновидности аналогий опыта ни использовались в космологии, единство этого опыта всегда осуществляется за счет сведения всех аспектов вселенной к рубрикам времени, поскольку именно время, согласно Канту, и гарантирует единство опыта[89]. Но легко понять, что если мы имеем дело только с теми аспектами вселенной, которые подпадают под рубрики времени, то структура феноменальности вселенной как целого (на что мы уже указывали выше), оказывается весьма ущербной. Время входит в опыт как неявный горизонт явлений, без которого их появление невозможно. Время проявляет себя здесь как бы двойным, амбивалентным способом: с одной стороны, оно выявляет себя как «то», что принимает явление, но, с другой стороны, чтобы явление появилось, показало себя, время вынуждено отвергнуть, противопоставить себя явлению. Таким образом, вселенная, о которой говорит космология, представляет собой прорыв ее феноменальности, то есть ее видимости (в философском смысле), в основании которой лежит горизонт времени, данный как бы уже «заранее», то есть до опыта вселенной. Таким образом, вселенная в своем явлении (а также в ее дальнейших теоретических тематизациях) ограничена той частью горизонта времени (в противном случае он просто остается неявным и невидимым), который позволяет «обналичивание» вселенной как ее темпорализацию («овременивание»).

Вопрос, который теперь стоит перед нами таков: умещается ли вселенная как целое, как сотворение, в рамки этого горизонта времени? Другими словами, может ли вселенная как сотворение адекватно и полностью манифестировать себя в рамках этого горизонта? Простое семантическое наблюдение указывает в сторону негативного ответа. Вселенная как тотальность всего, включающая все пространство и все времена, не может быть ограничена условиями времени: она, как тотальность тварного, превосходит время, как условие опыта тварного, в абсолютном смысле[90]. Логическим продолжением этого вывода является вопрос: превосходит ли вселенная как творение любой другой горизонт, лежащий в основании опыта?[91] Проблема здесь не в том, чтобы вообще избавиться от горизонтов в космологии. Без таких горизонтов манифестация вселенной была бы просто невозможна: чтобы осознать наличную данность вселенной как «вселенную», ее необходимо соотнести с опытом вселенной во всех поколениях человечества – этот последний опыт и является, например, частным горизонтом, на фоне которого происходит феноменализация вселенной здесь и сейчас. Проблема здесь в другом: как можно нейтрализовать ограничивающее предшествование (не темпоральное, а логическое) горизонта (например, времени), чтобы избежать противоречия, утверждая абсолютность феномена вселенной как сотворения. Другими словами, как уйти от конфликта в понимании вселенной как сотворения – чистого события (а значит, непредсказуемого, непознаваемого и невоспроизводимого), то есть насыщенного феномена – и ограничивающим предшествованием горизонта времени, который делает возможным манифестацию этого события (вечно присутствующего настоящего) как его протяженную развертку во времени (как изменяющегося образа вечности)?

С одной стороны, вселенная как творение предстает в человеческом опыте как сопричастие и единосущие, которые насыщают интуицию до такой степени, что невозможно осуществить разделение между вселенной и тем, кто ее принимает как дар и жизнь. Это со-причастие и единосущие не обладают предшествованием, ибо они просто даны. В этом смысле вселенная оказывается событием таким же, как событие жизни. С точки зрения философии экзистенциализма неправомерно ставить вопрос об основании этой жизни в каких-то внешних факторах. Жизнь как факт лежит в основании всех пространственных и временных разверток мира. Соответственно и опыт вселенной как события лежит в основе всех аналогий опыта, представляющих ее как последовательность объективированных мест и темпорализованных событий. Но экспликация опыта вселенной как события предполагает, что это же событие определяет горизонт самого сознания, которое позволяет выразить вселенную как событие в терминах, доступных всем (то есть рационально), для кого то же самое событие переживается по-другому. Здесь наблюдается определенная диалектика: горизонт в определении вселенной как события, с одной стороны, определяется этим событием, а с другой – является определяющим вселенную дискурсивно и генерирует ее частную феноменальность. Но тогда становится ясно, что вселенная как чистое событие, то есть как насыщенный феномен, заполняет свой собственный горизонт, ибо из творения невозможно выйти и конституировать горизонт как взгляд на вселенную, как сотворенное извне (попытки осуществить такой выход в моделях мультивселенной выглядят наивными, ибо сама мультивселенная предполагает некий предшествующий, то есть уже сотворенный горизонт).

Любая попытка приписать вселенной какой-то отдельно взятый и единственный горизонт была бы по крайней мере наивной, ибо вселенная является человечеству в процессе его истории через призму множественных горизонтов, ни один из которых не может предшествовать другому или ограничивать его (будь то мифологический или научный). Можно утверждать, что опыт вселенной через призму различных горизонтов демонстрирует постоянное давление, насыщающее интуицию человека, который неотделим от вселенной. Это насыщение есть реакция на естественное сопротивление человека дать отчет о своем бытии в формулах мысли и речи, в противовес простому желанию раствориться в физико-биологическом существовании. В действительности здесь речь идет не просто о насыщении интуиции, а о преумножении насыщений, исходящих из множественных горизонтов, а также их взаимодействии, соответствующем переплетению этих горизонтов. Сама современная космология, дающая описание вселенной в разных горизонтах (экспериментальном и теоретическом), а также бесконечное продвижение и уточнение экспериментальных методов и теоретических схем показывает, что «предметом» космологии является нечто, что постоянно насыщает интуицию и конституирует сами горизонты, внутри которых вселенная предстает космологу. Это нечто и есть вселенная как насыщенный феномен. Можно обобщить, сказав, что вселенная как насыщенный феномен вовлекает человеческое эго в бесконечную герменевтику: это и философская проза, и мистичесая поэзия, воспевающая единство с космосом, и научные модели, и научная фантастика. Главный же вывод таков: само эго конституируется в процессе этой многоликой герменевтики, будучи тем самым глубоко укорененным в событии вселенной, вселенной как сотворения. Трудно не заметить, что здесь космология становится очень близкой по своему философскому смыслу богословию творения, которое допускает множественную экзегетику как самих текстов Священного Писания, так и интерпретацию отцов церкви. Если же к этому добавить многочисленные свидетельства святых и духовных подвижников о Божественном присутствии во вселенной, а также литургические тексты, которые все опираются на один и тот же, неизменяемый со временем опыт, можно обнаружить, что Божественное присутствие в мире и сам мир являют пример одного нерасчленимого насыщенного феномена Божественного сотворения вселенной.

В наши дни несдерживаемая волна научно-популярных отчетов о вселенной, черпающая свой материал из исследований в теоретической космологии, представляет собой стремление проповедовать о вселенной псевдосвященническим образом, проповедовать таким образом, что всеобъемлющий горизонт предмета космологии находится в постоянном движении, апеллируя к различным аспектам и темам из других научных дисциплин. Само явление постоянно обновляющегося научно-популярного представления и истолкования вселенной можно сравнить с нескончаемой библейской экзегетикой. Действительно, в то время как Библия является главным источником интерпретации в различных пересекающихся контекстах, а также популярных форм экзегетической катехизации, профессиональные научные журналы аналогично поставляют материал для популяризаторов науки, которые тоже выступают как экзегеты неких сакральных текстов о космологии. Конечно, эта аналогия не абсолютна, ибо постоянство библейского текста на протяжении тысячелетий не может сравниться с принципиально текучим и недостроенным текстом книги вселенной. Важно здесь другое: космологический текст, то есть содержание космологических теорий, оказывается тем феноменом-событием, которое, как факт человеческой историчности, выступает насыщенным феноменом, допускающим многочисленные контекстуальные интерпретации. Мы видим, что принципиальная открытость и незаконченность космологического дискурса, его апофатичность в отношении интендируемого им объекта – вселенной, позволяет интерпретировать космологические определения и описания как нарратив, который становится предметом уже другого, не столь научного, рассмотрения его космологами, так сказать, второго порядка. Они заняты не столько физико-математическими аспектами вселенной, сколько интерпретацией научных знаний о ней. Вселенная, таким образом, получает как бы свое удвоение на страницах литературы и становится предметом изучения для «космологических лингвистов» и писателей, которые меняют постановку проблемы и переписывают историю вселенной, всегда превосходя пределы узконаучного контекста. Здесь вскрывается скрытый гуманитарный характер исследований о вселенной как целом, ибо эти знания соответствуют вечному философскому поиску человеком своего места в творении[92].

Сотворение и сознание

Последний вопрос, который нам следует обсудить, чтобы суммировать смысл нашего вывода о сотворении как насыщенном феномене, это вопрос о том, в каком отношении насыщенный феномен вселенной как сотворения выступает по отношению к мышлению вообще. Согласно Канту, объект опыта и способность познания должны согласовываться, чтобы быть подходящими для источника опыта, а именно трансцендентального субъекта. Тогда возможность явления (феномена) зависит от того, как оно вписывается в условия опыта, которые происходят из «я». Простыми словами, «я» может познавать вещи, к которым это «я» имеет доступ и может их осознать, в условиях своей случайной фактичности. Соответственно, если феномен не «находится в согласии» или не «соответствует» способности познания этого «я», этот феномен не может появиться как феномен, то есть вместо феномена будут иметь место своего рода чувственная аберрация, нераспознаваемое нечто, чья концептуализация, если ее предпринять, будет носить эвристический и гадательный характер[93]. При «взгляде» на вселенную как творение, то есть как на насыщенный феномен, «я» испытывает принципиальное несоответствие между «явлением» вселенной, от которого ожидается, что оно предстанет способом, присущим обычным объектам, и субъективным опытом этого же «я», которое испытывает себя живущим в этой вселенной, единосущным ей, сопричастным ей. Соответственно, «я» не в силах конституировать вселенную как объект, концепция которого находилась бы в согласии с условиями опыта вселенной ввиду такого сопричастия. При этом несостоятельность объективации вселенной не означает, что мы имеем дело с явлением ничто и что сами слова о сопричастии вселенной являют собой пустую фразу. Здесь имеет место такое насыщение интуиции через сопричастие вселенной, избыток которой делает вселенную практически невидимой и непостижимой вплоть до того, что она воспринимается как невыносимая и несоизмеримая со способностями человека ее охватить. Вселенная, как насыщенный феномен, сопротивляется любой попытке установить взгляд на нее как на объект. Вселенная заполняет субъективность «я» до такого предела, что это «я» терпит неудачу и конституирование вселенной оказывается невозможным. Вселенная видима в принципе (в ее частях и моментах) но тем не менее на нее невозможно посмотреть (невозможно позиционировать «я» вовне вселенной)[94]. Этот вердикт в отношении вселенной как сотворения, по сути, воспроизводит то, что богословие определяет термином «апофатический»: мир как сотворение указывает на присутствие Бога в мире, но Бога нельзя увидеть. Действительно, если бы было возможно смотреть на вселенную как на сотворение, то есть увидеть ее как то, что было бы конституировано сознанием, то сотворенное как свободно обусловленное Богом являло бы эту свободную обусловленность в конституированном виде. Но это противоречило бы аспекту свободы в сотворении как его случайности, то есть его непредсказуемости, непредвиденности, другими словами, как «того», что обладает структурой событийности, превосходящей любой горизонт. Это также противоречило бы аутентичности Бога как трансцендентного.

Если осмыслить «встречу» с насыщенным феноменом вселенной из чисто человеческих проявлений, то состояние, которое испытывает человек, можно было бы охарактеризовать как невозможность адаптации ко вселенной, или, другими словами, как ощущение того, что вселенная – не дом для человека. По аналогии с мыслями Ж.-Ф. Лиотара, встреча с насыщенным феноменом может быть описана как возвращение в состояние раннего детства, ибо дети беспомощно предстоят странному и окружающему миру, не имея при этом способностей артикулировать то, что их окружает[95]. Лиотар указывает на радикальную конечность человеческих существ, следующую просто из факта их рождаемости в условиях актуально бесконечного окружения: отсюда следует несоизмеримость со вселенной, которая выступает по отношению к человеку как насыщенный феномен. Макс Шеллер выразил аналогичную мысль, введя в лексикон термин «сопротивления»: «Наличное бытие дается нам скорее в переживании сопротивления уже раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для нашей стремящейся, побуждаемой влечениями жизни, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное переживание действительности как переживание “сопротивления мира” предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям»[96].

Сводя эту мысль на уровень физического функционирования человека, насыщенный феномен являет себя тем, что лишает человеческое тело со-настроенности со вселенной. На тривиальном, пространственном уровне это просто означает, что тело человека находится во вселенной в «свободном полете», то есть его место во вселенной абсолютно случайно и тем самым абсолютно уязвимо. Даже когда космологи говорят о так называемой точной настройке физических параметров вселенной, чтобы жизнь была возможна (антропный космологический принцип), уязвимость как раз и состоит в самой этой точной настройке: в своей случайной фактичности она абсолютно случайна (космология не силах объяснить ее), а тем самым со-настроенность (attunement) тела человека и вселенной не обладает на уровне физики необходимой достоверностью. Человек существует во вселенной, но он чувствует себя как перемещенное лицо, не способное вернуться «назад», туда, где бы он имел абсолютную стабильность и укорененность, то есть ощущение дома. В немного более умудренном смысле человек, находясь в сопричастии вселенной и конституируя ее пространственно-временную целостность изнутри своей субъективности, по сути, как тело, не находится нигде во вселенной и тем самым лишен со-настроенности с ней (можно вспомнить об известной кантовской апории о том, что человек как носитель априорных форм чувственности пространства и времени, оставаясь при этом ноуменом, «находится» за их пределами[97]). Недостаток со-настроенности со вселенной указывает на тот пробел, несоответствие между чувственным восприятием вселенной и ее ментальным представлением или лингвистическим выражением в ситуации, когда человек вынужден испытывать ослепляющее воздействие вселенной как насыщенного феномена. Этот разрыв в непрерывности перехода от чувственного восприятия к его концептуальному оформлению указывает на радикальное отклонение от условий опыта, применимых к обычным явлениям, бедным в своем интуитивном содержании[98].

Мы подходим к решающему вопросу: что же «видит» «я» в условиях нарушенной связи между перенасыщением интуиции вселенной как сотворения и возможностью ее дискурсивной выразимости? Другими словами, что же является, то есть показывается, любому «я» в соприкосновении со вселенной как насыщенным феноменом? И ответ приходит (не неожиданно на путях феноменологического осмысления) из признания того, что «я» определенно осознает свою неспособность осуществить конституирование феномена «вселенная» раз и навсегда, как приспособленное к предсуществующим (аккумулированным в историческом времени) рубрикам опыта. Вселенная, получаемая при взгляде на нее как чистый дар, не может получить законченное оформление в мышлении в один конкретный момент времени. Можно сказать, что испытывать затруднение со вселенной как насыщенным феноменом означает быть в состоянии постоянного отчаяния удержать исчезающее присутствие вселенной, присутствие, которое постоянно напоминает «я» о непроясненной природе его взгляда на вселенную, с неизбежностью вытекающего из конечности этого «я» как составляющей тварного мира. Присутствие вселенной в человеческой жизни, также как и данность человека самому себе, являются следствием того, что вселенная дарует себя так, что «я» не является более независимым и априори. Именно это «я» позиционировано речью вселенной в пассивном залоге, становясь центром манифестации и раскрытия вселенной лишь постольку, поскольку сама вселенная как сотворение делает это возможным. «Я», будучи неспособным конституировать явление вселенной как целого, испытывает себя «отконституированным» этим явлением, находясь с самого начала своей фактичности в сопричастии и единосущии к нему[99]. «Я» испытывает себя субъектом диалога, который дан самим существованием вселенной человеку в его жизни. В этом смысле ответ человечества на приглашение участвовать в этом диалоге имеет модальность благодарения, то есть благодарности за дар бытия во вселенной. Предстоя вселенной, «я» не обладает никакой внешней и более общей точкой отсчета в своем опыте, который мог бы осмыслить интуицию принадлежности вселенной[100]. Вселенная, как насыщенный феномен, наполняет весь объем субъективности, снимая в ней любую раздробленность и фрагментарность и преодолевая интуицию пространственной протяженности. С точки зрения темпоральности вселенная всегда уже там[101], так что все события жизни субъекта развертываются из нескончаемого события самодарения вселенной, как постоянного вхождения в бытие, в котором непредвиденная сущность каждого последующего момента влечет за собой нескончаемую историчность и непредсказуемость существования. С пространственной точки зрения случайность появления жизни «я», которая непредсказуема и феноменологически закрыта для понимания этим «я», делает положение этого «я» во вселенной непостижимым просто потому, что то интуитивное «наводнение», которое заполняет «я» при его попытке осознать вселенную, делает эти самые попытки нереализуемыми и невозможными, оставляя «я» в полном непонимании своего места во вселенной. Любые представления о месте человека во вселенной в терминах пространственно-временной протяженности отражают лишь ту частичную и усеченную феноменальность, которой просто нет и не должно быть, если вселенная предстает как насыщенный феномен. Ибо насыщенный феномен невидим согласно количественным признакам, невыносим согласно качеству, безусловен на основе отношения и несводим к «я» в соответствии с модальностью. С феноменологической точки зрения вселенная как насыщенный феномен представляет концептуально согласованное завершение наиболее действенного определения феномена: этот феномен является сам собой, из себя, начинаясь из себя[102].

Вместо заключения

В заключение следует лишь отметить, что, несмотря на всю тщетность отконституировать вселенную как сотворение в рубриках мышления, человек, в соответствии со своей свободной волей, пытается это сделать, трансформируя эту предполагаемую, основанную на физической каузальности конституцию, в серию интенциональных актов сознания. Именно это сознание строит космологические мифы и их современные аналоги в математических теориях для того, чтобы преодолеть экзистенциальный дискомфорт своей фундаментальной амбивалентности между физическим единосущием и в то же время с «несонастроенностью» со вселенной. Однако эта «несонастроенность», то есть в конечном счете несоизмеримость со вселенной, приводит к тому, что весь символизм по ее конституции приобретает не более чем апофатический характер. По аналогии с картиной Рене Магритта, в которой под изображением яблока подписано «Это не яблоко», можно сказать, что вся бесконечная, в том числе и научная, герменевтика вселенной как сотворения приближает нас к пониманию того, что «Это не есть вселенная как сотворение». Именно поэтому свое участие в сотворении человек выражает в поиске вселенной как своей матери[103] или своего отца, когда жизнь во вселенной строится не только на основании ее разумного понимания, но на основе любви. Ибо именно само сотворение, согласно Библии, манифестирует безусловное и одностороннее первенство любви по отношению к бытию.

Уильям Кэрролл

Творение и наука в Средние века[104]

Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтаниями зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало.

Абу аль-Маали аль-Джувейни (1028–1085)[105]

Книга верного наставления

Немногие периоды в истории средиземноморских цивилизаций могут сравниться со Средневековьем по значению для понимания отношений между наукой, верой и культурой. В этом эссе я хочу рассмотреть одну из сторон этих отношений: развитие учения о творении в контексте того, что естественные науки и философия говорят нам о мире. Некоторые частности или, возможно, язык этих рассуждений могут показаться чуждыми, но я думаю, что наш интеллектуальный экскурс раскроет для нас некоторые темы, важные для современного понимания отношений между наукой и верой. Более того, мы, возможно, отдадим должное тем путям, на которые средневековые мыслители ислама, иудаизма и христианства вышли благодаря вопросам и анализу, предложенным в разных религиозных и культурных традициях.

Я хотел бы начать с замечания одного мусульманского богослова XI века: «Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтами зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало». Аль-Джувейни полагал, что осознание того, что у мира есть начало, неизбежно означает отвержение всякого заявления о его вечности и последовательно ведет к утверждению о его сотворении Богом. Он настаивал, что разумно считать мир ограниченным во времени, – это вытекает из его не-изначальности, – а на основании этого постулата прийти к тому, что есть Творец. Так как если существует во времени начало мира, то должен существовать Бог, приведший мир к существованию. Следовательно, знание о творении есть знание о божественной суверенности, которое ведет человека к религиозному подчинению Божьему плану.

Идея божественного творения всего «из ничего», становящаяся стандартной в исламе, иудаизме и христианстве, имеет свой источник в священных текстах, но также представляет собой основной богословский вывод о том, во что должно верить, – вывод, к которому пришли верующие по мере осмысления содержания своей веры.

Развитие учения о творении является особенно удачным примером темы нашего симпозиума, так как это часть более широкой истории принятия греческого научного мышления, в частности текстов неоплатоников и Аристотеля, исламскими, иудейскими и христианскими интеллектуальными сообществами. В Средние века в каждом из этих сообществ проходили широкие дискуссии об отношениях между богословием, философией и естественными науками – о том, что разум и вера говорят нам о природе, человеке и Боге. Как я уже говорил раньше, в этом эссе я хочу выявить некоторый смысл этих утонченных дискуссий и показать его особое значение для нас сегодня.

Восприятие греческой мысли исламским миром – история сложная. Задолго до появления ислама несториане в Сирии и Персии создали образовательные центры, переводившие греческие тексты на различные ближневосточные языки (особенно сирийский, а позднее арабский). К середине VIII века аббасидские халифы построили новую столицу – Багдад – и под их влиянием эллинизация исламского мира ускорилась. Халиф аль-Мамун (813–833) основал в Багдаде исследовательский институт, Дом мудрости, который стал переводческим центром. По легенде, халифу приснился Аристотель, отвечавший на его вопросы, и этот сон подвиг халифа отправить послов в Византийскую империю для приобретения греческих рукописей. Многие из первых переводчиков были христианами, следующими традиции тех, кто переводил греческие тексты на сирийский язык[106].

Как мы помним, в фокусе моих замечаний находится «религиозная обязанность… стремиться осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало», поэтому я хочу обратиться к вопросу о богословии и естественных науках в исламском контексте. Уже в 932 году состоялись знаменитые публичные дебаты в Багдаде о достоинствах «нового учения»[107]. В особенности сомнительной представлялась для многих мусульманских богословов (mutakallimun) греческая философия, в которой они видели подозрительно чуждый способ мышления. Прежде всего, интеллектуальное наследие древности несло с собой взгляд на вселенную как на вечно существующую. А вечный мир большей частью понимался как антитеза миру тварному. Богословы опасались, что вечный мир будет означать независимость мира от Бога как Его причины. Более того, мир следовало рассматривать как сотворенный из ничего, так как если Бог должен был формировать мир из какой-то предсуществующей материи, то появлялось бы нечто (эта самая материя), не зависящее от Бога.

Утверждение о временнóй конечности мира кажется необходимым для защиты представления об абсолютной свободе и суверенности Бога. Если вселенная имеет абсолютное начало, то для ее происхождения требуется Божественный Делатель. Однако решающий вопрос, на котором были сосредоточены мусульманские, иудейские и христианские ученые Средних веков, состоял в том, должен ли мир, если он сотворен Богом, иметь начало во времени, должен ли он быть конечным во времени? Утвердительный ответ означал бы, что только Бог вечен, а мир обязан быть конечным. Многие полагали, что вечная вселенная – вселенная необходимая – или в том смысле, что она не нуждается в причине, или в том смысле, что она не есть результат Божьего свободного выбора. Божественную суверенность и радикальную случайность сотворенного порядка необходимо было защитить от вторжения греческой логики и Аристотелевой науки, которые стремились обнаружить однозначную связь между причиной и следствием. Для Аристотеля истинное познание означало обнаружение однозначных истин – о том, что должно быть и не может быть иначе. Но всякая необходимость, привнесенная в тварный порядок, кажется угрозой Божьему всемогуществу, так как в этом случае получается, что Бог принуждается к действию строго определенным образом, и, соответственно, многие богословы склонялись к радикальному окказионализму, в котором все события в мире рассматриваются как поводы для божественного действия. Только Бог является истинной причиной всего, что происходит.

Позиция, которой опасались многие мусульманские богословы, может быть найдена в работах аль-Фараби (870–950), основавшего курс изучения Платона и Аристотеля в Каире, и Авиценны (980–1037), чьи труды в области медицины, натурфилософии и метафизики стали чрезвычайно влиятельными. Их работы дали блестящий пример того, как греческая мысль могла быть усвоена исламским миром. Для Авиценны взгляд на Бога как абсолютно необходимое бытие и на сотворенный порядок вещей лишь как на возможный, является ключом к пониманию творения. Все, кроме Бога, само по себе только возможно и, следовательно, для своего существования нуждается в Боге как причине.

При объяснении типа действующей (или эффективной) причинности, которую включает в себя творение, Авиценна отмечает важное различие между подходами метафизиков и ученых-естественников к обсуждению этой причинности:

… метафизики понимают под действующей силой не только принцип, лежащий в основе движения, как это делают натурфилософы (то есть ученые-естественники), но и принцип, лежащий в основе существования и приводящий к существованию, такой, как Творец мира[108].

Таким образом, утверждается более широкий смысл понятия причины, чем это принято в естественных науках. Для Авиценны метафизика имеет решающее значение. Он отмечает, что размышление над тем, что значит существовать, приводит к выводу, что сущность вещей отличается от их существования. На основании онтологического различения между сущностью и существованием Авиценна показывает, что все сущности за исключением Бога (в котором это различие исчезает) требуют причины для своего существования. Так как существование не является частью сущности вещей, оно должно объясняться причиной, внешней по отношению к самой существующей вещи, а в конечном итоге должна быть Беспричинная причина.

Сегодня мы слишком часто теряем это важное понимание таких мыслителей, как Авиценна, которое помогает провести различие между онтологическим источником вселенной – ее творением – и вопросом о ее временнóм начале. Авиценна помогает нам избежать путаницы между вопросами метафизики о творении и вопросами, касающимися объяснения изменений. Естественные науки, включая космологию и эволюционную биологию, имеют своим предметом изменяющийся мир в широком смысле этого слова. Но, как показывает Авиценна, естественные науки не пытаются объяснить существование в его фундаментальном метафизическом смысле. Поэтому ошибкой является использование естественно-научных аргументов как для отрицания, так и для утверждения тезиса о творении. Пример подобного рода путаницы можно увидеть во взглядах современных космологов, таких, как Стивен Хокинг, который считает, что в результате развития современной космологии вопрос о происхождении вселенной вошел в «сферу действия науки». Собственная теория Хокинга исключает начало и, следовательно (как он думает), Творцу здесь нечего делать. Вселенная, описываемая Хокингом и другими как продукт современной науки, – это вселенная самодостаточная, исчерпывающе постигаемая естественными науками. Такая вселенная, похоже, нуждается в очень малой степени или совсем не нуждается в Боге иудейского, христианского или мусульманского откровения. Некоторые полагают, что представление о Боге является интеллектуальным артефактом из менее просвещенной эпохи. Изучение средневековой дискуссии о творении заставит ученых-естественников отказаться от всяческих попыток представить концепцию творения как устаревшую.

Одной из характерных черт авиценновского объяснения творения как проистекающего из первичного источника бытия и постигаемого было следующее рассуждение: так как источник всего вечен, то и все, что проистекает из этого источника, тоже должно быть вечным, но тогда, поскольку вечный мир обычно понимается как мир, необходимо существующий, мир, который должен был произойти от Бога, то он перестает быть свободным творческим актом Бога. Авиценна старается быть верным греческой метафизике (особенно неоплатонической традиции) и также утверждать случайность сотворенного порядка. Хотя мир необходимо происходит от Бога и является вечным, он принципиально отличен от Бога в том, что в себе самом он является только случайным и требует причины для своего существования. Бог, в свою очередь, является необходимым в Себе Самом и, следовательно, не нуждается в причине. Случайное существование, не являясь необходимым само по себе, необходимо вследствие другого или посредством другого. Авиценна считал, что случайность описываемого им мира не отвергает природной необходимости. Конечные творения случайны сами в себе, но необходимы по отношению к своим причинам, а в конечном счете – по отношению к Богу. Мир без отношений необходимости становится миром непостигаемым. Но в то же самое время есть опасность, что необходимый мир – это мир самодостаточный, мир, который не может не существовать, нечто, кажущееся противоположным миру, сотворенному Богом. По меньшей мере такой необходимый мир был бы неизбежно выплескивающимся из первичного источника бытия. Объяснение абсолютного происхождения мира, которое предлагалось Авиценной в терминах необходимой эманационистской схемы, было привлекательным, так как, похоже, отдавало дань и необходимости, и зависимости. Необходимость требовалась греческой наукой для сохранения постигаемости мира; зависимость требовалась богословием для сохранения «происхождения» мира. Творение для Авиценны – это онтологическое отношение, отношение в порядке бытия, не связанное со временем. В действительности Авиценна разделял принятую греками точку зрения о том, что вселенная вечна. Очевидно, что его понимание эманации существующих вещей из первичного источника, исключавшее свободное действие Бога, имело смысл только в случае вечной вселенной. Вопрос заключался (и заключается) в том, сочетается ли эманационистская метафизика с творением, сочетается ли она с Богом, открывающимся в Коране и Библии.

Именно эти вопросы подвигли аль-Газали (1058–1111), юриста по образованию, мистика (в Персии и Багдаде), высказаться против того, что он считал угрозой исламу в мыслях философов, подобных Авиценне. В работе «Опровержение философов» (Tahafut al-Falasifah) аль-Газали развивает широкую критику греческой мысли. Он защищает то, что он называет ортодоксальным исламским учением, от принятой Авиценной концепции вечной вселенной. В понимании аль-Газали вечный мир является антитезой миру сотворенному. Вечный мир не может зависеть от действия Бога, так как он оказывается самодостаточным. Тем самым аль-Газали утверждал, что одних философских аргументов достаточно, чтобы убедиться в ложности теории вечной вселенной.

Заблуждением, которое аль-Газали обнаружил в позиции Авиценны, было определение мира как одновременно вечного и сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность Бога означает, что только Он является единственной истинной действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна и другие философы пытались думать как раз о причинах в природе, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусульманским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Корана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.

Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опровержение опровержения» (Tahafut al-Tahafut) защитил греческую философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное творение не только постигаемо, но и является «самым правильным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что если Бог – причина мира, то есть что Он – та действующая сила, которая приводит мир к существованию, то такая причинность требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть одновременно вечным и результатом божественного действия, поскольку какой бы то ни было результат действия другого может появиться только после начала действия этого другого. Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть другого, даже божественного Другого, в качестве дающего начало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле самодостаточности, беспричинности.

Тогда вечный мир, понимаемый в смысле продолжительности без начала или конца, не входит в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и полная самодостаточность.

Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным, может идентифицироваться с причиной его существования. С другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле неограниченной продолжительности, но и в смысле полной самодостаточности, оказывается совершенно независимым от какой-либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо, беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристотелю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем самым он проводит различие между миром, который существует вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что он сотворен таким.

Даже при том, что Аверроэс считал вечную сотворенную вселенную действительно возможной, он отвергал идею творения из ничего в жестком смысле. Он полагал, что творение представляет собой вечное превращение Богом потенциальных возможностей в реально существующие вещи. Для Аверроэса доктрина творения из ничего противоречит существованию природной причинности во вселенной, так как если бы было возможно произвести что-то из абсолютного ничто, то не было бы гарантий, что у определенных следствий должны быть определенные причины. Во вселенной без реальной природной причинности «специфические возможности для того, чтобы действовать или быть предметом действия, сводились бы к беспорядку», а причинные отношения – «к простой случайности». По Аверроэсу, если бы вселенная была сотворена из ничего, то в ней была бы невозможна наука о природе.

Рассмотрение учения о творении и концепции науки было важным также для другого мыслителя XII века, иудейского богослова и философа Маймонида (1135–1204). В своем монументальном труде «Путеводитель растерянных» Маймонид утверждает, что «вопрос о вечности мира неразрешим на основании одного только разума»[109]. Вместе с Аверроэсом Маймонид критичен по отношению к тем мусульманским богословам, которые приписывали все причинное действие только Богу. Без необходимой связи между причиной и следствием, наблюдаемой в природном порядке, мир был бы непостигаемым, а наука о природе – невозможной.

Кроме того, он критиковал их высказывания о том, что мир не вечен и, следовательно, сотворен из ничего. Маймонид считал, что человеческий интеллект не может с уверенностью знать, является ли вселенная вечной или «сотворенной во времени». Максимум того, что возможно верующему, – это отвергать «доказательства философов, основанные на вечности мира». Маймонид критически относился к методам тех богословов, которые пытались сначала обосновать временнóе сотворение мира из ничего, а затем выводить из такого творения существование Бога.

Особенно Маймонид был встревожен тем, что он считал опасностью неоплатонического эманационизма, в котором учение о творении и вечность мира соединялись таким образом, что отвергали свободное действие Бога. Как мы уже видели, вечная вселенная является естественным следствием взгляда на творение как эманацию. Далее Маймонид указывает, что теория эманации означает необходимость творения, такую реальность, которая истекает спонтанно и непосредственно из Бога, – представление, исключающее свободу Бога. В действительности он полагал, что аристотелевская убежденность в вечности вселенной включала в себя необходимость, несовместимую с божественной свободой и исключающую наличие цели в природе. В то время как вселенная, являющаяся результатом Божьего свободного выбора, раскрывает цель Творца. Вновь мы видим, насколько важно, чтобы концепция творения отдавала должное свободе Бога.

Если мы обратимся теперь к христианскому контексту, то мы должны отметить, что ранние христианские мыслители IV, V и VI веков уже отделяли христианское учение о творении от эллинистической мысли, утверждая, что мир не вечен и сотворен из ничего. Однако к XIII столетию христианские богословы трудились уже в более богатой интеллектуальной традиции, включавшей в себя работы мусульманских и иудейских мыслителей наряду с греками, такими, как Аристотель, чьи труды были лишь незадолго до этого переведены на латынь. В 1215 году IV Латеранский собор официально объявил учение о творении из ничего и временнóм начале мира догматами Католической церкви. Однако позднее, в XIII веке, Фома Аквинский (1224–1274) развил это учение в большей полноте, при этом Фома широко пользовался мнениями Авиценны, Аверроэса и Маймонида по мере выработки им такого понимания творения, которое соответствовало бы требованиям разума и христианской веры.

От самых ранних до самых последних своих работ Фома Аквинский утверждал, что вечная сотворенная вселенная возможна. На основании веры Фома считал, что вселенная не вечна. Но он полагал, что Бог мог сотворить вечную вселенную. Хотя разум говорит о постигаемости вечной сотворенной вселенной, Аквинат думал, что разум сам по себе оставляет нерешенным вопрос о том, является ли вселенная вечной. В этом он следовал Маймониду и противоречил Авиценне, который считал, что вселенная должна быть вечной.

В противоположность Аверроэсу, например, Аквинат полагал, что мир, сотворенный ex nihilo (все равно, вечный или ограниченный во времени), поддается научному пониманию. Так понимаемое творение не разрушает автономности того, что сотворено: тварные сущности могут действовать и действуют как реальные вторичные причины, причины, обнаруживаемые в естественных науках. Бог как причина настолько превосходит тварный порядок, что Он может быть причиной таких сущностей в этом порядке, которые сами будут причинами. Тем самым вечная вселенная не обязана быть (как считали Маймонид, аль-Газали и другие) необходимой вселенной, вселенной, не являющейся результатом свободного творческого действия Бога. Такая вечная сотворенная вселенная не имела бы первого момента своего существования, но, как отмечал и Авиценна, тем не менее имела бы причину для своего существования. В действительности Фома считал, что, если оставить в стороне вопрос о вечности вселенной, разум сам по себе может свидетельствовать, что вселенная сотворена.

Ключевым моментом в анализе Фомы Аквинского является различение между творением и изменением, он часто говорит: creatio non est mutatio (творение – это не изменение). Естественные науки, аристотелевские или современные, имеют своим предметом мир изменяющихся вещей, от субатомных частиц до желудей и галактик. Там, где есть изменение, всегда что-то должно меняться. Древние были правы, из ничего не выйдет ничего, если слово «выйдет» означает изменение. Все изменения требуют чего-то изменяющегося.

С другой стороны, сотворить – значит быть радикальной причиной всей реальности существования. Быть совершенной причиной для существования чего-то не означает произвести изменение в чем-то; следовательно, сотворить – не значит работать над каким-то уже существующим материалом. Если предварительно существует что-то, что затем используется в акте продуцирования чего-то нового, то совершающий это продуцирование перестает быть совершенной причиной этого нового. Но акт творения и является именно такой совершенной причиной. Как пишет Фома в работе On Separated Substances (c. 9, п. 49): «В дополнение к способу появления чего-то через изменение или движение должен быть способ появления или происхождения вещей без всякого видоизменения или движение через сообщение бытия (per influentiam essendi)». Сотворить – это значит придать существование, и все вещи зависят от Бога из того факта, что они есть. Бог не берет «ничто», чтобы сделать из «него» нечто. В действительности всякая вещь, оставленная сама по себе, отделенная от причины своего существования, была бы абсолютным ничто. Творение – это не исключительно удаленное событие, это продолжающееся совершенное сообщение существования тому, что есть. В фундаментальном смысле творение – это вообще не событие.

Это понимание творения как метафизической зависимости не может быть опровергнуто космологическими рассуждениями наших дней, говорящими о бесконечном цикле Больших взрывов, в которых новые вселенные возникают из черных дыр в других вселенных. Ведь все эти вселенные, вырывающиеся друг из друга, зависят от Бога как причины своего существования. Несмотря на то что Большой взрыв традиционно считается точкой сингулярности, в которой порождаются время и пространство, Фома предостерег бы верующих от ошибки использования Большого взрыва как научного доказательства творения.

В том, что я здесь описал, мы можем увидеть некоторый смысл богатого и утонченного диалога о творении в богословии и науке, происходившего в Средние века. Греческая философская традиция предоставила важное интеллектуальное и культурное пространство, в котором отдельные религиозные различия оказались в некотором роде нерелевантны, а общие вопросы, подобные тому, как понимать творение, могли исследоваться[110].

Фома Аквинский внес значительный вклад в этот диалог. Фома проводит различие между творением, понимаемым философски как полная зависимость всего сущего от Бога как причины, и творением, понимаемым богословски, которое включает в себя все, что говорит философия, и добавляет, среди всего прочего, существование абсолютного начала во времени. Подобно Авиценне, Фома считает, что метафизика может доказать, что все вещи зависят от Бога как причины их существования. И вместе с Авиценной Фома показывает, что нет никакого конфликта между творением и любыми утверждениями естественных наук, так как естественные науки имеют своим предметом мир изменяющихся вещей, а творение – это не изменение. Являются ли описываемые изменения биологическими или космологическими, бесконечными или ограниченными во времени, они остаются процессами. Творение же отвечает за существование вещей, а не за изменения в них. Далее Фома полагает, что абсолютная суверенность Бога, выражаемая, например, в доктрине о творении из ничего, столь важной для аль-Газали и ему подобных, не требует отрицания существующих реальных причин в природе. Вместе с Аверроэсом Фома настаивает на том, что мир поддается научному анализу в терминах причинности. Но, как я уже отмечал, в отличие от Аверроэса, Фома не считает необходимым отвергнуть концепцию творения из ничего, чтобы защитить возможность существования науки о природе. Также, согласно Фоме, вечная вселенная не обязательно означает вселенную необходимую, вселенную, которая не является результатом свободного выбора Бога. Вместе с Маймонидом Фома полагает, что разум сам по себе не может познать, вечна вселенная или нет. Он считает ошибкой стремление обосновать творение ex nihilo как попытку научно доказать, что у мира есть временнóе начало. Тем не менее разум может показать в дисциплине метафизики, что мир имеет происхождение – он сотворен ex nihilo. Утверждение веры, что у вселенной есть начало во времени, дополняет то, что о творении познает разум. Богословский анализ творения, проведенный Фомой, гораздо богаче, чем только признание, что мир имеет начало. Он видит все исходящим от Бога и возвращающимся к Нему. Более того, вся вселенная творений, духовных и материальных, обладает динамическими характеристиками, аналогичными внутренней динамике божественных Личностей в Троице. Глазами веры можно увидеть весь тварный порядок как vestigium Trinitatis. Но во всем этом богословское понимание Фомы питается его философским анализом; можно сказать, что Фома – философ потому, что он богослов.

Средневековые дискуссии о творении в богословии и естественных науках могут помочь нам преодолеть несколько искушений:

1) подчеркивать Божье всемогущество и отрицать какую бы то ни было реальную автономию в природе и человеке; 2) защищать реальную автономию в природе и человеке путем ограничения Божьего всемогущества тем или иным способом (что происходит, например, в современном богословии). В более общем смысле эти дискуссии помогут нам избавиться от искушений: 1) смотреть на религиозную веру с подозрением как на своего рода слепой фанатизм или настаивать на том, что вера должна подчиниться разуму;

2) смотреть на разум с подозрением или, что бывает чаще, отвергать с позиции веры всякую реальную независимость философии и естественных наук от религиозных воззрений[111].

Папа Иоанн Павел II часто замечал, что наука и религия нуждаются друг в друге. Так, ученые должны признать, что естественные науки сами по себе никогда не смогут предложить «подлинную замену познанию истинно предельного». Он писал: «Наука может очистить религию от ошибок и суеверий; религия может очистить науку от идолопоклонства и ложных абсолютов. Каждая из них может ввести другую в более широкий мир, мир, в котором обе они могут расцветать»[112]. Для папы, а я считаю, что он прав, истины, открываемые естественными науками, не несут в себе угрозы для настоящей религиозной веры. То, что говорит разум, и то, что утверждает вера, дополняют друг друга, а не противоречат друг другу. Между разумом и верой нет реального конфликта. В конце концов, Бог – автор и разума, и откровения.

Перевод с английского Андрея Черняка

Уильям Кэрролл

Фома Аквинский и современная космология: творение и начало Вселенной[113]

Большой адронный коллайдер, запущенный Европейской организацией по ядерным исследованиям (CERN), представляет собой «величайший прорыв к пониманию книги Бытия 1:1 – того, что произошло в начале. Это машина Бытия. Она поможет воссоздать величайшее событие в истории вселенной». Микио Каку, профессор Сити колледжа Нью-Йорка (30 марта 2010 года)[114].

В конце марта 2010 г. начал плановую работу Большой адронный коллайдер, разработанный CERN[115]. С этим гигантским ускорителем частиц, построенным на глубине трехсот футов (ок. 90 метров) на границе между Францией и Швейцарией, физики связывают большие надежды на прояснение вопроса о том, каким было состояние вселенной непосредственно после Большого взрыва[116]. Некоторые СМИ уже прозвали этот ускоритель «машиной Бытия» и с легкостью объявили, что проводимые эксперименты позволят нам, говоря словами одного из журналистов Le Monde, «прояснить тайну творения вселенной»[117].

Достижения космологии и физики элементарных частиц давно дают пищу фантазиям о все новых откровениях о мире, которые якобы могут дать естественные науки[118]. Казалось бы, несложно увидеть взаимосвязь между развитием космологии, исследующей начало мироздания, и богословскими рассуждениями о творении. Однако следовало бы осторожно подходить к объяснениям космологов, к их попыткам интерпретировать разные факты, к их видению творения. Что космология может рассказать нам о «тайне сотворения вселенной»? Ответ на этот вопрос потребует от нас предельно ясного понимания исследовательских границ естественных наук, философии и богословия. Стивен Хокинг однажды произнес ставшую крылатой фразу, что его космологическая модель, отрицающая начало вселенной, «не оставляет никакой работы для творца». Теории, исследующие то, что произошло «до Большого взрыва», как и те, которые признают возможность бесконечной последовательности больших взрывов, для многих выглядят привлекательно именно потому, что они отрицают принципиальное начало вселенной и тем самым делают Творца неуместным. И наоборот, многие видят в космологии Большого взрыва, постулирующей абсолютное начало мироздания, прочную научную базу – если не готовое доказательство – для обоснования сотворения мира. Они аргументируют это тем, что первоначальная «сингулярность» за пределами категорий пространства и времени указывает на сверхъестественную причину зарождения вселенной. В обоих случаях космология рассматривается как поставщик релевантной информации о том, была вселенная сотворена или нет.

Примером попытки некоторых исследователей космоса избавиться от так называемой «мучительной сингулярности» Большого взрыва может служить работа Нейла Турока. Используя данные «теории суперструн», Турок предлагает модель, согласно которой зарождение нашей вселенной было результатом столкновения гигантских четырехмерных мембран. Вселенная по Туроку – это бесконечный цикл многих вселенных, сталкивающихся друг с другом. Турок считает, что его модель «по-философски привлекательна… Время бесконечно, пространство тоже, и они всегда существовали… И это именно то, о чем мечтают приверженцы стационарной модели вселенной. Наша модель реализует их задачи»[119]. Турок обращает внимание на то, что многие космологи 1950-х и 1960-х годов неохотно принимали теорию Большого взрыва, поскольку, если бы вселенная имела такое начало, то исходные условия были бы в некотором смысле случайными, т. е. не вписывались бы в границы объяснительной модели естественных наук. Первоначальные условия, следовательно, должны были бы иметь источник за пределами исследовательского домена естественных наук. Они указывали бы на существование Творца, но в исследовании Турока для них не остается места, равно и для самого Творца[120]. Можно вспомнить наблюдение сэра Мартина Риза, что есть три возможности объяснить наличие тех параметров («всего шесть чисел»), на которые опирается современная космологическая рефлексия и которые обеспечивают благоприятную космическую среду для жизни – это совпадение, провидение и множественность вселенных[121]. Отвергая первые две, Риз постулирует сценарий множественных вселенных, исключающий необходимость специального объяснения мира, в котором мы живем[122]. Примерно ту же аргументацию мы обнаруживаем в новой книге Стивена Хокинга[123] The Grand Design, которая совсем недавно вышла в свет. Автор пишет: «Спонтанное творение – вот причина, по которой существует скорее что-то, нежели ничто, и по которой существует вселенная, существуем мы. Нет необходимости призывать Бога, … чтобы вселенная пришла в движение». Его принципиальный аргумент состоит в том, что, если мы считаем нашу вселенную одной из бесконечного числа других, то нам не нужно прибегать к специальным объяснениям (к Великому Конструктору) того, как возникли начальные условия, сделавшие возможным появление жизни и наше существование. По его словам, «как Дарвин … объяснил, каким образом кажущееся чудесным устройство живых форм могло появиться без вмешательства высшего существа, так же и концепция множественных вселенных может объяснить тонкий строй физических законов без апелляции к доброму творцу, создавшему мир для нашей пользы».[124] Но, как нам предстоит увидеть, Великий Конструктор, отвергаемый Хокингом, – не Творец, или по крайней мере не тот Творец, которого имеют в виду традиционные философия и богословие.

В этом месте я бы хотел обозначить важнейшую тему этих дебатов: вопрос, фиксирует ли космология начало вселенной, и если да, то готова ли она принять идею о творении. Несмотря на фундаментальные различия в современных космологических интерпретациях, существует принципиальное согласие в том, что под творением вселенной следует понимать ее начало во времени.

Новости об экспериментах, проводимых CERN, возродили интерес к вопросам, затрагивающим отношения между физикой и творением, но, к сожалению, многие дискуссии на эту тему базируются на старом ошибочном понятии о том, что именно физика, философия и богословие могут нам сказать о мире и его происхождении. Это верно даже тогда, когда более осторожные исследователи напоминают нам, что Большой андронный коллайдер может в лучшем случае пролить свет на самую раннюю стадию формирования Вселенной, непосредственно следующую за Большим взрывом, но не на обстоятельства самого взрыва.

Одно из недоразумений между творением и естественными науками коренится в широко распространенном пристрастии к своего рода «тотализирующему натурализму». Согласно этой точке зрения, вселенная и те процессы, которые в ней происходят, не нуждаются в объяснениях, выходящих за рамки категорий естественных наук. Современная наука выдвигает притязание на полную самодостаточность при объяснении всего, что во вселенной нуждается в объяснении. Говорим ли мы об интерпретации самого Большого взрыва (как квантовое туннелирование из ничего), или о варианте гипотезы множественных вселенных, или о самоорганизующихся принципах биологических изменений – вывод, многим кажущийся неизбежным, состоит в том, что нет нужды апеллировать к творцу, т. е. к какой-либо первопричине, находящейся за пределами естественного порядка. Вот как это сформулировал космолог Ли Смолин:

Мы, человеческие существа, – вид, который делает вещи. Когда мы обнаруживаем что-то сложно и совершенно устроенное, у нас рождается инстинктивный вопрос: «Кто это сделал?» Важнейший урок, который нам следует усвоить, если бы хотим приблизиться к научному пониманию вселенной, – это что такой вопрос в данном случае некорректен. Действительно, вселенная прекрасна по своему внутреннему устройству. Но это не означает, что она была создана кем-то вне ее пределов, поскольку вселенная по определению есть все, что существует, и нет ничего вне ее. И так же по определению не могло быть ничего, что бы предшествовало ее возникновению и стало ее причиной, поскольку, если бы оно существовало, оно должно было бы быть ее составной частью. Поэтому основной принцип космологии должен звучать так: «Нет ничего за пределами вселенной». … Из этого первого принципа следует, что мы воспринимаем вселенную по определению как замкнутую систему. Это означает, что объяснение всего, что происходит внутри вселенной, может быть дано лишь на основании тех вещей, которые в ней присутствуют[125].

Поэтому, независимо от того, какого рода «творение» будет открыто или оспорено наукой посредством ускорителей частиц или сложнейших математических моделей, это будет научный отчет о зарождении вселенной, включающий, говоря словами Смолина, принципы, выведенные из самого мироздания. Но такая концепция «творения» не имеет ничего общего с тем, что традиционно понимается под этим словом в философии и богословии. Дистанция между малой долей секунды после Большого взрыва и творением – бесконечна. Приближаясь к Большому взрыву, мы не приближаемся к творению. Так как творение, как мы увидим, – это вообще не событие, оно не может быть предметом исследования космологии; это – тема для метафизики и богословия. Подобным образом, «ничто» некоторых космологических моделей, говорящих о Большом взрыве как о «квантовом туннелировании из ничего», это не ничто в традиционном понимании творения из ничего. «Ничто» космологической рефлексии вполне может кардинально отличаться от нашей вселенной, но это не то абсолютное ничто, которое принципиально для творения; это лишь то, о чем теории просто не могут ничего сказать.

Недоразумения, касающиеся творения и космологии, как я уже отмечал, простираются от отрицания творения, потому что вселенная понимается как нечто, не имеющее начала[126], до объяснений творения в сугубо научных терминах (таких как квантовое туннелирование), избегая всякого обращения к Творцу, и до противоположных утверждений, что сам Большой взрыв служит некоторого рода научным гарантом веры в божественные истоки вселенной. Напротив, следуя за рассуждениями Фомы Аквинского в XIII в., мы можем признать, что творение не есть предмет космологии. Концепция творения есть метафизическое и богословское осмысление того факта, что все существующее, в какой бы форме оно ни существовало, зависит от Бога как своей первопричины. Предметом естественных наук является мир изменчивых вещей, от субатомных частиц до галактик. Везде, где происходит изменение, должно быть что-то меняющееся. Будь то изменения биологического или космологического свойства, не имеющие начала и конца или временно ограниченные, – все они не перестают быть процессами. Творение же есть радикальная причинность всего сущего и того, что когда-либо существовало. Творение – не изменение. Быть причиной существования чего-либо не значит производить изменение или работать с уже существующим материалом. Когда говорят, что Бог творил «из ничего», это означает, что Бог не использовал чего-либо для творения всего, что есть. Это не предполагает изменения «ничто» в «нечто». Космология вместе с другими естественными науками исследует изменения; она не занимается метафизическими и богословскими проблемами творения; она не отвечает на вопрос, почему существует что-то, а не ничто. Ошибкой было бы прибегать к естественнонаучной аргументации для отрицания факта творения. Столь же ошибочно пользоваться данными космологии для подтверждения этого факта. Разум (равно как и вера) ведет к познанию Творца, но путь к нему лежит в плоскости метафизики, а не естественных наук. Дискуссии о творении отличны от дискуссий о порядке и устройстве, поскольку исследуют источник этого порядка и устройства. Учение о творении дает объяснение тому, почему вообще существует материя.

В дальнейшем, во избежание двусмысленности, нам необходимо также признать разночтение в понимании самого термина «творить». Часто мы говорим о человеческом творчестве, особенно применительно к произведениям изобразительного искусства, музыки и литературы. Для Бога «творить» означает нечто совершенно иное, нежели для человека. Когда люди что-то производят, они берут уже существующий материал и создают нечто новое. Творческий акт человека не становится совершенной причиной того, что выходит из-под его рук, в то время как творческий акт Бога именно таков; как раз этот смысл совершенной причинности содержится в выражении «из ничего». Быть совершенной причиной всего можно лишь обладая бесконечной властью, а ни у одного творения, включая человека, этой власти нет. Бог хочет, чтобы вещи были – и они возникают. Говоря, что Бог является совершенной причиной всего, мы не оспариваем роль других причин, составляющих часть естественного тварного порядка. Творения, как одушевленные, так и неодушевленные, служат причиной широкого спектра изменений, происходящих в мире, но только Бог – универсальная причина бытия как такового. Причинность Бога так далеко отстоит от причинности творения, что между ними нет конкуренции, так что нам нет необходимости «ограничивать» причинность Бога для того, чтобы расчистить место для причинности творения. Бог – причина того, что творения обладают причинностью[127].

Уже в XIII в. были заложены принципиальные основы для осмысления связи учения о творении с естественными науками. Работая в ключе аристотелевской метафизики и дополнив свои знания лучшим из того, что было создано мусульманскими и иудейскими мыслителями, равно как и его христианскими предшественниками, Фома Аквинский произвел анализ взаимоотношений между учением о творении и наукой, который до наших дней не утратил своей актуальности. Так, Фома пишет: «Необходимо, чтобы над и за причиной возникновения, благодаря которой что-то появляется посредством изменения или перемещения, стояла причина возникновения или зарождения вещей, не связанная с изменениями или перемещениями, совершающая непосредственное вдыхание бытия»[128].

Творение по существу не есть какое-то отдаленное по времени событие, это скорее постоянно действующая причинность существования всего сущего.[129] В момент, когда Бог перестал бы быть причиной существования всего сущего, ничего бы не осталось. Творение касается, прежде всего, происхождения вселенной, а не ее начала во времени. Важно осмыслить различие между происхождением и началом. Первый термин описывает полную, непрерывную зависимость всего сущего от Бога как своей первопричины. Все, что было сотворено, имеет свою причину в Боге. Однако нам не следует думать, что из факта творения следует временное начало всех сотворенных вещей. Вполне возможно временно́е начало вселенной, соответствующее традиционной интерпретации начала книги Бытия, но не будет также противоречием допустить возможность вечной сотворенной вселенной, поскольку, даже если бы у нее не было начала, у нее все равно было бы происхождение, она все равно была сотворена. Именно такую позицию отстаивал Фома Аквинский, принимая как предмет веры временное начало вселенной, но одновременно защищая возможность вселенной тварной и вечной. Ошибкой было бы утверждать, что сотворенность необходимо влечет за собой начало во времени.

Это порождает серьезные недоразумения в современной дискуссии о том, могут ли открытия космологии служить аргументами за или против творения вселенной.

Фома также полагал, что ни наука, ни философия не в состоянии ответить на вопрос, имела ли вселенная начало во времени. Он считал, что метафизика может показать нам, что вселенная сотворена[130], но он бы возразил тем, кто сегодня, используя, например, космологию Большого взрыва, заключают, что вселенная имела начало и, следовательно, была сотворена. Фома всегда предостерегал от использования неадекватных аргументов для доказательства истин веры. «Сингулярность» в традиционной космологии Большого взрыва может предложить картину начала наблюдаемого нами мира, но мы не можем заключить, что именно этот момент был абсолютным началом, тем самым, которое указывало бы на акт творения. Как утверждают некоторые современные космологи, мы можем предполагать существование чего-то до Большого взрыва. Так, Габриеле Венециано, физик-теоретик из CERN и один из отцов-основателей теории суперструн в конце 1960-х годов, отметил, что «предвзрывное состояние вселенной стало передним краем космологии»[131].

Обращаясь к вопросу о возможностях прочтения начала книги Бытия, Фома Аквинский отмечает, что принципиально важен «факт творения», а не «способ или метод» формирования мироздания[132]. Вопросы, касающиеся порядка, структуры и возможностей природы относятся к «способам и методам» формирования вселенной. Попытки естественных наук дать объяснение этим аспектам природы не бросают вызова «факту творения». Мир с началом во времени – это возможный мир, который сотворил Бог. Может быть, намного проще принять, что мир, имевший абсолютное временное начало, есть мир сотворенный, и этот мир особенно подходил бы для понимания священной истории, столь важной для верующих людей. Но вечный мир, не имевший начала во времени, не перестал бы от этого быть миром сотворенным.

Космологические теории легко используются – или, скорее, ими злоупотребляют – для подтверждения или опровержения факта творения. Но всякий раз, как я уже подчеркивал, «творение» неразрывно связывается с конечностью во времени, так что быть сотворенным необходимо означает начать существовать; с этой точки зрения, опровергать начало означает опровергать творение. Гений Фомы Аквинского делал различие между философским пониманием творения, без ссылок на временность, и его богословским пониманием, которое признает абсолютное временно́е начало вселенной[133].

Мы имеем дело с широко распространенным недоразумением: не проводится различия между творением и изменением, и отсюда возникает непонимание того, что естественные науки, включая космологию, не могут высказываться о первопричине существования вещей. Творческая власть Бога осуществляется на протяжении всей космической истории, какими бы ни были пути этой истории. Никакое объяснение космических или биологических изменений, на какую долю вероятности оно бы ни претендовало, не может оспорить метафизическую сторону творения, т. е. зависимость существования всех вещей от Бога как их первопричины[134]. Когда некоторые мыслители отрицают творение на основании естественнонаучных теорий, или используют космологию для доказательства творения, или отвергают данные науки, защищая творение, они неправильно понимают творение или естественные науки, либо то и другое одновременно. Эксперименты, начатые CERN, могут дать новое неожиданное понимание природы вселенной на самом раннем этапе ее существования, но они ничего нам не скажут о ее творении.

Перевод с английского Ольги Хмелевской

Нильс Грегерсен

Идея глубокого воплощения: библейские и патристические источники[135]

…как же беспредельное может быть объято атомом?

Cвт. Григорий Нисский

Великий Катехизис, X

Цель этого эссе – развить идею «глубокого воплощения» в рамках богословия, опирающегося на библейские и патристические источники. Я впервые употребил этот термин в 2001 году, в контексте представления об эволюционной христологии. Уже тогда я утверждал, что так называемая «высокая» христология, которая предполагает предвечное сыновство Иисуса Христа, полностью совместима с пониманием того, что воплощение проникает в самые глубины материального мира. С этой точки зрения Сын Божий принял на себя не просто тело конкретного человека, Иисуса из Назарета, но живое и хрупкое тело, подверженное распаду и смерти, благодаря чему Бог объединился с биологическим миром страдающих существ. Далее, следуя церковной традиции, радикальное воплощение Бога в Иисусе лучше всего можно сформулировать, исходя из учения о Троице, состоящего в том, что Бог есть находящаяся в постоянном общении с собой любовь, и потому он по природе щедр. «В природе Бога – раздавать и делить с другими. Так же, как в природе света – распространяться, Бог не хочет и не может делать ничего иного, как сообщать жизнь, радость и смелость любому, кто соединен со Христом. Присутствие Бога в этом смысле «заразно»: оно делает богоподобными, при этом сохраняя (не уничтожая), те творения, которые поглощены единством с Богом». В этой перспективе земная жизнь Христа – это микрокосм искупительного присутствия Бога в крестообразном творении: «Этот мир – не гедонистический рай, но место труда и учения, в котором можно многое узнать, но в котором, как кажется, торжествует трагизм потери всего. В этом контексте воплощение Бога во Христе может быть понято как “радикальное”, или “глубокое”, воплощение, то есть воплощение вплоть до самой ткани биологического существования и природной системы»[136].

Это понятие глубокого воплощения было впоследствии принято богословами, настроенными сходным образом, которые были готовы заново продумать христианскую традицию в ее биологическом и космическом масштабах. Австралийский католический богослов Денис Эдвардс, таким образом, распространил идею глубокого воплощения на экологическое богословие, подчеркивая, в частности, как творческое, так и искупляющее присутствие Христа в экосистеме в целом[137]. Англиканский богослов Кристофер Саутгейт использовал эту идею, чтобы сформулировать эволюционную теодицею, не довольствующуюся системным взглядом на природу, а справедливо настаивающую на творении нового мира в конце времен, основываясь на обетовании Иисуса о воскресении[138]. Биолог-богослов Силия Дин-Драммонд использовала этот термин для того, чтобы изобразить впечатляющую картину эволюции, связывая концепцию глубокого воплощения с эстетическим богословием Ганса Урса фон Бальтазара[139]. Последней, но не по важности, можно упомянуть католическую феминистку Элизабет Джонсон, которая одобрительно отзывается о сдвиге, имеющем место ныне в систематическом богословии, где концепция глубокого воплощения «начинает использоваться для обозначения радикального, божественного проникновения в самую ткань биологического существования и в более широкую сферу природы»[140].

В данной статье я попытаюсь показать, как подобные воззрения связаны с Евангелием от Иоанна, где любовь Бога к нашему космосу (Ин 3:16) выражается уже когда Божественный Логос становится плотью (sarx) (Ин 1:14). Но идея глубокого воплощения также охватывает и подчеркнутую Павлом полноту присутствия Христа в космосе, необходимую, чтобы примирить все с Богом посредством тела и крови Иисуса Христа: «ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное». (Кол 1:19–20, выделено мною – Н. Г.). Поэтому требуется именно развитие более заземленной христологии, чтобы понять воплощение Бога в свете творения Божьего, и наоборот. Моими основны́ми святоотеческими свидетелями такого подхода будут св. Афанасий (ок. 296–373) и св. Григорий Нисский (ок. 331–395). В этом контексте будут исследованы некоторые источники христологии Logos-sarx.

Набросок аргументации

Если воплощение Бога состоялось в нашем тварном мире, временны́е и пространственные измерения воплощения будут одинаково значимы. Тем не менее обычно христианское богословие занималось исключительно временем и человеческой историей. Но, отстраняя пространство, место и тело, богословие рискует сузить свой кругозор. Космические измерения христологии отходят обычно на второй план, если даже не отрицаются напрямую[141]. Такие области знания, как «экотеология» и «наука и богословие», каждая по-своему, помогают привлечь внимание к пространственным измерениям доктрины о творении мира. Но это нужно и систематическому богословию в целом, когда оно формулирует учение о творении. Ниже я хочу показать, что положения нашей веры о Христе и Духе также предоставляют нам богатые и до сих пор относительно незатронутые источники для формирования христианского взгляда на материю и материальное. С особой перспективы глубокого воплощения Божественный Логос («Слово», «Образец» или «образующий принцип») не только принимает на себя человечество, но и становится формирующей матрицей (malleable matrix) всей полноты материальности.

Став «плотью» в Иисусе, вечный Логос Бога вошел во все измерения Божьего тварного мира. «Он пришел к своим», как сказано у Иоанна (1:11), так же как «все начало быть через Логос» (Ин 1:3) в первую очередь. Но в философии, созданной библейской традицией, в иудео-христианской философии, sarx также относится к непрочности и ранимости, которая характеризует все природные тела, находящиеся в своих местах и всегда подверженные росту и распаду. В древнегреческой философии (как и в соответствующем ветхозаветном понятии kol-basar, «всякая плоть») тела понимались в качестве части потока материальных существ, которые всегда находятся в контакте друг с другом. Поэтому sarx означает все, что состоит из фундаментальных элементов – земли, воды, воздуха и огня (в подлунном мире). В современном прочтении sarx вмещало бы все царство материального, от кварков до атомов и молекул в их сочетаниях и превращениях в ходе химической и биологической эволюции.

Говоря библейским языком, понятие глубокого воплощения предполагает, что собственный Логос Бога Отца объединяется с телом Иисуса, его личностью и его земной жизнью. Божественный Логос тем самым, конечно, стал человеком, но это значит, что собственный Логос Бога вошел в телесный мир, наполненный полями, лисами и малыми птицами, объединившись даже с растущей и засыхающей травой. Действительно, Божественный Логос стал Землею в Иисусе. Иисус был «не от мира сего», то есть не от человеческого мира греха, но, согласно Евангелию от Иоанна, Логос Бога в Иисусе соединился с материальным миром. Христос соединился даже с миром грешников, как мы увидим далее.

Стоический фон христологии Логоса

Эта форма аргументации станет яснее, если мы прислушаемся к философским положениям, на фоне которых находится Пролог Евангелия от Иоанна; к последнему я обращаюсь как к первичному свидетельству доктрины «глубокого воплощения». Пролог предлагает нам богословие творения, интертекстуально связанное с Быт 1, но при этом отступающее на шаг за пределы космологического начала к вечному Началу всех вещей в Боге. Ранняя патристическая экзегеза первого стиха Пролога («В начале был Логос»), показывает, что с самого начала христианство не представлялось как чисто платоновская конструкция, но скорее свидетельствует о сильных подводных течениях как со стороны иудейской традиции Премудрости, так и стоической мысли, ведущей философии в Римской империи между 100 годом до Р.Х. и 150 годом по Р.Х.

Помимо того исторического факта, что именно стоицизм, а не платонизм, был у всех на слуху в качестве актуальной философской тематики, имели место также религиозные причины, почему раннехристианские мыслители симпатизировали определенным аспектам стоического богословия и космологии. Во-первых, стоическому умонастроению была свойственна определенная «теплота» в религиозном культе. Этого мы не находим в современном раннему христианству платонизме, где Бог, как принцип блага, был за пределами бытия (huper ousian), невыразимый и оставляющий управление миром меньшим богам, которые творили божественное правосудие путем простого посмертного воздаяния за человеческие поступки[142]. Стоицизм, наоборот, восхвалял провидение величественного и всемогущего Бога, вплоть до литургического обращения «я-ты». В знаменитом Гимне Зевсу Клеанфа мы слышим:

Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный,

Зевс, произведший природу и правящий всем по закону!

Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,

Мы – порожденье твое, и все твой образ мы носим,

Смертные все, что живем на земле и ее попираем.

Вот почему твою мощь восхваляю и петь буду вечно[143].

Во-вторых, даже если существуют особые отношения между людьми и Богом, в стоицизме нет той иерархии степеней, которую мы находим в современном ему среднем платонизме и позднейшем неоплатонизме Плотина. Поэтому в нем нет духов и демонов-посредников, которые правили бы человечеством и общались бы с ним, ибо Бог присутствует рядом с человечеством, как мы и слышим в речи Павла к афинянам перед ареопагом: Бог сотворил мир так, чтобы «…они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: “мы Его и род”» (Деян 17:27–28). Павел здесь в действительности цитирует стоического поэта Арата. В то время как более поздние богословы=платоники, такие как Ориген, были вынуждены считать Христа посредником, подчиненным Отцу как истинному Богу, стоицизм позволял ранним христианским мыслителям видеть, что присутствие самого божественного Логоса пронизывает весь мир, и тем не менее, что Христос полностью един с Отцом.

В-третьих, Бог стоиков был не только любящим и творящим благодеяния человечеству, давая жизнь и позволяя людям принимать участие в Божьем разуме (позиция, также выраженная в платонизме); стоицизм также считал, что Бог исправляет и искупляет человеческую греховную деятельность, вплоть до того, что Он любит то, что невозможно любить само по себе. Снова процитируем Клеанфа:

Нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло,

Нет ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине,

Кроме того, что безумцы в своем безрассудстве свершают.

Ты же умеешь, однако, соделать нечетное четным,

Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило.

Ты согласуешь в единстве дурное совместно с хорошим,

Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий[144].

В отличие от платонизма, стоическая физика была в основном материалистической, но сохраняла пространство для информационных или рациональных («логических») аспектов материального мира. Основываясь на доктрине творения, христиане были естественно склонны к подчеркиванию божественной имманентности, или присутствия, так что божественная благость и любовь простирались в отношении отдельных людей, вплоть до исправления божественным провидением кривых человеческих путей. Более того, ранние христианские мыслители (вплоть до Тертуллиана, по крайней мере), происходя из религиозной традиции, которая подчеркивает холистическое единство души и тела, могли также воспринять духовный материализм стоического мышления по крайней мере в области человеческой природы.

Тем не менее есть основание полагать, что иудейское интуитивное представление о Божьей трансцендентности (3 Цар 8:27) в качестве необходимого условия для близких отношений между Богом и тварью означало, что стоицизм вряд ли когда-либо воспринимался «оптом» Иоанном, Павлом и позднее – отцами церкви. По меньшей мере мы находим примеры святых отцов, которые воспринимали существенные части стоической космологии и антропологии, хотя и не считали Бога материальным по природе (например, Тертуллиан), в то время как более поздние отцы церкви усваивали часть стоической космологии (например, идею последовательных мировых пожаров), будучи при этом средними платониками в своем богословии и антропологии.

Современная новозаветная наука в основном соглашается с тем, что Евангелие от Иоанна невозможно интерпретировать как религиозный текст, разъясняющий смысл земной жизни Иисуса в «простых человеческих терминах», как предлагал либеральный богослов XIX века Адольф фон Гарнак. Также не следует считать, что Евангелие от Иоанна отражает так называемый «гностический миф о спасителе», как утверждает экзистенциалист XX века Рудольф Бультман[145]. Сегодня большинство ученых соглашаются с тем, что Пролог следует рассматривать в контексте иудейской традиции Премудрости; некоторые новозаветники доходят до того, что заявляют, что в Прологе не следует предполагать никакого существенного греко-римского влияния[146]. Можно найти некоторые аргументы в поддержку этой точки зрения (не в последней степени благодаря параллелям между Иоанновым Прологом и восьмой главой Книги Притч). Но даже если и правда, что иудейский фон здесь силен как всегда, это наблюдение требует рассмотреть более глубокий исторический вопрос, а именно: как перевел и выстроил Иоанн ветхозаветные традиции Премудрости. Так же, как богословие Филона Иудея не может быть отделено от платоновской интерпретации, так и семантический мир Евангелия от Иоанна едва ли можно рассматривать как что-то исключительно иудейское.

Поэтому новая школа новозаветников утверждает (для меня вполне убедительно), что стоические антропология и физика повлияли не только на этику, но и на космологию как у Павла, так и у Иоанна. Это открывает для нас новые богословские возможности для понимания того, каким образом писания Павла и Иоанна предполагают синтез стоической мысли и иудейских идей, распространенный у многих из их современников[147]. Поэтому, согласно Иоанну, Бог «так возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного» (Ин 3:16), и Слово «стало плотью и обитало с нами» (1:14). Здесь Бог и мир не просто разделены на два отдельных царства, как в платонизме или так называемом гностицизме, равно как и значение Евангелия не разъясняется лишь в чисто антропологических терминах, отдаленных от космологической перспективы. Согласно этой новой перспективе, раннехристианская мысль может иметь больше общего с современными научными вопросами, чем само-провозглашенные «современные» экзистенциалистские интерпретации христианства, которые рассматривают Бога и человека отдельно от природы.

Пролог Евангелия от Иоанна (1:1-14) начинается утверждением значения фигуры Иисуса в космической перспективе. Божественный Логос видится как творческое и формирующее начало Вселенной «в начале» (Ин 1:1–5) и как источник откровения для всего человечества начиная с самой зари человечества (Ин 1:9). Именно этот универсально действующий божественный Логос становится плотью (sarx) в истории жизни Иисуса из Назарета (1:14).

О божественном Логосе говорится, что тот был «в начале» (en archē). Греческий термин archē, как и его латинский эквивалент principium, означает не только временнóе начало, но и длящееся основание действительности. Термин archē сам по себе означает то, что мы сегодня назвали бы «высшей реальностью»: Логос есть (вечно длящееся) Начало, от которого происходят все остальные (временные) начала. Поэтому Логос был также и «в Боге» (en theōi). Быть «в Начале» соотносится с «быть в Боге» постольку, поскольку Бог есть «производящая Матрица» всего, что было, есть и будет. Не говорится тем не менее, что Логос был бы тождественен Богу (который далее в Евангелии обозначен как Отец). Логос есть Бог в предикативном смысле фразы «быть божественным», но о Логосе не говорится, что тот – Бог в смысле подлежащего (что было бы передано как ho theos, с определенным артиклем)[148]. Логос принадлежит Богу, и есть Бог, но, хотя Логос и взаимно един с Отцом, как бытие-в-другом (14:10; 17:21), Логос и Отец не просто тождественны, поскольку Отец «более» Иисуса (17:28). Вот почему православие справедливо назвало Отца первоисточником божества (по-гречески, monarchē, на латыни fons deitatis).

Теперь греческий термин «Логос» можно перевести по-иному. Даже сегодня его чаще всего переводят как «Слово», в продолжение латинской традиции Вульгаты, идущей из IV века. Тем не менее писавший около 200 года отец церкви Тертуллиан даже не рассматривал такого перевода. Обсуждая значения греческого термина «Логос», он скорее указывал на то, что «Логос» по-латински может быть передан как ratio (рациональность), так и sermo (речь). Тертуллиан, впрочем, считал невозможным, чтобы можно было подумать о Боге, что тот говорит в вечности, прежде временнóго начала. Скорее в божественной вечности Логос должен был означать божественную рациональность, или разум (ratio), что может предполагать внутренний диалог (sermo), но не выражает себя вплоть до творения мира, когда появляются творения, с которыми возможен диалог; до творения Логос не был глаголющим[149].

Тертуллиан здесь предполагает общее для стоической школы философии различение между «собственным Логосом в Боге» (logos endiathetos) и «исходящим божественным Логосом» (logos prophorikos). У греческих отцов церкви, в частности у Феофила Антиохийского (творил около 190 года), это стоическое различение используется явно[150], указывая на то, что определения стоиков использовались христианскими писателями в Римской империи.

Эти ранние интерпретации Иоанна свидетельствуют, что стоицизм вдохновлял христианское мышление также и у православных отцов церкви. Вследствие этого имеет место теснейшая связь между «внутренней» природой Бога и «внешним» творчеством Бога. Эта интерпретация находит поддержку в самом тексте Пролога. Ибо именно о Божественном Логосе говорится: «Через этот Логос все начало быть, и без него ничто не начало быть». Логос идентифицируется здесь как божественный источник (ресурс) информации. Мы можем говорить о Логосе как об «информационной Матрице» для конкретных форм, которые возникли и возникнут в тварном мире. Используя модели божественного творчества из первой главы Книги Бытия, которая образует подтекст для Ин 1, Божественный Логос творит, устанавливая различия в мире (вычленяя «это» и «то») и запуская в движение информационные образцы (сочетая «это» и «то»)[151].

В стоическом мышлении нет такой пропасти между Богом и миром, как в платонической традиции, ибо Логос пронизывает все как направленный вовне структурный принцип Вселенной. Логос тем самым выражает себя в гармоничном порядке Вселенной, равно как и в рациональных способностях людей. Соответственно, Пролог утверждает: «В Логосе была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1:4). Заметим здесь, что выражение «человеков» относится не к какой-то определенной религиозной группе, но к каждому человеку, рожденному в этот мир: «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин 1:9)[152].

Но, даже рассматривая Логос в качестве активного принципа, а логические структуры Вселенной – как пассивные качества, стоики продолжали различать мир и Бога. Они заявляли тем не менее, что Бог не менее материален, чем физический космос, всего лишь тоньше и «огненнее», чем воздух. Бог идентифицировался ими как «деятельный огонь» (pur technikon), движущий и правящий всеми вещами. Их концепцией материального тем не менее не была корпускулярная теория эпикурейцев, поскольку стоики предполагали, что космос состоит из одного однородного поля энергии и материи, связанных с элементами огня-воздуха, и земли-воды соответственно. «Единственным способом описать стоическую физическую теорию, как кажется, являлась бы теория поля, в противоположность корпускулярной теории атомистов», – как заявляет Джонни Кристенсен в своем Эссе о единстве стоической философии. Но роль божественного Логоса в точности состоит в том, чтобы объяснить единство разнообразия и структуры в пределах космоса: «“Движение” наиболее тесно связано со “структурой” (lógos). Логос относится к частям природы, подразумевая максимальное внимание к структуре и разнообразию»[153].

Божественный Логос воспринимает глубину материальности (ин 1:14)

Я не хотел бы утверждать, что иоанновская концепция Логоса полностью выводится из стоической философии, поскольку эта концепция семантически гибка и имеет коннотации как с иудейским, так и со стоическим и со среднеплатоническим контекстом. С другой стороны, кажется неуместным относить Евангелие от Иоанна только к платонизму, если не к гностицизму. В Евангелии от Иоанна нет расщепления (Платон: chōrismos) между вечным Логосом Бога и Логосом, действующим в творении в пределах единого поля физического многообразия, биологической жизни и человеческого просвещения. «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1:10–11). Логос, без сомнения, «у себя дома во Вселенной» прежде последующего затем воплощения. Проблема здесь не в том, что должна быть некая принципиальная дистанция между Богом и миром, проблема в человеческом неведении о том Логосе, который пришел в мир.

Христиане разошлись со стоиками в своем настойчивом исповедании доматериального статуса божественного Логоса. В отличие от некоторых моих копенгагенских коллег-новозаветников, я утверждаю, что стоические идеи проще приспосабливались к области космологии, чем к области богословия в собственном смысле слова. Иоанн сам, как кажется, считал Логос нематериальным в его первичном состоянии в Боге Отце (Ин 1:2), хотя Логос и был с самого начала ориентирован на тварный мир (Ин 1:3) и на воплощение во времени и пространстве (Ин 1:14). Если это так, то более позднее различение александрийцами между нематериальным Логосом «в начале» (logos asarkos) и воплощенным Логосом «в середине времен» (logos ensarkos) хорошо поддерживается логикой самого текста внутри Иоаннова Пролога[154]. Христианская традиция здесь сохранила иудейское ощущение трансцендентности Бога, уравновешивая этот «платонизирующий» элемент с сильной «стоицизирующей» доктриной воплощения Логоса: «И слово стало плотию» (sarx) (Ин 1:14).

Так же, как и идея Логоса, термин «плоть» является семантически гибким. Это вполне могло быть намеренным. Sarx может означать просто «тело и душа», относясь к исторической персоне Иисуса. Это, несомненно, верно. Но sarx может также означать «греховная плоть» (ср. Ин 3:6), приоткрывая нам тем самым, что воплощение Логоса в качестве Иисуса Христа уже предвосхищает искупительную смерть Иисуса. Однако, в конце концов, sarx относится к царству материального в его самом широком смысле, возможно, с оттенками хрупкости и временности. Эта отсылка, которая может быть подтверждена стандартными словарями классического греческого языка, предполагается также у Иоанна, и в особенности, если обсуждать Евангелие от Иоанна одновременно и как философский, и как богословский текст, что было обычным в первые века, когда христианство рассматривалось апологетами как «истинная философия» (Иустин Мученик и другие).

В этом смысле Ин 1:14 включает идею «глубокого воплощения»: инкарнационное движение божественного Логоса происходит не только в определенного человека в отдельности, в «кровь и плоть» Иисуса. Воплощение простирается и в Иисуса как образец человечества и как пример «хрупкой плоти» живых существ. Помня о космологическом фоне Пролога, мы можем теперь сказать, что божественный Логос в процессе воплощения объединяется с фундаментальным физическим веществом. Другими словами, принимаемая Логосом плоть Иисуса из Назарета есть не только плоть этого человека Иисуса, но также все царство человечества, животного мира, растительного мира и почвы.

Самое высокое (вечная мысль и сила Бога) и самое низкое (плоть, приходящая к бытию и снова распадающаяся) сходятся вместе в акте воплощения. Воплощение обозначает пришествие-во-плоть, так что Бог-творец и мир плоти соединены в Иисусе Христе. Бог связывает себя со всеми ранимыми существами, с малыми птицами в их полете, как и в их падении (ср. Мф 10:29), со всей травой, которая приходит к бытию в один день и прекращает существовать на следующий день. Во Христе Бог объединяется со всеми существами и проникает в биологическую ткань самого творения, чтобы разделить судьбу биологического существования. Бог становится Иисусом, и в нем Бог становится человеком и, следовательно, лисами и малыми птицами, травой и почвой.

Синоптические и паулинистические аналоги глубокого воплощения

Эта интерпретация приобретает дополнительные аргументы при рассмотрении синоптических традиций Иисуса, так же как и паулинистических традиций. В традиции Иисуса постоянно присутствует связь между Иисусом и землей. В своей проповеди он сравнивает рост царства Божьего с ростом горчичного зерна (Мф 13:31–32, Мк 4:30–32; Лк 13:18–19), советует своим ученикам быть беззаботными, как птицы небесные и полевые лилии (Мф 6:25–34; Лк 12:22–31); он учит их молиться: «Да будет воля Твоя на земле, как и на небе» (Мф 6:10; ср. Лк 11:2). А тем, кто не принадлежали к кругу ближайших учеников, Иисус говорит: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф 5:5; ср. Лк 6:20). Но в первую очередь Иисус называл себя «Сын Человеческий», по-арамейски, скорее всего, bar ’ænash, что соответствует еврейскому ben ’adam. Так, Иисус пришел как «сын Адама», который сам был «сыном земли» (земля по-еврейски ’adamah). В этом смысле Иисус – сын земли. Как хорошо известно, связь между Адамом и Христом рассмотрена Павлом, видевшим в Христе второго Адама, нового отпрыска земли (earthling, «землянин») (Рим 5).

В паулинистической традиции идея воплощения приобретает как измерение глубины, так и измерение длины. Так, мы видим важное отождествление церкви с Телом Христовым (1 Кор 12–13), что означает продолжение процесса воплощения (которое часто называется «жительство», или «обитание»). Иисус – это глава тела, в то время как церковь составляет члены Тела Христова. Также хлеб и вино евхаристии суть тело и кровь Христовы, которые должны быть восприняты телами участников, чтобы обращаться в них, тем самым усиливая социальную мобильность в христианской общине. В завершение всего Павел считает каждое индивидуальное тело местом обитания Духа Святого. Он спрашивает почти с нетерпением: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» и «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?» (1 Кор 6:15,19).

При этом измерение глубины также присутствует у Павла, этого богослова Креста, поскольку его точка зрения состоит в том, что ни трудности, ни горе, ни преследования не отлучат нас от любви Христовой (Рим 8:35): «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8: 38–39 – выделено авт.).

Сложность интерпретации заключается здесь в двух вопросах:

(1) Кто эти «мы», о ком говорит Павел? (2) И как это получается, что ничто тварное не может нас отлучить от любви Христовой?

Я кратко предложу свою интерпретацию. Во-первых, «мы» – это кто угодно и что угодно в тварном мире, «стенающем и мучающемся доныне», «ожидая усыновления, искупления тела нашего», чтобы соединиться с любовью Христовой. Итак, и здесь спасение имеет как временное измерение «длительности», так и пространственное измерение «глубины» (Рим 8:22–25). Во-вторых, как именно приходит к бытию спасение? Я утверждаю, что это происходит не путем переноса Иисусом вещей из этого мира – изъятия их, как это можно было бы представить, из-под действия материальной обусловленности, но, напротив, путем преобразования их тел и приведения их в единство любви Божьей во Христе, который присутствует как в жизни, так и в смерти, как на высотах, так и в глубинах творения. Это то, что можно было бы назвать паулинистической версией глубокого воплощения. Говоря языком Иоанна, Христос есть вмещающий все в себя логосный архетип любви, который поддерживает все и искупает мучения творения.

Цена сложности: от пещеры ко гробу

Как было мучительно ясно Павлу, жизнь в материальном мире – это жизнь в ранимом мире. Также Иоанн включает в спектр значений термина «плоть» особенную чувствительность к хрупкости существования. Следовательно, существует близкая и практически «естественная» взаимосвязь между воплощением Сына Божьего и Крестом Христовым. «Свершилось», или «исполнилось» – последние слова Иисуса согласно Евангелию от Иоанна (Ин 19:30). Как уже замечено, в понятии sarx могут присутствовать также и коннотации с оскверненностью плоти грехом (ср. Ин 3:6), как мы читаем и в посланиях Павла. Но стандартные значения термина sarx относятся к телесной материальности и ранимости.

В этой перспективе воплощение Сына Божьего есть не только событие, связанное с рождением Иисуса, но скорее процесс, который простирается через всю историю земной жизни Иисуса и завершается в его смерти[155]. Вспомним, что на многих православных иконах Рождество Христово происходит в вытесанной в земле пещере, которая прообразует его гроб в конце земной жизни. Иисус, возникший от земли, возвращается в землю, от которой ему надлежит восстать снова. Поэтому Иисус – не только второй Адам, принявший плоть, но и второй Иов, пораженный мучениями. Сын Божий нисходит в землю вместе со всем творением, тем сохраняя общение с людьми, малыми птицами и травою, даже до процессов тления, так чтобы ни одна тварь не осталась одинокой в своей смерти. «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без [воли] Отца вашего», – сказал Иисус (Мф 10:29). После распятия Христа можно было бы добавить, что ни одна малая птица не умирает вне Сына Божья, посланного Отцом Небесным в самую биологическую ткань жизни и смерти. Для Бога грязная земля так же близка, как и небеса. В Иисусе Христе «высокое» и «низкое» вступают друг с другом в общение.

В этом смысле Бог не только сотворил мир, способный производить все более сложные формы жизни. Сын Божий несет в себе цену этой сложности, присутствуя в «меньших из братьев моих» (Мф 25). В глубинах воплощения Бог не только соединяется с экосистемой Земли в ее всеобщности. Христос не «размазан» тонким слоем по всей вселенной, скорее во Христе Бог соединяется с каждым индивидуальным и ранимым существом. Во Христе Бог переплел жизнь и смерть во благо тех существ, которые в своих собственных телах испытывают расцвет жизни, но также – и часто мучительно рано – становятся странным образом знакомы со страданием и с конечным прекращением жизни.

Такое биофизическое понимание воплощения должно иметь значительные последствия для понимания отношений Бога с материальным миром в целом, и биологическим бытием в частности. Божественный Логос присутствует не только в церкви, но и в самой сердцевине материального бытия. В перспективе глубокого воплощения смерть Иисуса реализует для всех чувствующих и страдающих существ самораскрывающуюся (self-divesting) природу божественного Логоса. И Логос тогда – Свет не только для всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), но и «Свет миру» и «Свет жизни» (Ин 8:12).

Такая интерпретация Евангелия возможна уже на фоне иудейского представления, что у Бога есть жилище посреди мира (shekhinah). Но эта интерпретация становится еще более правдоподобной, если принять, что Иоаннов Пролог имеет стоические истоки. Ибо о Логосе утверждается в этой интерпретации, что он есть живая связь между наивысшей реальностью Бога и промежуточной реальностью мира. Поэтому едва ли совпадение то, что два понятия, logos ensarkos и sarx, соединены вместе в Ин 1:14. Важное богословское различие: у Иоанна есть единственное archē, которое происходит от Бога Отца, в то время как стоическое мышление обращалось к двум archai единства «Бог-мир», деятельному Огню и пассивной Материи[156]. Здесь христианская точка зрения радикально расходится со стоической онтологией.

Для Иоаннова взгляда на Христа характерно и практическое измерение. Даже Истина и Путь должны были быть заново приведены в действие в людях, которые, в качестве мыслящих существ, наделены способностью к практическим суждениям. Поэтому присутствие Логоса – это не только теоретическая позиция, в которую нужно верить, но и «правда, по которой нужно поступать» (Ин 3:21). Чтобы осуществить это, Иисус как персонифицированный Логос удаляется от своих учеников. Иисусу необходимо покинуть своих учеников, как сказано, ибо иначе Дух не найдет места, чтобы вдохновить учеников, для того чтобы «наставить вас на всякую истину» (Ин 16:13). «Всякая истина» здесь означает: «совершение правильных поступков в практической жизни», то есть применение истины к частным обстоятельствам.

Стоические истоки афанасиевской христологии Logos-sarx

Мы должны ныне признать, что, хотя жизнь началась на нашей планете около 3800 миллионов лет назад, мы можем проследить присутствие гоминид[157] в лучшем случае на 5–6 миллионов лет, в то время как существа, подобные нам, homo sapiens sapiens, появились только около 150 тысяч лет назад. Это – центральная тема в активно развивающемся сейчас поле диалога науки и религии. В настоящем контексте тем не менее я ограничусь обзором некоторых классических мотивов богословия воплощения.

Не удивительно, что в поисках патристических источников более заземленной христологии мы обращаемся к элементам христологии Logos-sarx в русле Евангелия от Иоанна. Модель Logos-sarx среди историков богословия признается в качестве наиболее распространенной модели христологических размышлений в III и IV веках, предваряя тем самым более позднее халкидонское разрешение проблемы в 451 году. Главное в христологии Logos-sarx – то, что Сын Божий вошел в мир плоти через человеческое тело Иисуса. Для некоторых (как Мефодий Олимпийский, ум. ок. 311) это означало, что божественный Логос во Христе занял часть высших рациональных человеческих способностей[158]. Содержательно это решение проблемы было впоследствии справедливо отвергнуто несколькими соборами, поскольку такая точка зрения, как казалось, предполагала недостаток полноты человеческой природы во Христе. Другие отцы церкви тем не менее использовали схему Logos-sarx, не придерживаясь подобных взглядов. Выдающимся примером является св. Афанасий Александрийский. Согласно ему, Логос при воплощении воспринял тело, «не чуждое (ouk allotrion) нашему», используя его как свой храм (naos) и орудие (organon) для спасения всего рода человеческого[159].

Тем самым человеческое тело Иисуса не было разъединено ни с другими человеческими телами, ни с материальностью космоса в целом. Как утверждает Дж. Н. Д. Келли, стоические мотивы все еще применялись при построении Афанасием христологии типа Logos-sarx:

Афанасий поэтому не оставляет места христологиям типа «Слово-человек». Как могут называться христианами те, он вопрошает, кто говорят, что Слово вошло в святого человека, так же как оно входило в пророков, а не то, что Он стал человеком, приняв Свое тело от Марии, и кто осмеливаются уверять, что Христос – это один, а божественный Логос – другой. Стоики считали, что Логос – душа мира, и Афанасий заимствует у них эту идею, с той разницей, что для него Логос, конечно же, является личным. С этой точки зрения Логос есть оживляющий, управляющий принцип космоса и рациональная душа человека, которая исполняет такую же роль в отношении тела, являясь копией Логоса, фактически логосом в миниатюре. Человеческая природа Христа была в некотором роде частью обширного тела космоса, и не было несоразмерности в том, что Логос, который одушевляет все целое, одушевляет и эту часть целого[160].

Несомненно, христология Logos-sarx не могла оказаться конечной остановкой патристических размышлений о личности Иисуса Христа. Ее внутренней проблемой было то, что, будучи взята отдельно, logos-sarx христология подчеркивала творческую динамику Логоса до такой степени, что она потенциально подрывала полноту человечества Иисуса, включая его человеческое действие и рациональное суждение. Афанасий не предвидел подобных докетических проблем; для него было достаточно утверждать, что божественный Логос объединился с царством плоти, к которому причастны люди. Более того, Афанасий настолько сильно подчеркивал положительное значение Божьего творения вообще, так и доктрину о сотворенности человека по образу и подобию Божьему в частности, что он и представить себе не мог, чтобы человеческая природа была бы чем-то отличным от наиболее подобающего для воплощенного Слова: «Ибо Бог не только сотворил нас из ничего, но также дал нам благодатью Слова вести божественную жизнь»[161].

Позже, в IV веке, тем не менее вместе с богословием Аполлинария Лаодикийского (315–392) на первый план вышла потенциально докетическая тенденция христологии Logos-sarx. Аполлинаристы именно и утверждали, что Иисус был человеком по плоти только, в то время как сам божественный Логос составлял животворящую душу, как и рациональный дух (nous) Иисуса Христа.

От христологии Logos-sarx к Халкидону: приобретения и потери

Аполлинаризм был отвергнут на Константинопольском соборе в 381 году, как и на поместных соборах в Александрии (378 год) и Антиохии (379 год). Отцы-каппадокийцы Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, таким образом, боролись против упомянутой позиции Аполлинария, который, по некоторым свидетельствам, учил, что небесный Христос принес с собой свою собственную «обожествленную плоть».

Богословская причина для этого отвержения уже видна из знаменитого принципа, установленного Григорием Назианзином в его Письме 101.32: «Ибо то, что он не воспринял (aproslēpton), он и не исцелил (atherapeuton), но то, что соединено с его Божеством (ho de hēnōtai tōi theōi), также спасено (sōzetai)»[162]. Главное здесь в том, что если Логос не воспринял полное человечество Иисуса, тогда человеческие разум и воля, которые были причиной падения Первого Адама, не могут быть искуплены пришествием Второго Адама. Григорий Назианзин поэтому утверждал, что божественный Логос не мог замещать обычную человеческую рациональность в Иисусе. Скорее Логос воспринял полную человеческую природу, которая включала человеческую душу и разум. В то время как отвержение Григорием аполлинаризма происходило из сотериологических соображений, его собственная позитивная программа (одновременно сотериологическая и онтологическая по своему охвату) состояла в том, чтобы утверждать, что божественный Логос («Слово» или «Мысль») удобно сосуществует с человеческой рациональностью, взаимно не отменяя друг друга. Бог не исключает человечества так же, как человечество не исключает Бога. «Оставьте тогда целого человека (anthropon holon) и смешайте с ним Божество (mixon tēn theotēta), чтобы мне приобрести пользу в моей целости (teleōs)»[163].

В этом смысле можно сказать, что контуры намного более позднего Халкидонского ороса 451 года («две природы, божественная и человеческая, объединенные в одной личности») были подготовлены антиаполлинаристской полемикой каппадокийских отцов[164]. Тем не менее, как часто замечалось, халкидонская формула отдает неким догматическим компромиссом, а именно между антиохийской партией, которая подчеркивала индивидуально-конкретное лицо Иисуса (как оно представлено в евангельской истории), и александрийской партией, которая подчеркивала неограниченное единство земного Иисуса с божественным Логосом[165]. Даже если в наше время можно подписаться под доктринальным прочтением соприсутствия полноты божества и полноты человечества (vere homo, vere deus) в истории жизни Иисуса, введение априорного метафизического словаря (natura divina vs. natura humana) представляется проблематичным для многих современных интерпретаторов. В самом деле, вскоре априорные метафизические противопоставления «божественного» и «человеческого» стали затенять интенцию догматического учения, состоявшую в формулировке нераздельной совместности божественного присутствия и человечества в Иисусе Христе – с тем печальным эффектом, что конкретным словам и действиям Иисуса стала отводиться роль всего лишь фона для христологических спекуляций[166]. В дополнение к этой распространенной критике я хочу указать на другое ненамеренное последствие халкидонской формулы: фокусировка интереса на взаимоотношениях божественной и человеческой «природ» невольно вела к забвению роли телесности воплощенного Логоса в тварном мире в целом. Говоря кратко, отношение между человеческой природой Иисуса и природой остального Божьего творения было выпущено из картины. Кажется, как будто доступные христологические спекуляции стали чем-то all zu Menschlisches, если вспомнить Фридриха Ницше.

Христос как микрокосм в макрокосме: аргумент Григория Нисского

Именно в этом контексте снова становятся существенными важные элементы более ранней христологии Logos-sarx. Возьмем случай Григория Нисского, чтобы продемонстрировать, как стоические элементы сохранились среди платонизирующих богословов в александрийской традиции. Для Григория, как и для других отцов церкви, важность философии не в последней степени обосновывалась посредством космологии. Действительно, для Григория физика обеспечивала вхождение в его метафизические рассуждения о Боге и человечестве[167].

Платонизм тем не менее был не только потенциальным союзником христианства, но также и врагом. Не позднее, чем в 359 году, когда Григорий был еще молодым человеком, цезарь Юлиан мобилизовал платоников в своей яростной борьбе против христиан. Более того, собственные диалоги Платона, кроме Тимея, были едва ли известны христианам IV века. То, что называлось тогда платонизмом, было в лучшем случае некоей версией неоплатонизма Плотина (204–270). «Эннеады» последнего, в свою очередь, были известны в основном в издании с комментариями его ученика Порфирия (234–305), который создал не менее 15 книг под названием Против христиан. На этом фоне Григорию едва ли было легко обозначать христианское богословие как в основном «платоновское» по своей природе. Генрих Дёрри с моей точки зрения был прав, когда утверждал, что никейская формула (325) homo-ousios – единосущия Иисуса Христа с его небесным Отцом предполагала принципиальное расставание с платонизмом в ортодоксальном христианстве[168].

В своем Большом огласительном слове (Great Catechism), написанном между 381 и 387 годами, Григорий полагал, что духовный и чувственный миры имеют различные и даже противоположные качества. Но главное направление его мысли было в том, чтобы показать, что два мира постоянно взаимно проникают друг в друга в пределах тварного мира и что материальный мир столь же близок Богу, как и умный мир. Несомненно, многообразный мир чувственных вещей отличается по природе от склеенного воедино мира умопостигаемых отношений, но, по Григорию, чувственные вещи не могут не участвовать в духовном порядке. Это было вполне в духе платоновской концепции methexis, или причастности. (Аналогией со стороны современной физики могла бы быть идея того, что все вещи в эмпирическом мире причастны миру математических соотношений, иногда выражающих универсальные законы природы). Ничто чувственное не может существовать вне своего отношения к умопостигаемому миру упорядоченности и красоты, в котором каждое единичное сущее имеет свое гармоничное место. Как это выразил Григорий Нисский, благодаря Божественному разуму, имеется смесь (mixis) и взаимопроникновение (anakrasis) чувственного и умопостигаемого отделений, так чтобы все вещи равно имели долю среди прекрасного, и ни одна их существующих вещей не оставалась без своей части в высшем мире[169].

Здесь присутствуют два технических термина, которые близко связаны со стоической космологией (mixis и krasis), вместе с более общим термином космической гармонии[170]. В стоицизме людям также принадлежало привилегированное положение благодаря их рациональным способностям. С точки зрения Григория привилегированное положение человека выводится из того факта, что Адам, в отличие от ангелов, был взят из праха, но одушевлен Духом Божьим, который был вдунут в ноздри Адама (Быт 2:7). Для Григория история Эдемского сада отражает божественный план спасения (oikonomia), направленный на то, чтобы через людей «земное могло подняться к Божественному, так что некая равноценная (homotimon) благодать могла заполнить все творение, причем существа более низкой природы могли бы смешаться со сверхмирными (pros ton huperkosmion sugkirnamenēs)»[171]. Люди привилегированны именно потому, что они сочетают чувственно воспринимаемый и умопостигаемый миры в пределах микрокосма человеческой личности, или hypostasis (ипостаси – А.З.). Согласно Григорию, именно этот всеохватный статус людей, одновременно духовных и телесных, и вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладавшими богатством знания, но не имевшими твердой опоры в материальном творении Божьем.

Это, конечно, отражает мифологическую картину мира, которая едва ли может быть напрямую перенесена в современное мышление. Тем не менее представление о вхождении Бога в сферу человеческой хрупкости и телесности у Григория может сообщить нам важные ключи для формулировки современного богословия материи, которую сегодня рассматривают как единство массы, энергии и информации[172]. Григорий, по-видимому, явился первым христианским мыслителем, который заявил, что Бог есть неограниченная действительность и поэтому должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру[173]. Более раннее богословие, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии в том, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, так как бесконечное (to apeiron) предполагает что-то аморфное, которое по природе не может быть рациональным, поскольку оно ускользает от ясности и точного определения[174]. Например, по Аристотелю, первичная материя, как потенциальная возможность для новых форм бытия, неограниченна, в отличие от которой Божественное должно иметь определенные формы, то есть быть конечным. Также для Плотина бесконечность была свойством злой и хаотической материи, а не Божества (Эннеады I, 8). Хотя неоплатонизм и имел понятия о непрерывности между Богом и материальным миром, в частности, понятие ипостаси Души (psychē) в качестве третьей ипостаси первичного принципа Единого (to hen), последнее мыслилось совершенно трансцендентным по отношению к миру многообразных вещей[175]. Несмотря на это, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного исследователя. Даже в вечной жизни после воскресения конечные существа, которые будут полностью участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в бездонную глубину божественного бытия.

Тем не менее новый акцент на божественной бесконечности имеет свои важные последствия, также касаясь человеческого существования в плоти и крови в настоящем веке. Ибо тогда можно утверждать, что Бог столь же близок и столь же далек от подлунного мира плоти, сколько и от высшего духовного мира:

Ибо абсолютно недоступное [божественная тайна] не дает проникнуть одной вещи [такой, как духовные существа], в то время как оно недостигаемо для другой [такой, как телесные существа], но превосходит все существа равной высотой. Поэтому ни земля более отдалена от этой славы, ни небеса ближе к ней, ни вещи, имеющие свое существование в пределах каждого из миров стихий, не отличаются ни в чем друг от друга в этом отношении, даже если некоторым разрешено иметь общение с недоступным Существом, тогда как другим запрещено приближаться (Great Catechism, XXVII, p. 497; русский перевод Творения… с. 72).

Поэтому ангелы (или то, что Ориген назвал чисто духовными существами, logikoi), не ближе к Богу, чем воплощенные существа. Скорее Бог разделяет свое собственное бытие с людьми в их телесном существовании не менее, чем в их духовной жизни.

Благодаря этой концепции бытия и присутствия Бога, основанной на понятии бесконечности, Григорий может утверждать, что воплощение божественного Логоса в Иисусе далеко от парадокса. Скорее оно выдает то, что он называет «логикой» божественной любви (Great Catechism, XXVII). Телесность сама по себе есть знак Божьего благоволения и любви в отношении людей, поскольку все Божье творение создано как благое, то есть для благой цели. Как и Афанасий (О Воплощении, IV, 2), Григорий говорит о Божьей philanthrop a в отношении человечества[176]. Более того, именно филантропическая любовь Бога объясняет событие воплощения в пространстве и времени. «То, что Божество должно родиться в нашей природе, не должно представлять, по разуму, никакой странности для умов тех, кто принимает не слишком узкий взгляд на бытие» (Great Catechism, XXVII, pp. 494–495). Ибо только так может божественная природа по-настоящему проникнуть в природу человека, которая осквернена грехом и слабостью, очистить ее снаружи и изнутри и исцелить человеческую природу также в бренности телесного распада и через него. «Где была болезнь, явилась целительная сила», как пишет Григорий (Great Catechism, XXVII, p. 497).

Эти представления, безусловно, отражают более общие христианские взгляды на воплощение. Тем не менее настойчивое введение Григорием философского понятия божественной бесконечности привносит новые ресурсы, в частности, сочетаясь с Афанасиевым принципом филантропической заботы Бога о людях. На этой двойной основе Григорий заявляет, что механизм воплощения Божьего Логоса не включает в себя противоречия с рациональностью. Наоборот, смешение (katamixis) Бога с человечеством, бесконечного Бога и конечного творения, следует видеть как «логическое» следствие того факта, что неизмеримость Бога наполнена филантропической любовью, которая призывает Бога объединить себя с человеческой природой во имя исцеления чувственного мира, тем самым приводя телесные существа в koinonia (общение) троической жизни Бога[177].

Другими словами, для Бога находится место. Такой пространственный образ законен богословски, ибо Бог пространствен и поэтому способен проникать в сердцевину материального мира. Основанная таким образом на понятии бесконечности концепция Григория обеспечивает основание для понимания вхождения Логоса в Иисуса как «глубокого воплощения» в человечестве, чем охватывается в глубочайшей и невыразимейшей глубине все царство умопостигаемого и чувственного.

Выводы

Я привел аргументы в пользу того, что современное понимание воплощения все еще имеет перед собой задачу объяснения Иоаннова Пролога в его полном масштабе. Понятие глубокого воплощения – это один из способов ответить на данный богословский запрос. Как Логос имеет семантический охват, относящийся и к божественному Слову, и к информационно-творческому принципу творения, так и sarx сочетает значения и «плоти и крови», и материального мира in extenso. Соответственно, «плоть», принятая Логосом, обозначает лицо Иисуса, но также означает и полный масштаб материальности, особенно аспекты бытия биологических существ, подверженных слабости и тлению.

Ибо сложность дорого стоит: всему тому, что является уникальным и сложным в нашем биологическом мире, суждено распасться в конце концов. Соответственно, если правда то, что во Христе Бог стал воистину человеком, Сын Божий также должен войти в биологические измерения материального существования. Ибо именно здесь люди рождаются, растут, стареют и умирают; именно здесь малые птицы летают и падают на землю; именно здесь трава зеленеет, а на следующее утро засыхает. Как утверждает св. Григорий, для Бога столь же естественно обитать в мире грязи и нечистоты, как и царить среди небесных звезд.

Позвольте мне все же завершить это историческое изложение идеи глубокого воплощения некоторым отступлением. Моей целью здесь было описать, каким образом воплощение Бога должно было бы простираться в глубины наших планетарных жизненных условий, если в каком бы то ни было смысле Божественный Логос стал плотью через земную жизнь Иисуса. Тем не менее расширение кругозора современной христологии не может состояться само по себе, но должно быть уравновешено другими направлениями построения интерпретаций в рамках богословия церкви. Взятая сама по себе, идея глубокого воплощения, как кажется, «размазывает» Христа тонким слоем по всей вселенной. Но христиане осведомлены о более «плотном» опыте присутствия Христа. Такое действенное присутствие Христа связано больше с конкретными местами богообщения, со словами и таинствами, с личными и общественными установками, чем с общими представлениями о пространственности.

Было бы идолопоклонством думать, что некоторая конкретная линия размышлений может определить Иисуса Христа в конечных терминах. Представления о «космическом Христе» столь же частны, сколь и персоналистические представления о Христе, или социальные представления о том, что Христос принадлежит исключительно человеческому сообществу или более малочисленной группе верующих. Для того чтобы любая христология работала для церкви как для живой общины, находящейся в постоянном поиске интерпретаций, христология сама должна работать, находиться в постоянном процессе построения и перестройки. Биофизический аспект «глубокого воплощения», который развит здесь с точки зрения третьего лица, должен идти рука об руку с разнообразием непосредственного опыта, индивидуального или общественного. Ибо только в конкретной ситуации можно говорить о Христе в его «ипостасной конкретности», как это выражает традиция. Например, недостаточно сказать, что Христос присутствует в человеческой природе вообще, должны существовать способы, которыми Христос присутствует для людей. И опять, Христос может присутствовать для одних людей, живущих в трагических обстоятельствах, как со-страдающий (как «Евангелие»), но для других людей, живущих в рамках тупой самодостаточности, как постоянный обвинитель (как «Закон»). Никакая христология не может быть развита только вдоль одной оси мышления. Биологические и космические построения, развитые в этом эссе, должны быть дополнены другими подходами, и наоборот.

Перевод с английского Андрея Заякина

Джордж В. Койне

Замысел о жизни и религиозное миросозерцание[178]

1. Введение

Мне бы хотелось в самом общем виде поразмышлять о том, как религиозная мысль может обогатить научные, в частности космологические и астрофизические представления о начале и развитии вселенной, а с другой стороны, насколько естественно-научный взгляд на происхождение жизни на Земле способен влиять на религиозные убеждения. Бесспорно, подобная «двуплановая» постановка вопроса таит в себе серьезную опасность посягательства на эпистемологическую независимость отдельных дисциплин, в нашем случае – богословия, философии, астрофизики, космологии и может скорее сбить с толку, чем способствовать пониманию интересующего нас предмета. Поэтому в ходе рассуждений мы постараемся строго соблюдать неприкосновенность границ каждой из наук.

Слишком часто споры о взаимоотношениях науки и религии сводятся к вопросу «кто лучше?». Спорить об этом бессмысленно по двум причинам. Во-первых, потому что религиозное отношение к миру в сравнении с естественно-научным всегда будет субъективней: оно в гораздо большей степени обусловлено тем частным, личностным опытом, который до конца объективировать невозможно. Конечно, этот опыт присутствует не только в сфере религии, но и во многих других областях жизни, при этом субъективное начало – в религиозной или любой другой форме – вполне уживается с рациональным, но не ограничивается им, выводит за «умопостигаемые пределы». А во-вторых, если применительно к естествознанию мы, как хочется думать, довольно неплохо представляем себе, что такое «наука», с понятием «религия» дело обстоит куда сложнее. Что это – ритуальные практики? А может быть, вся «религия» сводится к необходимости принимать из личных убеждений или из верности традиции некие моральные императивы, которые не вписываются в расхожие представления о добре и зле? Можно ли сказать, что «религия» – это вера в непреложность тех или иных истин? Предполагает ли она обязательное подчинение некоей иерархической структуре, то есть принадлежность к определенной церкви? Большинство из нас на все эти вопросы, скорее всего, ответит «да». Однако на самом деле ситуация гораздо сложнее, поскольку вплоть до наших дней существует множество разнообразных религиозных традиций и приверженцы их не только отвечают на подобные вопросы совершенно по-разному, но и нередко из-за разномыслия воюют друг с другом. Даже если взять мировые религии, например ислам, индуизм, христианство и буддизм, легко заметить не только огромные различия между ними, но и существенные расхождения внутри самих систем.

Поэтому религиозное сознание сможет вести осмысленный диалог с наукой, только если будет придерживаться рациональных оснований веры. Но даже в этом случае, чтобы диалог имел смысл для обеих сторон, необходимо прояснить, какие основания могут считаться общими для всех религиозных традиций, а когда ни о какой общности говорить невозможно. Как представляется, любой плодотворный диалог предполагает «столкновение» осмысленных в рамках религиозной традиции истин веры с истинами и нормами науки. В частности, естественные науки во многом обязаны своим развитием жесткой приверженности принципу достоверности. Однако в последнее время границы критериев научной истинности теорий о начале и развитии жизни несколько расширились и в них, как кажется, вполне может найтись место для богословской и философской аргументации. Далее я хотел бы более подробно рассмотреть методы научной астрофизики и космологии в контексте интересующего нас во проса о происхождении жизни на Земле.

Скептики, сомневающиеся даже в самой возможности найти приемлемое для всех определение науки, утверждают, что наука – это все то, чем занимаются ученые. Отчасти они правы: действительно, наука – понятие многозначное. При всем разнообразии дисциплин даже внутри так называемого точного знания все они имеют достаточно много общего и по аналогии вполне оправданно могут быть названы науками. Взять хотя бы астрофизику и космологию. Что они изучают? Чем занимаются? Для начала следует сказать, что мы, как и все ученые, опираемся на проверяемые факты, в достоверности которых может убедиться любой специалист. Для астрофизики и космологии такой исходной точкой служат данные о составе вселенной. Однако в некотором отношении эти науки уникальны, поскольку мы не ставим лабораторных экспериментов, а наблюдаем. Конечно, у нас есть возможность проверить, насколько действенны те или иные методы, но сам объект наблюдения – вне нашей власти, и это отличает наш предмет от всех прочих. Исходя из результатов наблюдений, мы с помощью математических и физических методов создаем модель, полнее всего объясняющую полученные данные (о том, из чего складывается «наилучшее объяснение», речь пойдет чуть позже). Тут же следует оговорить, что использование математики и физики в исследованиях, отвечающих на вопрос о начале вселенной, определяется множеством условий. Одно из них, едва ли не самое важное, гласит, что физические закономерности, описывающие происходящее на Земле, действительны, только если они применимы ко вселенной в целом. Поэтому, что бы мы ни изучали, путь от наблюдения к модели всегда предполагает возвратно-поступательное движение. Сначала мы выбираем модель, позволяющую наиболее точно прогнозировать, какими должны быть дальнейшие наблюдения, затем на их основе модель совершенствуется и т. д. Иначе говоря, мы все время возвращаемся к модели, чтобы затем выйти на новый уровень наблюдений. Сам факт подобной обратимости – и это очень существенное замечание – заставляет признать: мы не владеем истиной и в лучшем случае можем надеяться, что приближаемся к ней. Теперь от общих рассуждений перейдем к самому предмету.

Трудно найти тему, о которой спорили бы так горячо и упорно, как спорят у нас о происхождении и развитии вселенной, а особенно о том, откуда взялась разумная жизнь на Земле и можно ли объяснить ее появление, не упоминая при этом о Творце всего видимого и невидимого. Разброс мнений чрезвычайно велик: от полярно противоположных, но в равной степени радикальных взглядов Стивена Хокинга и папы Пия XII до всевозможных более умеренных позиций. С одной стороны, Хокинг утверждает, что если его квантовая теория происхождения вселенной, не предполагающая граничных условий (boundary conditions), верна, ни в каком Боге мы не нуждаемся. Папа Пий, напротив, пытался доказать, что все, к чему пришли приверженцы гипотезы Большого взрыва, было сказано гораздо раньше, в Книге Бытия, повествующей о том, что вселенная создана творческим деянием Бога. Между этими полюсами расположились менее радикальные эволюционные натуралисты и апологеты идеи эпизодического божественного вмешательства. Первые признают: доступные нам научно подтверждаемые представления об эволюции ограничены, однако лучшее объяснение вселенной и того, что она содержит, – это усложнение (complexification) расширяющейся эволюционирующей системы, в которой детерминистские и случайные процессы развиваются во вселенной, таящей в себе безграничные возможности, имеющей возраст 13,7 миллиарда лет и содержащей 10^22 звезд. Сторонники теории эпизодического божественного вмешательства полагают, что без Бога, по крайней мере на некоторых этапах эволюции, в частности при возникновении разумной жизни и человека, не обошлось, поскольку одними лишь природными процессами конечный результат объяснить невозможно. Неизбежно возникает вопрос: как быть ученому, если он к тому же верующий человек?

Наши попытки понять, откуда взялось мироздание, в равной мере говорят и о вселенной, и о нас самих. По сути, вселенная осмысливает себя в каждом из нас; мы же, размышляя о ней, все полнее осознаем себя ее частью. По мере того как с помощью мощных телескопических устройств, математических и физических методов мы пытаемся постичь тайны мироздания и найти свое место в нем, непременно приходим к тому, что должно быть особое предназначение у человеческой жизни и особый замысел о ней. Так ли это?

Современная космология, равно как и ее исторические «предшественники» вкупе с древними мифологиями и космогониями, свидетельствует о той великой силе, которая побуждает нас неустанно искать глубинный смысл бытия. Но вместе с тем она свидетельствует о беспомощности этих поисков, о том, насколько нам нужен Кто-то, безмерно превосходящий нас. С незапамятных времен человек ищет собеседника, «другого», кто раз делил бы его стремление любить и быть любимым, познавать, творить. Но в какой мере эта, с позволения сказать, «религиозная лирика» уместна в строго научных размышлениях о смысле жизни?

2. Естественно-научное свидетельство о развитии вселенной

Начнем с беглого обзора вероятной научной картины. «Вероятной» в данном случае означает, что представленная нами идея ни в коей мере не претендует на исчерпывающее описание и открыта для любой обоснованной критики. Если посмотреть в инфракрасном освещении на центр Ориона, мы увидим кипящий газ и пыль. Стоит приблизить изображение, в клубах газа становятся различимы отдельные раскаленные участки, а телескоп Хаббла позволяет разглядеть четко проступающие в весьма хаотичной структуре голубоватые и красноватые слои. Общеизвестно, что именно из этого газа образуются звезды. Как только появляется горячая, очень крупная и, следовательно, яркая звезда, она тут же «выделяет» газ, то есть выбрасывает водородную α-радиацию, и по ней можно узнать, что родилось небесное тело. Орион, где мы наблюдали рождение новой звезды, – это всего лишь очень незначительная часть Млечного Пути. Как и большинство спиральных галактик, Млечный Путь простирается на 100 000 световых лет и состоит из ста миллиардов звезд. От него отходит несколько редкой красоты ветвей. В одном из этих ответвлений, примерно на расстоянии двух третей от ядра галактики, находится Солнце.

Как рождается звезда? Если совсем кратко – по законам физики. Облако газа или пыли, от 100 до 1000 раз превышающее массу Солнца, сотрясает мощный взрыв «сверхновой» или другой подобный катаклизм, что вызывает взаимодействие магнитных и гравитационных полей. Облако распадается, а его части начинают сжиматься. Газ, как мы знаем, при сжатии нагревается, а при расширении остывает. В нашем же случае, поскольку масса газа очень велика, а внутренняя температура достигает миллионов градусов, каждый обломок превращается в своего рода термоядерную «печь». Это и есть новая звезда. Светит она благодаря термоядерной энергии, которую излучает во вселенную. Эта энергия образуется лишь в очень горячих участках вселенной; чтобы ее получить, необходимо «сжать» газовое облако и тем самым до предела повысить его температуру. Иначе говоря, чтобы она появилась, требуются звезды, с одним лишь исключением – в ранней раскаленной вселенной, в которой ни галактик, ни звезд еще не было.

Звезды также и умирают. Это происходит, когда звезда не может поддерживать термоядерную реакцию и более не может сопротивляться притяжению. Она сжимается в последний раз, взрывается и выбрасывает свою внешнюю атмосферу во вселенную. Некоторые звезды гаснут очень мирно и даже красиво, но иногда смерть звезды сопровождается ослепительно яркой, разрушительной вспышкой, которую астрономы называют «сверхновой». Самая известная из них – Крабовая туманность, внутри которой находится мертвый пульсар.

Итак, звезды рождаются и умирают. В момент смерти они извергают звездную материю во вселенную. Рождение и «уход» звезды – исключительно важный процесс, не будь его, нас с вами бы тоже не было, и это научно подтвержденный факт. Чтобы во вселенной накопились химические составляющие человеческого тела, понадобились три генерации звезд, каждая из которых образовалась из элементов, выброшенных во вселенную «предками». Тут же следует заметить, что, начиная со второго поколения, звезды появлялись из веществ, возникших в результате термоядерной реакции. За время жизни звезда превращает водород в гелий, гелий – в углерод, затем, если она достаточно велика, углерод преобразуется в кислород, в азот и так далее, вплоть до образования железа. Иначе говоря, внутри «живой» звезды легкие элементы преобразуются в более тяжелые. Так появляются углерод, кремний и прочие составляющие волос, ногтей и т. п. Таким образом, прежде чем появилась хотя бы амеба, звезды должны были произвести и отправить во вселенную весь необходимый «материал».

История рождения и смерти звезды представляет для нас особый интерес. Когда-то в результате именно такого процесса вокруг звезды по имени Солнце образовалась группа планет и среди них – песчинка, которую мы называем Земля. В XVI–XVII веках на этой песчинке произошла удивительная вещь – зародилась современная наука, и благодаря развитию математики и физики, а также открытию химических и биологических законов человечество обнаружило, что может объять умом вселенную. Люди поверили: мироздание познаваемо, и возник новый вопрос: откуда взялись галактики? Весь материал нашей вселенной содержится в галактиках и их окружении. Галактики служат своего рода «кирпичиками» вселенной. С помощью хаббловского телескопа удалось сфотографировать часть наиболее удаленных космических объектов, отстоящих от нас на десять миллиардов световых лет. Это значит, что мы смогли увидеть их такими, какими они были десять миллиардов лет назад. Ученые склонны считать эти объекты протогалактиками. К примеру, мы видим, как сливаются две капли. Возможно, в данном месте формируется галактика, однако это вопрос спорный, поскольку мы до сих пор окончательно не знаем, как образуются галактические системы – «снизу вверх», путем наслоения малых космических тел друг на друга, или же, наоборот, «сверху вниз», из большого облака, которое сжимается до галактики, и уже внутри нее появляются звезды. Тем не менее, если сравнить удаленные и близ лежащие галактические образования, становятся очевидны значительные различия в их звездных популяциях, то есть в зарождении и развитии галактик можно проследить определенную эволюцию. Все галактики участвуют в расширении вселенной. Распределены они неравномерно: огромные пустоты перемежаются их скоплениями.

И здесь имело бы смысл вспомнить о том, как развивалась вселенная. По мере того как она становилась старше и расширялась, в ней происходили исключительно важные процессы. Кварки соединились в элементарные частицы, из них, в свою очередь, образовались атомы, а затем – молекулы. Вселенная стала прозрачной, и появилась фоновая космическая радиация. Постепенно возникли галактики и звезды. Первые микроскопические формы жизни возникли только на 12-м миллиарде лет. Но почему, возникает вопрос, понадобилось так много времени, чтобы дать жизнь какой-нибудь амебе? Отчасти мы на него уже ответили. Чтобы возникло хотя бы простейшее из живых существ, нужны были по крайней мере три поколения звезд.

3. Происхождение разумной жизни

Как появился человек в этой эволюционирующей вселенной? Совершенно очевидно, что до конца мы так и не знаем. Однако с научной точки зрения было бы бессмысленно отрицать, что человеческий мозг возник в результате химического усложнения в развивающейся вселенной. Сначала в космосе скопилось необходимое количество химических элементов, а затем они стали собираться в молекулы.

В конце концов происходит некий, дотоле невиданный химический процесс, и появляется человеческий мозг – самое сложное из известных нам «устройств». Сразу следует уточнить: называя наш мозг «устройством», я ни в коей мере не отрицаю духовное измерение человеческого разума, но всего лишь хочу подчеркнуть, что в данном случае мозг интересует нас прежде всего как биохимическая система, возникшая в ходе эволюции вселенной.

Появился ли мозг случайно, или же «так было задумано»? Должно ли было это произойти? Для начала заметим, что так ставить вопрос нельзя. Речь идет не о выборе между случайностью или заданностью, поскольку присутствовало и то и другое. Кроме того, значительную роль сыграл третий фактор, который я назвал бы «возможностью». Имеется в виду вот что: мироздание изобилует возможностями как случайных, так и неизбежных процессов, и эту особенность его также следует принять во внимание. Ведь вселенной 13,7 миллиарда лет, в ней 100 миллиардов галактик, каждая из которых состоит из 100 миллиардов разнообразных звезд.

Что данном случае подразумевается под «возможностью», попробуем объяснить следующим образом. Как известно, Эйнштейн считал, что «Бог в кости не играет». Он относил это к процессам, происходящим в квантовой механике, но то же вполне мог сказать и о вселенной в целом. Великий ученый был убежден, что Бог сотворил мироздание согласно предустановленным за конам. Он мыслил в рамках «ньютоновской вселенной», похожей на часы, которые идут, пока не кончится завод. Сегодня мы вправе пересмотреть эту точку зрения. У нас есть все основания утверждать, что на самом деле Бог в кости играет, но всегда выигрывает. Иными словами, Он наделил вселенную столь огромными возможностями, что в ее пределах в равной мере успешно могут происходить как случайные, так и закономерные, обусловленные процессы, и это необходимо учитывать, если мы хотим понять, как появился человек.

13,7 миллиарда лет во вселенной разыгрывалась грандиозная лотерея. Что имеется в виду? Когда мы говорим о «чистой случайности», чаще всего подразумеваем, что некое событие на самом деле вряд ли могло произойти. В нашем случае это «вряд ли» можно исчислить математически – достаточно знать размеры вселенной, сколько в ней звезд, какие из них обзавелись планетами, и т. п. Словом, мы не гадаем, а опираемся на обоснованные расчеты.

Приведем, как кажется, наглядный пример. Две простейшие молекулы «бродят» по вселенной. Однажды они сталкиваются и решают, как того требует их «естество», создать более сложную молекулу. Но температура и давление окружающей среды в этот момент таковы, что необходимого химического соединения не происходит. Они разбредаются, затем встречаются друг с другом или с похожими снова и снова, и так миллиарды, а то и триллионы раз, пока наконец их встреча не совпадет с нужным давлением и температурой. Но поскольку с одними типами звезд подобные «совпадения» происходят гораздо чаще, чем с другими, при расчетах необходимо иметь в виду все прочие, дополнительные, факторы.

Наша идея такова: на основании строгого математического анализа (так называемый анализ нелинейной динамики) можно сказать, что по мере усложнения молекул их развитие становится более направленным. Чем сложнее молекула, тем более заданными, предопределенными будут происходящие в ней процессы. Именно в этом ключе, на наш взгляд, следует рассматривать возникновение и по сей день развивающегося человеческого мозга. Но возможно ли в данном случае говорить о некоем целенаправленном «замысле»?

Прежде чем ответить, стоит задуматься, насколько вообще возможен подобный сценарий. Бесспорно, достаточных научных данных, позволяющих подробно описать возникновение каждого из живых существ, у нас нет. Мы не знаем, как именно каждая из постоянно усложнявшихся химических систем участвовала в том процессе самоорганизации, в ходе которого появились окружающие нас многообразные формы жизни. Но что важнее всего – мы по сей день не располагаем достоверными представлениями о том, какие природные элементы обеспечивают и поддерживают генеалогическую непрерывность происходящей и поныне эволюции. Иначе говоря, в нашем познании существуют «гносеологические лакуны», которые не позволяют самонадеянно утверждать, что исключительно эволюционное происхождение жизни доказано раз и навсегда. Наибольшее, на что мы способны, – основываясь на имеющихся эмпирических данных различных наук, в том числе молекулярной биологии, палеонтологии и сравнительной анатомии, как можно точнее и вразумительнее описать, что именно могло происходить.

И все-таки откуда мы знаем, что предложенный нами сценарий зарождения жизни верен? Или поставим вопрос иначе: почему мы считаем, что наше объяснение – наилучшее? В естественных науках выработан ряд критериев, позволяющих судить о научной достоверности гипотезы. Назовем основные:

(1) проверяемость, то есть наличие хотя бы теоретической возможности подтвердить, что построение соответствует исходным данным;

(2) прогнозируемость, то есть возможность на основании известных из прошлого или современных данных предсказать будущие процессы и путем наблюдений проверить, про изо шли ли они на самом деле;

(3) простота и экономичность, то есть максимальная убедительность при минимуме исходных посылок;

(4) красота, то есть построение должно быть впечатляющим (хотя для естественных наук этот критерий может показаться чрезмерно субъективным, почти все великие открытия обладали, помимо прочего, эстетической ценностью); и

(5) универсальный характер построения, то есть возможность не толь ко обосновать имеющиеся факты, но и согласовать их со всем доступным нам знанием, в том числе и выходящим за пределы естествознания.

О последнем критерии мне бы хотелось сказать поподробнее, поскольку именно он, как думается, позволяет ввести в познавательное поле естествознания категории других наук, в том числе религиозной мысли. Упрощенно говоря, это призыв к единству познания. Возразить против него трудно. Сложности начинаются позднее – как только мы пытаемся его применить. И тут обнаруживается следующий факт: то, что выдает себя за единство, на самом деле никакое не единство, а скорее смешение данных одних научных дисциплин с исходными посылками других. История знает немало подобных примеров, поэтому не удивительно, что ученые, как правило, неохотно признают этот критерий. Однако, если применять его разумно, он открывает огромные возможности для развития науки.

Мы исходим из того, что существуют универсальные гносеологические основания, а поскольку они внутренне непротиворечивы, ученый, оставаясь в границах своего предмета, вправе привлекать по ходу исследования данные других дисциплин. Это не будет интеллектуальной изменой; напротив, чем бы мы ни занимались – естественными или общественными науками, философией, литературой, богословием, верность своей науке требует признать универсальность ее оснований. На практике это означает, что, ни на миг не отрекаясь от тех четких критериев истины, которые приняты в нашей дисциплине, мы готовы принять ценность, а также истинность выводов других наук. Причем признать не только пассивно, дескать, «и такое бывает», но на деле, то есть попытаться ввести новые данные в сложившуюся у нас систему представлений. Конечно, позиции разных наук могут сталкиваться, даже противоречить друг другу. Но при верном понимании того универсального принципа, о котором шла речь выше, становится очевидно, что эти конфликты (на самом деле мнимые и преходящие) дают толчок дальнейшему развитию науки, поскольку, осмысливая различия, мы неизбежно приходим к более глубокому пониманию общности.

Подобные размышления приобретают особую актуальность, когда речь идет об основополагающих и предельных вопросах, например о происхождении и смысле жизни. В какой мере присутствие во вселенной разумных существ значимо для понимания вселенной как целого? Зависит ли наш образ Бога от свойственных нам представлений о вселенной? По сути, сам факт того, что существует универсальная основа познания, побуждает человека проникать в сущность окружающих его явлений. Эта потребность в понимании проявилась уже на самых ранних этапах истории человечества, когда, располагая крайне примитивными знаниями о мире, наши далекие предки пытались «разглядеть» в происходивших с ними и вокруг них событиях смысл и предназначение жизни.

Следует заметить, что в поисках смысла наука и религия редко пересекались друг с другом. В прошлом они встречались в основном как противники. Однако в последнее время обе «стороны» все полнее осознают необходимость совместного раз мышления над смысложизненными вопросами. Что же касается истинности подобных поисков, о ней вполне можно судить по тем критериям простоты, красоты, проверяемости и универсально сти, о которых шла речь выше. При этом стоит помнить, что эти требования далеко не всегда согласуются друг с другом, поэтому «иерархия критериев» в каждом случае будет определяться предметом изысканий.

Ученые, как правило, хорошо осознают пределы своего знания. Религиозное мышление столь же ограниченно, и подтверждением тому – нередко свойственный богословию чрезмерный догматизм. Сразу оговорю: я не собираюсь касаться той стороны религии, которую именуют «верой». В данном случае мне показалось целесообразным исключить из рассуждений трансцендентное и, если угодно, «иррациональное» (выходящее за пределы возможностей разума) измерение и говорить о богословии исключительно как об одной из форм рационального познания. В этом смысле занятия богослова сводятся к лингвистической интерпретации письменных источников, истолкованию устной традиции, а также воссозданию исторических контекстов. Его дело – рационально обосновывать, когда можно доверять историческим свидетельствам, а в каких случаях источником истины может служить только авторитет. К тому же отношение богословия к вере порождает немало эпистемологических вопросов. Хотя это наука, то есть полноправный способ рационального освоения мира, она, как некогда было сказано, «от веры исходит и к познанию веры ведет» (fides quaerens intellectum). В результате богословие постоянно страдает от разного рода домыслов, порожденных чьей-то умственной прихотью, и вынуждено все время быть начеку, чтобы отделять досужие выдумки от объективной истины.

Если же начать предложенный нами диалог, то довольно скоро мы смогли бы увидеть, что религиозная идея присутствия во вселенной цели и замысла нимало не противоречит выработанным наукой космологическим моделям. Кроме того, рано или поздно мы поймем, что неизбежное и необратимое усложнение физического мира вовсе не отменяет, к примеру, свободной человеческой воли. Наконец, можно с уверенностью предположить, что более глубокое и систематичное понимание целого, какое открывается в подобном междисциплинарном диалоге, позволит полнее ответить на вопросы отдельных наук. Конечно, прежде чем вступать в него, очень важно осознать, что оба «участника» – и наука, и религия – лишь ищут пока что в равной мере недоступную для них истину. Но уже сейчас очевидно, что мироздание вовлечено в непрекращающуюся эволюцию, в этом нет ничего плохого, и, более того, понять вселенную можно только с учетом ее способности к непрерывному развитию. «Непре рывному» – потому что эволюционные процессы происходят каждое мгновение. Мы, например, постоянно «обмениваем» собственные атомы в огромном «атомохранилище» вселенной: достаточно сказать, что каждый год обновляется 98 процентов элементарных частиц, из которых состоит человеческое тело. При каждом вдохе мы «заглатываем» миллиарды атомов, которые в течение последних нескольких недель старательно вырабатывали другие дышащие организмы. Ни один из моих генов не остается таким же, каким был, скажем, год назад; все они меняются, обновляются за счет энергии и веществ, содержащихся во вселенной. Каждый месяц обновляется моя кожа, каждые шесть недель – печень. Словом, человека с полным правом можно назвать одним из самых «вторично переработанных» существ во вселенной.

4. Вопрошающий ум

Как только человечество обнаружило, что способно объять умом вселенную, в нем тут же проснулась безудержная страсть к вопрошанию. Хорошим примером научного подхода к поискам жизненного смысла может служить один из основополагающих вопросов, связанных с происхождением жизни на планете Земля, а возможно, и не только на ней. Итак, можно ли считать возникновение вселенной чудом? Ни в коем случае нельзя. Хотя нам до конца не известно, как именно это происходило, мы знаем наверняка, что возникла она вместе с Солнцем. Оставшиеся после рождения Солнца пыль и газ в соответствии с физическим законом сохранения количества движения при вращении оформились в диск. Как только это произошло, многократно возросла возможность того, что их частицы столкнутся, а в некоторых случаях сцепятся друг с другом. Все дальнейшее напоминало катящийся снежный ком: малые сближающиеся тела (планетезимали) диаметром примерно 100 километров каждое «налипали» друг на друга, пока наконец из них не выросли планеты. Еще раз скажу: как именно это происходило, неясно, и все же знаний, которыми мы располагаем, достаточно, чтобы со всей определенностью утверждать: случилось это не «чудом», а по естественной логике самых обычных физических и химических процессов.

Но тут же возникает следующий вопрос: а как же другие галактики? Можно ли утверждать, что подобные процессы происходили везде? Прежде всего посмотрим на ближайшие к нам звезды, в той или иной степени напоминающие Солнце. По движению центра массы звезды мы смогли распознать более 140 планет в других звездных системах. (В скобках заметим, что это хотя и косвенный, но очень надежный способ поиска планетарных образований). Так, по сдвигу массы, вызвавшему несовпадение центра массы и геометрического центра звезды, нам удалось обнаружить колебания внутри небесного тела. Кроме того, телескоп Хаббла позволил увидеть диски вокруг очень молодых звезд (о возрасте можно с уверенностью судить по их спектру). Эти диски принято называть «протопланетарными», поскольку у нас есть опосредованные свидетельства о том, что в их внутренних областях начинали зарождаться первые планеты. Аналогично и в ареале других звезд мы наблюдаем процессы, подобные тому, в ходе которого, как думается, формировалась Солнечная си стема.

5. Что это дает для веры?

Но возможно ли перевести научную картину происхождения жизни на язык религии? Нужен ли Бог, чтобы объяснить, откуда взялось все, что нас окружает, да и мы сами? Если совсем коротко, я бы сказал, что не нужен. По сути, «использовать» для этих целей Бога значило бы отрицать Его. Бог – не решение интеллектуальной задачки. Иногда кажется, будто определенная часть религиозных людей наивно полагает, что огромные дыры в наших представлениях об эволюции можно «заткнуть» Богом. Но разум человеку дан совсем для других целей, в том числе и для того, чтобы искать полноту Творца в творении. Наше дело – не «нуждаться» в Боге, а принять Его, когда Он придет.

Верующих так и тянет превратить Бога в «поясняющий принцип». Мы вспоминаем о нем всякий раз, когда не можем найти других объяснений тому, как появилась вселенная или откуда взялся человек. Такое чувство, будто мы «прикрываем Богом» собственное невежество, особенно если не в состоянии найти вразумительные аргументы, и превращаем Его в верховное божество наших образовательных дыр. Ни я, никто другой никогда бы не уверовал в Бога только потому, что нам научно доказали Его существование. Бог не «выводится» путем умозаключений. Я верую в Бога не потому, что меня убедили, а потому, что Он дал мне себя. Здесь нет никакой мистической загадки. Это всего лишь означает, что есть Бог Личность, Он действует в моей жизни и отдает себя потому, что любит.

Но, поверьте, я бы никогда не возлюбил Бога, а Бог – меня в результате мыслительных построений. Если это со мной и случилось, то лишь потому, что я поверил: Он первым вышел мне навстречу.

Представленная в третьем разделе нашей статьи научная картина отвечает на вопрос о происхождении, то есть о том, откуда взялась вселенная. Вопрос о творении и Творце звучит иначе: почему этот мир существует? Творение – это не одна из теорий возникновения мира, исключающая выводы всех прочих наук, в том числе космологии и эволюционной биологии. Тезис «мир сотворен» – это сугубо религиозное свидетельство о том, что мироздание полностью зависит от Бога, а не научная гипотеза начала вселенной. Необычайно поэтичный рассказ, которым открывается Книга Бытия, был призван напомнить: своим существованием весь мир обязан только Богу.

Давайте взглянем на этот ящик Пандоры – Библию. Перед нами собрание разножанровых текстов, записанных разными людьми в разное время. Поэтому будет разумнее в нашем случае говорить об отдельных книгах, а не о Писании в целом. Цель Книги Бытия состояла в том, чтобы пробудить в народе веру и верность Богу Авраама, Исаака и Иакова, а вовсе не преподать древним израильтянам основы естествознания. Поэтому не стоит принимать эту книгу за пособие по естественным наукам. У истоков иудеохристианской веры в единого Бога стоит праотец Авраам, живший за пять тысяч лет до Рождества Христова, тогда как наука в современном ее понимании начинается не ранее XVI–XVII столетий, примерно с Галилея, затем через несколько поколений появился Ньютон, был открыт закон всемирного тяготения, дифференциальное исчисление и т. д. Конечно, при желании историю ее можно вести с XIII века, с открытия экспериментального метода, с Роджера Бэкона и его современников, но в любом случае та наука, которая говорит сегодня с религией, существенно моложе своей «собеседницы». По ходу заметим: ученым неплохо бы помнить, что религиозная традиция возникла гораздо раньше и обладает сокровищами, которых у современной науки нет.

К сожалению, сегодня креационизм, по крайней мере в том виде, в каком он существует в Америке, все чаще сводится к фундаменталистскому, буквалистскому, но с претензией на научность толкованию Книги Бытия. Однако в рамках иудеохристианской традиции креационизм следовало бы понимать совсем иначе – как непоколебимое убеждение в том, что мироздание полностью зависит от Бога, вернее, все, что нас окружает, – Его дар. Вселенная – не Бог и сама по себе существовать не может, а значит, и пантеисты, и натуралисты в равной степени неправы.

Но что получится, если соотнести научные представления о начале мира с той верой в Бога Творца, о которой мы пытались рассказать чуть выше? Я полагаю, что научная картина происхождения вселенной сама по себе ничего не говорит о том, есть Бог или нет. Если угодно, это вопрос только моего богопознания. Попробую объяснить почему.

Возьмем две крайние, но в равной мере научные точки зрения: теорию эпизодического, совершенно случайного и, следовательно, невоспроизводимого эволюционного процесса, предложенную Стивеном Гоулдом, и разработанную Кристианом де Дьювом концепцию «конвергентной эволюции», согласно которой жизнь и разум зародились в результате взаимодействия случайности, необходимости и многообразных возможностей, содержащихся во вселенной. В любом случае с научной точки зрения будет вполне логично допустить, что происходящие в природе естественные процессы автономны и самодостаточны, и посему в Боге, чтобы их объяснить, мы не нуждаемся. Но дело не в том, что идея «случайного» самозарождения исключает Бога, а идея замысла о вселенной только на Нем и держится. В действительности по большому счету ни в том ни в другом случае Бог не нужен.

Однако, если я верю в Бога, не могу не признать, что природа каждый раз говорит мне о Нем что-то новое. Прошу заметить, я не пытаюсь с помощью веры разрешить спор между разными научными позициями. Но все же я убежден, что идея конвергентной эволюции в значительной степени согласуется с тем, что Бог открыл о себе в Писании, так что, как говаривал Галилей, «И Книга Писания, и книга природы рассказывают об одном и том же Боге».

Если относиться к современным научным открытиям всерьез, трудно поверить во всемогущество и всеведение Бога в том смысле, в каком учили об этом схоласты. Бог, о котором говорит современная наука, мало похож на образ, созданный философами и богословами Средневековья. Зададим себе трудный вопрос: мог ли Господь предвидеть, что в «четырнадцатимиллиарднолетней» вселенной появится человек? Допустим, Богу ведомо все: и все законы физики, и все действующие во вселенной силы. Но и в таком случае мог ли

Он наверняка знать, что возникнет человеческая жизнь? Если мы последовательно придерживаемся научной точки зрения, согласно которой, помимо необходимых процессов и таящихся во вселенной безграничных возможностей, существует также фактор случайности, становится очевидно, что окончательный результат был вряд ли известен даже Богу. Конечно, богослову полагалось бы ответить иначе: Бог трансцендентен, пребывает вне времени и пространства, и потому все события для Него – «как день один». Но в данном случае я хотел бы подчеркнуть имманентность Бога тому мирозданию, происхождение которого по-прежнему остается для нас загадкой.

Утверждать имманентность Бога – вовсе не означает «ограничивать» Его. Напротив, Он предстает Создателем вселенной, наделенной внутренним динамизмом и потому способной соучаствовать в Его творческих деяниях. Заметим, что именно такой взгляд на творение отстаивали богословы первых веков, в частности Августин в комментарии к Книге Бытия. Поэтому христианам, особенно если они хоть немного уважают науку, пора бы наконец понять, что Бог – не диктатор, не ньютоновский «часовщик», сотворивший вселенную как отлаженный механизм. Скорее Он похож на родителя или друга, готового всегда поддержать или утешить, и Писание дает немало подтверждений тому. Языком ярких антропоморфных образов оно говорит о Боге, который гневается, вразумляет, «вскармливает» вселенную. В богословии хорошо известна концепция непрерывного творения, и, если бы нам удалось осмыслить в ее контексте современные научные открытия, и богословы, и «простые верующие» от этого только бы выиграли. Бог действует во вселенной. Однако вселенная обладает некоторым запасом собственной жизнеспособности и этим напоминает ребенка. Она, как и всякое дитя, способна откликаться на ласковое, приветливое слово. Конечно, родители воспитывают свое чадо, но вместе с тем стараются сохранять и развивать его неповторимость, его жизненные силы. Они призваны дать ребенку свободу, чтобы он мог вырасти, повзрослеть, сделать свой выбор, найти свой путь, должны сказать ему те животворные слова, которые куда сильнее всех наставлений и повелений. Именно так Бог поступает со вселенной.

Конечно, это очень зыбкие, приблизительные образы, но как еще говорить о Боге? Мы можем мыслить о Нем лишь аналогиями, и одним из источников «аналогического» знания может стать вселенная, какой она предстает сегодня. Современной науке есть что сказать верующим людям о Творце. Конечно, она способна существенно поколебать традиционные представления о Боге, но эта встряска несомненно пойдет нам на пользу. Бог в своей бесконечной свободе непрестанно творит мир, который по-своему свидетельствует об этой свободе на каждом этапе постоянного становления. Он позволил вселенной «расти», непрерывно усложняться и стать тем, чем она станет. Творец не вмешивается, а дает свободу, соучаствует, любит. Но удается ли, стремясь избежать крайностей грубого креационизма, тем не менее сохранить и передать особенности религиозных представлений не только о возникновении жизни, но и о духе? Время и диалог покажут.

6. Жизнь как плод замысла: приглашение задуматься

Вот уже два десятилетия космологи напряженно спорят об «антропном принципе». Представления о нем варьируются от так называемого слабого принципа, согласно которому мы, наблюдатели во вселенной, способны видеть лишь вселенную, соотносимую с нами, до «сильного», предполагающего, что все ленной присуща некая независимая от человека внутренняя телеология. Для наших рассуждений особый интерес будут представлять два хорошо известных космологических факта:

(1) чтобы появился человек, понадобилась «точная настройка» природных законов и физических констант, что подтверждается многообразными эмпирическими исследованиями вселенной;

(2) общепринятой космологической теории, объясняющей, почему эти константы и законы должны были оказаться именно такими, не существует.

Некоторые из упоминавшихся здесь примеров не раз обсуждались учеными. Основной аргумент, как правило, звучит так: опытно установленные значения многочисленных физических констант: скорость расширения вселенной, масса и заряд электрона в соотношении с протоном, гравитационная постоянная и т. д. – настолько точны, что при малейшем (примерно в одну миллионную) отклонении человек бы не появился. Но откуда, спрашивается, взялась такая точность?

Приведу несколько примеров. После Большого взрыва вселенная непрерывно расширялась и одновременно охлаждалась до нынешней температуры около 3 градусов по Кельвину (шкала абсолютных температур). Происходило это по всеобщему, хорошо известному закону: при сжатии газ нагревается, при расширении остывает. Окажись теперешняя температура вселенной иной, земля не могла бы рассеивать энергию и становилась бы все «горячее». Как все знают, жизнь на поверхности нашей планеты возможна лишь при определенной температуре. Но почему, начавшись с миллионов градусов, температура понизилась именно до этой – и никакой другой отметки? Подобным примерам несть числа. Возьмем еще один. Если бы энергетические уровни гелия, углерода и азота были бы хоть немного другими, не произошла бы термоядерная реакция, в результате которой появились более тяжелые элементы. А не будь этих элементов, не было бы и нас с вами. Как мы уже говорили (см. раздел 2), чтобы во вселенной, причем в необходимом соотношении, могли образоваться вещества, из которых состоит человеческого тело, понадобились три звездных поколения, и возникнуть эти вещества могли только в термоядерной «домне» звезды. В течение жизни звезда превращает более легкие элементы (водород, гелий и т. п.) в более тяжелые (углерод, кремний, кислород и т. п.) и, умирая, выбрасывает их во вселенную. Из этого материала образуется новое поколение звезд, все повторяется заново, и так вселенная постоянно пополняется тяжелыми элементами. Еще раз напомним: чтобы во вселенной появился весь необходимый для возникновения человека химический «материал», нужны были три поколения звезд.

Чтобы найти разгадку сверхточных значений, космологи сначала попытались прибегнуть к общей физической теории, но такой теории попросту нет. Затем мы попробовали объяснить «благоприятные совпадения» статистически. Чистая случайность при этом, конечно же, исключалась, поскольку вероятность того, что значения могли совпасть случайно, неприемлема с научной точки зрения. Статистические исследования позволили сделать следующий шаг – допустить возможность одновременного или последовательного существования нескольких вселенных. Если помыслить, что их было достаточно или даже бесконечно много, вполне естественно предположить, что среди них могла возникнуть и подобная нашей. Однако ни одна из гипотез множества вселенных не может считаться удовлетворительной или потому что у нас нет необходимых данных, или же проверить предположение невозможно, а проверяемость, как известно, – исключительно важный критерий достоверности любого результата. В гипотезе множественности вселенных, существующих одновременно, они отстоят друг от друга на расстояние, превышающее количество световых лет нашей вселенной, и, следовательно, получить данные о них нельзя, поскольку в этом случае «универсумы» никак не сообщаются друг с другом. Что же касается гипотезы последовательного существования вселенных, здесь также невозможно получить какие-либо данные о вселенной, которая была до Большого взрыва.

Таким образом, невозможность, оставаясь в рамках науки, объяснить сугубо научную теорию антропного принципа, может быть понята (особенно в контексте наших рассуждений об универсальности как одном из критериев достоверности знания) как приглашение поискать ответ в области телеологии. Слово «приглашение» представляется нам здесь наиболее уместным, поскольку позволяет сохранить эпистемологическую независимость отдельных наук. Приглашение, как известно, можно принять, а можно отвергнуть. Не исключено, что кто-то предпочтет блюсти собственную неприкосновенность и ни за что не согласится выйти в поисках ответа за свои мыслительные границы. И все же, как мне кажется, наше предложение вполне реалистично, а также обоснованно, и нужны очень веские аргументы, чтобы его отвергнуть. Более того, сколь бы серьезными эти аргументы ни казались, они неизбежно вступают в противоречие с изначально присущим религиозной мысли представлением о том, что у истоков вселенной стоит Личность, которой ведомы цель и замысел творимого Ею мироздания, и часть этого замысла, а может быть даже, сердцевина его – наша с вами жизнь.

Итак, что же предлагается? Ни много ни мало – пересмотреть в свете современной космологии идею божественного происхождения мира. Как показывает опыт, едва ли не самые интересные результаты в современной космологии дает изучение наиболее ранних этапов истории вселенной с помощью методов квантовой механики. Конечно, тут же необходимо оговорить, что полученные нами опытные данные о происхождении и развитии мира крайне ограниченны, вернее, можно сказать, их вообще нет. Тем не менее физические и математические методы позволяют на основании современных наблюдений за происходящим в космосе достаточно точно воссоздать физические условия, в которых зарождался мир.

Из множества доступных нам эмпирических данных выделим три типа наблюдений, на которые главным образом опирается реконструкция ранней вселенной:

(1) измерения удаленных галактик и галактических скоплений, показывают, что расширение вселенной происходит при строго определенных параметрах;

(2) измерение количества гелия, лития, дейтерия и других легких элементов показывает, что большинство из них могло возникнуть лишь при крайне высокой температуре и плотности ранней вселенной;

(3) измерение современной температуры вселенной, так называемого фонового излучения, позволяет нам установить температурные условия ранней вселенной. Синтез этих, а также многих других данных позволяет установить возраст вселенной, ее приблизительную массу и среднюю плотность.

Выводы современной космологии превосходно согласуются с данными физики элементарных частиц и астрофизики. Но все же остается въедливый вопрос: откуда взялось все это? Существовали ли некие изначальные условия, определяющие, как именно предстоит развиваться мирозданию? Вправе ли мы утверждать, что вселенная во всей ее неповторимой красе возникла в результате квантовых флуктуаций, при том что проверить имеющиеся у нас выкладки достаточно трудно? Наконец, могут ли наши построения претендовать на исчерпывающий ответ?

Вот здесь-то и открывается пространство для диалога космологии с религиозной мыслью. Многие из понятий, на ко торых строятся космологические модели, хорошо разработаны в богословии; богословское осмысление их может и должно в значительной степени обогатить космологию, благодаря чему ее выводы станут более универсальными, а следовательно, более достоверными. Безусловно, продумывая богословские «контексты», необходимо удерживаться от смешения трактовок, закрепившихся в различных науках. А с другой стороны, сам по себе междисциплинарный диалог, предполагающий обязательное соотнесение концептов различных наук, открывает возможность панорамного видения фундаментальных категорий.

Итак, согласно теории Большого взрыва, у вселенной было «начало». Во времени эта точка начала есть ноль, то есть точка математической сингулярности. Описать ее средствами классической физики или математики невозможно. Чтобы уйти от сингулярности, было предложено применить к исключительным условиям начала вселенной понятие квантовой гравитации. Однако квантовая гравитация исключает категорию времени в привычном смысле. Большинство известных подходов настаивает на происхождении вселенной «из» квантовых флуктуаций некоего исходного состояния – предшествующего коллапса, области плоского пространства-времени, первоначальной «черной дыры» и т. п. Но вопрос о том, откуда могло взяться это первоначальное состояние, по-прежнему остается открытым. Согласуется ли (и в какой мере) идея квантового возникновения вселенной с религиозной концепцией сотворения мира во времени и «из ничего» (creatio ex nihilo)?

Любая попытка соотнести «ничто» религиозных мыслителей с первоначальными квантовыми флуктуациями действительно ни к чему, кроме дополнительной путаницы, не ведет. Тем не менее одна идея вполне может прояснять другую. В устах богослова суждение «Мир был сотворен во времени и из ничего» означает, что мироздание целиком и полностью зависит только от Бога. Никто, кроме Него, не существовал «прежде всех век» – до того, как возникла вселенная; никому, кроме Него, мироздание не обязано своим началом. На мой взгляд, представленные в нашей статье научные гипотезы не только не оспаривают и не отменяют религиозных представлений о возникновении мира, но, более того, могут иначе раскрыться в их свете. А с другой стороны, было бы нелепо отрицать существование Бога лишь на основании того, что для квантового происхождения вселенной никаких граничных условий не требуется, и, следовательно, Бог тоже не нужен. Для верующего человека Бог – не граничное условие вселенной. Он – Творец, как бы мы это ни понимали.

7. Заключение

Признаться, дух захватывает, если представить, что вселенная развивалась миллиарды лет, а наша Земля – это крохотная планета в орбите самой заурядной звезды, мало чем отличающейся от 200 миллиардов других звезд Млечного Пути – всего лишь одной из миллиардов галактик, «населяющих» обозримый космос. Сегодня становится все очевиднее, что вопрос о смысле жизни обращен не к «науке», а только к самому человеку; он будоражит ум, заставляет задуматься, выйти в поисках единственного, способного утешить нас ответа за собственные пределы, тогда как наука лишь поставляет данные для подобных поисков. В этом смысле даже самая совершенная из наук, к ее чести, не может предполагать, будто знает окончательные ответы. Она выдвигает гипотезы и пытается убедить нас в их правоте, но честный ученый обязан осознавать, что далеко не все в его силах. Поэтому здравый научный подход, особенно когда речь идет о происхождении и смысле человеческой жизни, всегда отличает широта и свобода понимания, а вовсе не догматическая зависимость от того, «что следует доказать». И это неудивительно: мы ставим вопросы, исчерпывающие ответы на которые возможны лишь в «жизни будущего века», и потому они неисчерпаемы, всегда непредсказуемы и очень взыскательны к тем, кто пытается постичь тайны жизни и их религиозный смысл.

Перевод с английского Светланы Панич

Дмитрий Кирьянов

Философско-богословское осмысление концепции мультивселенной[179]

Развитие научной космологии в XX столетии оказало значительное влияние на изменение представлений о структуре, возникновении и развитии вселенной. Модель расширяющейся вселенной Фридмана-Леметра, ставшая классикой современной космологии, впервые в рамках науки поставила вопрос о начале вселенной. Изучение основных характеристик существующей вселенной, процессов формирования галактик, звезд и планетных систем послужило импульсом для обсуждения в рамках философии науки так называемых антропных совпадений, или «тонкой» настроенности вселенной. Одним из возможных научных объяснений тонкой настроенности является представление о том, что наша вселенная является одной из множества вселенных в огромной мультивселенной. Концепция мультивселенной получила довольно серьезное признание в современных теоретических моделях, а потому заслуживает внимания и оценки как с философской, так и с богословской точки зрения.

Тонкая настроенность физических констант нашей видимой вселенной и ее пригодность для жизни может найти объяснение в рамках следующих подходов: 1) антропные совпадения фундаментальных параметров вселенной являются следствием прямого замысла Бога; 2) являются результатом случайного совпадения; 3) находят естественно-научное объяснение в рамках модели мультивселенной. Следует подчеркнуть, что эти подходы не являются взаимоисключающими, то есть вполне допустим подход, при котором вся мультивселенная является следствием замысла Творца[180]. Несмотря на то что концепция мультивселенной является довольно спекулятивной, не имеющей в настоящее время какой-либо экспериментальной поддержки, это отнюдь не означает необходимости исключения ее из научного рассмотрения. Методологический натурализм науки предполагает поиск возможного естественного объяснения физических процессов во вселенной в рамках естественных причин. «Тонкая» настроенность фундаментальных констант также предполагает поиск объяснения в рамках методологического натурализма. При этом методологический натурализм отнюдь не означает принятия натуралистической онтологии.

Возможность объяснения «тонкой» настроенности нашей вселенной посредством апелляции к модели мультивселенной рассматривается многими учеными как единственный научный подход, исключающий возможность прямой апелляции к сверхъестественному Божественному вмешательству. Ряд богословов и философов считают обращение к концепции мультивселенной и постулирование множества принципиально ненаблюдаемых вселенных в качестве объяснения «тонкой» настроенности как уход от наиболее простого объяснения, что противоречит принципу «бритвы Оккама»[181]. С богословской точки зрения концепция мультивселенной представляется серьезным вызовом традиционному христианскому учению о творении мира Богом. В этом смысле вызов концепции мультивселенной в космологии может быть сравним с вызовом эволюционной теории в области биологии. Одна из причин того, что эволюционная биология до сих пор столь резко оспаривается в фундаменталистских кругах, заключается в том, что эволюция устранила один из аргументов от замысла в пользу существования Бога, предполагающий, что каждый из множества видов живых существ на земле был создан посредством особого творения Богом. С. Вайнберг проводит прямую аналогию между эволюционной теорией и концепцией мультивселенной: «Также как Дарвин и Уоллес объяснили, как удивительные адаптации живых форм могут возникать без сверхъ естественного вмешательства, точно также струнная теория может объяснить, каким образом наблюдаемые нами константы природы могут принять значения, пригодные для жизни, без необходимости тонкой настроенности милосердным творцом»[182]. Следует заметить, что эволюционная биология не подразумевает отрицания Бога и общего замысла в природе. Сценарий мультивселенной, в рамках которого сегодня объясняется тонкая настроенность физических констант, может служить примером более глубокого понимания замысла во вселенной, так как физический процесс, который порождает мультивселенную, должен иметь определенные фундаментальные законы и первоначальные условия, чтобы породить жизнь. Законы и начальные условия должны, очевидно, быть еще более специфичными, чтобы произвести не просто жизнь, но жизнь, которая способная наблюдать порядок, который мы видим вокруг нас.

На сегодняшний день можно дать следующую классификацию моделей мультивселенной: 1) мультивселенная как совокупность всех логически возможных вселенных, 2) как совокупность всех математически возможных вселенных в рамках теории струн и М-теории, 3) мультивселенная в рамках модели хаотической инфляции, когда каждая вселенная порождает в рамках фазового перехода многообразие дочерних вселенных, и т. д. Существование мультивселенной предполагается в рамках трех фундаментальных и наиболее успешных теорий: квантовой механики, струнной теории и теории инфляции. В конце 1950-х годов Хью Эверетт представил интерпретацию квантовой механики, согласно которой в семействе волновых функций, получаемых в результате решения уравнения Шредингера, каждая волновая функция соответствует совершенно иной физической реальности (вселенной)[183].

Инфляционная модель показала свою успешность в объяснении многих наблюдаемых свойств нашей вселенной, таких, как плоскостность, однородность, структура космического микроволнового излучения[184]. Однако сам инфляционный сценарий требует для своего осуществления весьма специфических начальных условий, что порождает не меньшие вопросы. Разрешение этих сложностей предполагается в рамках модели вечной хаотической инфляции. Согласно А. Линде, инфляция, однажды начавшись, никогда не останавливается, то есть существуют области в рамках нашего горизонта, которые случайным образом заканчиваются достаточно большой флуктуацией, порождая новые инфляционные пузыри-вселенные. «Инфляционная теория позволяет нашей вселенной быть разделенной на различные части с различными законами низкоэнергетичной физики, которые допустимы в рамках однозначной фундаментальной теории… Различие возможных законов физиков может быть очень большим, особенно в моделях вечной хаотической инфляции, где квантовые флуктуации могут иметь чрезвычайно большую амплитуду, что делает переход между всеми возможными состояниями особенно легким»[185].

В рамках струнной теории каждое вакуумное состояние может рассматриваться как потенциальное место рождения вселенной, подобной нашей, а ансамбль этих вакуумных состояний можно интерпретировать как предсказание мультивселенной струнной теории. Первоначально предполагалось, что струнная теория должна дать одно уникальное решение, соответствующее нашей наблюдаемой вселенной, которая началась с инфляционной фазы расширения и содержала требуемые значения констант природы. Это предполагало, что построение полной теории объединения в конечном итоге даст одно согласованное решение, представляющее нашу вселенную. Однако современные теоретические модели, такие, как струнная/ М-теория, дают до 10^500 возможных решений[186].

Расширение наших теорий до рамок мультивселенной не является простым философским размышлением, но может быть физической реальностью, необходимой для более глубокого понимания природы. Как отмечает Л. Мерсини-Хатон, расширение нашей современной космологии до рамок мультивселенной является дальнейшим расширением коперниковского принципа на природу, предполагающего, что человек не занимает особого уникального места во вселенной[187]. Наша вселенная является одной из предельно большого числа других реально существующих вселенных, или доменов вселенных, представляющих диапазон различных законов, фундаментальных констант и первоначальных условий. В рамках этой концепции существует вероятность, что любая из вселенных будет допускать возникновение сложности, жизни и сознания.

Хотя модель мультивселенной может быть привлекательной теоретической возможностью, разумно задать вопрос: является ли гипотеза о существовании других вселенных научно верифицируемой? Будет ли когда-либо возможно продемонстрировать хотя бы в принципе, что наша вселенная является частью ансамбля многих вселенных? Одним из возражений против гипотезы мультивселенной является то, что наблюдаемая вселенная является единственной наблюдаемой вселенной, так что разговор о других вселенных является сам по себе бессмысленным. Поскольку наши наблюдения ограничены одной вселенной (то есть объемом Хаббла), то «другие вселенные» не могут быть наблюдаемы в принципе, поэтому мультивселенная не может претендовать на статус научной гипотезы. Тем не менее невозможность прямого наблюдения не исключает возможности косвенной проверки данной концепции. Предсказание ненаблюдаемых явлений может быть приемлемым с научной точки зрения при условии, что данная теория имеет другие проверяемые следствия. На сегодняшний день струнная теория не имеет каких-либо ясных экспериментальных предсказаний, но можно предположить, что ее дальнейшее развитие обеспечит необходимыми проверяемыми следствиями. Подобное справедливо и по отношению к другим моделям мультивселенной. Эти теории не являются пустыми спекуляциями, но возникают из тщательно проанализированных теоретических моделей с некоторым эмпирическим оправданием.

У. Стоугер подчеркивает, что возможно осмысленно говорить о существовании мультивселенной, если мы можем показать, что ее существование является более или менее неизбежным следствием хорошо установленных физических законов и процессов: «Одним из основных требований является то, что теории, вовлекающие концепцию мультивселенной, должны по мере своего развития продолжать получать косвенную поддержку из дальнейших теоретических и экспериментальных исследований, вести к новым направлениям исследований и внести существенный вклад в общую согласованность и единство физики и космологии»[188].

Сценарий мультивселенной может быть принят в качестве объяснения биологической пригодности нашей вселенной, однако это объяснение является неполным с научной точки зрения, поскольку требует дальнейшего понимания процесса, посредством которого была порождена мультивселенная, а также ответа на вопрос, почему она содержит вселенные, которые допускают возникновение сложности.

Поскольку гипотеза мультивселенной является основным претендентом на научное объяснение биофилических свойств нашей вселенной, это предполагает, что в рамках мультивселенной существует некий «мета-закон», описывающий, каким образом определяются значения параметров в ансамбле вселенных. В этом случае мы имеем только сдвиг проблемы космической биофилии на уровень вверх, поскольку мы нуждаемся в том, чтобы объяснить существование мета-закона. Кроме того, необходимо понимание процесса, в результате которого возникает сама мультивселенная[189]. Каждый мета-закон определяет специфическую мета-вселенную, но не все мультивселенные должны содержать биофилическую вселенную. Поэтому существует необходимость не только объяснить, почему существует какой-либо мета-закон, но также почему существующий мета-закон (то есть реальная мультивселенная) реализуется таким образом, что совокупность параметров допускает существование жизни. Таким образом, проблема тонкой настроенности переносится с нашей вселенной на мультивселенную.

Ряд ученых оспаривают такой подход, утверждая, что никакого мета-закона не существует, а распределение параметров в доменах мультивселенной происходит случайным образом. Так, Дж. Уилер писал, что «не существует иного закона, кроме закона, что не существует закона»[190]. В варианте мультивселенной Ли Смолина гравитационный коллапс приводит к «порождению» законов, которые отличаются в каждом домене вследствие небольших случайных изменений. Такие случайные вариации тем не менее должны включать возможность существования по крайней мере одной биофилической вселенной. Смолин предлагает модель дарвиновской эволюции космоса, предполагающей возникновение вселенных посредством естественного отбора. Однако, как отмечает Р. Ваас, подход Смолина не решает проблемы, поскольку «мы не знаем, каким образом возникла первая вселенная, или, если существует бесконечная цепь вселенных, почему вселенные вообще существуют»[191]. Космологический естественный отбор не может ответить на вопрос, почему вообще существует что-либо. И он не может объяснить, почему физические законы являются именно такими. Апелляция к случайности выходит за рамки чисто научного объяснения и является де-факто попыткой ухода от адекватного объяснения тонкой настроенности нашей вселенной.

Теория мультивселенной вынуждает нас поставить вопрос о том, что подразумевается под физической реальностью. Имеет ли смысл придавать одинаковый онтологический статус нашей собственной наблюдаемой вселенной и вселенным, которые никогда не наблюдались? Это философский вопрос, который возникает при исследовании вопроса о характере наблюдений. По мере того как ученые модифицируют и корректируют свои гипотезы в свете продолжающихся наблюдений и экспериментов, эти гипотезы становятся более и более плодотворными и точными в том, что они предсказывают, открывают и объясняют. В этом процессе является допустимым с научной точки зрения постулирование «скрытых сущностей». По мере успеха той или иной теоретической концепции в понимании определенного спектра феноменов растет убеждение в реальном существовании этих скрытых сущностей или свойств, даже если не существует прямой возможности проверки или наблюдения. В этом случае если мультивселенная становится центральным компонентом квантовой космологии, то это может быть весьма сильным свидетельством в пользу ее существования. Возможно, что в будущем одна из гипотез мультивселенной достигнет такого статуса. Тем не менее предположение мультивселенной не устраняет требования объяснения ее собственного существования, наличия в ней биофилических регионов и в конечном счете уникальности нашей вселенной.

С богословской точки зрения концепция мультивселенной может рассматриваться как расширяющая наше представление о величии замысла Божья относительно вселенной. Прежде всего, введение концепции мультивселенной не означает упразднения традиционной христианской концепции творения мира Богом из онтологического ничто. Творение не может быть предметом изучения физической науки, поскольку «ничто» в онтологическом смысле не может быть предметом законов физики[192]. В этом смысле научная космология не может рассматривать «творение» в принципе.

Ключевое условие возможности любви между Богом и творением есть свобода творения. Замысел Бога относительно мира представляется в виде предоставления миру возможности быть отличным от Бога и в определенном смысле самостоятельным. Независимость творения предполагает возможность реализации в рамках развертывания Божественного плана творения различных возможностей, спонтанности творения, удивительного и сложного взаимодействия замысла, наблюдаемого и реализуемого во вселенной как целом, случайности и непредсказуемости, проявляемой в физических, химических и биологических процессах.

Если космология рассматривает возможные физические причины существования вселенной, то богословие творения акцентирует внимание на предельном источнике существования. Динамизм и порядок физики и космологии открывает первоначальные процессы в самой ранней вселенной, однако исследование этих процессов требует не только физического, но также онтологического уровня понимания. Этот глубинный уровень понимания не может быть развит исключительно в рамках физической картины, но требует определенного метафизического осмысления, которое возможно в рамках философии и христианского богословия. Богословие творения напоминает физике и космологии о более крупном и глубоком поиске понимания и смысла, к которому они причастны, и пределах их собственной формы вопрошания.

Кирилл Копейкин

Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики[193]

Среди множества научных дисциплин, исследующих соразмерность, смысл, историю, причины, разумные основания мира, – все то, что обозначается термином логос[194], особое место занимает теоретическая физика, изучающая фундаментальную структуру мироздания. Ее выделенность обусловлена двумя моментами: во-первых, предтеча современной физики – натурфилософия Античности и Средневековья – первоначально воспринималась как theologia naturalis, как попытка познать Творца через изучение Его творений[195]. Во-вторых, в теоретической физике математика, изначально возникшая как способ богопознания[196], используется не просто как способ описания моделируемых событий, внутренняя природа которых остается сокрытой, но прикасается к самой сути бытия[197]. Это проявляется, например, в том, что сама математика часто подсказывает исследователям направление поиска[198], а такие физические теории, как квантовая механика и теория относительности, описывающие глубинную структуру реальности, оперируют формальными математическими конструктами, физический смысл которых ускользает от исследователей[199]. Поскольку же новоевропейская физика возникла как естественное богословие, богословие Книги Природы, то ее результаты могут интерпретироваться именно в богословском контексте[200], так что теоретическая физика оказывается дисциплиной в подлинном смысле слова и богословско-теоретической[201].

Начало математики как науки традиционно связывается с именем Пифагора, хотя логистика как искусство вычислений существовала задолго до него, а «пифагоровы треугольники» были известны и в Древнем Египте, и в Месопотамии. Пифагор потому считается родоначальником математики, что, по существу, именно он ввел в математику доказательство[202]. Сила же доказательства состоит в том, что, единожды доказав теорему, мы доказываем ее для бесконечной совокупности математических объектов, удовлетворяющих ее условиям. Таким образом, именно в математике человеческий ум впервые по-настоящему встречается с бесконечностью[203] и, по крайней мере теоретически, обретает способность встать на точку зрения Бога[204].

Примечательно, что пифагорейская традиция связывает имя Пифагора по крайней мере с двумя (точнее, с тремя) величайшими культурами древности: египетской и вавилонской (и, добавим, ветхозаветной иудейской)[205]. По преданию, Пифагор по достижении совершеннолетия отправился в Египет, где, как утверждает традиция, был посвящен в храмовые мистерии древности. Затем он был взят в плен персидским царем Камбизом, завоевавшим Египет, и в качестве пленника увезен в Вавилон, незадолго до того взятый персами, где как раз в это время находились переселенные туда во время так называемого Вавилонского пленения иудеи. Неважно, насколько этот рассказ соответствует историческим реалиям (большинство исследователей в этом сомневаются), важно, что предание сохранило представление о сакральном характере математического знания[206].

Самым главным открытием, приписываемым Пифагору, стало обнаружение того факта, что мышление в понятиях приобщает человеческий разум к сфере объектов, являющихся, с одной стороны идеальными, лишенными какой бы то ни было телесности, с другой стороны – обладающих свойствами «объективности», «объективности» в том смысле, что их существование оказывается общезначимым: математический факт истинен для всех, независимо от их национальной или религиозной принадлежности[207].

По-существу, открытие математического способа мышления, мышления в понятиях, дало начало греческой философии[208], а значит, в определенном смысле слова, и всей европейской мысли вообще[209]. «В некотором смысле можно сказать, что мы живем в математической цивилизации [курсив авт. – К. К.] и, может быть, умираем вместе с нею», – свидетельствует академик И. Р. Шафаревич[210]. Пифагор открыл способ существования математических истин: единичный закон (понятие), находящийся на мета-уровне, охватывает, вообще говоря, бесконечное множество подчиненных, подвластных ему переменных (представлений) как нечто единое[211]. Способ существования математических объектов был спроецирован Платоном на способ бытия всего сущего[212]: вечные и неизменные общие идеи, находящиеся на метауровне по отношению к чувственно воспринимаемой реальности, управляют множеством непрестанно изменяющихся бесконечно разнообразных индивидуальных вещей. Однако оставался нерешенным вопрос о том, как, собственно, идеи причастны реальности. Для того чтобы разрешить эту проблему, Платон был вынужден ввести понятие материи – восприемницы идей[213]. Материя – средоточие всего иррационального, она мешает вещи уподобиться идее, а потому математически не описуема (изменчивость, присущая природе, считалась следствием проявления иррациональности материи). В эпоху античности считалось несомненным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика – с идеальными (а значит – не-отмирными, сверхприродными[214]) статичными конструкциями[215], физика – с разворачивающимися во времени целеустремленными процессами[216]. Поэтому «математическая физика» (подобная той, что описана в платоновском «Тимее») была не наукой о природе, не «физикой» в современном смысле этого слова, но скорее наукой об «идеальных прообразах» физики[217].

Для того чтобы математика смогла восприниматься как адекватный язык для описания природы, должно было произойти соединение реального и идеального миров. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось в эпоху Средневековья, фактом боговоплощения, низведшего идеальное, а значит, в соответствии с представлениями того времени, «математизируемое» небо на грешную землю. Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения – источник науки Нового, подчеркивал французский философ А. Кожев[218]. Только религия Логоса, ставшего плотью[219], дала возможность «воплотить» идеальные математические конструкции в «плоть» реального физического мира. На пороге же Нового времени произошло «оправдание» движения и изменения.

Новоевропейская наука возникла не просто как эффективный способ познания мира, но как новое богословие, богословие Книги Природы, противостоящее традиционному богословию Откровения[220]. Если прежде богословие основывалось на авторитете отцов и приверженности преданию, то новая наука обратила свой взор к Книге Мира. Создатели новоевропейской науки верили в то, что, обратившись непосредственно к Книге Природы, к тому авторитетнейшему тексту, который создан Самим Творцом мерою, числом и весом[221], человек окажется способен приобщиться к райским источникам премудрости, способной позволить ему достичь почти божественного могущества[222] и преодолеть возникшую в результате грехопадения необходимость со скорбью питаться от земли и в поте лица есть хлеб свой[223]. А Книга Природы, как считалось тогда, должна помочь припомнить тот райский язык, что позволял Адаму нарекать имена твари[224] и который был утрачен после вавилонского столпотворения[225]. Язык этот, в случае его нового обретения, окажется способен, как верилось исследователям, преодолеть противоречия различных вероисповеданий[226].

Эти чаяния новоевропейской науки в значительной степени оправдались[227]. Фактически, как отмечает Т. Б. Романовская, «наука, имеется в виду естественно-научное знание, превратилась в последний истинно сакральный институт современной цивилизации»[228]. Действительно, именно наука стала той главной силой, посредством которой человек объясняет и изменяет окружающий его мир. Более того, в ХХ столетии наука вплотную подошла к вопросам, которые традиционно относились к компетенции философии, метафизики и богословия[229]: Что есть бытие? Что есть материя? Что такое движение? Откуда все возникло? Как произошел человек? Куда движется мир? Что такое сознание? Как возможна свобода в строго детерминированном мире? Что есть познание и знание? Универсальным же языком науки, по крайней мере самой «естественной» из наук, науки о природе, физики – стал поистине «сверхъестественный» язык – язык математики, тот самый язык, на котором, по убеждению Галилея, написана Книга Природы[230].

Однако, несмотря на потрясающие успехи, физика, возникшая изначально как богословие природы, и математика, первоначально воспринимавшаяся как способ богопознания, дошли до некоторого предела. С одной стороны, физика пришла к тому, что обнаруживаемые ею формальные математически описуемые структуры мироздания оказываются открыты для смыслового наполнения[231]. Разумеется, можно было бы попытаться наполнить формальные структуры математической физики исходя из того содержания, которое подразумевается за математическими объектами, но в том-то все и дело, что сама математика сегодня воспринимается как сугубо формальная деятельность, лишенная какого-либо сущностного содержания[232]. И одной из актуальнейших проблем современного естествознания является проблема интерпретации обнаруживаемых объект(ив)ной наукой фундаментальных законов мироздания[233].

Задача интерпретации естественно-научной теории есть, по существу, задача герменевтическая[234]. В теоретической физике мы имеем строгие «тексты», написанные на вполне развитом математическом языке, которые должны стать понятными. Правда, в отличие от традиционной филологической герменевтики, предполагающей, что текст написан человеком, здесь возникает проблема авторства. И проблема эта может решаться в двух направлениях. Прежде всего за математическими структурами, демонстрирующими, как отмечал Вигнер, «непостижимую в естественных науках»[235], угадываются универсальные закономерности эффективности, характерные для деятельности сознания вообще[236]. Собственно, понять – значит найти в своем внутреннем опыте то, что соответствует обнаруживаемому в опыте внешнем[237]. Поэтому логично попытаться увидеть в математических закономерностях отражение процессов, происходящих в человеческой душе, в человеческом сознании[238]. Это – взгляд «со стороны человека» (нечто подобное пытались сделать Юнг и Паули[239]). С другой стороны, поскольку новоевропейская наука возникла как новое, естественное, богословие, богословие Книги Природы[240], противостоящее прежнему, сверхъестественному, богословию, богословию Откровения, то ее результаты могут интерпретироваться именно в богословском же контексте[241]. Поэтому, возвращаясь к тому исходному для новоевропейской науки тезису, что мир есть Книга Творца (буквально, как сказано в Символе веры, Поэта[242] мироздания), можно попробовать обратиться к библейскому откровению, в частности, откровению о сотворении мира (выбор именно библейского откровения обусловлен тем, что современная наука возникла в европейском христианском контексте[243]).

Утверждение о богооткровенности, богодухновенности сакральных текстов сегодня, в III тысячелетии, воспринимается иначе, нежели в эпоху расцвета богословской мысли. Как отмечал Ясперс, главный признак сакрального текста – то, что он называл трансценденцией – наличие чего-то, лежащего за пределами мира и человеческого существования и придающего им смысл и абсолютную ценность. Трансценденция «сказывает себя» в неких, как он выражался, «шифрах», указывающих на нечто, выходящее за пределы передаваемого ими содержания[244]. Такой взгляд невозможно обрести «с этой стороны», «со стороны» мира. И примечательно, что библейский текст начинается с Шестоднева, открывающего точку зрения Творца на свое творение. Это – взгляд «с другой стороны». Потому-то и можно попытаться наполнить те математические формы, которые обнаруживает наука, взирающая на мир «со стороны человека», тем содержанием, которое явлено в откровении, являющем «точку зрения Бога». Это – подход традиционный для герменевтики богословской[245].

Описание мира «с точки зрения Бога» подразумевается уже и в классической физике, где вместо устраненного субъекта появляется Субъект трансцендентальный[246]. Наличие такой привилегированной позиции Патнем назвал «точкой зрения Божественных очей»[247]. В ньютоновской физике – это абсолютное пространство-время, sensorium Dei[248], в квантовой механике – тот Абсолют, который, по мнению Шредингера, зрит «сквозь» индивидуума[249]. Одна из главных проблем современной, «постнеклассической» науки как раз и заключается в отсутствии такой единой, универсальной точки зрения, обрести которую можно попробовать исходя из Шестоднева, открывающего взгляд Творца на мироздание[250].

Порой Шестоднев воспринимается как архаичный текст, основывающийся на мифологических представлениях о мироздании, полностью оставленных современной наукой[251]. Однако на деле за мифопоэтической формой изложения можно обнаружить глубокую богословскую концепцию[252]. Символизм Шестоднева – динамический, а не образный; это не отчет визионера о картинах из истории мира в первые дни своего существования, но откровение Бога о процессе творения, которое совершалось Им Самим, Его силами и описанное с Его точки зрения[253]. Язык Шестоднева служит не тому, чтобы увидеть рисуемую картину, а тому, чтобы услышать гармонию сил и пережить в себе по подобию энергию творящих мир слов Божьих[254]. Поэтому следует попытаться, с одной стороны, провести параллель между процессом творения мира словом Божьим из ничего, как это излагается в Шестодневе, и процессом построения математики также одним лишь словом из пустого множества, как это делается в теории множеств[255]. С другой стороны, можно попытаться обнаружить связь богословской системы Шестоднева не только с другой умозрительной теорией, но и с теорией, созданной на основании наблюдений, – предложить интерпретацию законов квантовой механики, позволяющую наполнить формально математическое описание физической теории личностно переживаемым и интуитивно ясным смыслом[256].

«Минималистская» интерпретация объективной науки – материалистическая[257]. Однако ныне она приходит в противоречие с тем, что обнаруживается самой же наукой; ряд исследователей, среди которых такие выдающиеся физики, как Гейзенберг[258] и Шредингер[259], настаивают на необходимости переосмысления метафизического, онтологического базиса науки[260]. Изменение же онтологии подводит нас к порогу новой – «сверхъестественно научной» – революции[261], подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп. Когда он направил зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле[262]. Как отмечает П. П. Гайденко, на самом деле «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативного богословия, в контексте которого сформировались предпосылки научной революции. Один из ее виднейших представителей У. Оккам полагал, что «все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения»[263]. Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдаленных последствий своего предположения. Сегодня мы также не видим всех перспектив, открывающихся за пределами горизонта, отделяющего «дольнее» от «горнего». Одним из высочайших достижений новоевропейской науки стало построение своего рода «лестницы в небо» – исследование «мира надлунного», изучение космического пространства. Сложно даже предположить, какие новые перспективы могут открыться нам завтра, если богословие сможет дать содержательную интерпретацию формального знания и тем самым поможет узреть новые перспективы развития науки, переживающей сегодня, как признается большинством исследователей, глубочайший концептуальный кризис[264], кризис, связанный прежде всего с тем, что объективирующей науке до сих пор не удается включить человеческую личность в систему научного знания[265]. Если это действительно произойдет, наука и богословие, когда-то разошедшиеся и противопоставившие себя друг другу, сумеют не просто найти общий язык, но, взаимообогащая друг друга, смогут обрести новый импульс для дальнейшего совместного развития. С одной стороны, богословие, наполняя те формальные структуры, которые наука обнаруживает в мироздании, внесет в объективное знание личностное измерение. С другой стороны, динамично развивающаяся наука сможет придать новый импульс богословию, сделать его по-настоящему современным.

Джон Хот

Космическая эволюция и божественное деяние[266]

Богословие эволюции утверждает, что, каковы бы ни были непосредственные факторы Дарвиновой эволюции или механизмы, действующие в ее ходе, высшей причиной эволюции и того космического процесса, который благоприятствует ей, есть Бог. Тем не менее, как мы уже видели, такое утверждение не всегда является очевидным, особенно ввиду того, что многие современные ученые считают механизмы естественного отбора на основе случайных генетических мутаций вполне достаточными для объяснения происхождения разно образных форм жизни. Для некоторых из них высшее объяснение жизни дает сама теория Дарвина[267].

Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать понимание того, как же божественное взаимодействие с космосом может повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая сознанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в результате божественного воздействия на космос, то как нам следует воспринимать божественное действие, в частности в отношении к добиологической физической вселенной? Если неживая материя может двигаться «вверх» к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей участвовать в таких процессах, должна обладать физическая вселенная?

Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влекущую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас Дэниел Деннет в своей книге «Опасная идея Дарвина». Но если богословие отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми свойствами все же обладала вселенная до появления жизни? Эти свойства позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия и заставили функционировать неожиданно и по-новому, пример чего мы видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ.

В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие «субъективности» и связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные компоненты космоса – он называет их «действительными событиями» – наделены по крайней мере некоторой степенью «восприимчивости», которая позволяет им незаметно реагировать на реальное присутствие Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная способность «ощущать» призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны позволяет природному миру развиваться с ходом времени в более выразительные формы неожиданно возникающей красоты. «Пан-эмпиризм» Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, которые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью[268]. Действительно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива может быть у богословия эволюции.

Однако для многих богословов панпсихизм (или панэмпиризм) Уайтхеда представляется невероятным. На недавней встрече ученых и богословов мне опять напомнили о том, какое сопротивление встречает попытка Уайтхеда отнести «субъективность» к свойствам неживой природы. Но какие другие варианты, непротиворечивые с точки зрения философии, есть сейчас у эволюционной экологии? И при формулировке концептуальных рамок для понимания того, как возможна эволюционная изменчивость, является ли какой-либо вариант серьезным соперником теории Уайтхеда?

Убежденный материалист, конечно, заявит, что для объяснения эволюции жизни нужны только свойства атомов плюс случайность и естественный отбор, а также огромное количество времени для экспериментов с различными вариантами организации элементов. Однако в материалистическом эволюционизме отсутствует какое-либо приемлемое объяснение того, как и почему в космической картине мира появился, а затем стал преобладать субъективный опыт и затем сознание. Убедительность материалистического описания эволюции зависит от того, принимаем ли мы предположение о том, что природа изначально лишена субъективности и что эволюционное появление разума было простой случайностью и никак не связано с сущностью вселенной. Как я ранее отмечал, интерпретаторы эволюции от материализма, такие, например, как Деннет, до сих пор не пролили света на вопрос о том, почему живые существа развили в себе некое «внутреннее восприятие».

Признание такого упущения предельно важно для решения вопроса о том, как Бог действует в природе, становясь высшим объяснением эволюции. Игнорируя возможность того, что в космосе существует всепроникающее измерение субъективности, обычное научное «объяснение» эволюции теряет из виду ту черту природы, на которую богословие эволюции может указать как на первичную зону божественного влияния. Согласно своеобразной теории Уайтхеда, восприимчивость природы к новым информационным возможностям, открытым перед ней Богом, может состоять только в субъективной способности, пусть понимаемой в широком смысле или по аналогии, чувствовать притяжение или влечение к этим возможностям и реагировать на них.

Эволюционный материалист, конечно, поднимет такое предположение на смех. Однако стремление материалистов игнорировать или отрицать реальность субъективности посредством объяснения, что она есть чисто побочное следствие физиологических процессов головного мозга, само не согласуется ни с универсальным человеческим опытом, ни с эмпирическим духом самой науки. Хотя для методов физической науки может быть уместным абстрагироваться от субъективности, мнение материалистов, что природа по своей сути не обладает разумом, выходит за рамки науки и становится предметом веры. Большая часть того, что написано Деннетом об эволюции и сознании, является скорее следствием этой веры, а не результатом научных исследований.

Положения материалистической метафизики, согласно которым категория «разума» не занимает важного места в природе, привели к тому, что ученые игнорируют и даже открыто отрицают особую реальность субъективного опыта, которая хотя и не является полностью объективированной тем не менее относится к тому, что мы все бесспорно испытываем. Более того, как результат обычных трактовок эволюционной мысли изымается из обращения и остается без объяснения факт появления с ходом времени все более значительных форм субъективности. В частности, сторонникам материалистического эволюционизма не удается показать, как можно объяснить эволюционное усиление свойства субъективности до момента появления человеческого самосознания, исходя из чисто материалистического понимания Дарвиновой адаптации, ведь бессознательные состояния жизни и те формы жизни, которые еще не достигли уровня самосознания, тем не менее способны к размножению, и, возможно, даже в большей степени, чем обладающие самосознанием. Когда материалисты-эволюционисты отдали свои голоса постулату о том, что только неразумная материя может быть «самой наидействительнейшей реальностью», им осталось или игнорировать возникающую из ниоткуда реальность внутренней духовной жизни, или втискивать ее в рамки тех категорий, что сформировались под воздействием метода исследования, который с самого начала решил полностью от нее абстрагироваться[269].

Разумеется, признаком современной науки всегда было то, что вся область субъективности не входила в сферу ее компетенции. Возможно, это упущение и является обоснованным методологическим принципом, но ведь общепринято, что наука должна основываться на опыте, и поэтому мы имеем все основания вместе с Уайтхедом спросить, а почему в научном понимании эволюции не нашлось места для объяснения того, как на свет появился самый близкий каждому из нас личный опыт, а именно наше собственное переживание нас самих как чувствующих субъектов. Тот факт, что мы не можем объективно или публично передать все, что касается нашего субъективного опыта, вовсе не делает ошибочным мнение о том, что субъективность является частью природы. Наш собственный внутренний мир, набор «данных», непосредственно доступных нам, загадочным образом остается за пределами научного понимания эволюционирующей вселенной, как будто его и вовсе не существует.

Если для науки и допустимо абстрагироваться от постоянно изменяющейся субъективности природы, этого совсем не требуется от богословского поиска высшей причины эволюции, так как именно во время непрерывного космического движения в сторону углубления внутреннего духовного мира в эволюционирующей вселенной появляются подлинно новые формы бытия. Возникновение новизны наиболее наглядно проявляется для нас, людей, в недавнем по эволюционным меркам зарождении человеческого сознания, но никто не сможет осудить нас за ужасающее пренебрежение эмпиризмом, если мы предположим, что и другие живые существа тоже обладают «внутренним восприятием». Майкл По́лани фактически всесторонне обосновал, что наше сугубо личное понимание позволяет нам инстинктивно почувствовать, что страдания, достижения и неудачи, свойственные другим живым существам, могут иметь место только в том случае, если эти черты проистекают из субъективного центра, который невозможно описать в полностью безличностных категориях современного естествознания[270].

Обращая внимание на неспособность науки исследовать субъективность, великий еврейский философ Ханс Йонас тоже писал о том, что «внутреннее восприятие» входит в космос вместе с наиболее примитивными формами метаболизма, после чего начинает расти и расширяться. Хотя эта внутренняя способность и скрыта от научной объективизации, однако она присутствует даже в самых примитивных формах жизни и потенциально содержит в себе все «великие противоречия», которые в конечном итоге нам, людям, приходится испытывать. Наше чувство разорванности между свободой и необходимостью, самодостаточностью и зависимостью, «вовлеченностью и самоизоляцией» неотделимо от особой способности реагировать, которая появляется на ранних стадиях эволюции жизни. Таким образом, с самого начала жизнь существует в рамках того, что Йонас называет «горизонтом трансцендентности».

Эту характерную черту, общую для всех проявлений жизни, можно проследить в ходе развития по восходящей линии органических способностей и функций: метаболизма, моторики, аппетита, эмоций и восприятия, воображения, искусства и мышления – это поступательная шкала свободы и опасности, достигающая вершины в человеке, который, возможно, будет иначе воспринимать свою уникальность, если перестанет рассматривать себя в метафизической изоляции[271].

Говоря о внутреннем восприятии на начальных формах метаболизма, и Йонас, и Полани считают, что они в достаточной степени расширили понятие субъективности, чтобы нанести окончательное поражение механистическому подходу к жизни. Ясно, что канву субъективности, которая была вплетена в ткань космоса с самого первого проблеска метаболизма, невозможно описать в терминах объективизма, не упуская при таком описании чего-то важного. Но Йонас совершенно справедливо замечает, что никакая космология не может быть точной, если она представляет нам вселенную, в которой отсутствует субъективность, или внутренний опыт. Субъективность есть объективный факт природы[272]. Он настаивает на том, что хотя на протяжении миллиардов лет в космосе, возможно, и не было внутреннего опыта, но мы не можем игнорировать тот факт, что в самом начале вселенная имела по крайней мере потенциальную возможность для возникновения субъективности. Йонас считает, что для космологии важно, чтобы внутренний опыт всегда оставался космической потенцией, и даже в своей действительности он далеко выходит за рамки человеческого мира в органическую сферу, восходя к самому первому шевелению жизни.

Сторонники Уайтхеда, конечно, почувствуют здесь отголоски витализма, но Йонас не хочет учитывать «свободного движения механизма в неживом мире», чем обычно занимается механизм, согласно интерпретации Уайтхеда[273]. Йонас фактически упорно пытается преодолеть любой дуализм, который делает вселенную мертвой и чуждой человеческому существованию. Он утверждает, что здравая философская интерпретация жизни, признавая «внутреннее измерение», которое существует за пределами человеческого мира, может «восстановить право психофизиологического единства жизни на свое место в целостности всех теорий – место, потерянное в результате разрыва между психическим и материальным со времен Декарта. Польза от этого для нашего понимания органического царства пойдет на благо и нашему пониманию человеческого мира»[274].

Но что же можно сказать о тех фазах космической эволюции, которые были до появления жизни? По мнению Йонаса, нельзя утверждать, что они никак не связаны с разумом. Создается впечатление, что он придерживается мнения, будто в некотором смысле у эволюции никогда не было досубъективной стадии. Он называет период существования космоса до появления жизни «спящим разумом», или разумом в состоянии «латентности», и это, по его мнению, большой шаг вперед от утверждения, что в космосе за пределами мира людей и других живых существ, по сути, отсутствует разум. Не соглашаясь здесь с Уайтхедом, которого он глубоко уважает, Йонас не считает, что возможно расширение области активной субъективности дальше на те уровни природы, которые находятся ниже метаболических процессов[275]. Метаболизм настолько отличается от всех других природных явлений, что при первом появлении жизни мы должны провести в космической эволюции четкую разграничительную линию между потенциальной и действительной внутренней жизнью. С первыми примерами метаболизма эволюция сразу же пересекла порог, с одной стороны которого находится реальный субъективный опыт, а с другой его нет.

Однако, как утверждает Йонас, этот барьер не обязательно возвращает нас к строгому дуализму, согласно которому большая часть реальности ограничивается областью, где полностью отсутствует разум. Даже просто сама потенциальная возможность существования разума не дает добиологической эпохе космической эволюции быть полностью лишенной зачатков разума. В определенной степени разум всегда был тесно переплетен с материальным миром. Йонас считает, что для того чтобы преодолеть якобы присутствующий в такой трактовке дуализм материи и разума, достаточно считать потенциальную возможность субъективного опыта неотъемлемым свойством природы, существовавшей до появления метаболизма.

Если это и так, перед богословием эволюции все еще стоит вопрос о том, как же Бог может воздействовать на весь космос, особенно на те его зоны, где не присутствует сознание, для того чтобы эффективно осуществлять его эволюцию. Какую причинно-следственную связь между Богом и еще не наделенной восприятием вселенной в самом начале своего развития мы должны представить себе для того, чтобы объяснить, как можно направить неметаболические процессы во вселенной в сторону жизни и разума? Нам, существам, обладающим сознанием, довольно легко допустить, что когда мы постигаем каким-то внутренним чутьем вневременные ценности, то это есть обращение к нам Бога и наш ответ на Его призыв. Если, как утверждает Йонас, обо всех живых существах можно сказать, что они обладают внутренней способностью воспринимать, которая в некоторой степени сходна с нашей, то мы можем предположить, что они тоже неосознанно ощущают новые возможности, открытые перед ними Богом, и реагируют на них.

Но даже если мы согласимся с Йонасом во всем этом, то как тогда понимать взаимодействие Бога с космосом в начальный период существования последнего, когда он еще только потенциально был готов к жизни, а в действительности был ее лишен? Если мы не хотим вернуться к механистическим положениям, ограничения которых Йонас, по его утверждению, стремится преодолеть, не следует ли нам отнести к свойствам неметаболических процессов и действительную восприимчивость, как это делает Уайтхед? Как материя могла реагировать на божественное воздействие, не обладая при этом, по крайней мере до определенной степени, «внутренним восприятием», которое Йонас не желает в ней признавать, в тот период космической истории, когда материя еще не обладала жизнью даже в форме примитивных метаболических процессов? Неужели нам остается только смотреть на это так, как это делают сторонники механистического подхода? В этом случае окажется, что описание жизни Йонасом в лучшем случае возвращает нас к витализму.

Йонаса такой вариант тоже не устраивает. Одной только потенциальной возможности обретения жизни и развития способности внутреннего восприятия для него вполне достаточно, чтобы поместить всю Вселенную на субъективную сторону картезианского раздела. Если мы взглянем на многочисленные примеры внутреннего опыта, которые в конце концов появились во вселенной, возникшей из Большого взрыва, то можно сказать, что даже одна лишь потенциальная возможность внутренней жизни уже достаточна для того, чтобы сделать «материю» иной, не такой, как ее обычно понимают сторонники механистического подхода. Йонас все же признает, что «для нашего мышления особенно трудно представить себе, что такое далекое от безучастности явление, каковым, безусловно, является субъективность, могло появиться из чего-то совершенно индифферентного и нейтрального. Следовательно, так же трудно предположить, что и само это появление было полностью объективной случайностью и не включало никакого предпочтения»[276]. Интересно, что Йонас здесь не ссылается на так называемый «сильный антропный принцип», понятие, которое он бы, наверное, отвергнул. Но он соглашается с тем, что «будет разумным предположить… предпочтение в утробе материи, то есть интерпретировать свидетельство субъективной жизни, которая насквозь пропитана волей… как не полностью чуждое тому, что ее породило, а именно материи»[277].

Йонас даже идет дальше и говорит о том, что мы можем приписывать природе «некую склонность, что-то вроде сильного желания», ведущего к духовности[278]. В начальный период существования космоса нет ни плана, ни логоса, но присутствует «космогонический эрос». И это означает, что «с самого начала материя представляет собой субъективность в латентной форме, даже если для актуализации этой ее потенциальной возможности и необходимы целые эпохи и исключительная удача»[279]. Присутствие «космогонического эроса» в начальный период космоса также подразумевает, что конечность, или стремление к цели, которое мы видим в живых организмах, «не может быть полностью чуждым природе, которая породила на свет именно такую форму бытия. Конечность сама по себе должна быть “природной, естественной” – согласовываться с природой, определяться ею и автономно производиться ею на свет. Из этого следует, что эти конечные цели, а также ценности и отличия в ценностях должны быть включены в (не совсем нейтральное) понятие цели вселенной»[280].

Более того, само присутствие людей в космосе сегодня дает нам кое-какие знания о том отдаленном моменте времени, который можно охарактеризовать как «в начале». «Людей следует анализировать и оценивать с точки зрения космологии как факты, наличествующие во вселенной… существование во вселенной духовности и наряду с ней антропных признаков разума, свободы и трансцендентности есть факты космической жизни. Как таковые они связаны воедино среди общих незаменимых элементов космологии»[281].

Эволюционное богословие Х. Йонаса

Впрочем, это еще большой вопрос, наблюдаем ли мы в философии Йонаса такое понимание природы, которое могло бы составить конкуренцию мысли Уайтхеда и позволило бы богословию определить место для Бога как причины эволюции, которое бы не выходило далеко за пределы традиционных стандартов научной убедительности, как на первый взгляд это происходит с панэмпиризмом Уайтхеда. Достаточно ли потенциальной способности к духовности, чтобы придать всей вселенной цель и значение, при этом не прибегая к проецированию действительной духовности на космические области и периоды, в которых большинство ученых и философов интуитивно не находят его присутствия?

Делая духовность свойством тех областей и периодов в истории космоса, которые не обладают метаболизмом, не приходится ли предположить, что мы в лице Уайтхеда противостоим такому образу мысли о физической реальности и эволюции, который в итоге противоречит науке? И не достаточно ли для богословия эволюции допустить вместе с Йонасом, что в начале своей истории вселенная обладала потенциальной способностью к субъективности, вместо того чтобы настаивать на том, что она действительно, хотя и в минимальной степени, была одарена ею? Должны ли мы в нашем стремлении преодолеть дуализм разума и природы вновь и вновь возвращаться к своего рода панэмпиризму, который для ученых стал главным препятствием на пути признания метафизики Уайтхеда, особенно в свете открытия тех благоприятных для жизни и разума условий и констант, которые современная физика ассоциирует с первыми мгновениями жизни нашей вселенной после Большого взрыва?

Йонас, который, несомненно, высоко ценит философию Уайтхеда, считает панэмпиризм как неприемлемым с точки зрения здравого смысла, так и излишним с точки зрения богословия. Поэтому было бы полезным, особенно для тех из нас, для кого сохраняют привлекательность некоторые аспекты мысли Уайтхеда, посмотреть, какое же направление приобретает логический ход богословской мысли Йонаса. Создается впечатление (более того, Йонас, думается, сам должен был бы заявить), что собственные богословские рассуждения этого мыслителя, не прибегающие к «панпсихизму» при объяснении эволюции, гораздо легче привести в гармонию с традиционными неодарвинистскими научными описаниями эволюции, чем построения на этот счет в рамках богословия процесса.

Под влиянием каббалистической еврейской мысли, а также дерзких и одновременно трогательных дневников Этти Хиллесум, которая погибла в 1943 году в мясорубке холокоста, Йонас изображает создание космоса так: в начале творения Бог добровольно отрекается от своей самости и отдает «себя самого и свою судьбу полностью в руки расширяющейся вселенной и, таким образом, чисто случайной реализации возможностей, которые в ней содержатся при данных условиях пространства и времени»[282]. Зачем Бог проходит через это самоотчуждение – является непостижимой тайной, но именно это помогает Йонасу соединить вместе веру в Бога, с одной стороны, и стандартные неодарвинистские описания эволюции – с другой. Понятие о Боге необходимо, по мнению Йонаса, просто для того, чтобы объяснить само существование мира. Но для того, чтобы стать высшим объяснением эволюции, вовсе не нужно, чтобы добровольно отрекшийся от власти и лишенный могущества Источник всего привлекал к себе мир таким образом, как это делает широко известный Бог-Омега Тейяра де Шардена. Нет необходимости и в том, чтобы Бог наполнял каждый момент жизни космоса новыми необходимыми на данном этапе возможностями, как это делает Бог Уайтхеда. Йонас пишет, что «только в бесконечной игре конечного, в неистощимости случая, в неожиданностях незапланированного и в страданиях от осознания и переживания своей смертности разум может испытать себя во всем разнообразии своих возможностей. Для этого божество должно отказаться от своей власти. Как бы то ни было, с этого момента вещи развиваются только в силу внутренне присущих им свойств, без вмешательства трансцендентности»[283].

Йонас стремится избежать какого бы то ни было представления о том, что эволюция является прямой дорогой прогресса, и в этом отношении он гораздо ближе к Стефану Джею Гоулду, чем к Тейяру де Шардену. Отвергая все гегельянские идеи о прогрессе природы и духа, миф, который был развенчан в результате ужасных событий прошлого столетия, а также дистанцируясь от эволюционного оптимизма Тейяра де Шардена, Йонас утверждает, что «творение не обладает никакой властью, чтобы породить из самого себя свою противоположность, но должно пройти весь долгий путь через пространство и время и обречено на постепенно нарастающую трансформацию под влиянием саморазвивающегося и консолидирующего закона природы, случайности и присущих творению внутренних особенностей»[284]. Иными словами, нет необходимости в том, чтобы богословие эволюции дополняло научные описания эволюции, изучая добиологические процессы в поисках действительной внутренней жизни, которая могла бы в качестве необходимого условия изменчивости субъективно «воспринимать» призыв, импульс божественного воздействия. Богословие Йонаса, на первый взгляд, способно более точно, чем теория Уайтхеда, вобрать в себя Дарвинову картину природы, возникшей в результате действия безличностной случайности, необходимости и огромного по охвату периода времени и пространства.

Йонасу гипотеза о самоотречении Бога также помогает понять, почему космос так огромен и стар, а также, почему процент жизни и субъективности в нем так ничтожно мал по сравнению с господством безжизненности космических пространств.

Только колоссальная по пространству и времени вселенная дает шанс для появления разума в какой-то момент или в каком-то ее месте в соответствии с законом вероятности без вмешательства божественной силы. И если именно таков был замысел Творца, который включал и самоиспытание разума в ограниченном, конечном мире, тогда Творец должен был создать именно такую огромную вселенную и оставить конечность в ней на произвол ее собственной судьбы[285].

Мне кажется, что Йонас считает, что в современном взаимодействии науки и религии его понимание Бога и вселенной имеет преимущество над позицией Уайтхеда в плане апологетики, так как для того, чтобы интерпретировать эволюционное появление жизни как следствия божественного намерения, ему не нужно прибегать к помощи ученых, которые могли бы увидеть какую-то реальную духовность или субъективность, способную реагировать на окружающий мир в тех безжизненных участках космоса, где наука, здравый смысл и большая часть философии видит только отсутствие разума. Безусловно, в отсутствии какой-либо действительной субъективности, которая бы по времени предшествовала первичному метаболизму, для того чтобы дать жизни возможность появиться на свет и породить разум в результате лишь эволюционных процессов, необходима огромная по пространству и времени вселенная. Но именно такую вселенную дает нам наука, по мнению Йонаса. Богословие должно работать с такой картиной космоса, которая признается учеными, а не придумывать такую, которая лучше соответствует богословским взглядам.

Йонас утверждает, что для того чтобы своей волей положить начало эволюции разума, Бог сначала должен был способствовать посредством той же воли появлению жизни и духовности. Но чтобы это стало возможным, Богу нужно было только обеспечить вселенной значительный пространственный размах и временну́ю протяженность, и она бы обрела таким образом по крайней мере потенциальную способность к развитию в последующем духовности. И Бог, первичный разум, отрекается от своей самости для того, чтобы освободить пространство для такой вселенной, которая бы без божественного вмешательства и не обладая субъективной способностью реагировать на гипотетическое божественное воздействие, могла бы в конце концов породить метаболизм, субъективность и человеческое сознание.

Описание Бога и эволюции, предложенное Йонасом, имеет некоторое сходство с кенотическим богословием, в котором я вижу лучшее объяснение творения и эволюции[286]. Однако его позиция разительно отличается от этого богословия тем, что она не требует непрерывного взаимодействия в ходе эволюции и человеческой истории между Богом и миром. Следует заметить, что тот упор, который Йонас делает на невмешательстве божественной силы, мотивируется не деистическим желанием объявить идею о Боге несообразной повседневной жизни природного мира, а потребностью найти место для такого представления о Боге, которое бы не противоречило таким страшным событиям в истории, как холокост, а в природе – безжалостному характеру Дарвиновой эволюции. Бог, который не может воздействовать на ход естественной или человеческой истории после первоначального момента творения, не может, в конце концов, нести ответственность за непредвиденное и невиданное зло, которое существует в мире.

Хотя такое понимание Бога и не дает нам основы для надежды на неизбежно счастливую будущность космоса, тем не менее Йонас считает, что оно облагораживает всех адептов такого взгляда. Сама беспомощность Бога дает людям стимул самим брать на себя ответственность с бо›льшим рвением, нежели это требуется с точки зрения представлений классического теизма о Провидении. Йонас, не скрывая своей симпатии к Этти Хиллесум, приводит молитву из ее дневника:

О, Боже, я помогу тебе… Одно мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но мы должны помочь Тебе и тем самым помочь себе. Это единственное, что имеет значение, – спасти в себе часть Тебя, о Боже. Да, Боже мой, даже Ты в этих обстоятельствах кажешься беспомощным изменить что-либо… Я не требую от Тебя объяснения, это Ты позже призовешь нас к ответу. И с каждым мгновением мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но что мы должны помочь Тебе и защищать до последнего место Твоего обитания в нас[287].

В притягательности этих слов для Йонаса заметна его приверженность важному богословскому положению: если мы сегодня рассуждаем о Боге, то мы не должны говорить ничего такого, что мы не будем готовы повторить, глядя в глаза сожженных детей Аушвица. Следовательно, если мы захотим вдруг поставить под сомнение богословие Йонаса, тогда нам придется проверить обоснованность нашей альтернативы по тем же критериям.

В манере, которая отражает влияние Уайтхеда (хотя его имя и не упоминается), Ионас продолжает рассуждать о том, что «Бог отрекается от своей самости» для того, чтобы «она вернулась к нему после Одиссеи времени, обогащенная случайным урожаем непредсказуемого опыта времени, преобразованная им или даже совершенно изменившаяся»[288]. Перекликаясь с Уайтхедом, который писал, что «последующая природа» Бога реагирует на то, что происходит в мире, и трансформируется под влиянием этого, Йонас говорит о Боге, который аккумулирует «терпеливую память кругооборота материи»[289]:

Во временной жизни мира, чье скоротечное настоящее поглощается прошлым, растет вечное присутствие, и его моральная устойчивость проявляется постепенно, когда оно сопровождается радостью и страданиями, победами и поражениями божественного в опыте времени, которое оно проживает раз и навсегда. Не действующие силы, которые должны исчезнуть, а последствия их действий входят в процесс становления Бога, формируя Его вечный неуловимый образ[290].

Х. Йонас, А. Уайтхед и эволюционное богословие

Может ли богословие эволюции обогатиться от встречи с интригующими философскими и богословскими предположениями Йонаса? Я хотел бы при ответе разделить свои замечания на пять частей.

(1) Первое, что нужно заметить, – эволюционное богословие может оценить чрезвычайно редкое качество, имеющее место в современной философии, а именно твердое убеждение Йонаса в том, что опыт духовности предоставляет данные не только для психологии, но и для космологии. Уже одно это делает его взгляды важными при поиске альтернатив современному катастрофическому отрыву разума от природного мира[291].

По Уайтхеду, однако, наш собственный опыт субъективности имеет для космологии гораздо более значимые последствия, чем это предполагает Йонас. Наш «внутренний опыт» дает нам ключи к тому, как следует понимать все явления природы, включая и те из них, которые произошли в период до появления метаболизма. В противовес большинству современных философов, Уайтхед великодушно допускает, что человеческий опыт, включая и религиозное чувство, дает нам категории для понимания космического процесса, в рамках которого полностью проходит и наша субъективная жизнь, деятельность нашего сознания. Путем совершенно произвольного абстрагирования современная философия решила оторвать нашу духовную жизнь от вселенной, которая воспринимается ею «по сути» или «фундаментально» лишенной разума. «Это резкое разграничение между духовностью и природой», как настойчиво утверждает Уайтхед, «не имеет почвы в наших основных наблюдениях. Мы видим, что мы живем внутри природного мира… Нам следует считать психические и духовные процессы одним из факторов, относящихся к природе»[292].

В то же время не только наша человеческая ментальность, но и свойство «субъективности» в глубине каждого события космического процесса, по мнению Уайтхеда, является условием взаимодействия Бога и природы. С точки зрения современной интеллектуальной культуры это может показаться невероятным, что и подразумевает позиция Йонаса, так как научные методы, которые повлияли на мышление каждого из нас, не учитывают субъективности. Однако для Уайтхеда любые предположения, направленные на понимание божественного деяния в эволюционирующем мире и при этом пренебрегающие фактом действительной субъективности природы, будут настолько же абстрактными, как и несообразными.

С самого начала эпохи Нового времени было много попыток понять с точки зрения естествознания, как Бог может действовать в мире; но большинство этих попыток было направлено на то, чтобы связать божественное действие с космосом, который они уже теоретически лишили способности переживать какое-либо иное детерминистическое воздействие, за исключением механического. В богословии попытки не отстать от современности привели к скрытому признанию приемлемости абстрактных и безличных научных описаний природы. Результатом этого стала картина космоса, из которой была удалена «субъективная» способность природы испытывать на себе божественное влияние. Несмотря на попытку Йонаса утверждать обратное, именно на таком механистическом варианте философии природы строятся и его богословские рассуждения.

Картина космоса, лишенного какого-либо аспекта действительной «субъективности» вплоть до момента появления жизни в результате эволюции, оставляет богословию только два пути к пониманию взаимоотношений божественного действия и добиологического процесса, оба в одинаковой мере неудовлетворительные. Тогда или космос, полностью непроницаемый для внутреннего взаимоотношения с Богом, должен подвергаться манипуляциям божественной силы извне, или, если мы признаем вариант Х.Йонаса, Бог вообще не может каким-либо способом воздействовать на мир, а лишь оставляет ему «голое существование». В первом случае, как показывает Йонас, Бог должен нести прямую ответственность за страдания и зло в ходе эволюции. Последнее предположение делает Бога невиновным в зле, но оно отбрасывает нас к механистическому пониманию той самой вселенной, в ходе эволюции которой появилась субъективность. Какой бы привлекательной ни казалась богословская альтернатива Йонаса в части теодицеи («оправдания» перед лицом зла), но она не может объяснить прежде всего, как же субъективность вообще попала в природный мир.

Тейяр де Шарден, как и Уайтхед, утверждал, что на протяжении всей эволюции присутствует субъективный элемент различной степени интенсивности. Всегда существует некая «внутренняя жизнь», которая соответствует в той или иной степени внешней сложности всего сущего – от атома до человека. На каждом уровне в космос встроена способность реагировать, которая позволяет природе отвечать на воздействие Бога. В неменьшей степени, чем для Уайтхеда, природа в богословской мысли Тейара де Шардена никогда не бывает, говоря конкретно, действительно лишенной разума или духовности. В эволюционирующей вселенной «материя» не синоним неразумности. Это термин, который означает природную тенденцию к диффузии или разнообразию, которая в своей крайней степени была бы эквивалентом небытия. «Дух», с другой стороны, означает иное направление эволюции – к увеличению консолидации, единства и сознания. Таким образом, нельзя сказать безоговорочно, что космос в любой момент эволюции по своей сути лишен духовности или «внутренней жизни». Тейяр де Шарден преодолел дуализм, не настаивая на том, что субъективность присуща каждому атому реальности, а утверждая, что внутренняя жизнь и, следовательно, некая «способность реагировать, реагентность» – это свойство, характерное для состояний более или менее сложного состава, включающих в себя множество атомарных элементов. Абсолютно чистого состояния «неразумной» материи не могло бы существовать просто потому, что «материя», как таковая, не существует.

Таким образом, поскольку в космологии Тейяра де Шардена «материя» всегда сопровождается определенной степенью духовности, то богословие, следующее за его мыслью, может рассуждать о том, что с самых первых моментов космического процесса физическая вселенная воспринимала присутствие Бога. Для последователей и Уайтхеда, и Тейяра де Шардена не может быть осмысленного богословия эволюции, стремящегося увязать понятие Бога с космосом, из которого были бы произвольно вырваны все прорывы и усилия разума, внутренняя жизнь или субъективность. Это не означает, что богословие должно отвергать методологическое ограничение наукой субъективности в природе. Наука имеет законное право не принимать во внимание субъективные рассуждения до тех пор, пока ученые признают ее же ограниченность. Однако именно отказ признавать это ограничение лежит в основе так называемого конфликта между наукой и религией.

В диалоге между наукой и религией богословию вовсе не нужно следовать за Йонасом, связывая понятие Бога исключительно с научными моделями или математическими построениями, которые уже исключили из природы ее внутреннее содержание. Такой методологический маневр заранее лишает природу того самого свойства, которое дает ей возможность воспринимать воздействие Бога. Ведь большая часть науки действительно выпускает из виду факт существования в природе внутреннего опыта, и иногда ученые даже полностью отрицают реальность субъективности. Такое отрицание, однако, само по себе является не научным суждением, а ненаучной претензией расширить масштабы действенности научных методов. Боюсь, что Йонас построил свою поразительную богословскую теорию скорее на такой абстракции, а не на природе в том виде, как она существует.

Чрезвычайно важно, чтобы диалог богословия и науки основывался бы на метафизике, в которой полностью осознавалось бы, что наука при всех ее попытках быть ясной и четкой выпускает из природного мира нечто действительно фундаментальное, включая и субъективность, не поддающуюся научной объективизации. Таким образом, богословие эволюции должно работать не только с данными, которые поставляет ей неодарвинистская биология, так как мы можем предположить, что эволюционная наука, особенно в ее намеренно механистическом и атомистическом виде, также опускает многое из того, что могло бы представлять интерес для бого словского объяснения картины мира. Богословие эволюции должно стремиться к такому общему взгляду на реальность, который был бы способен критически оценить абстрактность нео-дарвинистской биологии и обратить наше внимание на то, чтó в действительности конкретного есть в космическом и биологическом процессах. По моему мнению, Уайтхед наиболее близко, по сравнению с Йонасом и другими философами, подошел к созданию такого видения.

Йонас согласен с Уайтхедом в том, что любая космология, которая пренебрегает фактом существования мышления, субъективности или сознания, упускает из виду и объективный аспект природы. Космология остается незавершенной до тех пор, пока внутренний опыт не приобретет статуса фундаментальной категории в нашем осмыслении природного мира. Выпустить «внутреннюю сторону» из картины природного мира, как это всегда делала наука Нового времени, означает предписать космологии роль значительно ниже той, которую она действительно должна играть. Мнения и Йонаса, и Уайтхеда в этом вопросе во многом совпадают. Расходятся же они в том, какая роль в природе принадлежит субъективности. Для Уайтхеда любая попытка связать понятие о божественном действии с искаженной репрезентацией «фундаментальной» природы космоса в том виде, в котором нам представляет ее физика, неизбежно обречена на провал. Обычное для науки абстрагирование не оставляет в науке ничего такого, что могло бы «обнаружить» или воспринимать предполагаемое присутствие Бога. Йонас, как и многие другие философы, расходится с Уайтхедом по этому вопросу.

Но возникает вопрос: почему? В чем причина такого резкого расхождения двух великих философов? Полани отвечает на этот вопрос так: основная причина для исключения субъективности из космоса лежит в утверждении многими современными мыслителями первичности обезличенного знания. Возникновение такого идеала объясняется тем, что мы осознаем, что наше субъективное сознание может легко подвергаться влиянию мнений, предрассудков и верований. Видимо, именно из этого следует, что, чем меньше мы проявляем нашу личность в процессе познания, тем более достижимой становится полная объективность. К сожалению, в стремлении воплотить этот идеал обезличенного знания большая часть современной научной мысли закрывает глаза на тот объективный факт, что в природе существуют и субъективность, и личность. Чем больше идеализируется обезличенное знание, тем более обезличенным и бессубъектным кажется «реальный» мир. Следовательно, мы можем сделать вывод, что большая часть сопротивления панэмпиризму Уайтхеда подготовлена, по крайней мере в некоторой степени, современным эпистемологическим постулатом, что можно доверять только обезличенному знанию.

Вероятно, ни один из современных мыслителей не исследовал двусмысленность – а вместе и пагубность – крайнего пренебрежения личностным аспектом знания так страстно и убедительно, как Полани. Поэтому нам кажется вполне оправданным отвести Полани, несмотря на его явные разногласия с Уайтхедом, определенное место рядом с родоначальником философии процесса, как человеку, внесшему вклад в развитие понятий, имеющих жизненно важное значение для современного богословия эволюции[293].

(2) Хотя Йонас и слишком сдержан, и не распространяет субъективность только на процесс метаболизма, он с пользой для дела дает последователям Уайтхеда совет: панэмпиризм не должен скрывать от них резкий разрыв непрерывности, которая проявляется в космосе с первыми признаками метаболизма. Какую бы степень субъективности ни приписывала философия процесса неживым физическим явлениям, все же первое появление жизни выводит на сцену внутреннюю жизнь такого рода, которая в корне отличается от чего бы то ни было, существовавшего до этого. Более того, этот разрыв непрерывности содержит в себе нечто, что легко может упустить из виду философия процесса, а именно иерархическое строение космоса.

Именно в данном пункте мысль Йонаса опять объединяется со взглядами Полани. Как и Йонас, Полани не соглашается на расширение области субъективного на уровни бытия добиологического существования, иначе может быть утрачено представление о том, что же является отличительной чертой жизни. Люди всегда интуитивно отделяли живое от неживого на основе спонтанного «личного знания». Личное знание, в отличие от объективной абстракции, сразу же убеждает нас в том, что живые и думающие существа следуют четко определенной «логике целеполагания», которая не действует на уровне неживых процессов, доступных для научного исследования. Живые существа радикально отличаются от неживого бытия тем, что они «субъективно» стремятся достичь какой-либо цели, идет ли речь о дереве, тянущемся к свету, об улитке, ползущей к пище, птице, ищущей себе пару, или о человеке, который старается прожить достойно свою жизнь. Это стремление «достичь» чего-то вносит в эволюцию совершенно новый элемент, а именно способность терпеть неудачу – опыт, который не встречается в неживых соединениях и процессах. Даже на уровне самого примитивного метаболизма уже присутствует своего рода «устремление», которое отсутствует в неживых процессах. Из-за этого устремления метаболизм также может быть успешным или нет, в то время как успех и неудача – это не те результаты, которые наша логика связывает с инвариантными и предсказуемыми химическими процессами. Мы можем сказать, что с появлением эволюции живых существ, способных (или неспособных) к успеху, космос раскрывается как бытие, которое разительно отличается от всего, что было до этого.

Существует четкая онтологическая граница, которой не видят представители редукционистского материализма. Современный сциентизм и философия последних лет не хотят признать фундаментальное различие между существами, способными переживать успех и неудачу, и теми неживыми объектами и процессами, которые на это не способны. По словам Полани, корни этой неспособности лежат в нашем отказе признавать неизменный личностный характер знания, путем которого мы познаем особую природу жизни.

Возможно ли, чтобы в своем впечатляющем сопротивлении дуализму и абстрагированию материализма панэмпиризм Уайтхеда, так щедро наделяющий субъективностью все вокруг, приводил бы при этом к размыванию четких границ между живым и неживым бытием, что Йонас и Полани считают очень важным моментом в своих рассуждениях? Не является ли понятие субъективности Уайтхеда, сформированное в первую очередь на основании понятий восприятия или опыта, слишком абстрактным, чтобы уловить определяющую «логику целеполагания», которая обусловливает, по утверждению Полани, внутреннюю жизнь живых существ, и самоутверждение, которое Йонас находит в каждом живом существе?

В любом случае, каким бы ни был вклад философии процесса в богословие эволюции, по моему мнению, она должна найти место также и для понятия изменчивости, которое открыто логике целеполагания Полани. Отсюда понятие соответствия, которое является основополагающим в метафизике Уайтхеда, не должно скрывать от нас иерархического характера природы и эволюции, как их видят Полани и Йонас.

(3) Несмотря на все утверждения Йонаса о том, что он покончил с механистическим мировоззрением, он все же делает ему слишком большие уступки. Для того чтобы привести свои взгляды на Бога в соответствие со стандартными материалистически направленными идеями большинства неодарвинистов, он прощает им их решительный отказ от понятия внутренней жизни в рамках тех эпох космической эволюции, когда еще не было жизни. Заявление о том, что с самого начала существовала «потенциальная способность» к внутренней жизни и что этого достаточно для того, чтобы избежать дуализма, все же оставляет множество белых пятен с точки зрения метафизики. Что же тогда активизирует эту потенциальную способность? И каковы, в таком случае, свойства, позволяющие неживой материи взойти на уровень жизни и разума?

Ответ Йонаса по своей манере похож на реакцию Д. Деннета и представителей материалистического эволюционизма: случайность + закон + огромная протяженность пространства и времени = эволюция. Однако сама по себе колоссальность времени и пространства не может быть причиной чего-либо. Даже в сочетании со случайностью и необходимостью пространства-времени недостаточно для того, чтобы установить причинно-следственную связь для появления и непрерывной интенсификации внутренней жизни в ходе эволюции. Чтобы убедительно объяснить эволюционный процесс все большей сложности и расширяющейся субъективности с ходом времени, нам может понадобиться еще один дополнительный принцип к тем принципам, которые сформулировал Ч. Дарвин. Именно в попытке уйти от какого-либо приемлемого с точки зрения метафизики объяснения или самого факта внутренней жизни, или ее интенсификации состоит проблема механистической биологии, и создается впечатление, что Йонас слишком легко мирится c этим нежеланием дать полный ответ.

В отличие от приверженцев механистического взгляда, Йонас ощущает интеллектуальную потребность объяснить сам факт существования вселенной, и, чтобы реализовать ее, он вводит понятие о самоотрекающемся божестве. Возможно, для Бога было достаточным сотворить вселенную с большим пространственным и временным размахом для того, чтобы внутренняя жизнь (хотя еще и не действительная, и не запланированная на начальном этапе существования вселенной) по крайней мере не была бы исключена. Вместо того чтобы увидеть в ранней вселенной стремление к такому структурированию, которое впоследствии привело бы к появлению внутренней жизни (что делается согласно современному варианту сильного антропного принципа), Йонас полностью отрицает какое-либо первоначальное упорядочение под воздействием божественной силы. Как он пишет, в ранней вселенной есть эрос, но нет логоса. Для Йонаса утверждать, что в ранней вселенной был некий детерми-нирующий порядок, данный Богом, – это предположить слишком тесное участие Бога в страданиях мира, которые в действительности допустимы и наличествуют в эволюционирующей вселенной.

Таким образом, создается впечатление, что Йонас в этом вопросе полностью отдает задачу объяснения эволюции жизни в руки механистической метафизики. Его аргументация не так уж отличается от мнения Д. Деннета и других дарвинистов, которые считают, что все возможные результаты эволюции уже присутствуют в скрытой форме на первых стадиях развития вселенной. В таком случае огромная протяженность пространства и времени нужна просто для того, чтобы дать возможность для полной реализации неисчислимых возможностей, которые, если позволяет пространство и время, могут включать в себя и метаболизм, и появление в космосе внутренней жизни, духовности и сознания.

В отличие от Уайтхеда, Йонас не видит необходимости искать основу этих возможностей в чем-то ином, нежели в слепой цепочке материальных причин. Кажется, что он так озабочен тем, чтобы богословское рассуждение соответствовало требованию научной обоснованности, что не оставляет места для формальной и окончательной обусловленности как аспектов приемлемого объяснения результатов эволюции. Если Уайтхед утверждает, что соответствующие эволюционные возможности вечно пребывают в Боге и в определенные моменты они предлагаются космосу и «воспринимаются» им, то для Йонаса достаточно того, что все эволюционные возможности коренятся исключительно в материальном и детерминированном процессе, который начинается в нецеленаправленном прошлом. Только после незапланированного появления на сцене метаболизма в космос приходит свобода (к счастью!). Таким образом, временами трудно отличить идеи Йонаса от взглядов представителей механицизма, которые он в других вопросах разоблачает так горячо.

(4) Тем не менее Йонас допускает все же, что должно быть в наличии «предпочтение», как он называет это, или стремление к внутренней жизни, уже присутствующее в «лоне» вселенной. Он настаивает на том, что это стремление состоит не только в интеллигибельном логосе, но и в эросе или неопределенном «томлении» по духовности и внутренней жизни. Это разграничение между эросом и логосом тем не менее весьма проблематично и с логической, и с научной точки зрения. Рассуждая логически, первозданный космический эрос должен в некотором смысле отличаться от чистой бессмысленности (или максимальной энтропии). Иначе мы не сможем найти аргументы в защиту того, что он действительно присутствует в природе. Но если природа с самого начала обладала эросом, который направлял ее к внутренней жизни, тогда он должен был быть организован таким образом, чтобы отличаться концептуально от абсолютного хаоса. В таком случае логос (разумное упорядочивание) должен был появиться раньше эроса или одновременно с ним.

Более того, говоря научным языком, современная астрофизика сейчас обладает аргументами, которые позволяют сделать вывод, что даже в первые микросекунды своего существования вселенная не находилась в состоянии максимальной энтропии (условие, которое, вероятно, имел в виду Йонас), но уже была сложно структурирована в соответствии с очень узким диапазоном математических значений, которые допускали в результате эволюционное появление внутренней жизни и свободы[294]. Для того чтобы космос обладал эросом к жизни и субъективности, он также должен был бы соответствовать и некоему логосу. В этом вопросе богословы, последователи Уайтхеда, могут высказаться в защиту понимания Бога, как источника порядка и новизны, логоса и эроса.

(5) И наконец, хотелось бы сделать замечание по поводу теодицеи Йонаса. После холокоста любое представление о Боге, который не обладает силой предотвратить страдания в истории и природе, но отказывается проявить свою власть, стало фактически неприемлемым с точки зрения как философии, так и религии. Соответственно, Йонас дает нам понятие Бога, который отказался от какой-либо власти в момент творения и с тех пор бессилен активно вмешиваться в мировые процессы. Такой сочувствующий Бог переживает все, что происходит в космической эволюции и истории, и приобретает в результате этих событий особую самоидентичность и характер. Это – страдающий Бог, похожий на кенотическое божество традиционного и современного богословия. Таким образом, когда мы рассуждаем об эволюции, многое говорит в пользу идеи Йонаса о самоопустошающемся, страдающем Боге. Более того, Йонас вместе с философией процесса справедливо подчеркивает, что Бог способен ощущать на себе воздействие всего того, что происходит в мире, и тем самым сохранять навеки преходящие явления. Нет абсолютных потерь, но вместо этого есть по крайней мере некоторое окончательное спасение всего в Боге.

Тем не менее рассуждения Йонаса выпускают как ненужную основу для религиозной надежды на космическое и человеческое спасение. Он мог бы включить представление об обетовании, относящееся к природе, в ряд понятий о потенциальной способности природы (томлении или эросе) к внутренней жизни, что не ослабило бы его обеспокоенности тем, как соотнести Бога и страдания. При такой адаптации данного подхода весь космос и его эволюцию можно было бы связать более тесно, чем это позволяет позиция Йонаса, с эсхатологической верой Израиля. Так как мы ожидаем совершенства не от обетования самого по себе, а только от его осуществления, то мы, таким образом, можем признать существование зла и страданий в мире, не расставаясь при этом с нашей потребностью в надежде.

Перевод с английского Лилии Ковтун

Кеннет Кемп

Наука, богословие и моногенез[295]

Франциско Айала и другие утверждают, что, согласно данным недавних генетических исследований, происхождение человеческого рода не может быть моногенетическим, как традиционно учит церковь. В данной работе в качестве ответа на это возражение проводится различие между биологическим и теологическим понятиями вида, впервые предложенное Эндрю Александером в 1964 году.

I. Введение

Цель этой статьи – в рамках общей теории антропогенеза рассмотреть вопрос, на который, по мнению многих, церковь и естественные науки дают противоречащие друг другу ответы. Это вопрос о происхождении человечества от единственной пары представителей человеческого рода. Я применю к этой проблеме схоластическую максиму «встретив противоречие, проведи различие» и попытаюсь доказать, что противоречие это кажущееся, а не реальное. Я последовательно рассмотрю три вопроса:

1. Как традиционно объясняет происхождение человека богословие?

2. Как объясняет его естествознание?

3. Как можно разрешить кажущийся конфликт, возникающий при ответе на первые два вопроса?

II. Богословское обоснование моногенеза

Обсуждая версии происхождения человека, богословы традиционно различают три логически возможных альтернативы. Эти альтернативы можно пояснить, рассмотрев два вопроса.

Первый состоит в том, появился ли человек в одном-единственном месте или независимо в нескольких отдельных местах. Эти две возможные теории антропогенеза можно соответственно назвать монофилетизмом и полифилетизмом.

Монофилетический ответ на первый вопрос порождает второй: существовала ли первоначально единственная пара, от которой впоследствии произошли все люди, или происхождение человечества возможно проследить лишь до первоначальной группы, состоящей из более чем двух человек? Эти альтернативные варианты получили соответствующие названия «моногенизм» и «полигенизм»[296].

Традиционное для христианства предпочтение моногенетической теории (и, следовательно, полное отрицание полифилетизма) имеет два основания. У некоторых христиан защита данного тезиса основывается непосредственно на определенных фрагментах из Священного Писания. Однако в католической традиции гораздо большее значение придается тому, что моногенизм – единственная теория, которая согласуется с учением о первородном грехе.

Фрагменты из священного Писания, непосредственно указывающие на моногенизм

Конечно, и в Ветхом, и в Новом Заветах есть фрагменты, указывающие на моногенетическое происхождение человека. Хотя в Быт 1 ничего об этом не говорится, история в Быт 2–4 преподносится как история двух первых людей. Упоминание в Прем 10:1 о «первозданном отце мира» указывает на то же.

В послании Павла к Афинянам (Деян 17:26) мы находим следующую строку: ἐποίησέ τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς[297]. В тексте эксплицитно не указывается, от чего «одного», и поэтому возникло два толкования этого отрывка. Одно возможное толкование – «от одного человека». Однако в некоторых источниках (включая те, что использовались для синодального перевода), а также в творениях некоторых отцов фраза дополняется не словом «человек», а словом αἵματος – «от одной крови». «От одного рода» было достаточно, чтобы подчеркнуть основную мысль, которую хочет донести апостол Павел, а именно – единство человечества в противовес утверждениям греков об их автохтонии и радикальном отличии от соседей-«варваров».

Моногенез и первородный грех

В своей традиционной поддержке моногенеза католическое богословие уделяет меньшее внимание этим фрагментам, чем тому факту, что моногенез – единственная теория, согласующаяся с учением о первородном грехе.

Папа Пий XII в своей энциклике Humani Generis (1950) писал[298]:

Ибо верующие не могут принять теорию, утверждающую, что либо после Адама на Земле существовали истинные люди, которые не произошли от него напрямую как от первородителя всех, либо что Адам символизирует некую группу первородителей. Совершенно не представляется возможным примирить такое мнение с тем, что источники откровенной истины и учение церкви говорят о первородном грехе, который происходит от некоего греха, в действительности совершенного лично Адамом, и который из поколения в поколение передается всем и присутствует в каждом человеке как его собственный.

Какую связь он видел между этими двумя идеями? Изложение учения о первородном грехе[299] можно начать с того, что Г. К. Честертон однажды назвал «единственной частью христианского учения, которую действительно можно доказать»[300], а именно

(1) Все люди сейчас живут в состоянии первородного греха, страдая от неумения отличать добро от зла, от предрасположенности к неправедности, от слабости перед лицом трудных благ и от похоти[301].

Но в учении говорится и еще кое-что. «Человечество, – по словам кардинала Ньюмена, – вовлечено в некое ужасное первобытное бедствие. Человек не соответствует замыслу своего Творца»[302]. Таким образом, суть учения приводится в объяснении пункта 1:

(2) По замыслу Бога человек должен жить в состоянии первородной праведности[303].

(3) Первые люди нарушили замысел Бога свободно выбранным актом, первородным грехом.

И пункт 1, и пункт 3 называются «первородный грех», но различаются латинскими терминами – peccatum originale originans для пункта 3 и peccatum originale originatum для пункта 1. Как именно соотносятся первородный грех наших предков и состояние первородного греха, в котором находимся все мы (даже младенцы, слишком юные, чтобы успеть совершить хоть один собственный грех)?

Классический источник цитирования на эту тему – Послание апостола Павла к Римлянам (5:12), где он пишет:

Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθε καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτο[304].

Этот фрагмент явно подчеркивает тот вред, который грех Адама нанес всем нам. Иными словами, он говорит об исторически реальном первородном грехе (peccatum originale originans) для того, чтобы объяснить то состояние первородного греха (peccatum originale originatum), которое поражает каждого человека с первого момента его существования. Говорит ли он о чем-то еще, зависит от прочтения фразы ἐφ’ ᾧ. Как бы кто ни понимал этот фрагмент, учение церкви было четко сформулировано на Тридентском соборе (1545–1563): вина за этот грех наследуется всеми нами. Далее там говорится[305]:

Грех Адама по происхождению один, и, поскольку он передается не подражанием, но продолжением рода, присущ каждому.

Это дает нам основание для того, чтобы понять смысл утверждения Пия XII. Если

(4) «один по происхождению» означает «совершенный как одно действие»; и

(5) «продолжением рода» означает «через биологическое наследование»; и

(6) происхождение человека было полигенетическим (или полифилетическим);

Из этого бы следовало, что

(7) современники Адама (и, возможно, некоторые из их потомков) были бы людьми, свободными от первородного греха.

Поскольку пункт 7 противоречит постановлениям Тридентского собора, а пункты 4 и 5 всегда казались логичным толкованием суждений тридентских отцов, папа Пий отрицал пункт 6 как несовместимый с учением о первородном грехе.

Богословское заключение

Следовательно, если не текст Быт 2–4, то католическая доктрина о первородном грехе, по мнению многих, требует признать правильность моногенетической теории происхождения человека[306].

III. Научные доводы против моногенеза

Среди научных теорий антропогенеза можно выделить два аргумента против моногенеза. Первый – более общий; это предположительный аргумент, который, согласно учению Дарвина, применим к происхождению любого биологического вида. Второй – более специализированный аргумент, основанный на определенных фактах, относящихся именно к человеку.

Предположение против моногенизма

Для ученого вопрос о происхождении человека − лишь частный случай общей проблемы происхождения биологических видов. Виды происходят путем наследственности и модификации от уже существующих видов, и биогеография Дарвина, в частности, подчеркивает существование единых центров создания [возникновения] каждого конкретного вида[307]. Это мнение получило дополнительную поддержку в 1940-х годах, когда произошел синтез дарвинизма с менделизмом. Сам Дарвин в «Происхождении человека» предполагает монофилетическую теорию антропогенеза[308].

Надо заметить, Карлтон Кун в «Происхождении рас»[309] высказывал мнение, что:

более полумиллиона лет назад человек представлял собой единый вид, homo erectus, возможно, уже разделенный на пять географических рас или подвидов. Homo erectus затем эволюционировал в homo sapiens, не единожды, а пять раз, по мере того как каждый подвид, живущий на своей собственной территории, преодолевал критический порог из более животного в более разумное состояние.

Некоторые из этих рас, по мысли Куна, совершили этот переход на целых 200 тысяч лет раньше, чем другие.

Идеи Куна по этому вопросу не получили всеобщего признания. Примерно в то же время Феодосий Добжанский выразил ортодоксальную для дарвинизма точку зрения, когда писал, уделяя особое внимание человеку, то, что он мог бы написать о любом биологическом виде[310]:

Человечество, homo sapiens, представляет собой единый биологический вид. Оно не могло возникнуть путем слияния двух или более предковых популяций, насколько бы параллельно они ни развивались.

Однако какую из двух вышеупомянутых версий монофилетизма поддерживает дарвинизм? Фактически неодарвинизм в значительной степени предполагает уклон в сторону полигенизма. Безусловно, существуют виды, все члены которых происходят от очень немногочисленной группы предков. Например, в случае золотистого хомячка предков, по-видимому, было три[311]. Следовательно, общие биологические соображения не исключают полностью возможности моногенетического происхождения какого-либо отдельного вида. Тем не менее Добжанский подчеркивает маловероятность того, что из дочеловеческой популяции эволюционировала единственная человеческая особь или пара[312]:

Поскольку виды различаются многочисленными генами, новый вид не может возникнуть путем мутации отдельной особи, рожденной в определенный день в определенном месте… Виды возникают постепенно, путем накопления генетических отличий, и в конечном итоге путем сложения множества мутационных шагов, которые могли происходить в разных странах и в разное время. И виды возникают не как отдельные особи, но как разветвленные популяции, исходные сообщества и расы, которые не обитают на одной геометрической точке, но занимают более или менее обширные территории.

В рамках полигенизма, однако, палеоантропологии предлагают две различные теории того, как человеческий род возник из предшествовавшей ему дочеловеческой популяции − мультирегионализм и та или иная форма унирегионализма (теория, которую популярно называют «родом из Африки»)[313]. Согласно обеим теориям, 1,8 миллиона лет назад Homo erectus был уже широко распространен по всему Старому свету. Различаются эти теории по вопросу о том, каково именно отношение между Homo sapiens и той, более ранней, популяцией.

Милфорд Уолпофф и другие на основании как палеонтологических, так и генетических данных утверждают, что Homo sapiens возник из генетически унифицированной, но географически рассеянной популяции Homo erectus; при этом переход в Homo sapiens происходил по всему ее ареалу[314]. Хотя из-за географического распространения предковой популяции по большей части Старого света эта гипотеза может показаться полифилетической, ее упор на генетическое единство популяции, проявляющееся в потоке генов от одного конца популяции к другому, делает эту теорию моно-филетической по сути, каким бы нечетким ни казалось в остальных отношениях это различие.

Мультирегионализм, однако, остается в палеоантропологии теорией меньшинства. Согласно доминирующей теории, Homo sapiens возник более локально и более недавно – в Восточной Африке около 200 тысяч лет назад. По этой теории маленькая часть той популяции людей покинула Африку приблизительно 60 тысяч лет назад, вытесняя популяции homo erectus везде, где они их встречали, и расширяя свой ареал обитания по всему миру.

Мультирегионализм полигенетичен по своей сути; сторонники унирегионализма – полигенетисты по причинам, выраженным Добжанским и приведенным выше.

Аргумент против моногенизма

Моногенетическое происхождение должно было бы ограничить количество генетических вариаций внутри одного вида. Таким образом, его результаты были бы похожи на эффект «бутылочного горлышка»[315]. Сами же эти концепции разнятся в двух отношениях. Во-первых, моногенетическое происхождение, в отличие от эффекта «бутылочного горлышка», предполагает минимальную популяцию численностью ровно в две особи. Во-вторых, теория «бутылочного горлышка» утверждает, а моногенез отрицает существование более ранней и более крупной популяции. Доводы, что «бутылочного горлышка» быть не могло, будут, по сути дела, представлять собой возражения против моногенеза, хотя доводы, что «бутылочное горлышко» существовало, будут согласовываться с последующим утверждением, что происхождение было поли-, а не моногенетическим. Следовательно, моногенизм представляет одну версию, а «бутылочное горлышко» − похожую, но отличную от нее версию идеи о том, что все ныне живущие люди происходят от сравнительно малого числа предков. Обсуждение того, случалось ли или нет «бутылочное горлышко» в ходе эволюции человекообразных и если случалось, то когда и какого размера, не прекращается среди палеоантропологов. Вейцзун Сюн утверждает, что его не было[316]. Джон Хокс утверждает, что хотя, возможно, оно и было около 2 миллионов лет назад (примерно во время экспансии homo erectus из Африки), с тех пор его уже быть не могло[317]. Стэнли Х. Амброуз утверждает, что «бутылочное горлышко» случилось из-за извержения вулкана Тоба около 71 тысячи лет назад (непосредственно перед окончательным расселением homo sapiens из Африки)[318].

Однако ни один из сторонников теории «бутылочного горлышка» не высказывается в защиту какой-либо формы моногенизма. Более того, Франсиско Айала недавно предложил доводы против него, основанные не на общих презумпциях, применимых ко всем видам, но на конкретных фактах человеческой генетики, которые, как он утверждает, сводят вероятность какого-либо «бутылочного горлышка» к минимуму[319].

Это утверждение основывается на изменчивости гена DRB1 у человеческой популяции. Этот ген, один из приблизительно ста генов, составляющих главный комплекс гистосовместимости человека, очень древний. Тот факт, что 32 из 59 вариантов, которые обнаруживаются у человека, обнаруживаются также (в похожей, хотя и не идентичной форме) у шимпанзе, показывает, что эти варианты возникли до филогенетической дивергенции шимпанзе и человека, около 6 миллионов лет назад.

Поскольку ни одна отдельная особь не может носить более двух таких вариантов, абсолютный минимум человеческой популяции в каждом поколении после эволюции человека из общего для человека и шимпанзе предка составляет 16. (Остальные 27 вариантов могли возникнуть в результате более поздних мутаций.)

Такое генетическое многообразие исключает существование как очень узких, так и очень продолжительных ситуаций «бутылочного горлышка»[320], так как они слишком малы, чтобы передать последующим поколениям такой спектр генетической изменчивости. Для сохранения и передачи шестидесяти вариантов требуется продолжительное существование популяции численностью в среднем 100 тысяч человек. Все это, однако, не исключает кратковременных ситуаций «бутылочного горлышка», при условии что они были не слишком малы.

Следовательно, вопрос в том, насколько мало может быть «бутылочное горлышко» и как долго оно может продолжаться, если оно должно сохранить и передать тот уровень вариативности, который мы наблюдаем в гене DRB1. По подсчетам Айалы, минимальное «бутылочное горлышко», которое могло бы сохранить такой уровень вариативности (и затем вернуться к среднему размеру популяции), составляет примерно 4 тысячи синхронно размножающихся особей, или, возможно, немного меньше. Это означает, что численность фактически существующей популяции должна составлять 15–20 тысяч особей.

Труд Айалы не получил всеобщего признания. Генри А. Эрлих и другие возражают, что генетический комплекс гистосовместимости человека плохо подходит для реконструкции истории человеческой популяции, поскольку он в значительной мере подвергается позитивному отбору[321], но другие оценки размера «бутылочного горлышка», основанные на других данных, остаются в этих же пределах[322].

Научное заключение

По причинам, которые станут яснее в ходе последующего анализа, мы можем разделить логически возможные варианты в рамках монофилетизма на три, а не на две группы. Моногенез остается одним из логически возможных вариантов, хотя он, очевидно, противоречит научным данным. Однако в рамках полигенизма мы можем выделить те теории, которые предполагают наличие более одной первоначальной пары, но тем не менее очень ограниченного числа особей (скажем, одно племя или социальная группа), и гипотезу Айалы, которая предполагает происхождение человечества от популяции из нескольких тысяч особей.

Таким образом, естествознание, или, конкретнее, генетика приводит к выводу, что, хотя человечество, возможно, возникло в «одном месте», размеры этого места лишь предположительно ограничиваются относительно небольшой территорией (скажем, Восточной Африкой), а могут включать и (почти) весь Старый Свет[323]. Размер мог быть небольшим, но лишь относительно небольшим – возможно, несколько тысяч по меньшей мере; но точно не одна пара.

К тому же не существует научных данных, подтверждающих внезапное появление человека; более того, коль скоро человечество характеризуется скоплением генотипических, фенотипических или культурно-поведенческих черт, существуют теоретически обоснованные основания против этого предположения.

Таким образом, на основании научных данных кажется маловероятным, что существовала единая исходная пара, которая одна возникла из биологически существовавшей до человека популяции и стала затем предком всех последующих людей. Современная наука полагает, что происхождение человека было не моногенетическим, а полигенетическим.

IV. Разрешение

Два разных способа знания, один из которых основывается на данных наблюдения, а другой на данных откровения, казалось бы, ведут, как я и сказал в самом начале, к противоречивым заключениям: одно – в защиту полигенетической, а второе – в защиту моногенетической теории происхождения человека. Какие возможные варианты есть у христианина, если он серьезно относится к науке, но не хочет нарушить знаменитое предписание блаженного Августина[324]:

Ведь нередко бывает, что и нехристианин немало знает о земле, небе и остальных элементах видимого мира… притом знает так, что может защитить эти знания и очевиднейшими доводами, и жизненным опытом… В самом деле, когда они [нехристиане] замечают, что кто-либо из христиан заблуждается относительно хорошо им известных предметов и утверждает свое нелепое мнение, ссылаясь на наши писания, то как же они поверят этим писаниям относительно воскресения мертвых, надежды на вечную жизнь и царство небесное, коль скоро у них сложилось представление, что писания эти лгут даже в тех вопросах, которые легко можно проверить или на опыте, или при помощи цифр?

Попытки пересмотра доктрины о первородном грехе

В последние годы некоторые богословы выступают за не-моногенетическое прочтение Книги Бытия и (независимо от этого) за пересмотр учения о первородном грехе. Эти взгляды возникли по причинам не полностью, а иногда и вовсе не связанным со стремлением примирить богословские доктрины с современными научными открытиями.

По справедливому замечанию этих ученых, при толковании Книги Бытия необходимо принимать во внимание литературный жанр рассматриваемого текста. Поскольку Быт 2 не является современным историческим или научным трактатом, говорят они, было бы неверно видеть в нем изложение каких-либо исторических фактов и a fortiori факта существования первой пары людей, общих прародителей. В Быт 2 выделяется несколько тем: отношение человека к Богу (творения к Творцу), единство происхождения человека и отношения мужчины и женщины. Примечательно, что лишь когда речь идет о последней из этих тем, в тексте дается особенное толкование слов מדא и הוח, ’ādām (адам) и havāh (ева), которые иначе можно читать как «человек» и «источник жизни».

Из всех этих тем наибольшее отношение к рассматриваемой нами проблеме имеет единство человечества, и по ряду причин историческое существование первого человека может не быть необходимым для этого утверждения.

Во-первых, хотя автор, безусловно, хочет донести мысль об изначальном единстве человечества, то, каким образом он это излагает, определяется не историческими деталями (wie es eigentlich gewesen war), а способом выражения, наиболее понятным для его аудитории. В этой связи Карл Ранер подчеркивает «тенденцию восточного типа сознания мыслить в конкретных и личностных категориях и видеть основу каждой социологической общности в едином правителе или предке»[325].

Сам факт единства можно определять по-разному, и происхождение от общей группы предков − не самое убедительное объяснение этого единства. Единство биологического вида естественнее всего объяснять общностью генофонда. Особый акцент на человечность рассматриваемого в данном случае вида скорее укажет на такие социальные факторы, как культура и язык, которые играют в этом решающую роль, а они могут существовать только в человеческой среде. Наконец, единство цели (в случае человека это направленность к Богу) − лучший кандидат в источники единства, чем единство биологического происхождения.

Во-вторых, рассказ об изгнании Каина (Быт 4:14–17) предполагает существование в мире других людей, при этом об их происхождении ничего не говорится. Эта непоследовательность может служить подтверждением того факта, что цель протоистории в Быт 1-11 состоит не в том, чтобы создать позитивистское историческое повествование, а в том, чтобы изложить mythos – историю, в которой, по выражению Эдварда Ярнолда, «некая истина, слишком глубокая для прямого выражения, формулируется в символах»[326].

Критика традиционного понимания доктрины первородного греха в значительной мере основывается на иных соображениях, которые можно различить в соответствии с тремя вышеупомянутыми ключевыми идеями, которые здесь приводятся с небольшими изменениями в формулировках:

(3.1) peccatum originale originatum понимается как наследственная вина за peccatum originale originans,

(4.1) peccatum originale originans представлял собой единичный акт,

(5.1) peccatum originale originatum распространился путем биологического наследования.

Некоторые ревизионисты возражают против самой идеи peccatum originale originans. Они выдвигают два возражения против этого тезиса.

Во-первых, они говорят, что идея о первородной праведности маловероятна или по крайней мере неточна. Некоторые критики утверждают, что такое понятие несовместимо с наукой[327] (к этому моменту я вернусь позже). Другие доказывают, что эта идея не соответствует их антропологии. Даффи выдвигает возражение, говоря что «трудно представить себе мир, созданный для развития и становления свободы, где зло не являлось бы структурным компонентом»[328]. Это, конечно, вступает в противоречие с определенными фрагментами в Быт 2–4. «Райский сад – мечта, а не воспоминание», – отвечает Даффи[329].

Во-вторых, они возражают против самой идеи о том, что можно наследовать вину за грехи своих предков.

Вследствие такого рода пересмотра традиционных идей ставится под сомнение сам термин «первородный» грех[330]. Отказ от идеи об исторически реальном peccatum originale originans был уже предложен ранее в учении протестанского богослова Рейнольда Нибура, чьи идеи его ученик Лэнгдон Джилки кратко изложил следующим образом[331]:

Все «буквальные» элементы этой истории уже в прошлом… Адам и Ева для него теперь − символы состояния человека, а не причины такого положения вещей. Грехопадение, таким образом, более не указывает на историческое событие в прошлом; оно становится символом, описанием нашего постоянно разрушаемого состояния, символом, который открывает нам самые глубины такого состояния…

Среди католиков Эдвард Ярнольд, например, дает следующее определение первородного греха[332]:

Грех мира – это коллективный волевой акт, в котором я являюсь партнером, давление на личность, в котором я участвую и которому способствую. Грех мира – это первородный грех.

Возражения против пунктов 4.1 и 5.1 носят менее радикальный характер и находятся в большем соответствии с катехизисом Католической церкви, изложение которого продолжает опираться на историю Адама и Евы, хотя и не требует явного признания их исторического существования.

По учению Тридентского собора, первородный грех передается продолжением рода, не подражанием, что приводит к необходимости разграничить эти два понятия. Пункт 5.1, традиционное толкование канона, понимает «продолжение рода» как «биологическое наследование», а «подражание» как «заимствование у других людей через социальный контакт». Некоторые ревизионисты предлагают провести различие между этими двумя понятиями по-другому, так чтобы понятие подражания сводилось к сознательному акту, а понятие продолжения рода расширилось и включило в себя навыки и взгляды, которые передаются из поколения в поколение через социализацию. Даффи пишет[333]:

Расположение и участие в «грехе мира» не есть первый случай сознательного выбора. Это non imitatione («не подражанием»). Ибо грех оказывает свое формообразующее влияние еще прежде, чем человек способен делать моральный выбор.

Поскольку распространение peccatum originale originatum (или греха мира) представляет проблему даже для тех, кто отрицает существование какого-либо peccatum originale originans, этот пересмотр пункта 5.1 предлагается несколькими богословами, включая Даффи, который также отрицает пункт 3.1.

Пожалуй, самыми умеренными (в том смысле, что они остаются ближе к традиционному пониманию учения о первородном грехе) являются возражения против пункта 4.1, единства акта, который составлял peccatum originale originans. Можно сказать, что общий итог действия некой группы является достаточным для установления необходимого единства действия. В любом случае, поскольку в истории из Священного Писания peccatum originale originans явно был совершен двумя индивидами (Адамом и Евой) и при этом не утратил единства, приписываемого ему Тридентским собором, нет причин полагать, что он утратил бы это единство в случае, если бы был совершен целой группой индивидов; при этом возможно, что у этой группы был один моральный лидер (Адам), но не общий генеалогический предок.

Однако популяция из нескольких тысяч, о которой пишет Айала, к сожалению, представляет не меньшую проблему для такого решения, чем для теории моногенеза. Можно представить, что группа из двадцати человек принимала участие в общем акте неповиновения. Но представить, что это, как минимум, тысячи пещерных людей, едва ли возможно. В связи с теорией коллективного первородного греха возникает еще одна проблема – проблема детей. В любой группе сколько-нибудь значительного размера обязательно будут дети бессознательного возраста, неспособные совершить какой-либо грех. Каково же будет их отношение к первородному греху? Первородный грех присущ всем людям. Эти дети не могли бы участвовать в совершении первородного греха. Согласно постановлению Тридентского собора, он не мог быть передан им через подражание, когда они достигли сознательного возраста. Он не мог быть передан им путем наследования, поскольку они были зачаты в период до грехопадения.

Конечно, если какие-либо из этих ревизионистских теорий первородного греха жизнеспособны, проблема исчезает. Я не ставлю здесь целью сколько-нибудь подробно доказывать, что они ошибочны. Я ограничусь тем, что замечу, что эти теории вступают в противоречие с ортодоксальным пониманием (если не с самой практикой) крещения младенцев. Даффи признает это[334]:

Невозможно и далее отводить почетное место крещению как чистому переходу от состояния «до», которое абсолютно безблагодатно и греховно, к полностью обновленному состоянию «после», которое исполнено благодати… Так что крещение представляет собой в лучшем случае инициацию в общину, предоставляющую среду для разумного и сознательного роста и для интенсификации уже действующей благодатной связи.

В целях моей работы достаточно показать, что для того чтобы согласовать традиционные взгляды с данными палеоантропологии, эти ревизионистские теории не нужны. Они должны устоять, если могут, на других основаниях.

Различие и разрешение К счастью, есть другое решение проблемы. Основания для такого решения были заложены Эндрю Александером, который несколько лет назад высказал мысль о том, что «хотя действительно все люди произошли от Адама, тем не менее у человеческого рода был широкий источник»[335]. В основе теории Александера лежит разграничение между человеком как теологическим видом и человеком как биологическим видом, хотя он не формулирует это в данных терминах. От этих двух понятий следует также отличать (чего Александер не делает) то, что можно назвать философским видом.

Биологический вид представляет собой популяцию скрещивающихся особей.

Философский вид – это разумное животное, то есть, природный вид, характеризующийся способностью к концептуальному мышлению, оценке, рассуждению и свободному выбору. Святой Фома Аквинский говорит, что для разумной деятельности необходимо тело определенного рода, но одного его недостаточно. Для разумной деятельности требуется также разумная душа, которая есть нечто большее, чем способность какого-либо телесного члена, и которая, следовательно, может появиться в каждом отдельном случае через творческий акт Бога[336].

Теологический вид, экстенсионально, – это собрание индивидов, которым уготована вечность. В Катехизисе Католической церкви говорится: «Бог сотворил человека по образу Своему и даровал ему Свою дружбу»[337]. Необходимым условием такой дружбы, вероятно, является разумность человека. Однако не ясно, является ли предложение этой дружбы логическим следствием разумности. По-видимому, это предложение (которое само по себе уже теологически выделяет данный вид) – это отдельный, свободный акт Бога, возможно, требуемый в силу Его благости, но ни в каком другом смысле не необходимый. В любом случае это два отдельных атрибута человечества, которые, по крайней мере концептуально, отличаются друг от друга.

Важно проводить различие между понятием биологического вида и понятием теологического вида, так как они не со-экстенсивны. Две особи, одна являющаяся человеком в теологическом смысле, а другая нет, оставались членами одного и того же биологического вида при условии, что они могли производить способное к размножению потомство. Хотя с богословской точки зрения было бы ошибочно исключать кого-либо из ныне живущих членов данного биологического вида из философского или теологического вида человечества (то есть думать, что они не обладают разумной душой или что они не включены в число тех, кому Бог предложил свою дружбу), не может быть никаких богословских возражений против того, чтобы предположить, что один (или два) члена доисторического, биологически (то есть генетически) человеческого рода были выделены из остальных и наделены достаточным отличием, чтобы составить новый теологический вид, например, получив разумную душу и бессмертие.

Согласно теории Александера, материальным условием для этого одушевления было появление подходящего тела (что делает данную теорию совместимой с требованиями гиломорфической философии). С генетической точки зрения он рассматривает такое тело как результат решающей конечной мутации. По его мысли, эта мутация перешагнула философский или богословский критический порог, но не установила биологических барьеров для репродукции, то есть не привела к появлению нового биологического вида (новой популяции организмов, не способных к межвидовому скрещиванию с оставшейся частью более крупной популяции, среди которой они появились). Если ген, содержащий эту новую черту, был доминирующим, данная черта должна была быстро распространиться; при этом могла исчезнуть не только теологически дочеловеческая раса (особи, гомозиготные ввиду отсутствия этого нового гена), но даже и сам старый аллель. Следовательно, все когда-либо жившие «теологические» люди, а также все ныне живущие биологические люди могли произойти от общего предка, первых (теологических) мужчины и женщины, соответствующим нашим знаниям о популяционной генетике образом.

Я считаю, что предложенное Александером разграничение человека как биологического вида (популяции особей, способных к скрещиванию) и как философского и теологического видов является ключом к решению проблемы, но его упор на генетику (решающую мутацию), возможно, неуместен. Из-за этого ему приходится постулировать не невозможное, но крайне маловероятное совпадение – два случая одной и той же мутации (один у мужчины и один у женщины) должны были произойти приблизительно в одно время.

Гиломорфическая философия, понимание соотношения тела и души в которой полностью соответствует библейскому, подразумевает наличие тела, приспособленного к способностям, которые дает душа. Разумная душа не могла воплотиться в теле рыбы или

даже обезьяны. Тем не менее, поскольку разумная душа есть нечто большее, чем способность какого-либо телесного члена, она не может быть необходимой принадлежностью какого-либо вида тела, и a fortiori человеческого. Поэтому предложенная Александером взаимосвязь мутации и очеловечивания представляется слишком тесной. Определенная телесная форма (и a fortiori определенная мутация) может быть необходима для очеловечивания, но ее одной недостаточно, что, несомненно, признал бы Александер. Для очеловечивания требуется присутствие сотворенной разумной души. Следовательно, сама по себе мутация в реальности имеет гораздо меньшее отношение к очеловечиванию, чем это следует из теории Александера.

Предложенное Александером различие можно использовать таким образом, что оно послужит разрешению противоречия, но при этом не повлечет за собой проблем, возникающих из-за его взглядов. Для начала можно предположить существование популяции из приблизительно 5000 гоминидов, во многом похожих на людей, но лишенных способности к мышлению. Из этой популяции Бог избирает двух и наделяет их разумом, создав для них разумные души и одновременно одарив их теми сверхъестественными способностями, которые составляли первородную праведность. Только существа с разумной душой (при наличии или отсутствии сверхъестественных даров) являются истинными людьми. Однако первые два теологических человека употребляют во зло свою свободную волю и совершают (первородный) грех, вследствие чего они утрачивают сверхъестественные дары, но не предложение божественной дружбы, благодаря которой они остаются теологически (а не только философски) отличными от своих только биологически предков и родственников. У этих первых в истинном смысле людей также появляется потомство, которое продолжает в какой-то степени скрещиваться с неразумными гоминидами, среди которых они живут. Если Бог наделяет каждого индивида, имеющего хоть одного мыслящего родителя, собственным разумом, то при умеренно успешном репродуктивном цикле и умеренном селективном преимуществе популяция из 5000 неразумных гоминидов может быть за три столетия вытеснена популяцией людей в философском (и, если эти два понятия экстенсионально равнозначны, теологическом) смысле. В ходе этого процесса все, с теологической точки зрения, люди произошли бы от единой первой пары (в том смысле, что эта пара была среди их предков), при этом «бутылочного горлышка» в популяции вида никогда не случалось.

Этот сценарий соответствует и данным генетики и богословской доктрине (если она таковой является) моногенеза, потому что он делает две вещи. Во-первых, он проводит различие между истинными (то есть разумными) людьми и их генетически человекообразными, но не разумными родственниками. Во-вторых, он показывает, что для богословской доктрины моногенеза требуется лишь наличие у всех людей первой пары среди их предков, а не того, чтобы все родословные линии фамильного древа каждого отдельного человека сводились к единой первой паре. У них (и у нас) могут также быть даже те несколько тысяч предков-гоминидов, на которых, по словам Айалы, указывают данные генетики.

Эта теория является моногенетической в отношении людей в богословском понимании и полигенетической в отношении биологического вида. Таким образом, различие разрешает противоречие.

Возражения и ответы Разрешите кратко рассмотреть четыре вопроса, в которых заключены все возможные возражения.

Во-первых, не оскорбляет ли эта теория чувств благочестивых верующих? Конечно, следствием моей точки зрения может быть тот факт, что наши ранние предки были грешниками: они продолжали скрещиваться с дочеловеческими особями, которые хотя и не принадлежали к другому биологическому виду, но и людьми в полном смысле слова не являлись[338]. Совершаемый при этом грех скорее относился бы к промискуитету – беспорядочным половым связям, чем к скотоложеству. Но мысль о том, что наши предки были грешниками, вряд ли может быть возражением против данной теории. Подтверждением этой мысли служат все четыре великих эпизода протоистории человечества из Книги Бытия – грехопадение, убийство Каином Авеля, Всемирный потоп и Вавилонская башня. Катехизис Католической церкви говорит об этом так: «После первородного греха истинное “нашествие” грехов наводняет мир»[339].

Во-вторых, не было ли бы несправедливо со стороны Бога даровать Адаму и Еве разумную душу, что сделало их в полном смысле людьми (и бессмертными), и дополнительную перспективу вечного счастья с Богом в раю и в то же время оставить в животном состоянии их сородичей, которые также обладали (по моему мнению, хотя и не по мнению Александера) физическими данными, достаточными для разумной деятельности?[340] Я думаю, нет. Богословие, в котором существование Избранного народа является центральной темой в истории спасения, конечно уж, может принять существование Избранной пары. Бог не обязан был даровать сородичам Адама и Евы разумную и, следовательно, бессмертную душу[341]. Очеловечивание Адама и Евы было свободным даром. Поскольку Александер назвал свою статью «Происхождение человека и генетика», я мог бы пояснить суть отличия моей теории от его, назвав ее «Происхождение человека и благодать».

В-третьих, возможно ли, что был какой-то момент в доисторическом периоде человечества, когда существовал некто, кто был бы и первым разумным человеком, и предком всех остальных людей? Необязательно, что такой предок мог когда-то существовать. Если бы разумность возникла среди людей независимо в двух разных местах (так же как крылья среди животных), было бы неверно утверждать, что такой человек существовал (так же как нет существа, у которого и были бы крылья и которое являлось бы предком всех крылатых животных).

Terminus post quem был бы момент, когда впервые в ходе эволюции животных появилось тело, способное к мозговой деятельности, необходимой для рационального мышления. До тех пор пока у нас нет более глубокого понимания взаимосвязи мозга и сознания, трудно высказать заслуживающее внимания предположение о том, когда это могло бы быть. Можно предположить, что у австралопитеков объем мозга (400 см^3) был слишком мал для рационального мышления, хотя некоторые ученые приписывают австралопитекам гари (Ausralopithecus garhi – 2,6 миллиона лет назад) изготовление олдуванских каменных орудий труда. У самых ранних членов нашего рода (например, homo habilis) объем мозга был чуть больше (400–600 см^3), и они точно изготавливали каменные орудия. У homo erectus, который появился около 1,8 миллиона лет назад, был больший объем мозга (850–1100 см^3) и более продвинутая (ашельская) техника изготовления орудий, которая, по-видимому, предполагала предварительное обдумывание во время процесса производства.

Terminus ante quem – это, конечно, то время, когда в археологических данных появляются доказательства разумности. Установление этого времени, однако, затрудняется тем, что не всегда легко определить, какое именно поведение требует рационального мышления (в том виде, как оно описано выше). Приматы, дельфины, попугаи и вороны, к примеру, каждый по-своему проявляют способности к обучению и решению задач, но ни одно из этих животных не способно оперировать понятиями, что считается классическим порогом разумности. Так что трудно, например, сказать, обладали ли способностью к мышлению изготовители олдуванских каменных орудий (homo habilis или, возможно даже, Australopithecus garhi 2,6 миллиона лет назад), или они были больше похожи, по крайней мере в изготовлении орудий, на ворон Новой Каледонии, которые проявляют удивительное умение приспосабливать природные объекты для своих нужд, но которые явно не способны к концептуальному мышлению. Если изготовление древнейших каменных орудий первого типа не требует разумности, требуют ли его технологии позднего типа, которые использовал homo erectus?

Важно также помнить, что определяемое terminus ante quem может быть гораздо позже, чем дата появления первого разумного человека. Первые разумные люди могли не оставить никакого следа своей разумности. Может быть, они больше говорили, чем делали, а может, они изготавливали орудия из дерева и кости, а не из кремня. Даже если они изготавливали артефакты, которые сохранились до сих пор, нет определенной уверенности, что эти артефакты будут найдены палеоантропологами.

В рамках данной работы ставится задача лишь показать, что никакие научные данные не представляют непреодолимых проблем для тезиса, что общий предок всех разумных существ сам был существом разумным.

Фактически наличие общего разумного предка может вписаться и в уни– и в мультирегионалистические теории происхождения человека.

Веские доказательства, что homo erectus или неандертальцы имели способность к рациональному мышлению (а небольшая часть палеоантропологов утверждают, что такие доказательства существуют, особенно в отношении неандертальцев), дали бы основания отнести появление первого с богословской точки зрения человека ко времени до первой эмиграции из Африки (во время которой популяция homo erectus покинула Африку почти 2 миллиона лет назад)[342]. Тот факт, что палеонтологи различают homo erectus и homo sapiens как два отдельных вида, не относится к вопросу о том, различаются ли они как философский или богословский виды.

В отсутствие таких доказательств могут оказаться вероятными более поздние даты очеловечения. В частности, привлекают внимание два возможных варианта, хотя нет веских оснований предпочесть их какой-либо промежуточной дате.

Более отдаленный по времени вариант – это время сразу после возникновения homo sapiens (так что, возможно, целых 200 тысяч лет назад). В этом случае теологический вид человека полностью попадает в рамки лишь слегка большего по размеру биологического вида, исключая homo erectus и неандертальца (каким бы именно ни было его отношение к этим двум видам). Такое недавнее происхождение теологического человечества легче всего впишется в (хотя логически не подразумевает) унирегионалистскую (или недавнюю Африканскую) теорию происхождения человека.

Самая недавняя возможная дата (terminus ante quem, на самом деле) − время окончательной эмиграции из Африки около 60 тысяч лет назад. Это близко совпадает с появлением разнообразных археологических артефактов, которые явно свидетельствуют о разумности; кроманьонское искусство – лишь самый наглядный пример.

В-четвертых, не слишком ли дуалистична эта теория, не делает ли она душу чем-то отличным от формы человеческого тела, каковой ее объявил Венский собор (1311)?[343] Для полного рассмотрения этого вопроса потребовалось бы более детальное изложение отношения между человеческим телом и душой, чем позволяет формат работы, но, я думаю, ответ – нет. Неразумные родичи Адама должны были обладать достаточно восприимчивой душой, чтобы быть способными, как и все животные, к восприятию чувственных образов и к разнообразным действиям с ними, но у них не было способности абстрагировать из этих образов понятия, что отличает человеческое познание от животного. Тот факт, что разумная душа обладает способностью и к чувственному познанию, общему для человека и животных, и к абстрагированию понятий из образов, которые мы воспринимаем или формируем, является фактом в любой томистской антропологии. Моя антропология, таким образом, не более дуалистична, чем любая другая томистская теория.

Заключение

Главной целью данной работы было показать, что в действительности не существует противоречия между консервативной с точки зрения богословия (моногенетической) теорией антропогенеза и научными представлениями эволюционной биологии и современной генетики. Видимость противоречия возникла в последние годы ввиду того, что не было проведено важное различие. Этот факт должен напомнить нам о том, как важно сохранять терпение, несмотря на кажущиеся противоречия. Иногда, чтобы разрешить противоречие, следует не отвергать одну из внешне противоречащих друг другу теорий, а провести такое, прежде не замеченное, различие.

Перевод с английского Анны Правдиковой

Григорий Гутнер

Единство человечества в эсхатологической перспективе[344]

Вопрос о единстве человечества в наше время весьма серьезен. С одной стороны, мы постоянно обнаруживаем вызов глобальных (то есть всечеловеческих) проблем, требующих универсальных решений. Этот факт заставляет задуматься об универсальной этике, о тех хотя бы минимальных обязательствах, которых мы должны придерживаться по отношению друг к другу, коль скоро все мы – люди. С другой стороны, нельзя игнорировать аргументы (исходящие, в частности, от постмодерна), убеждающие нас в многообразии языков, дискурсивных практик, форм морали. Всякая попытка придать каким-либо нормам универсальное значение вызывает подозрение в репрессивности, в попытке навязать чужеродный дискурс.

Здесь мы предпримем попытку уточнить понятие единства человечества. Едва ли эти уточнения дадут решение проблемы, однако ясность понятий всегда полезна в трудной ситуации. Все последующие рассуждения представляют собой развитие этических и антропологических идей Иммануила Канта, однако не сводятся к ним.

Вспомним прежде всего три знаменитых вопроса, выражающих, согласно Канту, все интересы разума[345]:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

В «Логике» Кант дополняет эти три вопросы четвертым: «Что такое человек?» и добавляет, что три первых вопроса относятся к этому. Поэтому метафизика, мораль и религия, дающие ответы на названные три вопроса, в конечном счете сводятся к антропологии[346].

Это замечание Канта можно понять двумя способами. Во-первых, мы можем рассматривать познание, мораль и религию как три аспекта человеческой сущности. Во-вторых, мы можем рассматривать человечность как основание для трех названных типов деятельности. Познание, мораль и религия существуют только по отношению к человеку, как конечному разумному и свободному существу. В этом смысле человечность составляет их необходимое условие.

Здесь мы не будем касаться эпистемологического аспекта человечности, а рассмотрим лишь некоторые следствия из кантовской этики.

Заметим прежде всего, что человечность подразумевается универсальным моральным законом, то есть категорическим императивом. Последний требует от морального субъекта поступать «только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[347]. Следовательно, моральное правило, которым я руководствуюсь, я мог бы рекомендовать любому другому человеку. Иными словами, поступая морально, я представляю в своем лице все человечество. Моральность сводится к человечности. Чтобы быть моральным, необходимо быть человеком.

Последнее утверждение имеет достаточно простой смысл. Моральное действие не может быть основано на этнических, культурных, конфессиональных или иных частных стандартах. Стандарты морали имеют только универсальный характер.

Всеобщий моральный закон подразумевает единство человечества. Каждый человек, как конечное, разумное и свободное существо, имеет возможность пользоваться собственным разумом, а потому все люди способны подчиняться единому моральному законодательству. Исходя из этого, человечность имеет три аспекта. Во-первых, я, как моральный субъект, нахожу ее в себе, мыслю ее как свою собственную сущность. Во-вторых, я опознаю ее в любом другом человеке. Всякий, с кем я имею дело, есть для меня прежде всего человек. Признание человечности в другом составляет основу моих отношений с ним. Наконец, в-третьих, человечность есть принцип единства человечества, основание, на котором все люди составляют единое сообщество разумных существ.

Попробуем описать теперь способы понимания человечности. Начнем с понятия о единстве человечества. Ясно, что это не эмпирическое единство. Исполнение морального закона не устанавливается статистически. Он не является моральной нормой, которой придерживается большинство. Его невозможно вывести из тех привычек, на которых реально основываются социальные практики. Можно эмпирически исследовать разнообразные традиции, обычаи, привычки. Можно, исходя из наблюдений, изучать поведение людей, основанное на различных естественных мотивациях (желаниях, страхах, инстинктах). Все эти наблюдаемые факторы являются скорее основаниями для разделений и конфликтов. Поэтому не существует реального (эмпирического, наблюдаемого) единства человечества.

Невозможно представлять человечество в целом в своем моральном действии, основываясь на эмпирическом понятии о человечности. Мораль предполагает не эмпирическую, а интеллигибельную сущность человека. Единое человечество – это только идея, умопостигаемое понятие, не выводимое из опыта.

Такое понятие не основано на знании. Мы не можем знать, что есть человечество в целом. Знание происходит из опыта, из обобщения наблюдений. Однако наблюдать мы можем лишь многообразие человеческого поведения. Наши обобщения позволят нам найти психологические или социальные причины этого поведения. Но человечество в целом не является результатом эмпирического обобщения. Единственное, что мы можем найти благодаря эмпирии, – это знание о человечестве, как о биологическом виде. Однако такое знание не имеет отношения к моральному единству человечества. Пользуясь кантовской терминологией, можно сказать, что понятие человечества не имеет конститутивного значения.

Смысл его только регулятивный, оно позволяет нам ориентироваться в мире моральности, но позволяет конституировать знание. С научной точки зрения это понятие абсолютно бесполезно. Это понятие – гипотеза разума, или, иначе говоря, допущение, которое делает разум, чтобы понять, каково основание морали. Последняя возможна лишь в перспективе единого человечества.

Эта перспектива предполагает устроение человечества только на моральных основаниях. Но как можно представить себе подобную перспективу?

Было бы серьезной ошибкой рассматривать ее как некий проект будущей жизни человечества. Любой проект подразумевает описание средств и методов его осуществления. Иными словами, проект базируется на знании и подразумевает соответствие целей и средств. Такое соответствие предполагает знание причинных связей между действиями по осуществлению проекта и их результатами. Но причинно-следственные отношения есть лишь форма представления опыта. Поэтому любой проект основан на наличном эмпирическом знании. Ни один социальный проект, следовательно, не может касаться всего человечества в целом. Он может быть лишь локальным, то есть ограниченным определенной жизненной сферой (экономикой региона, политическими институтами конкретного государства и т. п.). Проект тотального устроения всего человечества не только ошибочен, но и опасен. Такого рода проекты были продуманы теоретически еще в XIX веке, а в ХХ получили практическое продолжение. Они исходили из мысли, что современная наука и социальная практика аккумулировали достаточный опыт и знание для тотальной реформы (или переворота) в жизни человечества. Такая реформа должна изменить не только социальный, политический или экономический порядок, но и создать новую моральную конституцию человечества, изменить духовные основы человеческой жизни. Однако такое знание было лишь иллюзией. Я полагаю, что эта иллюзия имеет ту же природу, что и трансцендентальная иллюзия, описанная Кантом в «Критике чистого разума»[348]. Эта аналогия, впрочем, требует еще подробного рассмотрения. Замечу, однако, что подобное рассмотрение является весьма актуальным из-за катастрофических последствий таких иллюзий. Нужно ясно представлять, что любая попытка тотальной трансформации мирового порядка не будет успешной. Она не приведет к ожидаемому результату, но повлечет непредсказуемый ущерб.

Важно иметь в виду, что единство человечества не относится только к будущему. Эта идея подразумевает исходную человечность во всех человеческих действиях. Иными словами, она основана на универсальной природе человека, которая остается той же и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Можно сказать, что единство человечества существует вне времени.

Как же мы можем мыслить это единство? Мы уже говорили, что речь идет о допущении, которое придает значение моральному акту. Действие морально, если максима, которой оно подчинено, достойна всеобщего употребления, то есть может быть рекомендована всему человечеству. Однако идея единства человечества имеет еще одно измерение. Это не просто допущение, это – надежда. Когда я поступаю морально, я полагаю себя представителем человечества в целом. Я действую, как если бы такое единство действительно существовало. Более того, я надеюсь, что оно существует.

Такая надежда есть допущение особого рода. В отличие от научного допущения (гипотезы), оно не может быть проверено с помощью наблюдений. Не существует процедур для его верификации или фальсификации. Его невозможно обосновать с помощью логического вывода. Тем не менее, коль скоро наше действие морально, мы убеждены в единстве человечества. Такое убеждение имеет религиозную природу.

Речь идет прежде всего об общем моральном устроении человечества. Мы не можем рассматривать его в исторической перспективе, поскольку его не существует ни в прошлом, ни в будущем. Мы можем ожидать его лишь в эсхатологической перспективе. Иными словами, мы можем надеяться на его воплощение вне рамок истории. Кроме того, мы видели, что общий моральный порядок не может быть установлен с помощью какого-либо социального проекта. Следовательно, человеческих усилий недостаточно для его появления. Поэтому мы можем надеяться на него, как на результат действия Бога.

Мы мыслим единство человечества прежде всего практически, как основание для действия. Эта мысль не о сущем, а о должном, которое, однако, «как бы» существует. Мы действуем так, как если бы такое единство уже было осуществлено. Говоря, что единство человечества есть идея нашего разума, мы используем этот термин не в платоновском значении. Здесь не подразумевается некая вечная реальность, в которой пребывает подлинная человечность как неизменный образец для всех живущих во времени людей. Мы не можем также утверждать, что такая идея реально присутствует в Божественном Разуме. Ее умопостигаемость относится только к человеческому разуму. Это то, что мы сами предполагаем и на что мы сами надеемся, будучи людьми.

Обсудим теперь коротко два других аспекта человечности. Когда я уважаю человечность в себе и в другом человеке, я также не могу рассматривать это понятие как эмпирическое. Эмпирическое исследование другого человека откроет много различных человеческих черт. Если я достаточно внимательный и квалифицированный исследователь, то я смогу объяснить любой поступок другого человека. Я найду соответствующие социальные, психические или биологические причины для каждого слова и жеста. Психология и социальные науки позволят мне разоблачить любую претензию на свободу и разумность. Когда другой человек приписывает себе эти качества, я всегда могу увидеть проявление «ложного сознания» (пользуясь термином Маркса). Кстати, еще в XIX веке Маркс и Ницше дали блестящие примеры таких разоблачений, когда обнаружили экономические интересы, волю к власти или «рессентимент» под поверхностью морали и разума. Указанные мотивации действуют как мощные, хотя и незаметные причины человеческих поступков. Последующее развитие социального и психологического знания раскрыло широкое многообразие скрытых человеческих мотиваций. Такое знание может быть весьма полезно для контроля и манипуляции. Но оно ничего не дает для морального отношения. Если я рассматриваю другого человека с позиций своего знания о нем, у меня нет шанса увидеть в нем свободное и разумное существо. Человечность, которую я должен уважать в нем, не может быть концептом, возникшим из описания наблюдаемых фактов. Это допущение, такое же, как идея человечества в целом.

Моя собственная человечность также не постигается эмпирически. Я не могу знать себя в качестве разумного существа. Аргументы здесь подобны высказанным выше. Я всегда могу обмануть себя, скрыть от себя свои настоящие мотивации. Я могу придумать изощренные, имеющие видимость разумных рассуждения, чтобы оправдать свои скрытые желания. Поэтому, чем больше я знаю себя, тем меньше у меня оснований доверять собственному разуму. Психоанализ вполне определенно раскрывает это обстоятельство. Однако опыт христианской аскетики показывает то же самое. Мы не можем полагаться на свой разум, поскольку греховные страсти легко превращают его в свой инструмент. Знание самого себя показывает мне, что я – иррациональное существо, зависимое от животных инстинктов, психологических комплексов, страхов и т. п.

Как же могу я обосновать мою моральность? Релевантным представляется лишь тот шаг, который был описан ранее. Я могу допустить человечность в себе и в другом человеке. Это допущение не зависит от знания. Я не могу знать себя, как носителя человечности, то есть как разумное и свободное существо. Однако я могу надеяться, что, несмотря ни на что, являюсь им. Эта надежда относится и ко мне, и к другому человеку. Подобно надежде на единство человечества, она имеет религиозную природу.

Георгий Завершинский

Богословие диалога. Отношения в имперсональном мире[349]

Человек проживает в материальном мире, то есть во времени и в пространстве, которые были сотворены для этого. Пространство и время возникают вместе с материей, которая, по определению современной физики, есть всеобщность динамически неопределенных активных отношений. Как пишет Ричард Фейнман, нобелевский лауреат 1965 года в области физики: «Природа позволяет нам рассчитывать лишь вероятности, <…> и способ ее описания в основном остается для нас непостижимым»[350].

Научные достижения XIX и XX столетий побуждают философов к разработке новых подходов в метафизике, которая не может более рассматриваться вне физики и быть в высшем положении по отношению к ней. Теперь метафизика и физика должны быть описаны вместе как части единого целого. Неортодоксальная методология и апофатический язык пост-ньютоновой науки здесь дают нам новый подход – начало метафизического расширения физики. Человек не может оставаться нейтральным наблюдателем над природой, и то, что казалось ранее незыблемым как объективное знание, на практике остается недостижимым. Невозможно наблюдать и описывать физические явления, не оказывая воздействия на них.

Квантовая теория говорит о том, что ни над каким физическим объектом нельзя произвести наблюдение и измерить его параметры, не оказав на него воздействия, поэтому роль наблюдателя является решающей в понимании физических процессов. Фактически настолько решающей, что это привело некоторых к вере в человеческий разум как единственную реальность, в то время как все остальное, включая физически осязаемый мир, есть просто иллюзия[351].

Творец воздействует на свое творение просто тем, что наблюдает за ним, и это одна из тех возможностей, благодаря которым возникают наши отношения с Ним. Можно предположить, что в относительном характере сотворенной материи проявляется своего рода «след», или отпечаток, троичных отношений, присущих самому Творцу. Мы оказываемся способными наблюдать этот «след» (vestigium trinitatis) через метафизику человеческих отношений (к этому мы вернемся в настоящей работе позднее). Можно даже сопоставить относительный характер материи с межличностными человеческими отношениями.

Когда мы говорим об отношениях в квантовой механике, то имеем в виду своего рода корреляцию-референциальность-координацию, характер которой непредсказуем, но которая вероятна и возможна и может сравниться только с динамической свободой межличностных человеческих отношений. Квантовая механика подошла к тому, чтобы утверждать «в самой природе вещей» вероятностный характер, который <…> определяет заданный способ бытия физической реальности[352].

Материя имеет вероятностный характер, что можно рассматривать как отпечаток «божественного следа», который невозможно выявить при чисто объективном подходе к изучению материи. Можно говорить только в терминах вероятности, когда мы пытаемся распознать vestigium trinitatis во внутреннем состоянии материи, поскольку вместе с известными отношениями всегда имеются такие отношения, которые нельзя описать и о которых невозможно сказать что-либо определенное. Для реальной материи и реальных физических процессов не существует объективной теории, учитывающей эти отношения. Поэтому реальные наблюдения будут всегда отличаться от теоретического прогноза. Представление современной физики об относительном характере материи подводит нас к той мысли, что хотя в чисто практическом плане хорошо разработанные объективные теории и подходы вполне отвечают реальности этого мира, но любая попытка полностью адекватного описания сотворенного мира без Бога, пребывающего в отношениях внутри самого себя, останется бесплодной. Бог продолжает быть Первопричиной этого мира именно в том смысле, что в идеальном состоянии всякое отношение в сотворенном мире имеет отпечаток вечных отношений самого Бога Троицы.

Наблюдение всегда означает вступление в отношение, а значит, формирование структуры связей с материей. Она может быть различной для различных наблюдателей, но взаимопонимание между самими наблюдателями подтверждает, что их общая ориентация в направлении к материальному объекту уже некоторым образом сформировалась. Если наблюдатель организует свое исследование материи таким образом, чтобы понять, как сам Творец соотносит себя с миром, тогда «след» Создателя может быть выявлен в относительном характере материи. И наоборот, в поисках взаимосвязей внутри материи можно прийти к познанию божественного плана или замысла о ней.

Наблюдение формирует свой объект, который определяется как нечто наблюдаемое лишь согласно форме экспериментального воздействия наблюдателя. Это не субъективно-объективное отношение, но отношение, как таковое – свободная реакция наблюдаемого предмета на наблюдение над ним[353].

Можно понять относительный характер наблюдения, например, исходя из корпускулярно-волнового дуализма квантовой теории, что может перекликаться, например, с двойственностью души-тела. В микромире, согласно квантовой теории, элементарные частицы, такие, как электрон или протон, проявляют себя либо как частица, либо как волна, в зависимости от выбранного вида физического эксперимента. «Частица – это зверь совершенно иного характера, чем волна. Она – маленький комок концентрированного вещества, в то время как волна – это бесформенное возбуждение, которое возникает и, распространяясь, затухает. Как может нечто быть одновременно обоими? Они должны дополнять друг друга»[354]. В более широком смысле этот физически-метафизический дуализм, или «комплиментарность», характеризует даже те отношения, что проявляются и на совершенно ином уровне. Как Библия является одновременно откровением и набором букв и слов или, например, человеческое сердце – средоточием любви и кровяным насосом в теле человека?

Корпускулярно-волновой дуализм представляет собой разновидность дихотомии типа software-hardware. Корпускулярный аспект – это как бы hardware, образ атомов, которые напоминают собой «снующие маленькие шарики». Волновой аспект соответствует software – интеллекту или информации, так как квантовая волна отлична от волны любого иного вида. «Это волна, которая несет информацию или знание о предмете, но не относится к какому-либо вещественному или физическому типу волн. Она сообщает нам то, что может быть известно об атоме, но не является самим атомом. Это вероятностная волна, которая говорит нам, где ожидаемое местонахождение данного атома и каков шанс, что он имеет определенные физические свойства, например вращательный момент или энергию. Таким образом, подобная волна включает присущую неопределенность и непредсказуемость квантового фактора»[355].

Принцип корпускулярно-волнового дуализма в более широком понимании отображается, например, в соотношении предмета и его идеи или логоса. Глубже размышляя, можно даже говорить о подобном соотношении между творящим Логосом и сотворенной материей. Волна информации или знания включает в себя все, что необходимо знать, чтобы описать, например, специфические параметры элементарной частицы. Таким образом, эта волна устанавливает соотношение между материальной частицей и остальным миром. Именно в дуализме наблюдается относительный принцип всего творения как «след», оставленный его Творцом.

Обычно мы говорим, что материя существует в пространстве и времени. Но теория относительности революционным образом изменила этот подход. Независимо от материи пространство и время не существует! Пространство и время – производная от материи, следствие материальности того, что существует. Следовательно, любой вопрос относительно факта бытия, как такового, то есть любой вопрос онтологии или метафизики, должен быть свободен от какой бы то ни было ассоциации с идеями пространства и времени. Вопрос о том, что есть бытие в смысле самого факта его наличия (до рассмотрения материальности как образа бытия) исключает даже подтекст пространства и времени, которые возникают только в связи с необходимостью определить координаты конкретного материального объекта, состояние которого мы исследуем. Подтверждение этому находим в современной теории происхождения вселенной, которая носит название «Большой взрыв» (Big Bang) – расширение всего вселенского вещества и всей энергии, первоначально сосредоточенных в сверхсжатом состоянии. До Большого взрыва нет пространства, так как вне границ этого состояния нет ничего. Нет никаких «до» и «где» по отношению к первоначальному состоянию вселенной. Исключение составляет само по себе утверждение физики, которое «представляет чисто метафизическую концепцию, исключающую понятия “до” или “после” и свободную от пространственной локализации. Подобная концепция может уходить от предположения об уже наличествующем бытии, а может принимать его. Современная физика придерживается последнего»[356].

Если в бытии, как таковом, нет пространства и времени, то что там есть? Ответ может скрываться в нашем предположении о божественном «следе». В бытии, как таковом, есть отношение, которое его организует и готовит к появлению материи, пространства и времени, само по себе пребывая вне их границ. Отношение несет на себе vestigium trinitatis «до» существования материи в пространстве и времени, хотя никакого «до» еще не существует, а есть лишь некое «ожидание» или предвосхищение того, что появится каким-то образом оформленная материя. «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт 1:1–2)[357]. В Книге Бытия говорится как раз об этом «ожидании», когда материя еще не оформилась – земля «безвидна и пуста», а небо еще ничем не освещено – «тьма над бездной», но Дух Божий, носитель божественных отношений, пребывает «над водою», как начатком всякого бытия. Нет формы, нет пространства и времени, а следовательно, и законов, формирующих материю, есть только «ожидание» установления отношения между сотворенными небом и землей. Бесформенная материя – «земля», отличается от сотворенной, но не освещенной духовной реальности – «неба», и каким-то образом, через «воду» ожидается начало их взаимодействия. Движение Духа, приводя воду в движение (ср. Ин 5:4), приносит божественный «след» – освещая «небо» (Быт 1:3) и, формируя «землю» (Быт 1:6), устанавливает отношения во образ тех отношений, которые имеет Творец в cамом cебе.

«Ожидание», как таковое, есть начало отношений, несущее свои законы, согласно которым будет сформирована материя. Ничего иного пока нет, и божественный «след» заключает в себе гармонию отношений земного и небесного, а не их противопоставление. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы» (Быт 1:3–4). Свет, раскрывая для творения vestigium trinitatis, приносит гармонию. Отсутствие света называется тьмой, в которой нет никакого божественного «следа», поэтому она отделена от света. Чем больше света проливается на землю, тем более она освещается и тем более ясным становится «след» троичных отношений в ней и ее связь с Творцом. Небеса исполнены света и не имеют никакой тьмы, поэтому отношения с Богом здесь явны и не искажены. Разделение между светом и тьмой означает также, что остается непросвещенная часть материи, отношения которой с Богом еще не установились. Здесь «ожидание» может иметь место в том смысле, что часть творения ожидает своего просвещения через человека, который в «сотрудничестве» с Творцом раскроет божественный «след» во всем творении. Все творение должно быть просвещено светом богочеловеческих отношений, подобных отношениям Бога в cебе. Отсутствие явного видения vestigium trinitatis в творении означает только то, что еще не наступила полнота отношений Бога и человека.

Из вышесказанного можно сделать заключение, что соотношение между физикой и метафизикой должно быть пересмотрено в свете современных научных открытий и возникших на их базе теорий. Физика приводит данные, которые определяют Большой взрыв как исходное событие, давшее начало вселенной, в которой мы теперь живем. Эти данные позволяют говорить о превосхождении границ физического мира как о «метафизическом расширении физики».

И условия Большого взрыва (случайного или преднамеренного) как образующего вселенную события, и внепространственные и вневременные координаты начала пространства и времени являются определенными и поэтому «экзистенциальными» фактами, принципами подлинной уникальности, которые не требуют вовлечения материальности в определение своего бытия[358].

«Законы науки не знают разницы между прошлым и будущим»[359]. Электрон может перемещаться «обратно» во времени и образует позитрон, являясь одинаково существующим и тогда, когда он перемещается «вперед» во времени. А фотон может одновременно проходить сквозь обе грани поляризатора, упраздняя вопрос «где?», но оставаясь зримо существующим. Отношение в паре электрон-позитрон определяет их существование без пространственных и временных границ. Это наводит на мысль о сравнении их отношения с божественным «следом» в материи или с тем «ожиданием» ее формирования, о котором говорилось выше. Материя здесь предстает в абстрактной, внепространственной и вневременной форме.

Когда перемещающийся «обратно» во времени электрон наблюдается во времени, текущем вперед, он представляет собой обычный электрон, кроме того, что, скажем, по отношению к нормальным электронам он имеет «положительный заряд». <…> Поэтому он называется «позитрон». По отношению к собственно электрону позитрон – частица-«сестра», которая являет нам пример «античастицы». Это общее явление. Каждая элементарная частица в природе имеет амплитуду движения, «обратного» во времени, и, следовательно, имеет свою античастицу. Когда элементарная частица сталкивается со своей античастицей, они аннигилируют и образуют другие частицы (для аннигилирующих электрона и позитрона – это, как правило, один или два фотона). Что же такое фотон? Обычно они не изменяются в процессе «путешествия назад во времени» <…>, поэтому фотон является собственной античастицей[360].

Ричард Фейнман считает двойственность элементарных частиц явлением общим, определяющим нечто специфичное для внутреннего состояния материи в целом. Для физиков движение «назад во времени» стало необходимым аргументом, объясняющим состояние материи. Для тех, кто занимается метафизикой, подобную определяющую роль призвано играть отношение. Оно объясняет существование пары электрон-позитрон и процесс, в результате которого рождается фотон. Третья частица, порождаемая в результате аннигиляции частицы и античастицы, дает нам возможность описать, каким было отношение, которое они имели между собой. Вслед за физиками можно представить, что триада этих отношений является общей для всей сотворенной материи. «Процесс» аннигиляции «случается» вне времени и пространства, поэтому отношение частица-античастица «до» аннигиляции уже является образующим или творящим, «перед» тем, как творение обретает свою форму. Творящий Логос характеризует отношение, которое уже представлено в еще не оформленной материи. Подобное троичному отношение между Логосом и бесформенной «землей», как можно заключить из первой главы Книги Бытия, уже «имеет место быть», хотя полноту и совершенство этого отношения являет сотворенное «небо». Сотворенная материя становится образом, в котором, как в зеркале, отражается красота и совершенство Творца, пока эта материя имеет с Ним непосредственное отношение. Красота по своей природе является творческой и побуждающей творить, а следовательно, относительной категорией. Она раскрывается в безличностной материи через отображение личностного отношения. Ее невозможно постичь только объективным или так называемым «научным» путем, но процесс осознания красоты можно представить с помощью примера восприятия произведения искусства.

Научный подход к искусству не может дать нам представления о том отношении к нему, которое позволило бы распознать принцип личностной инаковости и неповторимости творящей личности. Научный подход, возможно, и говорит что-то о наличии самого принципа личностной инаковости, которая выражается в произведении искусства, или каким-то образом апеллирует к этому принципу, но он никогда не даст возможности проникновения в него через акт познания. Знание личностной инаковости дается только в опыте отношения[361].

Откровение или опыт «троичного следа» в сотворенной материи дает нам подлинное ощущение личностной инаковости Бога и Его творящего промысла, хотя, как мы уже говорили, совершенство и полнота этой инаковости раскрываются только в тех отношениях, которые свойственны «небу». Но только вместе «небо и земля полны славы Твоея». Сотворенные небо и земля открывают красоту и славу троичных отношений, взаимно дополняя друг друга: небеса – как творящий относительный принцип, а земля – как реализованные творческие отношения. В приведенном выше примере из области квантовой механики внепространственно-вневременная аннигиляция частицы и античастицы «прорывается» через границы классической физики, простираясь до метафизической реальности творящих отношений. Триадический относительный принцип через свою реализацию в безличностной материи становится своего рода откровением, в котором можно различить характер личностных триадических отношений Творца – Бога Троицы. Личностное отношение может состояться, только когда есть другой, к которому оно обращено. Личностная инаковость порождает отношение, и, наоборот, личностные отношения раскрывают и дополняют инаковость. Вся полнота и смысл личностной инаковости даются человеку в его отношениях с Богом и воспринимаются только через них. Сотворенному в безличностном мире и вместе с ним, человеку дана возможность вступить в отношение с Творцом через отношения с сотворенным миром, посредством которых может раскрываться личностная инаковость Бога Троицы. Бог также может «взывать» к человеку в тварном безличностном мире (ср. Лк 19:40), вспомним, например, Валаамову ослицу (Числ 22:21–34). Но это особым образом становится явным через «троичный след» в материи мира. Можно сказать, что личностный и относительный образ бытия человека подразумевается в его творении «по образу и подобию Божию». Однако, как мы говорили, полнота этих отношений достигается лишь на небесах, где их подобие отношениям Троицы явлено во всей доступной человеку полноте и совершенстве.

Виталий Даренский

Экзистенциальные «шифры» Шестоднева[362]

Не напрасно и не без цели… измышлен сей мир – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им Боговедение и через видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого[363].

Василий Великий

Первая Книга Бытия, с которой начинается Библия и которая в силу этого часто становится и первым же «камнем преткновения» для современного человека, взявшегося за чтение ее, представляет собой чрезвычайно важный предмет антропологической рефлексии. Именно антропологической, в отличие от ее чисто богословских интерпретаций, ведь неизбывный и особый интерес вопрошающего разума всегда состоит в прояснении тех самых исходных смысловых самоопределений человека, которые, даже будучи забытыми и не осознаваясь, все равно остаются базовыми «кодами» культуры, как таковой. Особое откровение о человеке, данное в первой Книге Бытия, в разные времена понимается по-разному в зависимости от того, во-первых, какие принятые культурные «модели» человека избираются в качестве средств для интерпретации, а во-вторых, от того, что вообще подразумевается под самим словом «понимать». Но в любом случае этот текст всегда показывает принципиальную ограниченность любых наших «моделей» и нашего знания.

В предлагаемом ниже опыте антропологической рефлексии над первой Книгой Бытия, традиционно именуемой также Шестодневом в соответствии с количеством дней творения мира, ставится цель экспликации тех особых антропологических, точнее даже сказать, антропогенных ее смыслов, которые структурируют самосознание и самопонимание человека, «погружающегося» в ее текст. Если в самой книге повествуется о создании человека, как такового, то потом и поныне, читая ее, человек, уже существуя в качестве сотворенного и рожденного, самосозидается в качестве духовного существа в «пространстве» осознания смыслов своей вечной сущности и вечного предназначения. В этом смысле Шестоднев и поныне, и всегда продолжает творение человека, конечно, если уже сам человек не отказывается от призвания быть всегда творящимся.

Для понимания того, о чем нам повествует первая Книга Бытия, весьма ценной оказывается предельно «наивная» постановка вопроса: «А зачем, собственно, человеку нужно знать историю творения? Что она непосредственно дает для пути его спасения?» Обычный ответ состоит в том, что здесь человек, во-первых, видит вседержительство Божье, а во-вторых, видит отличие монотеистической библейской картины мира от языческих космогоний. Но нетрудно заметить, что все это вполне можно узнать и из многих других библейских текстов. Более того, начинающее рефлектировать религиозное сознание именно в первой же Книге Бытия сразу наталкивается на смущающие его вопросы и некие кажущиеся «противоречия». Как известно, «критика» Шестоднева – любимейшее занятие всех «вольнодумцев» и атеистов

Но последнее обстоятельство уже выводит нас к ответу на поставленный вопрос. В первой Книге Бытия не просто повествуется о том, что было в самом начале тварного мира, но и сразу показывается тот особый способ видения реальности и тот особый язык, на котором о ней повествуется в Откровении. Эта книга дает ту особую «настройку понимания», без которой не понять и всего последующего. О творении мира сего повествуется не языком физических формул и анатомических описаний, но языком фундаментальных символов, несущих в себе универсальные смыслы, структурирующие человеческое сознание так, чтобы оно затем было способно услышать и понять обращенную к нему Весть. Как отмечал один из новейших исследователей этой проблематики прот. Николай Иванов, Шестоднев являет нам в равной степени как «фундаментальные законы бытия», так и «законы жизни человеческой души», «в истинности которых мы убеждаемся все более по мере того, как вникаем в тайны своей собственной духовной жизни»; в этом смысле даже может быть назван «первоевангелием», первой благой вестью о человеке[364]. Но как именно Шестоднев структурирует человеческое сознание?

Среди возможных ответов на этот вопрос особо интересен тот, который связан с самопониманием человека и с установлением тех предельных смыслов, которыми он оперирует при восприятии реальности в целом. Иначе говоря, речь идет о том, какие «шифры экзистенции» (К. Ясперс) таит в себе история шести дней творения, раскрывая их лишь в глубине человеческого опыта. Стоит отметить, что для людей прежних эпох аналогия между структурой сотворенного мира и структурой их души усматривалась интуитивно как нечто само собою понятное и очевидное. Например, византийский автор Феофилакт Симокатта писал как о чем-то само собой разумеющемся:

Благодаря разуму люди… от созерцания внешних явлений направляют на себя свои наблюдения и тем раскрывают тайны своего сотворения[365].

Однако современному человеку для этого уже требуется особое усилие рефлексии и саморефлексии

Для такой саморефлексии в первую очередь важно то обстоятельство, что фундаментальная смысловая структура Шестоднева – это именно отношение Творящего и творимого. Но ведь именно такова же и базовая структура человеческого сознания: сознание «работает» постольку, поскольку активно воздействует на свое собственное содержание, в конечном счете творит его из того, что до этого акта сознанием не было. В этом предельном смысле сознание тоже творится ex nihilo – ведь ни перцептивные данности, ни поток образов «бессознательного» сами по себе, то есть без этого независимого от них акта самополагания сознания, в область сознания не войдут. Итак, читая Шестоднев, человек сталкивается с тем, что является «моделью» его сознания, как такового.

Далее это базовое отношение стадиально развертывается на свои главные содержательные моменты с помощью ряда фундаментальных символов. Так, небо и земля – это базовые символы двух изначальных онтологических уровней тварного мира. «Земля» – это мир «видимый», как сказано в Символе веры, и изменчивый; «небо» – это мир «невидимый», но более непосредственно причастный к энергиям Творца. И сознание человека, соответственно, также двусоставно: в нем есть и своя «земля» – предметное содержание «экрана сознания»; и свое «небо» – его априорные мыслительные структуры и базовые смыслы, без которых невозможно мышление. Тем самым рефлективное «оборачивание» этих символов «внутрь» человеческого существа (ведь в акте творения неба и земли уже начало твориться и существо самого человека) сразу же указывает нам на базовую структуру человеческого сознания.

Далее, в соответствии с последующими стадиями творения рефлективное соотнесение базовых символов с уже творимым существом человека четко разворачивает структурно-онтологические элементы последнего. Так, в нашем сознании есть «вода» – его спонтанность, и «твердь» – его активно создаваемые структуры. Активность сознания есть его «свет», наполняющий «бездну» внемысленного. Высший уровень сознания – его «седьмой день», когда оно превосходит свою деятельность и упокоится в созерцании. Сознание внутренне бесконечно – и это не что иное, как его память о неповрежденном состоянии в Эдеме. Так Шестоднев имплицитно несет в себе и еще не раскрытую теорию сознания, и особый метод анализа самых глубин человеческой экзистенции.

Блаженный Августин в своем толковании на Книгу Бытия отметил:

… не захотел ли здесь писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною?[366]

Нетрудно заметить, что весь этот ряд символических определений полностью соответствует и первичному состоянию человеческого сознания так же, как последовательным стадиям становления сознания столь же четко символически соответствуют и последующие дни творения. Так, отмечал С. Б. Крымский,

личность оказывается включенной в мировой процесс творения как его воплощение. Она призывает к собственной символике Шестоднева: 1) увидеть свет; 2) противопоставить бездне собственный берег, свою землю и небеса веры; 3) найти опору, твердь; 4) дать форму стихиям; 5) засвидетельствовать судьбу тварного мира; 6) получить бессмертную душу. И, наконец, создать паузу в деятельности и заполнить ее воскресным созерцанием итогов. Такова духовная космогония творения личности[367].

Вот «вода» разделена некой «твердью» на ту, «которая под твердью», и на ту, «которая над твердью». Как это можно понимать в качестве особых символов человеческой экзистенции? Здесь чрезвычайно важно то, что словом «твердь» было переведено слово rakiah – «пространство»[368]. Что же переводчики хотели сказать таким явно небуквальным соответствием? Псалмопевец взывает: «Спаси мя, Боже, яко внидоша воды до души моея» (Пс 68:2). О каких «водах» здесь идет речь? Не только о скорбях и искушениях, как обычно толкуют этот псалом, но именно о «водах» как той бездне небытия, в которой может погибнуть человек. С другой же стороны, как говорит сам Спаситель, всякий человек, «иже пиет от воды, юже Аз дал ему, не вжаждется вовеки» (Ин 4:14). В таком амбивалентном смысле «вод» как раз и явлено их первичное разделение на те, что «ниже» тверди, и на те, которые «выше»[369]. Возможно, что эти «воды», которые стали «выше» тверди, могут также иметь и вполне натуралистический смысл – как «испарившаяся вода, сгущенная в облака»[370], но фундаментальный смысл их здесь совсем иной. Это особый символ изливающейся свыше благодати Божьей, символически и «симметрически» соответствующей «нижним» водам, питающим всякую плоть. А между ними и находится «твердь» как rakiah, то есть чистое и свободное пространство самоосуществления человеческого ума, призванного «в разум Истины приити» и «стяжать ум Христов». Это та наша внутренняя твердь, внешним символом которой является ясное небо (символ ясного ума), или же, наоборот, бегущие по небу тучи и облака – традиционный символ тревожных и суетных дум. Такой небуквальный перевод древнееврейского слова, вероятнее всего, и объясняется тем, что автор перевода исходил в первую очередь не из буквальности, а из вот этого глубинного символического смысла, который лучше, чем словом «твердь», и передать невозможно – ведь точный перевод словом «пространство» здесь нам ничего не говорил бы в качестве символа

История показывает, что в процессе саморефлексии человеческий ум естественным образом приходит к картине сотворения мира, очень близкой с библейской, уже в самом начале философии, у Фалеса, тем самым он словно вычитывает ее из самого себя, и своей собственной внутренней структуры! Раннехристианский автор Апоний в своем «Толковании» на «Песнь песней» писал, что Фалес «в своем учении объявил воду началом всех вещей и источником, из которого все сотворено Незримым и Великим; причина же движения, по его утверждению, дух (spiritus), гнездящийся в воде»[371].

Современный исследователь Шестоднева прот. Леонид Грилихес обратил внимание на структуру последовательности сотворения, соответствующую модели «хиазма». Действительно, в «середине» здесь стоит третий день, когда земля производит растительность – именно сама земля по слову Божьему; и далее как бы концентрические круги от этого композиционного центра: во второй день Бог «создал» (аса) твердь, а на четвертый опять «создал» (аса) на этой тверди светила; наконец, в первый день он «сотворил» (бара) воду, а на пятый снова же «сотворил» (бара) в этой воде первых животных – рыб морских[372]. Очевидно, что этот «первохиазм», с которого начинается библейское повествование, сам по себе указывает на какую-то глубинную структуру всего сущего, требующую отдельного рассмотрения. Но для нашей темы важно другое – само соотношение «воды», «земли» и «неба». Итак, весь «круг бытия» здесь извне охвачен актом первичного творения (бара) ex nihilo – здесь Господь «утверждал небеса» и «и по лику бездны чертил черту» (Притч 8:26). И вот уже «внутри» этого очерченного круга тварного бытия Господь создает (аса) из уже существующей материи то, что дает ей свет, – твердь над нею и на тверди светила. И то, что светила два – источник тварного света (солнце) и отражатель света (луна), становится явным символическим прообразом отношения между Источником света нетварного и человеческой душой, им преображаемой.

Наконец в самой середине «круга» материя, уже восприяющая свет и повеление Слова, порождает из себя живые существа. Таким образом, здесь можно видеть три стадии действия Слова, которое «в начале бе» (Ин 1:1) – изначальное творение твари, как таковой; оживотворение материи (уровень растений); наконец наделение самой твари способностью к самодвижению и саморазвитию, что и проявляется в животных. На этом первый круг творения завершен, далее остается сотворение человека в шестой день. В шестой день начнется уже новый «круг», в котором Слово входит в тварный мир через богоподобие человека: сотворение человека – спасение падшего человечества – сотворение «нового неба и новой земли» для вечного бытия обоженной твари. По пророчеству Исайи: «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65:17), свершение которого явлено уже в книге Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали» (Откр 21:1). Итак, творением человека начинается уже новый «круг», но уже и в первом «круге» творения можно увидеть пророчества о нем. Например, в символике жизни животных: так, святой Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» толкует рождение мотылька из куколки как естественный символ воскресения, благодаря которому у нас должно возникать «ясное представление о воскресении» и исчезать «сомнения в своем будущем преображении»[373]. Тем самым человек может здесь прочитывать разумом откровение о своей собственной сущности потому, что она пророчественно явлена в пяти первых днях. При этом явно существуют прямые экзистенциально-символические соответствия сущностей: «вода» соотносима с плотью человека, «земля» – с душой, «небо» – с умом. А затем уже эта самая первичная символика усложняется той амбивалентностью этих же символов, о которой шла речь чуть выше.

Особый экзистенциально-символический смысл откровения о сотворении человека, о Божьем замысле о человеке, содержит история сотворении Адама и Евы. Представляют интерес следующие размышления митрополита Антония Сурожского. Владыка Ан-тоний пишет:

… текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что в момент создания Евы человек достиг полноты… теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества… Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она – плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя… они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой… прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это – мой alter ego, другой я сам; после падения… каждый из них смотрит на другого и говорит: я – это я, а тот – другой… Это распадение двоицы, пары на две особи – результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом[374].

Таким образом, в замысле Божьем о человеке полнота человеческой природы в силу своего богоподобия предполагала различие лиц в синергии личностей, при котором каждое из лиц соотносится с Другим как с собой, а с самим собой – как с Другим. Этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Особый, чрезвычайно важный смысл разделения полов, на который обычно мало обращают внимание, состоит в том, что здесь людям задан важный прообраз богопознания: изначальное отношение к самому насущному Другому. Из такой заданности человек уже самой своей «естественной» природой «обречен» искать своего Другого, «обречен на любовь», вечно ищущую свой абсолютный Предмет. Ведь только из опыта страстной любви к Ближнему, преображенного духовным опытом высшего бесстрастия, и рождается любовь к Богу.

Разделяя «первого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1:28). Эта исторически первая, еще райская заповедь часто понимается весьма натуралистически, без осознания ее высшего духовного смысла. В духовном смысле она означает в первую очередь то, что, «почив от дел своих», Господь оставляет в мире своего со-работника. Именно на этом в конечном счете основано и понимание брака как таинства, то есть как особого явления благодати, возвышающего человека до статуса со-работника Творцу и тем самым причастного к богоподобию. Через со-творчество Творцу и друг другу люди должны были достичь полноты Божьего образа и подобия в своем бытии.

Наконец, боговоплощение становится уже последним онтологическим и смысловым завершением тварного мира. В воплощении Сына Божьего в человеке вся тварь также особым образом становится причастной к славе Божьей. Это совершенно особая тема, выходящая за рамки предмета нашего исследования, однако здесь стоит лишь указать на один важный аспект, непосредственно касающийся антропологического смысла Шестоднева. В свое время Фома Аквинский заметил:

ибо человек, будучи последним творением, словно совершает некий круг возвращения к своему началу, соединяясь с началом всех вещей через свершившееся воплощение (dum homo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum redit principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus)[375].

Этот тезис можно трактовать по-разному, но для нашей темы важно то, что Фома усматривает в факте боговоплощения словно некое «повторение» сотворения мира – ведь поскольку во Христе есть и человеческая природа, то Творец посредством нее вновь относится, как Слово к сотворенному Им миру.

Завершая наше краткое рассуждение, снова повторим свой тезис о необходимости разработки той особой теории сознания и познания, которую имплицитно несет в себе Шестоднев. При этом можно отталкиваться от самых разных наработок философии Нового и Новейшего времени. Приведем лишь один пример. В «Приложении» к трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума» И. Кант обосновывает идею intellectus archetypus. Современный итальянский кантовед Пьеро Джорданетти пишет, что

идея intellectus archetypus как “предположение” неизбежна для человеческого разума… она не препятствует эмпирическому рассудочному познанию, но, напротив, поддерживает его. Прогресс исследования природы, эмпирическое применение разума, его применение к миру становятся возможными только благодаря этой идее. И. Кант изображает этот принцип как прообраз человеческого разума, задача которого в пределах области опытного познания состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе постепенно приближаться к божественному разуму[376].

Естественно, что речь здесь не идет о «сопоставимости» разума человеческого с Премудростью Творца, но лишь о том, что человеческий разум призван развиваться таким образом, чтобы по благодати преобразиться по самой своей природе и стать способным к восприятию нового, вечного бытия, в которое все мы призваны. Главный путь для этого – молитвенная и евхаристическая практика, в которых мы стяжаем «ум Христов». «Исследование Писаний» (Ин 5:39), к которому нас призывает апостол – это органическая часть молитвенной практики, та ее часть, которая связана с подготовкой ума к подлинности молитвенного обращения, которое всегда неразрывно с актом богопознания и преображения ума. Соответственно, и чтение Шестоднева вполне определенным образом благодатно преображает наш ум, актуализируя в нем бесконечные содержательные потенции intellectus archetypus как одного из проявлений образа Божьего в человеке.

Джон Дик

Христианский фундаментализм. Сделано в Америке[377]

Мы должны принять во внимание, что США – очень фундаменталистское общество, возможно больше, чем любое другое общество в мире, более даже, чем Саудовская Аравия или Талибан.

Это весьма удивительно.

Ноам Хомский

Введение

В 1980 году весьма уважаемый американский историк, Джордж Марсден, опубликовал исследование «Фундаментализм и американская культура» об истории первых десятилетий американского фундаментализма. Книгу скоро заметили, и она вызвала новые исследования и способствовала возобновлению интереса к американской религиозной истории. Время появления книги оказалось удачным, ее издание совпало с новой волной фундаментализма, который активизировался в политике и обществе.

Термин «фундаментализм» был впервые применен в 1920-х годах к протестантским движениям в Соединенных Штатах, которые интерпретировали Библию в узко буквальном смысле. Этот термин, появившийся в Соединенных Штатах, затем получил распространение в применении к другим религиозным традициям, в частности, в отношении Революции в Иране 1978–1979 годов.

Вообще все фундаменталистские движения возникают, когда традиционные общества сталкиваются со своего рода социальным распадом традиционного образа жизни, с потерей личных и коллективных смыслов и введением новых обычаев, что приводит к утрате значения социальных групп или к дезориентации на личном уровне.

Независимо от того, к какой религиозной традиции они принадлежат, все фундаменталисты следуют определенным принципам:

• Религиозная идеология рассматривается как основание для личной и общественной идентичности.

• Они убеждены в существовании только одной истины, которая непогрешима, очевидна и неизменна.

• Они рассматривают себя как часть вселенской борьбы добра и зла.

• Говоря об исторических событиях, они дают им свою интерпретацию в свете этой вселенской борьбы.

• Своих оппонентов они демонизируют.

• Они избирательны в том, какие части своей религиозной традиции и наследия они подчеркивают.

Марсден определяет христианский фундаментализм как «воинственно антимодернистский протестантсткий евангелизм». Он считает, что фундаменталисты были евангельскими христианами, но в ХХ столетии они встали в «воинственную оппозицию одновременно и модернизму в богословии, и тем культурным изменениям, к которым привел модернизм. Воинственная оппозиция к модернизму наиболее ясно определяет фундаментализм».

Католиков обычно не воспринимают как фундаменталистов, но этот термин может быть, безусловно, применен и ко многим католическим движениям и организациям. И определенно многие из сегодняшних американских католических епископов все больше начинают напоминать фундаменталистов.

Пять этапов развития фундаментализма в Соединенных Штатах

Можно проследить пять этапов развития фундаментализма в США, имеющих преемственность духа, веры и метода.

A. Первый этап: 1920-е годы

На самой ранней стадии фундаментализма в США происходило артикулирование того, что было основополагающим (фундаментом) для христианства, и обоснование необходимости ради его защиты изгнания врагов ортодоксального протестантизма из рядов церкви.

Американский христианский фундаментализм в конце XIX – начале XX веков был реакцией евангельских христиан на модернизацию американского общества, индустриализацию, теорию эволюции Дарвина, изменение общественных нравов. Фундаменталисты отвергали модернизацию, поскольку она сталкивалась с их мировоззрением и с их буквальной интерпретацией Библии и узким пониманием христианской доктрины. В различных деноминациях Америки фундаменталисты боролись с модернистами, защищая Библию как исторический документ, как богодухновенное писание, отстаивали библейскую версию творения мира. Они развернули кампанию за защиту «подлинных христианских ценностей» в американском обществе, требовали введения законов, запрещающих преподавание эволюции в школах.

Впервые термин «фундаменталист», видимо, был использован в 1920-х годах Кертисом Ли Лоусом в баптистском издании Watchman – Examiner. Но, очевидно, он возникал повсюду в начале ХХ века как наглядный способ идентифицировать того, кто верил и активно защищал «фундаментальные принципы веры».

В 1920-х годах фундаменталисты вели борьбу в больших северных церковных деноминациях, противопоставляя то, что они называли истинным христианством новой нехристианской религии, которая вползала в церкви. В книге «Христианство и либерализм» (1923) Джордж Грешем Мейчен (пресвитерианский пастор и преподаватель Нового Завета Принстонской семинарии) назвал эту новую натуралистическую религию «либерализм», но позже более популярным становится слово «модернизм».

Церковная борьба происходила в Методистской епископальной церкви, Протестантской епископальной церкви и даже в Южной пресвитерианской церкви, но самые большие битвы были в Северных пресвитерианских и Северных баптистских деноминациях. Мейчен был бесспорным лидером пресвитериан. Баптисты для ведения борьбы создали Национальную федерацию северных баптистов-фундаменталистов (1921), Фундаменталистское общество (1921) и Баптистский библейский союз (1923). Сражения разыгрывались на полях преподавания в семинариях и при подготовке миссионеров. Во многих отношениях, однако, реальные цитадели фундаментализма удерживались южными баптистами и растущим числом новых независимых церквей, распространяющихся через американский Юг и Средний Запад.

В политике фундаменталисты выступали против преподавания теории эволюции Дарвина в государственных школах, что привело к известному делу Скоупса (1925) в Дейтоне (штат Теннесси). Уильям Дженнингс Брайан, пресвитерианский мирянин, три раза выдвигавшийся кандидатом на пост президента США, стал признанным лидером борьбы с эволюцией.

Судебное разбирательство, неофициально известное как «Обезьяний процесс», состоялось в 1925 году, когда Джон Скоупс, учитель биологии одной из американских школ, был обвинен в нарушении закона штата Теннесси, который запрещал преподавать теорию эволюции. Джон Скоупс был признан виновным, но приговор был опротестован по техническим причинам, и обвиняемый более в суд не вызывался. Процесс получил широкую гласность, так как множество репортеров ринулось в небольшой городок Дейтон, чтобы осветить битву знаменитых адвокатов, представляющих интересы каждой из сторон. Уильям Брайан представлял интересы стороны обвинения, в то время как Кларенс Дэрроу, авторитетный адвокат, защищал Скоупса.

Суд выявил растущую пропасть в американском христианстве и два пути поиска истины: «библейский» и «научный». Либералы восприняли суд как знак все возрастающего разделения в Соединенных Штатах: разделения между образованными, толерантными христианами и узко мыслящими обскурантскими христианами.

В современной Америке дух «Обезьяньего процесса» живет и здравствует в движении Intelligent Design (ID, «Разумный замысел»), которое пропагандируется и солидно финансируется Институтом Дискавери в Сиэтле (США). Институт является мотором, стоящим за этим движением, он осуществляет свои кампании через свое подразделение – Центр науки и культуры – под руководством собственного PR-агентства Creative Response Concepts.

Институт Дискавери стремится продвигать «разумный замысел» и дискредитировать эволюционную биологию, которую институт называет «дарвинизмом». Институт постоянно заявляет, что преподавание эволюции ведет к евгенике и нацизму, а «разумный замысел», вид креационизма, напротив, сохраняет веру, так как определенные свойства вселенной и живых существ лучше всего объясняются сверхъестественным вмешательством – разумной причиной, а не неуправляемым процессом, таким, как естественный отбор.

Б. Второй этап: конец 1920 – конец 1940-х годов

В конце 1920-х казалось, что воинствующим фундаменталистам не удалось изгнать «модернистов» из американского протестантизма и они проиграли борьбу с эволюционизмом.

Ортодоксальные протестанты, которые все еще численно доминировали во всех деноминациях, теперь включились в борьбу между собой. Во время Великой депрессии 1930-х термин «фундаменталист» постепенно стал применяться только к одной части тех, кто оставался верным традиционным основам веры. Между тем неоортодоксия Карла Барта с ее критикой либерализма нашла сильных приверженцев в Америке.

В этот период фундаменталисты выступили со своей богословской концепцией, заявляя, что представляют истинное христианство, основанное на буквальном толковании Библии, и что де-факто эта истина должна быть выражена организационно, чтобы четко отмежеваться от любой ассоциации с «либералами и модернистами». Фундаменталисты также идентифицировали себя с теми, кто выступил за чистоту личной морали и чистоту американской культуры. Таким образом, термином «фундаменталист» стали обозначать в основном ортодоксальных протестантов за пределами крупных Северных деноминаций – в новых церковных деноминациях, в Южных церквах или во многих независимых церквах по всей территории Соединенных Штатов.

В. Третий этап: 1940–1970-е годы

В 1940-е годы, особенно после Второй мировой войны, фундаменталисты постепенно разделились на два лагеря. Были те, кто продолжал пользоваться термином «фундаменталист», чтобы приравнять себя к «истинному христианству библейской веры». Были и другие, которые стали рассматривать этот термин как нежелательный, ассоциирующийся с расколом, нетерпимостью, борьбой с интеллектуалами, а также с равнодушием к социальным проблемам. Эта вторая группа хотела восстановить общение с теми ортодоксальными протестантами, которые все еще составляли подавляющее большинство духовенства и мирян в больших северных церквах, среди которых были пресвитериане, баптисты, методисты и члены Епископальной церкви. Эта группа стала называть себя «евангельcкой», в их понимании этот термин обозначал истинное христианство. В 1948 году некоторые из них начали именоваться «неоевангелистами».

Термин «фундаменталист» был принесен в 1950-е годы огромным количеством южных и независимых церквей. Его с гордостью использовали в таких школах, как Университет Боба Джонса, Библейский институт Моуди и Далласская богословская семинария, а также сотни евангелистов и радиопроповедников. Международный совет христианских церквей (1948) стремился этот термин пустить в оборот по всему миру в противовес Всемирному совету церквей, который в то время считался слишком либеральным. Таким образом, термин «фундаменталист» приобрел особое значение в качестве отличия от евангелистов или неоевангелистов.

Тем не менее у фундаменталистов и евангелистов 1950-1960-х было много общего. И те и другие придерживались «традиционного» буквального толкования Священного Писания и христианской доктрины, и те, и другие участвовали в евангелизации, движении пробуждения, миссии, выступали за чистоту личной морали, были категорически против курения, употребления алкогольных напитков, отвергали театр, видео, карточные и другие игры. Все они идентифицировали «американские ценности» с «христианскими ценностями». И те и другие надеялись на создание такой социальной структуры, которая отделила бы их от остальной (декадентской) части общества.

Фундаменталисты, однако, считали, что они отличаются от других протестантов и неоевангелистов и что они более верны «библейскому христианству» и более воинственно настроены против атеистического коммунизма. Они обычно выступали против популярного евангелистского проповедника Билли Грэма, не читали Christianity Today, считавшийся слишком либеральным. Вместо этого они поддерживали выступления собственных евангелистов и радиопроповедников, свои газеты и школы. При этом фундаменталисты, как правило, были сильно разобщены между собой, и потому им трудно было добиться единства и сотрудничества своих единомышленников по всей стране.

Г. Четвертый этап: 1970–1980-е годы

В конце 1970-х – начале 1980-х в ходе президентской кампании Рональда Рейгана американский фундаментализм вступил в новую фазу.

Фундаменталисты обрели национальную значимость, предложив ответ на глубокий кризис – социальный, экономический, моральный и религиозный, переживавшийся в Америке очень тяжело. Они обнаружили нового и более вездесущего врага – светский гуманизм, который, как они были убеждены, ответственен за разрушение церквей, школ, университетов, всего – от правительства до семьи. Они считали врагами всех, кто, по их понятиям, является сторонником разрушительного светского гуманизма, теории эволюции, политического и богословского либерализма, свободной личной этики, сексуальных извращений, социализма, коммунизма и любого преуменьшения абсолютного, буквального и непогрешимого авторитета Библии. Они призвали американцев вернуться к «основаниям веры» и «фундаментальным нравственным ценностям Америки».

Новое поколение фундаменталистов на телевидении и в печати, в частности Джерри Фолуэлл, Тим Ла Хэй, Хэл Линдси и Пат Робертсон придали новое дыхание возродившемуся фундаменталистскому движению в Америке.

Основой для нового фундаментализма стал баптизм Южных штатов, но движение достигло и других деноминаций в северной и южной частях страны. Новые фундаменталисты воспользовались экспансией евангелистов и фундаменталистов через евангелизацию, публикации, рост церквей и радиослужение на протяжении трех десятилетий после Второй мировой войны.

При этом новые фундаменталисты склонны были к стиранию различий между фундаменталистами и евангелистами.

Статистически новые фундаменталисты могли бы утверждать, что, возможно, четверть американского населения – фундаменталисты-евангелисты. Однако не все фундаменталисты приняли этих новых лидеров, считая их неофундаменталистами.

Фундаменталисты начала 1980-х отличались во многих отношениях от своих предшественников, но они придерживались убеждений, общих для всех фундаменталистов от 1920-х до начала 1980-х. Они были уверены, что обладают «истинным знанием основ веры» и поэтому представляют «истинное христианство», основанное на силе буквального толкования Библии.

Новые фундаменталисты считали, что их долг – вести великую битву истории: борьбу Бога против Сатаны, света против тьмы и бороться против всех врагов, которые подрывают христианство и, следовательно, подрывают Америку.

Вовлеченные в эту титаническую борьбу новые фундаменталисты склонны были рассматривать других христиан, которые не были фундаменталистами, либо как «неверных Христу», либо как «неистинных христиан». Они призвали всех вернуться к непогрешимости и надежности Библии, к традиционным понятиям о доктринах, к традиционной морали, которая, как они полагали, всегда преобладала в Америке. Чтобы достичь этого, они создали огромное количество разнообразных организаций и служений для распространения фундаменталистской веры и практики.

К тому же фундаменталисты стали еще более активными в политике, и о них начали говорить как о христианских правых.

Д. Пятый этап: фундаменталистские правые христиане сегодня

Сегодня термины «христианские правые» и «религиозные правые» часто смешиваются, хотя термины эти синонимами не являются. Права верующих могут отстаиваться на любой религиозной почве консервативного движения, будь то специ фические права только одной религии или права, общие для всех религий. Термин «христианские правые» используется людьми широкого спектра консервативных политических и религиозных взглядов. Около 15 процентов избирателей в Соединенных Штатах, как говорят социологи, присоединяются к христианским правым, которые являются основным блоком голосующих в США за республиканскую партию. В президентских выборах, которые обеспечили пребывание Джорджа Буша в Белом доме в течение восьми лет, консервативные американские католики присоединились к христианским правым протестантам, и это принесло победу Бушу.

Конечно, все это – плоды фундаменталистской христианской политической активности таких людей, как Джерри Фолуэлл, и других известных фундаменталистских проповедников, которые

призывали американских христиан к участию в политике в 1970-х. Начиная с «Американского дела» Роба Гранта 1974 года, «Христианского голоса», вещавшего в 1970-х, и «Морального большинства» Фолуэлла 1980-х, христианские правые начали оказывать серьезное влияние на американскую политику.

В конце 1990-х они влияли на выборы и политику, благодаря группам, подобным Христианской коалиции и Совету исследования семьи, которые оказывали помощь партии республиканцев в приобретении контроля над Белым домом, конгрессом, а также над еще более консервативным Верховным судом середины 1990-х.

Сила христианских правых не может быть переоценена в последних досрочных выборах, они стали сильным голосом оппозиции, выступавшей против демократической партии и политики президента Барака Обамы.

В последние годы христианские правые группы стали появляться и в других странах, таких, как Канада и Филиппины. Однако христианские правые остаются своеобразным феноменом, более всего связанным с Соединенными Штатами.

Резюме: особенности, общие для всех фундаменталистов

Фундаментализм в корне ущербен, поскольку он отстаивает фрагмент истины и заявляет, что в нем вся правда. Религиозные фундаменталисты придают большое значение богословским определениям и послушанию вероучительным доктринам, и при этом жертвуют ценностями, основополагающими для всех великих религиозных традиций, такими, как любовь, сострадание, прощение, терпимость и милосердие. При всей подавляющей серьезности в отношении к религии фундаменталисты не стесняются вмешиваться в политические и социальные процессы для обеспечения того, чтобы ценности и поведение общества стали соответствующими фундаменталистскому мировоззрению. Фундаменталисты сами себя оправдывают.

Фундаментализм привлекателен по разным причинам:

– Людям, ощущающим себя малозначащими или незначащими вовсе, фундаментализм внушает, что они важны, потому что они – «особые посланники» Божьи.

– Людям, исполненным страхов, фундаментализм говорит: ты не можешь спастись без нас, присоединяйся к нам – и будешь спасен.

– Людям смущающимся фундаментализм внушает: не стоит глубоко вникать в доктрины, образование не так уж важно. Просто верь.

– Фундаменталисту фундаментализм дает почувствовать себя комфортно и думать о себе хорошо. Это своего рода самоуспокоение.

– Фундаменталист оправдывает ненависть одной группы людей к другой, потому что он верит, что Бог ненавидит тех, кто не соответствует фундаменталистскому мировоззрению.

– Фундаментализм привлекает людей, обремененных чувством вины и стыда, потому что он освобождает их от ответственности за ситуации или действия, которые вызывают чувство вины и стыда. Фундаментализм говорит: если ты один из нас, значит, все в порядке.

– Фундаментализм освобождает людей от честного взгляда на себя и этим оправдывает их предубеждения, фанатизм, нетерпимость и ненависть.

Что же делать с фундаментализмом?

Лучше всего пиротивостоять невежеству через настоящее образование, развивающее критическое и аналитическое мышление.

Настоящее образование учит студентов, что сначала важно собрать свидетельства, а потом на их основании можно делать выводы. Фундаменталисты делают наоборот.

Нам необходимо утверждать пути для диалога и организовывать институты, продвигающие мультикультурное знание и понимание.

Нам, западным людям, необходимо обрести истинное смирение, которое даст нам способность увидеть остальной мир и понять его нужды.

Нам необходимо воплотить наше видение, полученное через смирение, в конкретные и достижимые действия и стратегии.

Перевод с английского Ирины Языковой

Об авторах и редакторах

Алексей Бодров Кандидат физико-математических наук, активный участник диалога богословия и науки, ректор и главный редактор ББИ.

Нильс Грегерсен (Niels Henrik Gregersen)

Профессор систематического богословия в Университете Копенгагена, вице-президент ESSSAT, член президиума Всемирной лютеранской федерации, автор многочисленных публикаций.

Григорий Гутнер Доктор философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН, преподаватель ББИ и СФИ.

Виталий Даренский Кандидат философских наук, доцент кафедры философии Луганского государственного университета внутренних дел.

Джон Дик (John A. Dick) Доктор богословия, заслуженный профессор Лувенского университета (Бельгия) и зав. кафедрой религиоведения и общественных ценностей Католического университета Лувена, приглашенный профессор в Колледже св. Михаила, Вермонт (США).

Георгий Завершинский Cвященник, кандидат технических наук, магистр богословия, доктор философии (Тринити Колледж, Дублин, Ирландия). Настоятель округа приходов Шотландии и Северной Ирландии. Преподаватель ПСТГУ, Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, руководитель богословских исследований по аспирантской и докторской программам Университета г. Лимерик (Ирландия).

Кеннет Кемп (Kenneth W. Kemp) Преподаватель философского факультета Университета св. Фомы (Миннесота, США).

Димитрий Кирьянов Протоиерей, заведующий кафедрой библеистики Тобольской православной духовной семинарии, старший преподаватель кафедры теологии Сургутского государственного университета.

Джордж Койне (George V. Coyne, S.J.) Бывший директор Ватиканской обсерватории. Член Международного астрономического союза, Американского астрономического общества, американского физического общества и Оптического общества Америки.

Кирилл Копейкин Протоиерей, кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, секретарь ученого совета Санкт-Петербургской духовной академии, директор Научно-богословского центра междисциплинарных исследований факультета искусств СПбГУ, член Синодальной библейско-богословской комиссии.

Уильям Кэрролл (William E. Carroll) Профессор богословия и науки в Оксфордском университете. Автор многочисленных публикаций, в которых затрагиваются проблемы, возникающие в связи с новейшими достижениями в биологии и космологии и требующие совместного обсуждения ученых и богословов.

Ганс Кюнг (Hans Küng) Выдающийся швейцарский богослов, католический священник. Заслуженный профессор экуменического богословия в Тюбингенском университете, президент Института глобальной этики в Тюбингене и попечитель ББИ.

Юрген Мольтман (Jürgen Moltmann) Известный немецкий протестантский богослов, профессор систематического богословия в Тюбингенском университете в 1967–1994 гг. Автор многочисленных книг, получивших международное признание.

Алексей Нестерук Профессор Портсмутского университета (Великобритания) и преподаватель ББИ. Специалист в области философии космологии, а также диалога между православным богословием и наукой.

Михаил Толстолуженко Сотрудник ББИ, координатор ряда проектов ББИ.

Томаш Трафны (Tomasz Trafny) Католический священник, глава отдела науки и веры Папского совета по культуре, директор проекта STOQ (Science, Theology and the Ontological Quest)

Джон Хот (John F. Haught) Известный католический богослов, профессор Джорджтаунского университета, директор Джорджтаунского центра по изучению науки и религии.

Примечания

1

Ср. J. D. Kornblatt, Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church, The University of Wisconsin Press, Wisconsin-London, 2004, p. 80.

2

Henri De Lubac, Sulle vie di Dio. L’uomo davanti a Dio, vol. I, Jaca Book, Milano, 2008, p. 66.

3

Ср. S. Hawking with L. Mlodinow, A Briefer History of Time, Bantam Press, 2005, p. 102–103 and 114–142 (Рус. пер.: С. Хокинг, Л. Млодинов. Кратчайшая история времени. СПб.: Амфора, 2006).

4

“C’est un devoir pour les théologiens de se tenir régulièrement informés des acquisitions scientifiques pour examiner, le cas échéant, s’il y a lieu ou non de les prendre en compte dans leur réflexion ou d’opérer des révisions dans leur enseignement”, Discours du Pape Jean-Paul II aux Participants a la Session Plénière de L’académie Pontificale des Sciences, Samedi, 31 octobre 1992, in: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XV, 2, 1992, LEV, Città del Vaticano, 1994, p. 461.

5

Science, Theology and the Ontological Quest. – Прим. ред.

6

Глава из книги: Ганс Кюнг. Начало всех вещей. Естествознание и религия. М.: ББИ, 2007, с. 112–131.

7

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg, 1970, TB-Ausgabe München, 1989.

8

См.: C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, London 1859 (рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение видов путем естественного отбора. СПб., 1991).

9

Ср. H. Spencer, The Principles of Psychology, London 1855 (рус. изд.: Г. Спенсер. Основания психологии. СПб., 1897); Он же, First Principles, London, 1862, как 1-й т. «A System of Synthetic Philosophy» (рус. изд.: Г. Спенсер. Основные начала. СПб., 1886).

10

Ср. T. R. Malthus, An Essay on the Principles of Population, v. I–II, London 1798 (рус. изд.: Т. Р. Мальтус. Опыт о законе народонаселения. М., 1993).

11

См.: C. Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation of Sex, London, 1871; рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой отбор. М., 1953.

12

См. в связи с современным пониманием учения Дарвина: E. Mayr, One Long Argument, Cambridge/Mass. 1991; Он же, Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge/ Mass. 1988.

13

Kölner Partikularkonzil 1860, в кн.: Collectio Lacensis V, 292; ср. более поздний (1909) ответ папской Библейской комиссии об историческом характере Книги Бытия: peculiaris creatio hominis — «особое сотворение человека» (Denzingers Enchiridion 2123), а также процессы против отдельных богословов (все относящиеся к этому акты в полном объеме собраны в Ватикане, но до сих пор, к сожалению, не опубликованы).

14

См.: E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin reformierte Deszen-denz-Theorie, Bd. I–II, Berlin, 1866.

15

Pius XII, Allocutio ineunte anno Pontificae Academiae Scientiarum, 30 ноября 1941 г. (Denzingers Enchiridion 2285). Этот неудобный для теперешнего учительства текст опускается, как и другие подобные, в новых изданиях Denzinger’a, по этой причине я цитирую «классическое» издание (времен Пия XII).

16

Он же, Litterae Encyclicae «Humani generis» от 12 августа 1950 г. (Denzingers Enchiridion 2327).

17

Ср. H.Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München, 2002, TB-Ausgabe, 2004 (Serie Piper 4135), “Kap. III: Durchbruch zur Gewissensfreiheit”.

18

S. Jacoby, “How U.S. fundamentalism survived”, в газ. International Herald Tribune от 20 января 2005 г.

19

Эти опросы общественного мнения сопоставляются с еще более новыми результатами исследований в обзорной статье D. Quammen, “Lag Darwin falsch? Nein! Die Belege für die Evolution sind überwältigend”, в журн. National Geographic/ Deutschland, ноябрь 2004 г., S. 86-119.

20

A. Flew, “Theology and Falsifications” (1950), в кн.: New Essays in Philoso phical Theology, ed. by A. Flew & A. MacIntyre, London 1955, pр. 96-130, цит. p. 97.

21

См.: A. Comte, Cours de philosophie positive, v. XI, Paris, 1830–1842 (рус. изд.: О. Конт. Курс положительной философии. 2 т. СПб., 1899–1900).

22

P. Teilhard de Chardin, “Comment je crois” (1934), в кн.: Evres de Pierre Teilhard de Chardin, v. X, Paris, 1969, pp. 115–152, цит. p. 117 (рус. изд.: П. Тейяр де Шарден, «Как я верую», в кн.: Божественная среда. М., 1992, с. 137).

23

Там же.

24

Он же, “Comment je vois” (1948), в кн. Evres, v. XI, p. 182.

25

При систематизации проблематики П. Тейяра де Шардена (а затем также и Альфреда Уайтхеда) мне помог реферат, который делал по этим двум авторам мой, к сожалению, рано ушедший сверстник, проф. Карл Шмиц-Морман на аспирантском коллоквиуме, который мы вместе посещали. Проф. Шмицу-Морману принадлежит заслуга немецкого издания и перевода трудов Тейяра и французского издания его дневников.

26

Букв. «проклятие памяти» (лат.). – Прим. пер.

27

Ср. передовую статью в газ. National Catholic Reporter от 20 мая 2005 г. («Big Chill»).

28

Сращение схватываний (англ.). – Прим. пер.

29

Ср.: A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), переизд.: New York 1960; нем. пер.: Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M., 1979.

30

Чувство (англ.).

31

Whitehead, р. 524.

32

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes, экскурс IV: Unveränderlichkeit Gottes?

33

См.: A. N. Whitehead, Process and Reality, р. 528.

34

Товарищ по страданию, который понимает (англ.). – Прим. пер.

35

Глава из книги: Юрген Мольтман. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия. М.: ББИ, 2005, с. 101–111.

36

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Aufl., Tübingen, 1951, S. 437.

37

Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, Gütersloh, 1927; F. Holmström, Das eschatologische Denke der Gegenwart, Gütersloh, 1936.

38

P. Althaus, Die Letzten Dinge, Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh, 1922, S. 84.

39

Ibid., S. 98.

40

K. Barth, Der Römerbrief, 2. Aufl., München, 1982, 482, в: Auslegung von Röm 13,14. (Рус. пер.: К. Барт. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2011.)

41

Ibid., S. 481.

42

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, 1924, с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen, I, 3. Aufl., Tübingen, 1958, S. 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события.

43

F. D. E. Schleiermacher, Reden über Religion, PhB 139 b, S. 84.

44

Я сам есмь вечность, когда оставляю время и соединяю себя в Боге и Бога во мне.

45

K. Barth, Der Römerbrief, S. 175; idem, Auferstehung, S. 115.

46

Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt, 1965, S. 209–225, – вклад, который я особенно ценю.

47

J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, Internazionale Dialog-Zeitschrift, 2, 1969, S. 2-13.

48

J. Moltmann, Das Kommen Gottes, S. 115–139.

49

M. Luther, WA 36, S. 349.

50

Idem, WA 14, 70.

51

Ср. G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit, QD 71, 4. Aufl., Freiburg, 1982. Данная точка зрения была подвергнута критике в Письме Конгрегации вероучения относительно некоторых вопросов эсхатологии (1979).

52

Следующим я обязан лекции Э. А. Вюллера, Die Ewigkeitszeit Platons und die Endzeit der Johannes-Apokalypse (FEST, Heidelberg, 1986). Что касается толкования Библии, то здесь я следую за В. Бусс (W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1906).

53

Данте Алигьери, Божественная комедия. Рай I, 1–2. М., 1982.

54

Слова первого стиха гимна Иоганна Риста (1607–1667), EKG 324:

O Ewigkeit, Zeit ohne Zeit …

O Anfang sonder Ende.

55

См. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Ökumenische Theologie, vol. 12, Zürich and Gütersloh, 1985, S. 303–304.

56

Фридрих Ницше, «Так говорил Заратустра», в: Фридрих Ницше, Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990.

57

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

58

Для введения в богословскую проблематику творения см. классическую работу о. Г. Флоровского «Тварь и тварность», опубликованную в 1928 г. в журнале Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, № 1, c. 312–346. (Недавнее переиздание этой статьи может быть найдено в книге: Г. Флоровский. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Из-во Русской христианской гуманитарной академии, 2005, с. 280–315.)

59

Говоря о божественном присутствии в мире, мы исходим из присущего христианству панэнтеизма: Бог присутствует в мире, не исчерпывая при этом своей сущности как трансцендентный миру. Он присутствует в отсутствии. Соответственно, говоря о Боге как более широкой «реальности», в которую включен мир, мы используем метафорический язык: речь идет о зависимости, обусловленности мира от Бога, который, присутствуя в своих знаках, тем не менее остается за пределами мира. См. о проблематике панэнтеизма Ph. Clayton, A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Scientific Age. Eerdmans, 2004.

60

Идея мультивселенной в современной космологии соответствует древнему представлению о множественности миров. Ей посвящено великое множество работ. В качестве примера читатель может обратиться к статье М. Тегмарка, в которой приведена современная классификация представлений и моделей мультивселенной: M. Tegmark, Parallel universe, in: Science and Ultimate Reality: From Quantum to Cosmos, eds. J. D. Barrow, P. C. W. Davies and C. Harper. Cambridge University Press, 2003, рp. 459–491. Для более полного ознакомления с проблематикой можно рекомендовать сборник статей B. J. Carr. Universe or Multiverse, Cambridge University Press, 2007.

61

Известно, что для Гуссерля было личной проблемой согласовать христианскую веру практикующего лютеранина с философской строгостью феноменологического метода, для которого все данные сознания, основанные на откровении и мистическом опыте, представляли серьезную проблему. См. в связи с этим R. A. Mall, «The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology». Husserl Studies 8, 1991, pp. 1-15.

62

О важности «плоти» (а не только тела) для познания мира, плоти, через которую и в которой осуществляется контакт с миром, о плоти, которая является самым близким для нас и, следовательно, необъективируемым, говорили такие философы, как Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Анри, Ж.-Л. Марион. Но предтечей всех их был Ф. Ницше, писавший: «“Я” – говоришь ты и гордишься этим словом. Но более велико – во что ты не хочешь верить – твоя плоть и ее великий разум (dein Leib und seine grosse Vernunft): они не говорят “Я”, но делают его». (Так говорил Заратустра. Часть 1. «О презирающих тело». М.: «Сирин», 1990, с. 26.)

63

Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризована французским писателем и философом Полем Клоделем с помощью термина «католичность». Не имея представления о такой соотнесенности, т. е. не имея универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невозможно. (См.: P. Claudel, Positions et propositions. Paris, Gallimard, 1934, p. 9.) Как было сказано в другом источнике, антропология и космология представляют собой две части одной и той же книги, так что одна ее часть непостижима без другой (G. De Laguna. On Existence and the Human World. New Haven and London: Yale University Press, 1966, p. 82).

64

В. Н. Лосский. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 235.

65

Там же, с. 234.

66

Арх. Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002, с. 171.

67

Св. Афанасий Великий. «Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», 12, в: Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 206.

68

Но поскольку для тварных существ божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторониим по природе, речь здесь идет об удержании образа мира в архетипе Христа по благодати, т. е. без нарушения онтологических границ между Богом и тварью. (См. Флоровский. Тварь и тварность. C. 310). Можно выразить эту мысль по-другому: божественный образ мира можно связать с его воипостазированной идентичностью. Но поскольку при этом остается трансцендентный зазор между Тем, кто воипостазирует и тем, что воипостазировано, любые наши догадки об идентичности вселенной, даже если они сопровождаются благодатным озарением, не отражают образа мира т. к. он присутствует в божественной природе. Мы способны «видеть» образ мира, его идентичность, лишь через «тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13:12).

69

Богословский исток этого наблюдения можно найти в греческой патристике, а именно у преп. Максима Исповедника, который объясняет, что Бог познает вещи в соответствии со своей волей: «..Будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующие… они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые – умозрительно… Так вот: мы…утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо…» (Ambigua 7, PG 91, 1085B). Данный перевод заимствован из книги: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб: Изд-во СПбГУ, 2007, с. 267, 269.

70

Философская и богословская интерпретация двух известных моделей начала вселенной (Хоукинга и Пенроуза) была осуществлена в 4 и 5-й главах моей книги Логос и космос. М.: ББИ, 2006.

71

Связь между феноменологией рождения и происхождения вселенной была обсуждена в книге A. Nesteruk. The Universe as Communion, London: T&T Clark, 2008, pp. 247–250. См. также A. Nesteruk. «From the Unknowability of the Universe to the Teleology of Reason: A Phenomenological Insight into Apophatic Cosmology». In: J. Bowker (еd.). Knowing the Unknowable: Science and Religion on God and the Universe.

I. B. Tauris & Co Ltd, 2009, pp. 63–86. (Авторизованный перевод на русский язык: «От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа (Феноменологический анализ в апофатической космологии)», в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология, М.: ББИ, с. 101–121). Аналогия, развитая нами, отличается от гипотезы «генетического подобия» между эволюцией вселенной (космогенез) и внутриутробным развитием человека (антропогенез) высказанной А. Н. Павленко, см., например, «Место хаоса в новом мировом порядке», в: Вопросы философии, № 9, 2003, с. 39–53 (47–48). В последнем случае генетическое подобие утверждалось на уровне физико-биологического единосущия между вселенной и человеком. В нашем же случае речь идет о феноменологической закрытости момента возникновения вселенной и момента зачатия человека и путях, на которых сознание человека пытается эксплицировать эту тайну в самом вопрошании о вселенной и о себе, как процессе, направленном в будущее. В этом смысле раскрытие смысла рождения и образования вселенной обладает скрытой телеологической направленностью: телос космологического исследования, также как и понимания отдельно взятой жизни, состоит в раскрытии события начала.

72

В действительности космологи всегда осознавали это. Как пример можно указать на известного космолога Дениса Шаму, который в его интервью в 1978 г. подчеркивал принципиальное различие между предельными вопросами о фактичности вселенной и исследованием ее свойств: «Ни один из нас не может понять, почему вообще существует вселенная, почему что-либо должно существовать. Это предельный вопрос. Но в то время как мы не в силах ответить на этот вопрос, у нас по крайней мере имеется прогресс в отношении более простого вопроса, а именно того, что же есть вселенная как целое». (Цитата взята из книги H. Kragh. Cosmology and Controversy. The Historical Development of Two Theories of the Universe, Princeton University Press, 1996, p. xi. – Курсив наш.)

73

Положение о том, что Большой взрыв, как начало физической вселенной, является телосом космологического объяснения, было высказано в тех же работах автора, которые указаны в предыдущей сноске.

74

Идея единства человечества, как надежда человека на обретение познания этого единства в эсхатологическом пределе, обсуждалась Г. Б. Гутнером в его докладе «Единство человечества в эсхатологической перспективе» на конференции в Звенигороде в октябре 2010 года (см. Страницы 14 (2010), с. 629).

75

В учении об обожении, греческие отцы настаивали на том, что при восхождении к познанию божественного, протяженность (diastema) и различие (diaphora) между тварным и нетварным остаются. Обожение соответствует в терминологии преп. Максима Исповедника осуществлению такого посредничества между тварным и нетварным, в котором преодолеваются нравственные напряжения и противостояние. Тварь и «нетварное» соединяются в человеке по благодати. Онтологическая же граница между ними всегда остается.

76

Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось, чтобы мы обожились». («Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 260). См. также «Послание к Епископу и исповеднику Аделфию против ариан», там же. Т. 3, с. 306).

77

Бог присутствует в мире, не умаляя при этом своей трансцендентности.

78

Св. Афанасий Великий. «На Ариан слово первое», в: Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2, с. 237.

79

Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологическое измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселенной должно было привести с к созданию условий существования человеческого тела. Это соответствует давней мысли о телосе, неявно присутствующем в развитии вселенной. Однако здесь остается непроясненным вопрос о том, действует ли этот телос после события воплощения, т. е. имеется ли какое-либо конструктивное развитие вселенной в данную эпоху и в будущем. См. А. Нестерук. Логос и космос. М.: ББИ, 2006, с. 316–347.

80

В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равносильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само настоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое «всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделенность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.

81

И. Кант. Критика способности суждения, § 57, прим. 1.

82

Ср. И. Кант. Критика способности суждения, § 49.

83

Обратим внимание на то, что то же самое, по сути, утверждается богословием и по отношению к Богу, в отношении которого все конечные определения оказываются недостаточными и незавершенными. Апофатизм богословия и состоит в признании того, что интуитивное ощущение божественного присутствия никогда не может быть исчерпано дискурсивными определениями.

84

Здесь снова напрашивается прямая аналогия с собственно богословием как глаголением о Боге. Независимо от человеческих определений и интуиций божественного, Бог остается тем, кем он есть (Аз есмь сый). Это показывает, что рассуждения о Боге представляют собой бесконечную герменевтику, в которой могут использоваться любые наименования, касающиеся того, что за пределами этого мира и этого века, ибо истинные имена того, о чем идет речь, никому не известны. В этом смысле апофатизм богословия как свобода выражения Божьего опыта внутри церковных определений происходит из свободы божественного по отношению ко всем возможным способам его экспликации.

85

28 J.-L. Marion. Le phénomène saturé. Phénoménologie et Théologie. Paris: Criterion, 1992, pp. 79-128 (109–111).

86

A. Compte-Sponville, L’être-temps. Quelques réflexions sur le temps de la conscience. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.

87

Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так называемый Большой взрыв является пределом применения всех физических концепций, т. е. предельным понятием самой физики. Другими словами, конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических законов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции, т. е. к ограничению физического метода, а тем самым и всей системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.

88

Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.

89

И. Кант. Критика чистого разума, А177 В.

90

Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер времени, т. е. его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно, также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.

91

Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение, смыкается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38–58. Из более современных исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.

92

Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111–128. Подробный анализ переплетения измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических позиций был предпринят мною в статье “Theological commitment in modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55–74. См. также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences: is de-marcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560–576; pp. 644–666.

93

Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая энергия, составляющие, согласно теории, 96 % всей массы вселенной, но ненаблюдаемые физически.

94

Как писал Габриэль Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поместить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel. Être et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный… в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание… Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель. Опыт конкретной философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина). М.: Республика, 2004, с. 17. Наш перевод изменен).

95

См., напр., J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions Galilee, 1988, р. 7.

96

М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 163.

97

Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человеческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами [мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967, р. 40).

98

Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конечным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую гетерогенность когнитивных способностей человека.

99

Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я», как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».

100

Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипическому осознанию человеком того, что, будучи в мире, он не от мира. Однако примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция дарована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его природы и природы Того, Кто сотворил человека и дарует ему благодать, остается непреодолимым.

101

Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а того, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, т. е. становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.

102

М. Хайдеггер. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002, с. 28–31.

103

Ср. J. E. Charon, L’homme et l’univers, Editions Albin Michel, 1974, p. 14.

104

Доклад на симпозиуме «Наука, вера и культура» в Оксфорде в марте 2005 г. © William Carroll, 2007.

105

Ашаритский богослов, который был учителем аль-Газали в Нишапуре. Цит. по L.E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), р. 49.

106

В основном переводы на арабский язык осуществлялись с середины VIII до середины XI в.

107

Особо обсуждался вопрос о том, превосходит ли Аристотелева логика греческий язык, и тем самым может ли она быть пригодной для тех, кто говорит и пишет на арабском.

108

Аль-Шифа: аль-Илахийат, VI, 1, цит. по A. Hyman and J. Walsh (eds.), Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, second edition (Indianapolis, IN: Hackett, 1983), р.248.

109

Маймонид, комментируя то, что он считает общим для иудеев, христиан и мусульман, не включает сюда единство Бога, т. к. он полагает монотеизм христиан сомнительным, а видит «временнóе Творение» (как противоположность вечному миру) таким общим учением. The Guide of the Perplexed, (S. Pines, trans., Chicago: University of Chicago, 1963), Book I, c. 71, vol. 1, 178.

110

«Этот мир общего интеллектуального дискурса мог существовать благодаря тому, что в своем происхождении и содержании он был по большей части ни исламским, ни иудейским, ни христианским – он был греческим. Кроме того, арабский язык был не только языком доминирующей и враждебной религии большинства, но также языковой средой для математики, логики и медицины, т. е. тех предметов, которые мы называем (а они ощущали) секулярными». Марк Р. Коэн, «Средневековое иудейство в мире ислама», в: The Oxford Handbook of Jewish Studies, edited by Martin Goodman (Oxford: Oxford University Press, 2002), р. 204.

111

Алэн де Либера в Raison et Foi: Archéologie d’une crise d’Albert le Grand `a Jean Paul II (2003) пишет о значении Альберта Великого и Фомы в разработке отношений между богословием и философией как реакции (положительной и отрицательной) на наследие арабского аристотелианизма. Он показывает, что предложенное ими разделение было отвергнуто церковной цензурой в 1277 г., и, таким образом, позиция Фомы и Альберта потерпела поражение. Победу одержала партия августинианцев, которая всегда настаивала на том, что философия обязана учить тому, что содержит вера, и не может существовать философия, отделенная от богословия, а церковь должна осуществлять контроль над философией.

112

Иоанн Павел II, «Динамические отношения богословия и науки» (письмо к Джорджу Койну), директору Ватиканской обсерватории, 1 июня 1988 г., опубликовано в L’Osservatore Romano 26 октября 1988 г.

113

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

114

См. Alexander Higgins and Seth Borenstein, «Atom smasher will help reveal “the beginning”», Associated Press (30 марта 2010).

115

Два встречных пучка протонов, энергия каждого из которых эквивалентна 3,5 триллионам электровольт, столкнулись в туннеле с длиной окружности 17 миль (27 км). В 1954 году Европейская организация по ядерным исследованиям заняла место первоначального Европейского совета по ядерным исследованиям (Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire), сохранив его аббревиатуру CERN.

116

Одна из задач – открытие бозонов Хиггса, частиц, предположительно сыгравших решающую роль в преобразовании энергии, высвободившейся в результате Большого взрыва, в массу зарождающейся вселенной.

117

Pierre Le Hir, «Big Bang en Sous-sol,» Le Monde, 30 марта 2010. Почти десять лет назад научный обозреватель The New York Times предсказал, что ускорители заряженных частиц позволят ученым обнаружить «рычаг передач» и создать чисто «механистическую теорию момента возникновения вселенной – хотя бы “как”, если не “почему”, творения ex nihilo». John Glanz, «On the Verge of Re-Creating Creation», The New York Times, 28 января 2001.

118

Наверное, одна из самых экстравагантных версий того, что современная наука может рассказать нам о начале и природе вселенной, содержится в эссе Неограниченная сила науки, написанном оксфордским физхимиком Питером Аткинсом несколько лет назад. Аткинс утверждает, что домен научного дискурса поистине безграничен; не существует такого уголка вселенной, такого измерения реальности, такой темы человеческого существования, которые не были бы предметом современных естественнонаучных исследований! Наука, как ее понимает Аткинс, не знает границ. Сам акт творения умопостигаем. Наука, пишет он, должна уметь объяснить «появление всего из ничего. Не из почти ничего, не из субатомной пыли, а из абсолютного ничто. Совсем из ничего. Даже не из пустого пространства». Peter W. Atkins, «The Limitless Power of Science», in Nature’s Imagination: the Frontiers of Scientific Vision, edited by John Cornwall, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 131.

119

Science (26 апреля 2002 года).

120

Турок критически настроен к линеарной раздувающейся модели развития вселенной и утверждает, что продвигаемая им циклическая модель не менее реалистична. Турок представил свои космологические спекуляции в недавней книге, написанной в соавторстве с Паулем Стейнгардом из Принстонского университета. Название работы многозначительно: «Бесконечность вселенной: за пределами Большого взрыва» (The Endless Universe: Beyond the Big Bang), 2007 г. Как мы видели, для них «большой взрыв [здесь с маленькой буквы] – не начало пространства и времени а, скорее, событие, в принципе, вполне объяснимое законами физики. Большой взрыв не был единичным случаем. Напротив, вселенная проходит эволюционные циклы», The Endless Universe, New York: Doubleday, 2007, p. 8. «Хотя циклическая модель не постулирует начала времени, оно вполне с ней совместимо. Можем представить себе внезапное сотворение из ничего двух бесконечно малых сферических бран, похожих на два концентрических мыльных пузыря, которые бы постоянно расширялись и сталкивались друг с другом, подталкиваемые межбранной энергией. Оба бранных пузыря с каждым новым космическим циклом увеличиваются вплоть до гигантских размеров. После ряда циклических расширений обе браны кажутся очень плоскими и параллельными для любого наблюдателя, как и мы, имеющего доступ лишь к ограниченному пространству. Для такого наблюдателя не будет большой разницы между этой вселенной, имевшей начало, и той, которая образовалась в результате постоянного столкновения между собой двух параллельных плоских бран», там же, c. 165–166. Отметим, что Турок и Стейнгард идентифицируют «сотворение из ничего» с началом времени – и допускают эту возможность. Таким образом, им следовало бы принять, что сама космология не в состоянии определить, имело ли место начало во времени. Как и многие другие участники дебатов, они рассматривают творение и начало во времени как две взаимно обусловленные гипотезы.

121

Sir Martin Rees, Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe, London: Weidenfeld and Nicholson, 1999.

122

Макс Тегмарк из Массачусетского технологического института, выдвигает, возможно, наиболее радикальную версию в рамках гипотезы о множественных вселенных, в которой утверждается, что каждая вселенная, существование которой возможно, существует в действительности. По его мнению, «существует бесконечное множество населенных планет, имеющих не только одну, но бесконечное множество копий тебя самого – с теми же внешностью, именем и памятью. Действительно, существует бесконечно большое количество мест, имеющих те же размеры, что наблюдаемая нами вселенная, в которых разыгрывается каждый из возможных космических сценариев.» «The Multiverse Hierarchy», in Universe or Multiverse? edited by Bernard Carr, Cambridge University Press, 2007, pp. 99-125, 102. По расчетам Тегмарка, ближайшая к нам идентичная копия каждого из нас находится на дистанции (10^10)29 метров, поэтому у нас не очень много шансов столкнуться с этим субъектом. Все это происходит только на самом нижнем из четырех уровней сценария множественных вселенных. На IV уровне иерархии множественных вселенных, как Тегмарк ее называет, физический мир существует лишь в виде математической структуры и, в результате, как отмечает исследователь, «свойства всех параллельных вселенных (включая субъективную перцепцию каждого SAS [каждый из нас – это SAS, подструктура, осознающая саму себя «self-aware substructure”]) может в принципе быть выведена бесконечно умным математиком», p. 118.

123

Написанной в соавторстве с Леонардом Млодиновым.

124

Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design, New York: Bantam Books, 2010, p. 165. Ссылаясь на одну из версий современной теории суперструн, известной как М-теория, Хокинг объясняет нам, что «творение» большого множества вселенных из ничего «не требует вмешательства сверхъестественного существа или бога». Скорее, множественные миры «возникают естественным образом, подчиняясь физическим законам». Вечные вопросы о природе бытия, волновавшие философов на протяжении тысячелетий, теперь находятся, по его мнению, в рамках науки, а «философия мертва». Автор утверждает, что философия не идет в ногу с развитием современной науки, особенно физики, 5. Богословие, если и упоминается, то лишь как ненужная, иррелевантная область знаний. См. его комментарии в программе Ларри Кинга на CNN от 10 сентября 2010 года. «Такие тела, как звезды и черные дыры, не могут появиться из ничего. Но целая вселенная может. Поскольку гравитация формирует пространство и время, она позволяет пространству-времени быть локально стабильным, но нестабильным глобально. В масштабе целой вселенной позитивная энергия материи может быть сбалансирована негативной энергией гравитации, и так не возникает препятствий для создания всей вселенной. Поскольку существует такой закон, как закон гравитации, вселенная может и будет создавать сама себя из ничего». Hawking and Mlodinow, p. 180. «Окончательная теория должна быть последовательной и прогнозировать конечные количественные результаты, которые можно будет проверить. Мы видим, что необходимы такие законы, как закон гравитации, а для того, чтобы теория гравитации могла прогнозировать конечные количественные величины, теория должна учитывать так называемую «суперсимметрию» между силами природы и материей, на которую они действуют. М– теория – одна из наиболее общих суперсимметрических теорий гравитации. По этой причине она остается единственной всеохватывающей теорией вселенной. Если она конечна – а это должно еще быть доказано – то необходима модель вселенной, создающей саму себя». P. 180–181. – Выделено нами.

125

Lee Smolin, Three Roads to Quantum Gravity, New York: Basic Books, 2001, p. 17.

126

Во всех своих трудах, начиная с A Brief History of Time (1988), Стивен Хокинг отрицает смысл дискуссий о начале вселенной. Так же, как вселенная не имеет границ, у нее нет начала во времени. Поэтому вопрошать о том, что было до начала – или даже вначале – представляется абсурдом. «На ранних этапах развития вселенной – когда она была достаточно мала и могла управляться общей теорией относительности и квантовой теорией – существовало четыре измерения пространства и ни одного для времени. Это означает, что, когда мы говорим о «начале» вселенной, мы уклоняемся от деликатной темы, что на самой ранней стадии мироздания никакого времени еще не было! Нам следует признать, что наши привычные идеи о пространстве и времени неприемлемы для ранней вселенной. Это находится за пределами нашего опыта, но не нашего воображения». Hawking and Mlodinow, 134. Можно задаться вопросом о смысле, с одной стороны, отрицания того, что вселенная имела начало, а с другой – разговоров о ее «спонтанном творении из ничего». Говоря о последнем, Хокинг, по всей видимости, апеллирует к некоторого рода началу, а не к идее вечного возникновения. Фома Аквинский мог бы отказаться от начала и одновременно признать творение из ничего, и его картина творения была бы намного богаче, тем та, которую рисует Хокинг.

127

См. мое эссе «Divine Agency, Contemporary Physics, and the Autonomy of Nature» The Heythrop Journal 49:4 (July 2008), pp. 582–602.

128

Thomas Aquinas, De substantiis separatis, 9. «Oportet igitur supra modum fiendi quo aliquid fit per mutationem vel motum, esse aliquem modum fiendi sive originis rerum absque omni mutatione vel motu per influentiam essendi».

129

На своем выступлении в Папской академии наук 31 октября 2008 года папа Бенедикт XVI подчеркнул различие между сведением творения к началу вещей и пониманием его как постоянного источника бытия вещей: «Констатация, что основание космоса и его развитие есть манифестация провиденциальной премудрости Творца, не предполагает, что творение имело место лишь вначале истории мира и жизни. Скорее имеется в виду, что Творец заложил основание для развития и постоянно поддерживает творение. Фома Аквинский учил, что понятие творения должно выйти за границы горизонтального понимания процессов в истории, и, следовательно, за пределы нашей сугубо натуралистической манеры думать и судить об эволюции мира. Фома отмечал, что творение не есть ни движение, ни мутация. Вместо этого оно представляет собой основательное и непрерывное общение, связывающее творение с Творцом, который есть первопричина всякого существования и возникновения».

130

Этот аргумент предполагает, что различие между тем, каковы вещи (их сущностью), и тем, что они есть (их существованием), должно быть разрешено в Боге, в котором сущность и существование идентичны. Следовательно, то, что означает быть Богом, – это быть, и Бог есть беспричинная причина всего сущего. Не нужно признавать убедительность попыток Фомы показать, что вселенная сотворена, для того чтобы понять его разграничение творения и науки и что «творить» – это не производить изменение.

131

См. его эссе: «The Myth of the Beginning of Time» Scientific American, April 2004.

132

In II Sent., dist. 12, q. 1, a. 2.

133

См. Steven E. Baldner and William E. Carroll, Aquinas on Creation, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1997.

134

См. мои эссе «At the Mercy of Chance? Evolution and the Catholic Tradition,» Revue des Questions Scientifiques 177:2 (2006), pp. 79-204; и «Creation and the Foundations of Evolution,» Angelicum 87 (2010), pp. 45–60.

135

Niels Henrik Gregersen, The Idea of Deep Incarnation: Biblical and Patristic resources.

136

N.H. Gregersen, “The Cross of Christ in an Evolutionary World”, in Dialog: A Journal of Theo-logy 40:3 (2001), pp. 192–207, цит. p. 205.

137

D. Edwards, Ecology at the Heart of Faith, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2006, pp. 52–60.

138

C. Southgate, The Groaning of Creation: God, Evolution, and the Problem of Evil, Louisville: KY, Westminster John Knox Press, 2008, pp. 75–77.

139

C. Deane-Drummond, Christ and Evolution: Wonder and Wisdom, Philadelphia, MN, Fortress Press, 2009, pp. 107, 178–180 and 128–159.

140

E.A. Jonhnson, An Earthy Christology, in America Magazine (April 13, 2009), p. 4 (www.america-magazine.org).

141

Исключением является работа: Т. Торранс. Пространство, время, воплощение. М.: ББИ, 2010.

142

Типичный пример так называемого «среднего платонизма» – Дидаскаликос Алкиноя, написанный, скорее всего, около 200 г. Английский перевод в Alchinous, The Handbook of Platonism, trans. John Dillon (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1993, esp. рp. 17–19, 25–26.

143

Рус. пер.: Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э., М.: Ладомир, 1999. Перевод М. Грабарь-Пассек.

144

(Выделено мною – авт.). Русский перевод М. Грабарь-Пассек, указ. соч.

145

См. A. Von Harnack, Über das Verhältniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 2:3 (1892), S. 189–231 и R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary [German original 1941], Philadelphia, PA, Westminster Press, 1971.

146

Так у E. R. Brown, The Gospel According to John (i-xii), New York, Doubleday & Company, 1966, p. 524: “In sum, it seems that the Prologue’s description of the Word is far closer to biblical and Jewish strains of thought than it is to anything purely Hellenistic”. («В итоге, кажется, что описание Слова в Прологе много ближе к библейским и иудейским направлениям мысли, чем к чему бы то ни было чисто эллинистическому».)

147

Эта точка зрения развивалась в копенгагенской школе новозаветной науки, см. T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Louisville, Westminster John Knox, 2000, and T. Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle of Paul: The Material Spirit (Oxford: Ox-ford University Press, 2010). Об Иоанне и стоицизме см. G. Buch-Hansen, “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel, Berlin: Walter de Gruyter, 2010. Бух-Ганзен справедливо замечает: «Ни традиционное представление о платонической философии, как о радикальном дуализме, с ее миром теней и неустойчивых, нереальных феноменов, ни апокалиптика с ее осуждением сего злого века не может понять положительное отношение Четвертого Евангелия к миру» (2010, 5). Я благодарю Энгберг-Педерсена и Бух-Ганзена, коллег в Центре естествоиспытания и христианской семантики (Centre of Naturalism and Christian Semantics) (CNCS) в Университете Копенгагена за вдохновение и разъяснения, так же как и моих других коллег в CNCS, за подробные дискуссии по предыдущему варианту этой статьи.

148

C.K. Barrett, The Gospel According to St. John [1955], London, SPCK, 1972, p. 130: «“theos”, без артикля, является предикативом и описывает природу Слова».

149

Тертуллиан, Adversus Praxeas 5: “non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium” (Текст в: Patrologia Latina, ed. Migne, vol. 2, p. 160).

150

Феофил Антиохийский, Ad Autolycum II,10 (Текст в Patrologia Graeca, ed. Migne, vol. 6, p. 1064).

151

В другой работе я подробно останавливаюсь на «информации разделения», которая создает различия, и «информации формирования», которая выстраивает крупномасштабные структуры со временем. См. “God, Matter, and Information: Towards a Stoicizing Logos Christology”, in P. Davies & N.H. Gregersen (eds.), Information and the Nature of Reality: From Physics to Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 265–289.

152

Очень часто стих 9 переводят так, как если бы именно Логос приходил в мир. Но «грядущий» (греч. erchomenon) более естественно соотносится с «человеком» (anthrōpon), поскольку оба стоят в винительном падеже, а не со «светом» (to phōs), который есть упомянутое ранее подлежащее этого предложения. Кроме того, получаемый таким образом перевод является примером нетерпеливой экзегезы: на деле воплощение Иисуса не наступает прежде ст. 14.

153

J. Christensen, An Essay on the Unity of Stoic Philosophy, Copenhagen, Munksgaard, 1962, рp. 30, 24.

154

В качестве классического примера этого различения см. Athanasius, De Incarnatione Verbi VIII, 1.

155

См. перцептивную интерпретацию Ю. Мольтмана, “The Resurrection of Christ: Hope for the World”, in: Gavin D’Costa (ed.), Resurrection Reconsidered, Oxford: OneWorld, 1996, p. 73–86.

156

Тексты в Long/Sedley, The Hellenistic Philosophers, pр. 268–274.

157

Гоминиды (лат. Hominidae) – семейство наиболее прогрессивных приматов, включающее в том числе и людей. – Прим. ред.

158

J.N.D Kelly, Early Christian Doctrines, London, Adam & Charles Black, 1975^4 [1958], рp. 158–161.

159

Athanasius, De incarnatione Verbi VIII, текст и англ. перевод в: Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, trans. Robert W. Thomson (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1971, рp. 152–153.

160

J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 285. Также Алоис Грилльмайер подчеркивает стоические истоки афанасиевской христологии, переданные через александрийскую традицию Климента и Оригена, см. Grillmeier, “Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon,” in Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, A. Grillmeier, S.J. & H. Bacht S.J. (eds.), Würzburg, Echter-Verlag, Band 1, 1962 [1954], pр. 82–83: “Die Fleischesnatur Christi ist nur ein Teil (meros) des grossen Kosmos-Soma”.

161

Athanasius, De incarnatione Verbi V, перевод по: Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, p. 145.

162

Греческий текст в: Grégoire de Nazianze, Lettres Théologiques, ed. P. Galley (Sources Chrie-tiennes 208), Paris, Éditions du Cerf, 1974, p. 50. Английский перевод в: E.R. Hardy (ed.), Christology of the Later Fathers (The Library of Christian Classics), Westminster Press, Philadelphia, 1954, p. 218.

163

Gregory of Nazianzus, Epistola 101.36. Text in SC 208, p. 52; trans. in Hardy (ed.), p. 219.

164

Как показано у J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 295–301.

165

W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh, Güthersloher Verlagshaus,1976 [1964], p. 295: ”Die Einheitsformel von Chalcedon 451 trägt die Kennzeichen eines Kompromisses”.

166

Так у W. Pannenberg, ibid., pр. 299–301.

167

H. Dörrie, Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der neuplatonischen Metaphysik, in Dörrie – M. Altenburger – U. Scramm (eds.), Gregor von Nyssa und die Philosophie, Brill, Leiden, 1976, pр. 21–39: ”[D]ie Physik ist die Eingangshalle zur Metaphysik. Diesem Postulat ist Gregor gefolgt” (30).

168

Ibid., 27: ”Wer christlichen Platonismus sucht, kann ihn nur bei den Haeretikern finden. Die Formel homo-ousion bezeichnet das Ende der christlichen Platonismus”.

169

Gregory of Nyssa, Great Catechism VI. Эта и последующие цитаты в тексте взяты из The Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series, vol. 5, eds. P: Schaff and H. Wace, Edinburgh: T & T Clark repr. 1994 [1892]), p. 480. Text in Grégoire de Nysse, Discours catéchétiques, R. Winling (ed.) (Sources chrétiennes 453), Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 172. Рус. пер.: «Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав» в: Творения Святого Григория Нисского, часть четвертая, с. 20. М., Типография В. Готье, 1862, 398 с., серия: «Творения Святых Отец в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной академии, том сороковой».

170

Термины mixis и (ana)krasis означали у стоиков, что информационные и телесные аспекты всегда «смешаны», см. детальное изложение у Александра Афродисийского 216, 214–218, 6, текст в: Long & Sedley, The Hellenistic Philosophers (1986), рp. 290–291. То, что согласно стоикам, имело место по природе, было для Григория результатом воплощения Логоса, поэтому скорее делом благодати, а не природы.

171

Great Catechism VI, p. 480; Greek text p. 174. Рус. пер.: Творения… с. 21.

172

См. N.H. Gregersen, The Triune God and the Triad of Matter, in: M. Fuller (ed.), Matter and Meaning. Is Matter Sacred or Profane? Cambridge, Cambridge Scholars Press, 2010, рp. 103–118.

173

См. E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.

174

Origen, De Principiis II.9.1: Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconprae-hensibile erit. Аналогично, в Contra Celsum IV.63, Ориген заявляет, что зло есть что-то неопределимое, тогда как благо создано сообразно «числу и мерою» (numero et mensura), ср. Прем 11:20. Ориген интерпретирует «число» как относящееся к рациональным существам, rationales creaturae или logikoi, в то время как «меру» относит к телесной материи, materia corporalis, полю потенциальных возможностей для новых существ, которое заготовлено Божьим провидением для будущих потребностей в спасении.

175

См. также Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes (1966), pр. 82–88.

176

Напр., Great Catechism XV, p. 487; XX, p. 491, рус. пер. Творения… с. 43–46, 54–57.

177

О величии Карла Барта как богослова, который в ранних работах подчеркивал пропасть между Богом и творением, говорит тот факт, что он в более поздних томах своей Церковной догматики был осведомлен об уникальном вкладе Григория Нисского в понимание того, что христианская идея воплощения далека от парадокса, см. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/1 (Zürich: TVZ, 1953), S. 210.

178

With kind permission from Springer Science and Business Media.

© George V. Coyne «Destiny of Life and Religious Attitudes», Life As we Know It, J. Seckbach, Ed., Dordrecht: Springer Science, 2005.

179

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

180

Page Don N. Predictions and Tests of Multiverse Theories. P. 3. Url.: http://arxiv.org/pdf/hepth/0610101v1 (дата обращения 24.11.2010).

181

Vaas R. Multiverse Scenarios in Cosmology: Classification, Cause, Challenge, Controversy, and Criticism. P. 9. Url.: http://arxiv.org/pdf/1001.0726v1 (дата обращения 24.11.2010).

182

Weinberg S. Living in Multiverse. P. 12. Url.: http://arxiv.org/pdf/hep-th/0511037 (дата обращения 24.11.2010).

183

См. напр.: Aguirre A., Tegmark M., Layzer D. Born in an Infinite Universe: a Cosmologi-cal Interpretation of Quantum Mechanics. P. 2. Url.: http://arxiv.org/pdf/1008.1066v1 (дата обращения 24.11.2010).

184

Mersini-Houghton L. Thoughts on Defining the Multiverse. P. 1. Url.: http://arxiv.org/ abs/0804.4280v1 (дата обращения 24.11.2010).

185

Linde A. Inflation, Quantum Cosmology and the Anthropic Principle. P. 16–17. Url.: http:// arxiv.org/pdf/hep-th/0211048 (дата обращения 24.11.2010).

186

Page Don N. Our Place in a Vast Universe. P. 10. Url.:http://arxiv.org/pdf/0801.0245v2 (дата обращения 24.11.2010).

187

Mersini-Houghton L. Thoughts on Defining the Multiverse. P. 3 Url.: http://arxiv.org/ abs/0804.4280v1 (дата обращения 24.11.2010).

188

Stoeger W.R., SJ. Retroduction, Multiverse Hypotheses and Their Testability. P. 10. Url.: http:// arxiv.org/pdf/astro-ph/0602356v2 (дата обращения 24.11.2010).

189

Davies P.C.W. Multiverse Cosmological Models. P. 11. Url.: http://arxiv.org/pdf/astro-ph/0403047 (дата обращения 24.11.2010).

190

Ibid.

191

Vaas R. Is there a Darwinian Evolution of the Cosmos? Some Comments on Lee Smolin’s Theory of the Origin of Universes by Means of Natural Selection. P. 16–17. Url.: http://arxiv.org/pdf/ gr-qc/0205119v1 (дата обращения 24.11.2010).

192

Stoeger W.R., SJ. God, “Physics and the Big Bang”, in: The Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge, 2010, р. 182.

193

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

194

Греческое λόγος, традиционно переводимое как «слово», имеет широчайший спектр значений, в том числе: I) речь, изречение; условие, договор; рассказ, история, сочинение; положение в философском учении; дело; II) счет (число); соотношение, пропорция, соразмерность; вес (пер.); забота (пер.); III) разум, разумное основание, причина, смысл, понятие (см.: Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х. Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. Т. 1. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958, с. 1034).

195

Подробнее см., напр.: Копейкин К., прот. Наука и религия на рубеже III тысячелетия. Актовая речь на торжественном заседании, посвященном 200-летию Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 2009, с. 5–7.

196

Как подчеркнул академик И. Р. Шафаревич в лекции «О некоторых тенденциях развития математики», прочитанной им по случаю официального вручения Хайнемановской премии Геттингенской академии наук, «математика сложилась как наука <…> в религиозном союзе пифагорейцев и была частью их религии. Она имела ясную цель – это был путь слияния с божеством через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел» (http://shafarevich.voskres.ru/a90.htm; ср.: Ю. А. Шичалин, «Статус науки в орфико-пифагорейских кругах», в: Философско-религиозные истоки науки. Ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997, с. 12–43).

197

Примечательно, что для пифагорейцев число было не только и не столько мерой количества, сколько онтологической категорией. Как отмечает А. В. Ахутин, «вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современной научной культуры <…> состоит в том, что <…> основания бытия и основания познания – совпадают <…> Вот почему основные конструктивные принципы античной науки – число, предел, атом, эйдос, форма – всегда суть и онтологические принципы» (Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М.: Наука, 1976, с. 33).

198

Именно так, по их собственному признанию, и происходило в научном творчестве создателей квантовой механики Планка, Гейзенберга, Дирака и Шредингера (см., напр.: В. П. Визгин, «П. А. М. Дирак о взаимосвязи физики и математики», в: Поль Дирак и физика ХХ века: Сб. научн. тр. Сост. А. Б. Кожевников. М.: Наука, 1990, с. 95–112; см. также: В. П. Визгин, «Математика в квантово-релятивистской революции», в: Физика XIX-ХХ вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими разделами естествознания. Отв. ред. Г. М. Идлис. М.: Янус-К, 1997, с. 7–30).

199

Несмотря на то что, по словам лауреата Нобелевской премии Ильи Пригожина, квантовая механика, представляющая собой фундаментальную теорию, описывающую глубинную структуру мироздания, является «наи более успешной из всех существующих физических теорий» (И. Пригожин, Т. Стенгерс. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994, с. 10), до сих пор не утихают споры о возможных способах ее интерпретации. Как пишет Ролан Омнэс, «в квантовой механике интерпретация существенно важна как минимум по трем причинам. Во-первых, потому что формализм теории очень туманный; во-вторых, потому что место наблюдателя в теории по-прежнему не ясно, и те, кто разрабатывали ее, приходили к тому, что были вынуждены включать сознание наблюдателя в противоречии с объективным характером науки; и наконец, потому что вероятностные аспекты теории должны быть примирены с существованием непреложных фактов, так что интерпретация перестает быть простым переложением теории и сама становится теорией» (Omnès R. Quantum philosophy: Understanding and interpreting contemporary science. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999, p. 150).

200

Подр. см.: К. Копейкин, прот., «Бездна бездну призывает (Пс 41:8). Наука и религия на рубеже III тысячелетия», в: Храм духа в храме науки. Материалы юбилейной конференции, посвященной 170-летию университетского храма святых апостолов Петра и Павла. Сост. и отв. ред. прот. Кирилл Копейкин. Изд-во СПбГУ, 2009, с. 226–348.

201

Греч. θεωρία – теория – происходит от θέα – зрелище, взгляд, облик, и οράω – видеть, смотреть, наблюдать. В школе перипатетиков первую половину этого слова соотносили со словом θεός – Бог; этимологически это неверно, но θеория в определенном смысле дает возможность встать на «точку зрения Бога». Это, в частности, отразилось в лат. contempler – созерцать — значит восхищаться величественным храмом (templum) мира, воздвигнутым Творцом (см.: А.-Ж. Фестюжьер. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. СПб.: Наука, 2009, с. 13–15; ср.: М. Хайдеггер. «Наука и осмысление», в: М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993, с. 243–244).

202

Хотя ученик Аристотеля Евдем Родосский доказательство первых теорем приписывает, и, вероятно, вполне справедливо, – Фалесу Милетскому, подлинный расцвет доказательства связан именно с пифагорейской традицией. «Так или иначе, – утверждает А. И. Зайцев, математика оформилась в пифагорейской школе в пользующуюся дедуктивным методом систему знания, не отличающуюся в принципе от той, какой она существует и развивается сейчас» (А. И. Зайцев. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Изд-во Ленинградского университета, 1985, с. 180).

203

См., напр.: В. Н. Катасонов. «Христианство и научно-философские концепции бесконечности», в: В. Н. Катасонов. Христианство. Культура. Наука. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, с. 375–387.

204

Как было только что сказано, «теоретизировать», собственно, и означает, в известном смысле слова, «вставать на точку зрения Бога».

205

Порфирий в «Жизни Пифагора» сообщает: «Что касается того, где он учился, то большинство утверждает, что начала так называемых математических наук он усвоил от египтян, халдеев и финикийцев (так как геометрией с древних времен занимались египтяне, числами и вычислениями – финикийцы, а астрономическими теориями – халдеи), а всему, что относится к культу богов и прочим жизненным правилам, научился у магов и у них позаимствовал» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989, с. 143).

206

Книга пророка Даниила повествует об этом следующим образом: «Валтасар царь сделал большое пиршество для тысячи вельмож своих и <…> приказал принести золотые и серебряные сосуды, которые Навуходоносор, отец его, вынес из храма Иерусалимского, чтобы пить из них царю, вельможам его, женам его и наложницам его. <…> В тот самый час вышли персты руки человеческой и писали против лампады на извести стены чертога царского, и царь видел кисть руки, которая писала. <…> Тогда введен был Даниил пред царя <…> и сказал царю: <…> вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот и значение слов: мене – исчислил Бог царство твое и положил конец ему; Текел – ты взвешен на весах и найден очень легким; Пересразделено царство твое и дано Мидянам и Персам. <…> В ту же самую ночь Валтасар, царь Халдейский, был убит, и Дарий Мидянин принял царство, будучи шестидесяти двух лет» (Дан 5:1-31). По утверждению П. П. Гайденко, «именно то, что ранние пифагорейцы воспринимали число как начало устроения и, соответственно, познания мира, а в исследовании числовых отношений видели такое же средство спасения души, как и в религиозных ритуалах, – именно это обстоятельство сыграло важную роль в превращении математики в науку, научную систему, какой она не была раньше» (П. П. Гайденко. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980, с. 25). С ней согласен и Ю. А. Шичалин: «Тот факт, что научная деятельность в античности всегда мыслилась в рамках и пределах религиозного мировоззрения, едва ли следует считать случайным» (Ю. А. Шичалин, «Статус науки в орфико-пифагорейских кругах», в: Философско-религиозные истоки науки. Ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997, с. 15).

207

Впоследствии отсюда родилась идея создания единого формализованного языка, способного позволить, как представлялось деятелям научной революции Нового времени, преодолеть в том числе и разногласия различных вероисповеданий. «“Универсальный язык” о котором мечтали Бэкон, Коменский и Лейбниц, – это язык Адама, утраченный после Вавилонского столпотворения, – пишет Д. Л. Сапрыкин. – С этим замыслом преодоления “проклятия языков” также связаны и различные проекты, для которых характерно, с одной стороны, стремление к замирению научных “сект” и соединение их в единой науке, а с другой стороны, особый акцепт на идее “единства религии”. У Бэкона это соотносимо с политической установкой на единство суверенного монархического государства, а у Лейбница и Коменского – с проектом своего рода “новой унии” – экуменизма» (Д. Л. Сапрыкин, «Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки», в: Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; СПбГУ, 2003, с. 68).

208

Как подчеркивал А. Ф. Лосев, несмотря на то что обычно считается, что тезис «все есть число» принадлежит пифагорейцам, однако «было бы ошибкой считать, что подобное учение есть особенность только какой-то одной философской школы <…> чтобы учить о творческих числовых категориях, вовсе не обязательно было принадлежать к школе пифагорейцев. Анаксагор – не пифагореец, но учение о бесконечных множествах является у него основной философской концепцией. Учение элейцев о Едином – числовое учение. Учение милетцев о сжатии и разрежении первоначала есть учение <…> числовое. Гераклит и Эмпедокл тоже не были пифагорейцами; тем не менее их учение о ритмическом воспламенении вселенной явно носит числовой характер. Атомисты прямо связываются с пифагорейцами, и каждый атом у них есть не что иное, как геометрическое тело. У Левкиппа “все сущее является числами или происходит из чисел”. Платон, особенно во вторую половину своей деятельности, явный пифагореец. Аристотель – оппонент пифагорейцев, но учение о целости является основной проблемой и его философии. В эпоху эллинизма мы находим целые философские школы неопифагорейства. И дальше учение о числе только нарастает и углубляется. <…> Таким образом, учение о числе <…>, без всякого сомнения, является общеантичным учением» (А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Ладомир, 1994, с. 464–465).

209

«Расцвет греческой цивилизации явился исключительным событием в истории человечества. Почти одновременное появление в Греции начиная с VII в. до н. э. небывалых политических форм (институционализированное участие гражданского коллектива в решении государственных дел, т. е. демократия; попытки решения коренных вопросов государственного устройства, опираясь на принцип целесообразности), связанное в конечном счете с ними возникновение специфических форм систематизированного знания, науки и философии, художественной литературы, качественно отличной от фольклора и от долитературных форм письменной словесности, наконец, революция в области изобразительных искусств – все это снова и снова, вслед за Эрнестом Ренаном, вполне справедливо характеризуется как “греческое чудо”, – отмечал А. И. Зайцев. – <…> Культурный переворот в Древней Греции представляет собой звено в цепи идейных сдвигов, охвативших значительную часть цивилизованного мира I тысячелетия до н. э. от Греции до Китая. Сдвиги эти везде, кроме Греции, приняли характер религиозных или религиозно-философских переворотов: таковы возникновение конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма и обновленного индуизма в Индии, зороастризма в Персии, движение пророков, радикально преобразовавшее племенную религию израильтян и иудеев. В древнегреческой религии также намечались преобразования аналогичного характера, которые были, однако, оттеснены на задний план. В отличие от упомянутых народов Востока, в Греции радикальные сдвиги охватили все стороны культуры: в частности, в Греции возникла наука, философия и литература, легшие в основы европейской философской и литературной традиции» (А. И. Зайцев. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1985, с. 3, 204).

210

И. Р. Шафаревич, «Математическое мышление и природа», в: Вопросы истории естествознания и техники, 1996, № 1, с. 79.

211

Для нас сегодня понятие закона кажется совершенно естественным, но в древности считалось, что все определяется волей – волей человека и волей Божьей. Пифагор же обнаружил математические законы, находящиеся на метауровне по отношению к тому, чем они управляют, и обладающие «объективной» реальностью. И открытие этих законов у Пифагора стало возможным благодаря возникновению «θеоретического» взгляда на мир, взгляда, позволяющего «приподняться» и заглянуть на метауровень.

212

Согласно преданию, донесенному до нас Ямвлихом («О пифагорейской жизни»), Дион Сиракузский по просьбе Платона за большие деньги купил для него у Филолая пифагорейские сочинения (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989, с. 147). По существу, платоновские идеи представляют собой философский эквивалент математических понятий.

213

У Платона материя – лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела, и потому она идеально воспринимает образец, материя именуется «восприемницей» (ή ὐποδοχή – «вместилище», «хранилище») и кормилицей (τιθήνη), иногда – матерью (μητέρα) всего, что возникает в чувственном мире (Тимей, 49a, 50d, 52a-b, d). Со-единение отца-образца и матери-материи порождает их дитя Космос – промежуточную природу (Тимей, 50d). Обыгрываемая Платоном ассоциация материи с матерью укоренена в мифологической традиции и находит подтверждение в языке, – достаточно вспомнить близость лат. materia – «материя» и mater – «мать». Именно бескачественность материи обеспечивает ей возможность стать хорошей матери(ей)ю для воплощения идеальных прообразов: «Всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (μορφήν)» (Тимей, 50b-c), ибо «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно быть лишено каких-либо форм (εἰδῶν)» (Тимей, 50е). Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия (см.: Т. Ю. Бородай, «Идея материи и античный дуализм», в: Три подхода к изучению культуры. Ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997, с. 75–92).

214

«С точки зрения классической языческой теологии “математические законы” <…> можно найти только там, где нет никакой материи», – утверждает А. Кожев (А. Кожев. «Христианское происхождение науки», в: А. Кожев, Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006, с. 420).

215

Как подмечает А. П. Огурцов, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (А. П. Огурцов. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование / АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники. Отв. ред. П. П. Гайденко. М.: Наука, 1988, с. 116), а физика – это именно наука о движении.

216

Греч. природа – φύσις происходит от глагола φύομαι, φύεσθαι – рождаться, произрастать, возникать; корень φύ– этимологически восходит к и. – евр. *bhеu-, *bhu– со значением пробиваться, прорастать, развертываться. Таким образом, природное – это органически целе-устремленное, самобытно про-из-растающее (см., напр.: И. Д. Рожанский. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М.: Наука, 1979, с. 65–114; В. М. Иллич-Свитыч. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский): Введение. Сравнительный словарь (b—Ķ). Под ред. с вступ. ст. В. А. Дыбо. Изд. 2-е, испр. М.: Едиториал УРСС, 2003, с. 184–185).

217

Как пишет П. П. Гайденко, «Платон и не считал, что он создает науку о природе – физику; все, что есть в его Тимее правдоподобного, обязано своим правдоподобием математике. А все, что в нем есть мифологического – от погружения в стихию иного, от материи» (П. П. Гайденко. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980, с. 226).

218

«Если, как это утверждали верующие христиане, земное (человеческое) тело может быть “в то же время” телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе», – писал Кожев (А. Кожев, «Христианское происхождение науки», в: А. Кожев, Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006, с. 425).

219

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. <…> И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин 1:1,4).

220

См.: К. Копейкин, прот., «Наука и религия на рубеже III тысячелетия: противостояние или синергия», в: Журнал Московской патриархии, 2010, № 4, с. 72–80.

221

«Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем 11:21).

222

Именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан 12:4), начертанные на титульном листе бэконовского «Великого восстановления наук»; там же был изображен корабль, проплывающий между двух колонн, символизирующих геркулесовы столпы. Столпы символически означают предел, которым ограничивался круг ойкумены – известных древним населенных земель. Образ корабля, покидающего пределы ограниченных геркулесовыми столпами земель вместе с латинской надписью Plus ultra – «Еще дальше» символически противопоставлялся средневековому лозунгу Ne plus ultra – «Дальше нельзя» и символизировал стремление к расширению границ человеческого разума, расширению границ Regnum hominis – «Царства человека». См.: Д. Л. Сапрыкин. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М.: Индрик, 2001, с. 55–57.

223

«Адаму же [Господь Бог] сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:17–19).

224

«Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2:19).

225

«И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт 11:6–9).

226

Как отмечает Д. Л. Сапрыкин, «главные мистические мотивы, лежащие в основании проекта “всеобщего восстановления…” <…> – идея преодоления последствий грехопадения – проклятия разделения языков (Быт 11:6–8) и проклятия труда (Быт 3:17–19) – посредством универсальной науки. Изобретения, найденные новой наукой, облегчают жизнь, тем самым избавляя от проклятия труда. А “универсальный язык” о котором мечтали Бэкон, Коменский и Лейбниц, – это язык Адама, утраченный после Вавилонского столпотворения. С этим замыслом преодоления “проклятия языков” также связаны и различные проекты, для которых характерно, с одной стороны, стремление к замирению научных “сект” и соединение их в единой науке, а с другой стороны, особый акцепт на идее “единства религии”. У Бэкона это соотносимо с политической установкой на единство суверенного монархического государства, а у Лейбница и Коменского – с проектом своего рода “новой унии” – экуменизма» (Д. Л. Сапрыкин, «Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки», в: Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003, с. 68).

227

«Действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой <…> В западной части мира на протяжений веков ее истории наука развернула нигде более не встречающееся могущество и идет к тому, чтобы в конце концов наложить свою власть на весь земной шар», – писал М. Хайдеггер (М. Хайдеггер, «Наука и осмысление», в: М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993, с. 239).

228

Т. Б. Романовская, Наука XIX–XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995, с. 10.

229

В сфере богословия развитие новоевропейской науки привело к тому, что по мере углубления наших знаний о мире представления о Боге все более возвышались, очищаясь от всего тварного и второстепенного, связанного с ограниченностью прежних воззрений. Бог, по выражению авторитетного католического историка науки Эрнана МакМаллина, перестал быть «Богом белых пятен», играющим служебную роль универсального объяснения всего непонятного, и стал, если так можно выразиться, еще более сверхъестественным (Е. МсМullin, “Natural Science and Belief in a Creator: Historical Notes” in Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding. Vatican Observatory – Vatican City State – Notre-Dame. USA. 1988, p. 49–80).

230

«Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту», – писал Галилей (Г. Галилей. Пробирных дел мастер. Пер. Ю. А. Данилова. М.: Наука, 1987, с. 41).

231

Так, размышляя над проблемой интерпретации квантовой механики, представляющей собой фундаментальную теорию, описывающую глубинную структуру мироздания, Д. Н. Клышко пишет: «Подводя итог, мы приходим к пессимистическому взгляду не современное состояние “великой квантовой проблемы” физики ХХ века – дать реалистическое толкование вектора состояния [являющегося математическим представителем состояния квантовомеханической системы и представляющего собой фундаментальное понятие квантовой теории, – К. К.]. Несмотря на все усилия нескольких поколений физиков, сотни статей, десятки конференций и монографий, изобретение множества терминов, разумной общепринятой альтернативы копенгагенскому языку [языку рецептурному, принципиально отказывающемуся от постановки вопросов об онтологической природе мироздания, – К. К.] <…>, по-видимому, не создано» (Д. Н. Клышко, «Квантовая оптика: квантовые, классические и метафизические аспекты», в: Успехи физических наук, 1994. Т. 164, № 11, с. 1213).

232

Как отметил академик И. Р. Шафаревич, «математика растет стремительно и непрерывно, не зная типичных для физики перестроек и кризисов, обогащая нас все новыми идеями и конкретными фактами. <…> Какова же ценность неограниченного накопления идей, в принципе одинаково глубоких? Не превращается ли математика в поразительно красивый вариант «дурной бесконечности» Гегеля? <…> Очевидно, что такое развитие науки противоречит ощущению осмысленности и красоты, которое непреодолимо возникает при соприкосновении с математикой, подобно тому, как невозможна бесконечно продолжающаяся прекрасная симфония» (И. Р. Шафаревич. О некоторых тенденциях развития математики, см. http://shafarevich.voskres.ru/a90.htm

233

Академик В. Л. Гинзбург в своей Нобелевской лекции выделил «три великие проблемы современной физики» среди которых, проблема интерпретации квантовой механики (наряду с тесно связанными с ней вопросами о возрастании энтропии, необратимости и “стреле времени” и проблемой объяснения происхождения жизни и мышления на основе физики) (В. Л. Гинзбург, «О сверхпроводимости и сверхтекучести (что мне удалось сделать, а что не удалось), а также о “физическом минимуме” на начало XXI века», в: Успехи физических наук, 2004.Т. 174, № 11, с. 1240–1255).

234

Напомним, что герменевтика — греч. ερμηνευτική – искусство толкования, первоначально, в античности, толкования воли богов, позднее, в христианскую эпоху, толкования Священного Писания. В ХХ столетии произошел настоящий «герменевтический взрыв», инспирированный, с одной стороны, (психо)аналитическими интерпретациями, с другой – работами Хайдеггера и Гадамера.

235

См.: Е. Вигнер, «Непостижимая эффективность математики в естественных науках», в: Е. Вигнер. Этюды о симметрии. Пер. с англ. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Смородинского. М.: Мир, 1971, с. 182–198.

236

Как говорила Ханна Арендт, «по мере развития математика не просто расширяет свое содержание, протягиваясь в бесконечность, чтобы соответствовать ее масштабам, как и масштабам бесконечно растущей и расширяющейся вселенной, но прерывает связь с внешними проявлениями чего бы то ни было. Математика не является больше одним из начал философии или наукой о Бытии в его истинном проявлении, но становится наукой, изучающей структуру человеческого разума» (цит. по: А. Яффе, «Наука и подсознание», в: К. Г. Юнг, фон Франц М.-Л., Дж. Л. Хендерсон, И. Якоби, А. Яффе. Человек и его символы. Под общ. редакцией С. Н. Сиренко. М.: Серебряные нити, 1997, с. 311).

237

Паули, глубоко размышлявший над проблемами научного познания, полагал, что «процесс познания природы – так же, как ощущение счастья, испытываемое человеком при познании, т. е. при усвоении его разумом нового знания, основывается, по-видимому, на соответствии, совпадении предсуществующих, внутренних образов человеческого мышления и внешних вещей и их сущностей. <…> Кеплер говорит об идеях, пред существующих в Божьем духе и передаваемых при акте творения человеческой душе как подобию Бога. Эти прообразы, которые душа может воспринимать с помощью врожденного инстинкта, Кеплер называет первообразами. Первообразы Кеплера во многом совпадают с введенными в современную психологию К. Г. Юнгом “стихийными об разами”, или архетипами, выступающими в роли “инстинктивных представлений”» (В. Паули, «Влияние архетипических представлений на формирование естественно-научных теорий у Кеплера», в: В. Паули. Физические очерки: Сборник статей. Отв. ред. и сост. Я. А. Смородинский. М.: Наука, 1975, с. 138).

238

Размышляя об удивительном параллелизме между математикой и физикой, отмечавшемся многими учеными, академик И. Р. Шафаревич свидетельствует: «Видимо, мы имеем здесь дело с фундаментальным явлением: человеческое мышление и структура космоса параллельны друг другу» (И. Р. Шафаревич, «Пьер Ферма и развитие теории чисел (к выходу русского издания числовых трудов П. Ферма)», в: Вопросы истории естествознания и техники, 1993, № 4, с. 40).

239

Одной из наиболее интересных попыток нахождения точек соприкосновения гуманитарного и естественнонаучного знания стала попытка, предпринятая двумя выдающимися мыслителями ХХ столетия – создателем аналитической психологии Карлом Густавом Юнгом и одним из творцов квантовой механики лауреатом Нобелевской премии Вольфгангом Паули. Вместе они пришли к выводу, что материальное и психическое представляют собой два взаимодополнительных способа проявления единой природы. По убеждению Юнга, глубинные слои психики по мере приближения к автономно функционирующим системам организма становятся все более однородными до полного растворения в материальности тела: «“Дно” психики – это просто мир», – говорил он. Отсюда следует, что закономерности, характерные для глубинных слоев «психической бездны», должны быть соотносимы с наиболее фундаментальными законами материального мира. Именно в связи с проникновением физики в сферу микромира, по мнению Паули, открылась возможность создания единого языка, способного описывать процессы, относящиеся как к физической, так и к психической сферам. Он видел соответствия между психологическими и квантово-механическими понятиями, и надеялся, что единая картина мира, существовавшая вплоть до XVII в. и впоследствии расколовшаяся на естественно-научную и мистико-богословскую, может быть вновь воскрешена. Паули полагал, что постичь отношение научного знания к религиозному переживанию можно с помощью символов, – ведь именно символ соединяет, связывает взаимодополнительные противоположности, тем самым примиряя их (подробнее см.: Копейкин К., прот., «Бездны души и бездны мироздания», в: Вопросы философии, 2009, № 7, с. 107–114).

240

См., напр.: А. В. Ахутин. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988, с. 24–66.

241

Так, например, Ньютон был убежден, что наука призвана привести нас к познанию Бога, «рассуждения о Котором на основании совершающихся явлений, конечно, относятся к предмету натуральной философии» (И. Ньютон. Математические начала натуральной философии. Пер. с лат. и прим. А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989, с. 661). Он полагал, что именно через постижение структуры мироздания человек может глубже понять замысел Творца (восприятие же природы через Писание – удел простецов). В этом контексте становится понятно, почему, например, около четверти материалов, размещенных на трибуне сайта журнала «Успехи физических наук», посвящены проблематике соотношения науки и религии (см.: http://ufn.ru/ru/tribune.html).

242

Греч. ποιητής, – творец, поэт, восходит к и. – евр. корню *k(u)ei– наслаивать, выстраивать, складывать в определенном порядке; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск. сочинитель, сочинять, т. е. упорядочивать по чину.

243

Это чрезвычайно ярко видно на примере Ньютона, «Математические начала натуральной философии» которого указали путь развития классической физики. По свидетельству Локка, «ни один человек в Англии не прочитал Библию более внимательно и не изучил ее в большей мере, чем он (Ньютон), как это видно по его опубликованным работам, по многим отрывкам, которые он оставил и которые не были напечатаны, и даже по той Библии, коей он обычно пользовался» (цит. по: И. С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999, с. 16). Связано это с тем, что себя самого Ньютон воспринимал как нового мессию, пришедшего в мир в указанное пророчеством Книги Даниила время ради того, чтобы, создав новую систему мира (а не просто свершив некоторые открытия), вернуть церковь к изначальному богопочитанию. Создатели же новой, неклассической физики в поисках осмысления своих естественно-научных построений зачастую обращали свой взор к мистической традиции Востока. Им казалось, что своего рода «дополнительность» «восточного» подхода, для которого характерно недуальное восприятие действительности, позволит преодолеть ограниченность новоевропейской субъект-объектной парадигмы. Так, Бор интересовался китайской Книгой Перемен, Шредингер – Упанишадами, Паули – аналитической психологией Юнга. Однако интеллектуальное паломничество физиков на Восток не вышло за рамки спекулятивных аналогий, что, впрочем, вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах культуры, интерпретировалось в контексте совершенно чуждой традиции. Хорошим примером тому может служить выдержавшая множество переизданий книга Фритьофа Капра «Дао физики» (Capra F. The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism. Fontana, 1976). Параллели, которые усматривает автор между современной физикой и мистическими традициями Востока, так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о непродуктивности такого подхода. Лишь обращение к той традиции, на почве которой и выросла современная наука, – традиции христианской, может позволить прояснить метафизические предпосылки и богословские экспликации естествознания.

244

«Трансцеденция предстает нам тогда, когда мир познается нами уже не как состоящий из себя самого, как само по себе сущее, в себе сущее, вечное, а когда он постигается как переход – неважно, описывается этот переход в шифрах или же простирается вплоть до физики, до космологических представлений, обретая причудливую и поразительную объективность, не имеющую какого-либо практического значения. Эта трансценденция, глядя от которой все бытие мира в целом представляет собой (лишь) переход, есть то, к чему имеет отношение человеческая свобода. <…> Эту трансценденцию, которую мы в первой части наших рассуждений назвали для простоты также и Богом, – будет необходимо позднее провести различие – эту трансценденцию, которую мы не познаем, эту трансценденцию, в отношение к которой мы вступаем, благодаря нашей свободе, эту трансценденцию мы представляем себе или мыслим в шифрах. Шифры никогда не есть сама трансценденция. <…> Шифров – необычайное множество. <…> они историчны, уникальны в облике своем. Поэтому говорится не о боге вообще, а о боге Авраама, Иакова, о боге, который явился Моисею, и так далее: конкретно, исторично, но – в шифрах» (К. Ясперс, «Шифры трансценденции» (перевод фрагментов работы), в: Культура в диалоге. Екатеринбург, изд-во УрГУ, 1992, с. 104–115).

245

А по своему буквальному смыслу герменевтика и есть искусство толкования Божьего замысла.

246

С точки зрения новоевропейской науки, отказавшейся от целевых причин, целое объясняется свойствами его элементарных составляющих. Именно этот постулат позволяет описывать эволюцию физических систем на языке дифференциальных уравнений. При этом неявно предполагается, что полная локальная информация о состоянии всех составляющих систему элементов может быть каким-то образом собрана воедино (очевидно, в сознании неявно примысливаемого «Абсолютного Наблюдателя»), что, собственно, и позволяет предсказать ее глобальное поведение.

247

Х. Патнем, «Реализм с человеческим лицом», в: Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. Под ред. А. Ф. Грязнова. М.: ДИК – Прогресс-Традиция, 1998, с. 468–494.

248

См., напр.: И. С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999, с. 411–423; П. П. Гайденко, «Философско-теологические предпосылки механики Ньютона», в: Два града. Диалог науки и религии: Восточно– и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкаревой, 2002, с. 22–36.

249

См.: Э. Шредингер. Что такое жизнь с точки зрения физики? Пер. А. А. Малиновского. М.: Гос. изд-во иностранной лит-ры, 1947, с. 122–123. Представление о множественности сознаний, по Шредингеру, есть иллюзия, обусловленная множественностью тел, в которых проявляется Единое Сознание. Подобно Шредингеру и Вигнер, интересовавшийся ведической философией и индуизмом, полагал, что индивидуумы могут что-либо осознавать лишь по причине своей «подключенности» к «Вселенскому сознанию».

250

Следует отметить, что библейский текст, как, впрочем, и вообще любой сакральный текст, отнюдь не предполагает единственно правильного прочтения. В древности считалось, что, чем глубже текст, тем он многозначнее. Множественность прочитываемых смыслов рассматривалась как несомненный признак богодухновенности текста. «Слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего их на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели, – свидетельствует известный историк западноевропейской средневековой философии В. П. Гайденко. – Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга и своими интеллектуальными способностями, и житейским опытом, а самое главное, глубиной духовного опыта. Различные толкования даются не для того, чтобы сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее; каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания, продвинуться по этому пути» (В. П. Гайденко, «О средневековых комментариях на Шестоднев», в: Международная конференция «Средневековый тип рациональности и его античные предпосылки». М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993, с. 19–20).

251

Шестоднев имеет строфическую структуру с постоянным рефреном: «и сказал Бог <…> и увидел Бог, что это хорошо <…> и стало так». По всей видимости, такая форма организации текста свидетельствует о его ритуальном литургическом предназначении. Вероятно, сказы о днях творения исполнялись священниками в течение семидневного периода празднования Нового года как «литургия творения», повествовавшая о созидательной силе Творца неба и земли и заканчивавшаяся установлением божественного порядка. Но помимо литургических причин, «нелинейность» Шестоднева имеет и причины онтологические: творческие акты находятся как бы в иной «плоскости» бытия, а потому не могут быть описаны без «разрывов» горизонтальной ткани повествования, но подразумевают наличие «вертикальных» актов «вторжения» в земной план бытия.

252

По мысли известного католического богослова о. Стенли Яки, «нет ничего более решающего по своему значению, чем книга Бытия и ее первая глава. <…> Его [Шестоднева] подлинный библейский смысл может быть полностью раскрыт человеческим разумом, ибо, как говорит нам Шестоднев, человек сотворен по образу Всемогущего Бога» (С. Яки, «Шестоднев: космогенезис?», в: Философский поиск. Белорусский философский журнал: Вып. 3. Минск: Пропилеи, 1997, с. 73–74).

253

Как отмечает В. В. Бычков, ветхозаветный текст, повествуя о чем-либо, дает не отстраненное описание объекта, но повествует о тех процессах, тех энергиях, в которых характеризуемое естество выявляет себя. «Древнего еврея не интересовал статический внешний вид предмета, человека, сооружения, и в Ветхом Завете практически нет ни одного описания (в греческом смысле) внешнего вида, – продолжает он. – В описаниях различных построек, сооружений, одежд у авторов Библии выступал на первый план <…> вопрос: Как это сделано? В Ветхом Завете даются описания не собственно внешнего вида ноева ковчега, скинии, ковчега завета, храма и дворца Соломона, одежд священнослужителей, а изображается <…> технология изготовления этих предметов и сооружений. Внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением процесса их изготовления» (В. В. Бычков. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981, с. 26–27).

254

Словесный человек, созданный по образу и подобию Творца, и сотворенная Словом Божьим природа обладают одинаковой пойетической структурой (напомним, что греч. ποιητής – творец, происходит от глагола ποιέω – делать, изготавливать).

255

Примечательно, что один из крупнейших математиков ХХ в. Георг Кантор, заложивший основы современной теории множеств, считал созданную им иерархию бесконечностей богословским достижением, своего рода «математической лествицей», возводящий человеческий ум к постижению бесконечности Творца. В письме к священнику ордена доминиканцев Т. Эшеру Кантор писал: «Мною впервые предложено христианской философии истинное учение о бесконечном и его началах. Я знаю совершенно точно и определенно, что она воспримет это учение, вопрос состоит только в том, сейчас или уже после моей смерти. Эту альтернативу я воспринимаю совершенно равнодушно, она не затрагивает моей бедной души, которую я спешу вручить Вам, досточтимый отец, и Вашим благочестивым молитвам» (цит. по: В. Н. Катасонов. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: Мартис, 1999, с. 100). Другой выдающийся математик Курт Гедель, доказавший знаменитую теорему о неполноте, применил математический аппарат модальной логики для развития онтологического доказательства бытия Божьего. Гедель был убежден, что рациональная теология, подобно математической или физической теории, может быть аксиоматизирована. Более того, эта «теория», по мнению Геделя, будет иметь наблюдаемые следствия. Он был убежден, что религиозная вера не есть результат самообмана или невежества, но является неотъемлемым элементом целостного мировоззрения. При этом Гедель был не просто теистом, как многие верующие ученые, но и персоналистом. Свою собственную систему взглядов он описывал как «рационалистическую, идеалистическую, оптимистическую и теологическую» (см.: Д. Кирьянов, свящ., «Религиозно-философские аспекты мысли К. Геделя», в: Труды Тобольской духовной семинарии. Вып. 1 Тобольск: Тобольская духовная семинария, 2009, с. 241–250).

256

Один из наиболее философски мыслящих физиков ХХ столетия В. Гейзенберг был убежден, что объект(ив)ная научная и личностная, в первую очередь, религиозная, картины мира являются, в известном смысле, дополнительными. Он пытался включить науку «в такую целостную картину мира, которая в силу этого была бы духовно значимой для человека как цельного существа» (В. П. Визгин, «Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки», в: Наука и искусство. Ред. А. Н. Павленко. М.: ИФРАН, 2005, с. 96). Гейзенберг указывал, что существует два полярно противоположных типа языка описания реальности – статический и динамический. Фактически, два эти языка соответствуют двум типам знания: «объект(ив)ному» знанию, ориентированному на «протокол», и знанию «личностному», подразумевающему живое (со)общение с познаваемым. Для описания такой сложной многоуровневой реальности с множеством взаимосвязей, каковой является не только реальность мира душевных, и особенно религиозных, переживаний, но и реальность микромира, приходится распроститься с однозначным статическим языком научного описания и обратиться к динамическому языку иносказаний и притч. Этот образный динамический язык символов, дополнительный по отношению к статичному языку знаков, хотя и не способен дать «строгого» однозначного описания реальности, дает ее «живой» образ. Образ реальности, возникающий при обращении к динамическому языку описания, иерархически упорядочивается субъектом. В «объект(ив)ной» науке присутствие субъекта минимально, объект конституируется исключением субъекта. Но уже в квантовой механике такое исключение в полной мере оказывается невозможным, тем более невозможно оно в таких «субъективных» областях, каковыми являются искусство и религия. Настаивая на дополнительности естественно-научного и религиозного воззрений, Гейзенберг был убежден, что полное описание реальности требует применения обоих дополнительных по отношению друг к другу подходов.

257

Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского классического естествознания, Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – абсолютно самотождественной, всепроницающей, «идеальной» материи вообще (см.: И. Кант, «Метафизические начала естествознания», в: И. Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 6. Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966, с. 60–61). Именно эта подразумеваемая общая «не-существенная сущность», обеспечивающая возможность проведения процедуры объективации, делает возможной, утверждает Кант, математизацию естествознания. Подразумеваемая в качестве метафизической первоосновы мира материя, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности», не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. В отличие от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности (см.: И. Кант, «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике», в: И. Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 6. Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966, с. 626–628).

258

«Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, – с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки, – писал Гейзенберг. – <…> Научный метод, сводившийся к изоляции, объяснению и упорядочению, натолкнулся на свои границы. Оказалось, что его действие изменяет и преобразует предмет познания, вследствие чего сам метод уже не может быть отстранен от предмета. В результате естественно-научная картина мира, по существу, перестает быть только естественно-научной» (В. Гейзенберг, «Картина природы в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 233).

259

«Теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия <…> не слишком обнадеживают <…> требование – все трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно проведено в теории познания, т. е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, – писал Эрвин Шредингер. – Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более наивными и робкими. <…> Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности выдержит смену научных воззрений – тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание» (Э. Шредингер. Мой взгляд на мир. Пер. с нем. Р. В. Смирнова. М.: КомКнига, 2005, с. 16–17).

260

Как подчеркивал Гейзенберг, «модифицированная логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (В. Гейзенберг, «Язык и реальность в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 161).

261

Как утверждал выдающийся русский социолог и культуролог П. А. Сорокин, исторический процесс представляет собой циклическую смену двух основных типов культуры – секулярной и сакральной. Современная культура, утверждал он, переживает кризис, связанный с господством материалистического мировоззрения и гипертрофированным развитием науки. Выход из этого кризиса он видел в развитии «идеациональной» культуры, ориентированной на сверхъестественное (см.: П. Сорокин. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000). Становление в ХХ веке интегральной культуры, по Сорокину, предполагает беспрецедентный синтез рациональной, чувственной и сверхсознательной стихий (см.: П. Сорокин. Главные тенденции нашего времени. Пер. с англ., сост. и предисл. Т. С. Васильева. М.: Наука, 1997).

262

Сейчас нам трудно понять всю революционную смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества, вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем еще с глубокой древности утвердилось представление о том, что небесные тела состоят из иной субстанции, нежели тела мира подлунного. Так думал и Аристотель и унаследовавшие его систему взглядов средневековые натурфилософы. Они полагали, что если все земные вещи состоят из четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня, – то небесные тела образованы из особой «небесной субстанции» – недоступного чувственному наблюдению “пятого элемента”, эфира; именно этим оказываются обусловлены их совершенство, неизменность и неуничтожимость.

263

П. П. Гайденко, «Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура», в: Три подхода к изучению культуры. Ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997, с. 46.

264

Ныне, на рубеже нового тысячелетия, все громче раздаются голоса, возвещающие о «конце науки». Так, нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием “Конец науки”, выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (цит. по: И. Пригожин, И. Стенгерс. Время. Хаос. Квант. М., 1994, с. 248). См. также: Дж. Хорган. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.

265

«Особенность квантовой механики (точнее, квантовой физики, включая релятивистскую), отличающая ее от всей остальной физики, состоит в том, что процесс измерения в ней не удается представить как вполне объективный, абсолютно не зависящий от наблюдателя, воспринимающего результат этих измерений, – подчеркивает М. Б. Менский. – <…> при описании квантовых измерений (по крайней мере, при попытках сделать такое описание логически полным, замкнутым) приходится вводить в это описание не только измеряемую систему и прибор, но и наблюдателя, точнее, его сознание, в котором фиксируется результат измерения» (М. Б. Менский, «Концепция сознания в контексте квантовой механики», в: Успехи физических наук, 2005. Т. 175, № 4, с. 414).

266

Глава из книги: Джон Хот. Бог после Дарвина. Богословие эволюции. М.: ББИ, 2011, с. 194–217.

267

См., напр.: Ernst Mayr, This Is Biology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Belknap Press, 1997). Для Майра, как фактически и для многих других современных ученых-эволюционистов, Дарвин сделал богословие абсолютно ненужным для объяснения жизни. Майр не повторяет антибогословскую полемику Деннета и Докинза. И действительно в его книге нет ни единой ссылки ни на одного из этих авторов. Тем не менее он совершенно излишне сталкивает между собой богословие и эволюционную биологию. Несмотря на свое допущение, что наука не может дать ответа на наши самые важные экзистенциональные вопросы, он считает, что богословское объяснение имеет донаучный или антинаучный характер, однако ничто не свидетельствует в нем о его ненаучности. Он допускает, что в науке может существовать иерархия объяснений, но речь не идет об метанаучном уровне интерпретации. И, повторим еще раз, в своих более ранних работах Майр рассматривает богословский дискурс как противоречащий науке, а не рассматривает его вне сферы научной компетенции.

268

Здесь я поддержу весьма полезное предложение Дэвида Гриффина: когда мы говорим об идее Уайтхеда о том, что каждая действительная сущность является субъектом, лучше пользоваться термином «панэмпиризм», а не «панпсихизм». См. его последнюю книгу Unsnarling the World-Knot: Consciousness, Freedom, and the Mind-Body Problem, Berkeley: University of California Press, 1998.

269

В современных когнитивных исследованиях такова программа так называемых «элиминирующих» материалистов. См.: Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown, 1991.

270

Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, New York and Evanston, Ill: Harper Torchbooks, 1958.

271

Hans Jonas, Mortality and Morality (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1996), р. 60.

272

Там же, рр. 165–197.

273

См. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: The Free Press, 1967).

274

Jonas, Mortality and Morality, р. 59.

275

Там же, р. 211, n. 4.

276

Jonas, Mortality and Morality, р. 172.

277

Там же, рр. 172–173.

278

Там же, р. 173.

279

Там же.

280

Там же. Йонас не обсуждает здесь предположение Жака Моно о том, что цель как проявление телеономных качеств организма можно полностью объяснить в механистических терминах. Он считает, что любая целенаправленная функция в живых организмах (что является для Моно объективным фактом природы) есть прямой результат слепого неизменного моделирующего «механизма» ДНК. «Инвариантность предшествует телеономии», Jacques Monod, Chance and Necessity, trans. by Austryn Wainhouse (New York: Vintage Books, 1972).

281

Jonas, Mortality and Morality, 179.

282

Jonas, Mortality and Morality, р. 189.

283

Там же, р. 190.

284

Jonas, Mortality and Morality, р. 190.

285

Там же.

286

См. главу 4.

287

Jonas, Mortality and Morality, р. 192.

288

Там же, р. 125.

289

Там же, р. 126.

290

Там же, р. 124.

291

Сам Йонас четко осознавал, насколько важно с экологической точки зрения признавать, что духовная внутренняя жизнь является объективным аспектом природы.

292

Alfred North Whitehead, Modes of Thought (New York: The Free Press, 1968), р. 156.

293

См., в частности, Polanyi, Personal Knowledge. Здесь я не могу развивать далее эту мысль, но я с моей коллегой Д. Егер касался ее в работе «Polanyi's Finalism», Zygon 32 (December 1997), рр. 543–566.

294

Подобный взгляд разделяет и Пол Дэвис в The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World (New York, Simon & Schuster, 1992).

295

Доклад на международной конференции «Богословие творения». Переработанный вариант данной статьи был также опубликован по-английски в журнале American Catholic Philosophical Quarterly. Автор хотел бы поблагодарить редакцию этого журнала и русского издателя за предоставленную возможность.

296

Конечно, вопрос, существовала ли первоначально только одна пара людей, может возникнуть лишь в рамках монофилетизма; полифилетическая теория предполагает полигенизм.

297

От одного Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли.

298

Humani Generis, sec. 37, Acta Apostolica Sedis 42 (1950): рр. 561–567.

299

Ср. Катехизис Католической церкви (ККЦ), §§ 396–421.

300

Ортодоксия (1908), гл. 2. John Henry Newman, Apologia pro Vita Sua (London: Longman, Green, 1864), гл. 3.

301

Этот перечень взят у св. Фомы Аквинского, Summa Theologiae, Ia-Iae, вопрос 85.3.

302

John Henry Newman, Apologia pro Vita Sua (London: Longman, Green, 1864), гл. 3. Курсив мой.

303

Катехизис определяет первородную праведность следующим образом: «Первому человеку… была дарована дружба Творца и гармония с самим собой и со всем сотворенным миром вокруг него. [Он] не должен был ни умирать, ни страдать. … [Он] был невинен и упорядочен во всем своем существе, потому что был свободен от тройной похоти, подчиняющей его чувственному наслаждению, жажде земных благ и самоутверждению, противоречащему требованиям разума» (§§ 374–377). Людвиг Отт в своем труде «Основы католической догматики» (Fundamentals of Catholic Dogma, Bk II, § 18), полагает, что включение бессмертия в число сверхъестественных даров есть de fide (догмат веры), а свобода от неправедных желаний составляет доктрину, ближайшую к вере. Хотя многие богословы, занимавшиеся развитием этой доктрины, включали сюда также свободу от страданий и врожденные естественные и сверхъестественные знания, Отт полагает, что их можно считать лишь широко распространенными богословскими мнениями, поскольку формального подтверждения им в учении церкви нет.

304

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» – Синодальный перевод.

305

Decree Concerning Original Sin, 3. См. ККЦ, § 419.

306

Следует, однако, заметить, что в высказываниях по поводу эволюции папы Иоанна Павла II в его обращении к Папской академии наук 22 октября 1996, хотя они и следовали по многим пунктам энциклике папы Пия XII, не говорилось ничего по вопросу о моногенезе. В 2004 году доклад «Причастие и служение: человеческие личности, созданные по образу Божьему», подготовленный Международной богословской комиссией, был подчеркнуто уклончив, в нем говорится о «появлении первых членов человеческого рода (либо как отдельных представителей, либо как популяций)» (International Theological Commission: Texts and Documents, vol. 2: 1986–2007, ed. Michael Sharkey and Thomas Weinandy [San Francisco: Ignatius Press, 2009], рр. 319–352, п. 70; см. также п. 63).

307

О происхождении видов, гл. 12 (Географическое распределение): «… кажется наиболее вероятным воззрение, по которому каждый вид образовался первоначально только в одной области и впоследствии мигрировал отсюда так далеко, как это ему позволили его способности к миграции и существованию в условиях прошлого и настоящего времени».

308

Там же, гл. 6.

309

The Origin of Races (Knopf, 1962), р. 657.

310

Mankind Evolving (Yale, 1962), р. 183. Непосредственный обмен мнениями между Куном и Добжанским появился в статье “Two Views of Coon’s Origin of Races with Comments by Coon and Replies”, Current Anthropology 4 (1963), рр. 360–367.

311

Rupert E. Billingham and Willys K. Silvers, “Skin Transplants and the Hamster”, Scientific American 208 (1963): 118–127, здесь 118–119.

312

Mankind Evolving, pp. 180–181. Как Дарвин писал до него: «в большинстве случаев … особи одного вида… останутся почти однообразными благодаря скрещиванию; вследствие этого многие особи должны претерпевать одновременно модификацию, и величина модификации на каждой стадии не определяется происхождением от единственного родителя». – О происхождении видов, гл. 12.

313

Обзор недавних исследований см. в: J. H. Relethford, “Genetic Evidence and the Modern Human Origins Debate”, Heredity 100 (2008), рр. 555–563.

314

Milford Wolpoff et al., “Modern Homo sapiens Origins: A General Theory of Hominid Evolution Involving the Fossil Evidence from East Asia”, в книге F. H. Smith and F. Spencer, eds., Origins of Modern Humans: A World Survey of the Fossil Evidence (Liss, 1984), 411–484. Также Milford Wolpoff, “Multiregional Evolution: The Fossil Alternative to Eden”, in P. Mellars and C. Stringer, eds., The Human Revolution: Behavioral and Biological Perspectives on the Origins of Modern Humans (Edinburgh, 1989).

315

Биологи используют это выражение для описания внезапного коллапса сформировавшейся популяции, за которой следует, после нескольких поколений с минимальной численностью, восстановление крупной популяции.

316

Weijun Xiong et al., “No Severe Bottleneck during Human Evolution”, American Journal of Human Genetics 48 (1991), pp. 383–389.

317

John Hawks et al., “Population Bottlenecks and Pleistocene Human Evolution”, Molecular Biology and Evolution 17 (2000), pp. 2-22, здесь 16–18.

318

Stanley H. Ambrose, “Late Pleistocene Human Population Bottlenecks, Volcanic Winter, and Differentiation of Modern Humans”, Journal of Human Evolution 34 (1998), pp. 623–651.

319

См. Francisco J. Ayala, “The Myth of Eve: Molecular Biology and Human Origins”, Science 270 (1995), pp. 1930–1936 and, with A. A. Escalante, “The Evolution of Human Populations: A Molecular Perspective”, Molecular Phylogenetics and Evolution 5 (1996), pp. 188–201. Айала представил результаты этой работы в докладе на встрече католических епископов США в 1998 г. См. “Evolution and the Uniqueness of Humankind”, Origins: CNS Documentary Service 27 (12 February 1998): 34, pp. 565–574.

320

Несмотря на предположения некоторых ученых и многих популяризаторов, данные о «митохрондриальной Еве» или «Y-хромосомном Адаме» показывают лишь, что существует некая женщина, которую можно найти в чисто женской линии всех ныне живущих людей. Это не означает, что эта женщина была единственным предком по женской линии всех когда-либо существовавших людей или что она была единственной женщиной в своем поколении.

321

H. A. Erlich et al., “HLA Sequence Polymorphisms and the Origin of Humans”, Science 274 (1996), pp. 1552–1554.

322

См., напр., Henry C. Harpending et al., “The Genetic Structure of Ancient Human Populations”, Current Anthropology 34 (1993), pp. 483–496.

323

Единство места фактически представляет собой единство генофонда, что допускает поток генов через всю популяцию.

324

О Книге Бытия, кн. 1, гл. XIX.

325

K. Rahner, S.J., “Theological Reflections on Monogenism”, Theological Investigations I (Helicon, 1961), pp. 34–35. См. также K. Rahner “Evolution & Original Sin”, Concilium 26 (1967), рр. 61–73, и его “Erbsünde und Monogenismus” в: Karl Heinz-Weger, Theologie der Erbsünde (Herder, 1970).

326

Edward Yarnold, Theology of Original Sin (Fides, 1971), pp. 34–35.

327

Напр., Jerry D. Korsmeyer, Evolution & Eden (Paulist, 1998), р. 44.

328

Stephen J. Duffy, “Our Hearts of Darkness: Original Sin Revisited”, Theological Studies 49 (1988), р. 619. См. также, Joan Acker, HM, “Creationism and the Catechism”, America 183 (16 Dec 2000), рр. 6–9: «современное богословие считает эти показатели бренности [невежество, боль, болезнь и смерть] необходимой частью тварной жизни, такой же естественной, как рождение».

329

Duffy, “Our Hearts of Darkness”, p. 619.

330

«Есть причины сомневаться в термине «первородный грех», каким бы почтенным он ни был. Этот термин в лучшем случае вторичен и метафоричен до крайности» – Ibid, pp. 597–622, 619.

331

Langdon Gilkey, On Niebuhr: A Theological Study (Chicago, 2002), р. 134.

332

Yarnold, Theology of Original Sin, p. 77.

333

Duffy, “Our Hearts of Darkness”, pp. 615–616.

334

Ibid, p. 620. Можно было бы спросить, разве состояние «до» когда-либо считалось «полностью безблагодатным»? В этой связи стоит также отметить слова Корсмейера о том, что «одна из веских причин для крещения младенцев состоит в том, что оно напоминает верным о безвозмездности Божьей любви, так как она даруется людям прежде, чем мы способны сделать что-либо сами» (Evolution & Eden, p. 69).

335

Andrew Alexander, CJ, “Human Origins & Genetics”, Clergy Review 49 (1964), рр. 344–353, здесь 350–351.

336

Summa Theologiae, Ia, вопрос 90.

337

ККЦ, § 396. – Курсив мой.

338

Конечно, нужно отметить, что эти спаривания приводили к деторождению, даже если отношения между партнерами не могли носить личного характера.

339

ККЦ, § 401.

340

В защиту идеи, что для такой деятельности существуют физические основания, см. Св. Фома Аквинский, Summa Theologiae, Iа, вопрос 75.2, ad3: «Тело необходимо уму для осуществления его действий не в качестве источника его действенности, а со стороны [его] объекта, поскольку представление для ума есть то же, что цвет – для зрения».

341

На самом деле сама мысль о том, что Бог обязан был даровать разумную душу сородичам Адама, рискует быть непоследовательной: как мог Бог быть обязанным какому-то созданию прекратить его существование, чтобы другое создание существовало вместо него? Даровав этому сородичу разумную душу, Он сделал бы его другим существом другого вида, и a fortiori – другой особью.

342

Это не обязательно, поскольку тот факт, что мультирегионализм постулирует популяцию, в которой новые гены могут распространиться по всей популяции, согласует это с идеей, что со временем каждый член биологического вида будет иметь среди своих предков первых с богословской точки зрения людей.

343

«Разумная или мыслящая душа есть вещь в себе и, по сути, форма тела» – D481.

344

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

345

И. Кант. Критика чистого разума. СПб., 1993, с. 449 (B 833).

346

И. Кант. Трактаты и письма. М.,1980, с. 332.

347

И. Кант. «Основы метафизики нравственности», в: Иммануил Кант. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 83.

348

И. Кант. Критика чистого разума. СПб., 1993, с. 208–216 (B 350 – В 366).

349

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

350

Feynman, Richard, QED: The Strange Theory of Light and Matter. Princeton: Princeton University Press, 1985, p. 77.

351

Alastair Rae, Quantum Physics: Illusion or Reality? Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 3.

352

Christos Yannaras, Postmodern Metaphysics. Trans. by Norman Russell. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 2004, p. 93.

353

Ibid, p. 94.

354

Paul Davies, God and the New Physics. London: J. M. Dent, 1983, pp. 108–109.

355

Ibid.

356

Yannaras, Postmodern Metaphysics, pp. 102–105.

357

Здесь и далее цитаты из Священного Писания приводятся по Синодальному переводу.

358

Yannaras, Postmodern Metaphysics, p. 106.

359

Stephen Hawking, A Brief History of Time. London: Bantam Books, 1988, p. 160.

360

Feynman, QED, p. 98.

361

Yannaras, Postmodern Metaphysics, pp. 112–113.

362

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

363

Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М.: Издательство Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001, с. 64.

364

Николай Иванов, прот. «И сказал Бог…» Толкование первых глав книги Бытия. Клин: «Христианская жизнь», 2005, с. 41; 45; 53.

365

Феофилакт Симокатта. История. М.: Арктос – Вика-Пресс, 1996, с. 5.

366

Августин Блаженный. «О книге Бытия», в: Августин Блаженный. Творения. М., 1997, с. 104.

367

С. Б. Кримський. Запити філософських смислів. К.: ПАРАПАН, 2003, с. 38.

368

В. Н. Иванов. Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении мира. Минск: Харвест, 2006, с. 117.

369

Ср.: «“Небо”, понимаемое также, как “свет” (и “огонь”), характеризуется как “верхние воды” в противоположность “нижним”, олицетворяющим “преисподнюю” и далее “тьму”, мифологически воплощаемую в виде “дракона” (Левиафан, Рахав и др.)… “Вода”, служа воплощением грозных проявлений божества в виде “бушующего моря” или “стремительного потока”, сопоставляемого также с “Духом Божиим”, является, с другой стороны, в качестве “райской реки” или “источника живой воды” символом благодатных свойств божества, воплощенных также в “дожде”, который в качестве оплодотворяющего начала понимается то как “семя”, то “как Дух Божий”, то как “слово Божие”» (И. Г. Франк-Каменецкий. «Вода и огонь в библейской поэзии», в: И. Г. Франк-Каменецкий. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М.: «Лабіринт», 2004, с. 147.

370

В. Н. Иванов. Шесть дней творения, с. 117.

371

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Подг. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989, с. 114.

372

Леонид Грилихес, прот., «Шестоднев в контексте Священного Писания», Альфа и Омега. 2005. № 2 (43), с. 21.

373

Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев., с. 236.

374

Антоний Сурожский, митр. «…мужчину и женщину сотворил их», Альфа и Омега. 2002. № 2 (32), с. 7–8.

375

Св. Тома Аквінський. Компендіум теології. К.: Видавництво Інституту релігійних наук св. Тому Аквінського, 2011, с. 276. Курсив мой. – В. Д.

376

П. Джорданетти, «Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий опытного познания, морали и религии», в: Иммануил Кант: наследие и проект. / Под ред. В. С. Степина, Н. В. Мотрошиловой. М: «Канон+» 2007, с. 129.

377

© John Dick. Made in America. Christian Fundamentalism. Публичная лекция в Грешэм Колледже. Лондон, 10 ноября 2010 г.

Content

Богословие творения
Под редакцией Алексея Бодрова и Михаила Толстолуженко

Томаш Трафны

Приветственное слово на открытии международной конференции «богословие творения»

Ганс Кюнг

Сотворение мира или эволюция?

1. Начало как начало становления

2. Богословская оборона

3. Эволюция с Богом или без Бога?

Юрген Мольтман

Начало и завершение времени в первоначальном и эсхатологическом моментах

1. Эсхатология между вечностью и будущим

2. «…Вдруг, во мгновенние ока…»

3. «Конец мира»: одновременность и вездесущесть

4. Первоначальный и эсхатологический моменты

5. «О вечность, время без времени… начало без конца…»

Алексей Нестерук

Творение и трансценденция в богословии и космологии: философское понимание

Введение

Удержание сотворенного в рубриках тварного

Сотворение и сознание

Вместо заключения

Уильям Кэрролл

Творение и наука в Средние века

Уильям Кэрролл

Фома Аквинский и современная космология: творение и начало Вселенной

Нильс Грегерсен

Идея глубокого воплощения: библейские и патристические источники

Набросок аргументации

Стоический фон христологии Логоса

Божественный Логос воспринимает глубину материальности (ин 1:14)

Синоптические и паулинистические аналоги глубокого воплощения

Цена сложности: от пещеры ко гробу

Стоические истоки афанасиевской христологии Logos-sarx

От христологии Logos-sarx к Халкидону: приобретения и потери

Христос как микрокосм в макрокосме: аргумент Григория Нисского

Выводы

Джордж В. Койне

Замысел о жизни и религиозное миросозерцание

1. Введение

2. Естественно-научное свидетельство о развитии вселенной

3. Происхождение разумной жизни

4. Вопрошающий ум

5. Что это дает для веры?

6. Жизнь как плод замысла: приглашение задуматься

7. Заключение

Дмитрий Кирьянов

Философско-богословское осмысление концепции мультивселенной

Кирилл Копейкин

Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики

Джон Хот

Космическая эволюция и божественное деяние

Эволюционное богословие Х. Йонаса

Х. Йонас, А. Уайтхед и эволюционное богословие

Кеннет Кемп

Наука, богословие и моногенез

I. Введение

II. Богословское обоснование моногенеза

III. Научные доводы против моногенеза

IV. Разрешение

Заключение

Григорий Гутнер

Единство человечества в эсхатологической перспективе

Георгий Завершинский

Богословие диалога. Отношения в имперсональном мире

Виталий Даренский

Экзистенциальные «шифры» Шестоднева

Джон Дик

Христианский фундаментализм. Сделано в Америке

Введение

Пять этапов развития фундаментализма в Соединенных Штатах

Резюме: особенности, общие для всех фундаменталистов

Что же делать с фундаментализмом?

Об авторах и редакторах

Примечания