Дмитриев Кирилл Жоржевич

Поэтическая школа ал-Хиры и истоки арабской винной поэзии на примере кафиййи ‘Ади ибн Зайда ал-‘Ибади

Кирилл Дмитриев

Поэтическая школа ал-Хиры

и истоки арабской винной поэзии

на примере кафиййи ‘Ади ибн Зайда ал-‘Ибади

Введение

Изучению христианства в доисламской Аравии посвящён целый ряд научных исследований[1]. Рассмотренные в них исторические сведения подтверждают, что ко времени возникновения ислама в начале VII века христианские общины существовали практически во всех частях Аравийского полуострова. Многие из них имели при этом уже достаточно продолжительную историю и включали в себя арабов, ведущих как оседлый, так преимущественно и кочевой образ жизни, что создавало условия для взаимного влияния христианской и традиционной арабской культур. Исходя из этого, важным аспектом изучения арабской культуры эпохи поздней Античности является вопрос о том, в какой мере её развитие было связано с христианством.

В культурном наследии арабов доисламского времени центральное место принадлежит поэзии. Связано это с высоким уровнем развития поэтического творчества в древней Аравии и многосторонней значимостью поэзии как основного медиума «культурной памяти»[2] древнеарабского общества. При этом важность, которую ранняя поэзия приобрела для культурной идентичности арабов, не ограничивается хронологическими рамками доисламской эпохи[3]. И сегодня древняя поэзия считается непревзойдённым художественным эталоном арабской словесности и сохраняет своё основополагающее значение в культурно-историческом сознании арабов. Господствующим, однако, остаётся взгляд на древнюю арабскую литературу как достаточно однородную традицию бедуинской поэзии. Истоки этого представления, характерного как для национальной арабской филологии, так и для европейского востоковедения[4], восходят к самому началу арабской литературоведческой традиции. В её лоне были не только кодифицированы все основные письменные источники, благодаря которым древняя арабская поэзия известна сегодня, но и разработаны принципы её интерпретации, ставшие основополагающими для классической арабской поэтики на всём протяжении её развития[5]. Вместе с тем, уже Густав фон Грюнебаум предпринял попытку разделить корпус ранней арабской поэзии на различные поэтические школы и классифицировать их в хронологическом порядке[6]. Опираясь на сравнение стилистических особенностей и анализ метрического репертуара различных поэтов, фон Грюнебаум приходит к заключению о том, что одна из самых ранних и одновременно с тем творчески наиболее богатых поэтических школ древней арабской поэзии, которую отличали «ideas of non-Bedouin background, and a definite colour of local tradition»[7], существовала в ал-Хире (араб. الحيرة‎‎)[8] , арабском городе, расположенном на западном берегу Евфрата в южной части современного Ирака. Это подчёркивает необходимость более дифференцированного понимания истории ранней арабской литературы и той роли, которую в ней сыграла ал-Хира. На особое значение ал-Хиры указывает уже тот факт, что восемь из десяти Му‘аллакат — самых авторитетных поэтических произведений древней арабской литературы — были созданы поэтами ал-Хиры или теми, кто имел с ними тесные контакты[9]. Средневековая арабская традиция также сохранила свидетельства, подтверждающие важность ал-Хиры в развитии арабской культуры доисламского времени. Как указывает Д. В. Фролов, арабская традиция приписывает возможно самые ранние произведения арабской поэзии представителям христианизированного иракского племени Танух[10] и поэтам, связанным с лахмидской династией ал-Хиры[11]. Важным является, однако, не только древность поэтической традиции ал-Хиры, но и её особый характер, связанный с той культурной средой, которая существовала в этом городе не в последнюю очередь благодаря именно его многочисленной и влиятельной христианской общине.

Ал-Хира и её поэтическая традиция

В период с начала IV по начало VII века ал-Хира была столицей царства Лахмидов[12] и являлась одним из наиболее крупных центров оседлости в Аравии[13]. Динамичному развитию ал-Хиры способствовало её географическое положение, связанное как c благоприятным климатом, так с маршрутом прохождения торговых путей, соединявших Восточную и Западную части Аравийского полуострова[14]. Близость к Ирану и, в особенности, столице Сасанидов, Ктесифону, одному из самых крупных городов мира того времени, обусловила тесное знакомство жителей ал-Хиры с персидской культурой. В тоже время, оставаясь арабским городом, ал-Хира во многом сохраняла уклад традиционного арабского общества и тесную связь с племенами как Восточной, так и Западной, и Центральной Аравии. И наконец, значительную часть населения ал-Хиры составляли христиане[15], именовавшие себя ‘Ибад — несторианская община, объединявшая арабов разных племён[16]. Эти факторы определили особую роль ал-Хиры в политическом, торговом и культурном обмене между Ираном, Аравией и византийской Сирией и задали значимые импульсы развитию арабской культуры в контексте поздней Античности. В процессе этого развития ал-Хира была центром «соприкосновения арамейско-эллинистической культуры и доисламской арабской традиции»[17], косвенным подтверждением чему может служить представление средневековых арабских историков, согласно которому арабское письмо было создано именно в ал-Хире и отсюда получило своё распространение в остальных регионах Аравии[18].

Уникальные для доисламской Аравии условия культурного многообразия, присущие ал-Хире, оказали глубокое воздействие на формирование её литературной традиции. Уклад жизни в ал-Хире во многом определял разноплеменной состав её населения, что способствовало активному обмену между поэтами различных племён как в самой ал-Хире, так и распространению создававшихся там новшеств литературного творчества в других частях Аравийского полуострова. Большое значение для этого имела и притягательная сила ал-Хиры как места резиденции Лахмидов, ко двору которых стекались поэты из всех концов Аравии. Среди них были такие известные мастера поэтического слова как Имру’ ал-Кайс, Зухайр ибн Аби Сулма, Тарафа ибн ал-‘Абд, ан-Набига аз-Зубйани и Лабид ибн Раби‘а. Придворная культура ал-Хиры оказала существенное влияние на активизацию поэтического творчества арабов, заметно возрастающую в VI веке[19], профессионализацию деятельности поэтов и утверждение панегирика как основного жанра касиды — политематического стихотворения, занимающего ключевое место в арабской поэтической традиции.

Дополнительным важным фактором, обусловившим специфику поэзии ал-Хиры, было влияние персидской культуры, в особенности музыки и пения. Анализ произведений одного из самых ранних поэтов ал-Хиры, Абу Ду’адa aл-Ийади (VI в.), приводит фон Грюнебаума к выводу о том, что рамальный метрический размер был заимствован арабским стихосложением из Персии через посредничество арабских поэтов ал-Хиры, отличительную характеристику которых составляет использование размеров рамаль и хафиф[20]. Рассмотрение метрики раннего арабского стихосложения, осуществлённое Д. В. Фроловым с привлечением более обширного текстового материала, подтверждает, что только поэты, творчество которых напрямую связано с ал-Хирой, использовали рамаль. Среди же поэтов племён Северо-Западной Аравии и племени Зубйан в Центральной и Тамим в Восточной Аравии, которые, как подчёркивает исследователь, «were not influenced by the Christianised culture of al-Hira»[21], размеры рамального ритма употреблялись значительно реже. Но если метрический репертуар поэтов ал-Хиры изучен достаточно подробно[22], то содержательная сторона произведений хирской поэтической школы пока не получила должного систематического анализа. В общем обзоре истории доисламской арабской поэзии Режи Блашер выделяет три доминанты, характерные для поэтической традиции ал-Хиры: вакхическую, элегическую и религиозную[23]. Религиозный аспект, связанный с принадлежностью многих поэтов хирской школы к христианству, заслуживает особого внимания.

‘Aди ибн Зайд ал-‘Ибади и арабская поэзия христиан ал-Хиры

Сохранившиеся литературные, биографические и исторические источники содержат свидетельства о творчестве по меньшей мере двадцати поэтов в период с конца V до начала VII века, происхождение и большая часть жизни которых непосредственно связаны с ал-Хирой и прилегающими областями, входящими в сферу влияния этого города[24]. Большинство из них были христианами[25], в том числе и самый известный поэт ал-Хиры — ‘Aди ибн Зайд ал-‘Ибади (ум. ок. 600). Помимо своего поэтического дарования, ‘Aди ибн Зайд известен тем, что по свидетельству арабской традиции был первым, кто ввёл арабское письмо в административное употребление[26]. Этот аспект деятельности ‘Aди ибн Зайда может быть связан не просто с его профессиональными функциями секретаря при Сасанидском дворе в Ктесифоне и влиятельного советника Лахмидов в ал-Хире, но и с его христианским происхождением и знакомством с письменной культурой несторианской общины своего родного города[27]. Документальных подтверждений использованию арабского письма в доисламской ал-Хире не обнаружено. Тем не менее, там были найдены фрагменты текстов на сирийском языке, отражающих библейскую фразеологию[28], что однозначно подтверждает знакомство христиан ал-Хиры с письменной культурой. Можно предполагать, что существенный вклад в развитие арабской письменности, истоки которой арабская традиция, как уже упоминалось, связывает с этим городом, был внесён именно поэтами-христианами, и в том числе ‘Aди ибн Зайдом.

Одним из первых, кто обратил внимание на существование ранней христианской арабской поэзии был Луис Шaйху, опубликовавший в начале прошлого века собрание произведений ранней арабской поэзии под названием «Христианская поэзия»[29]. Уже ко времени своего появления, это издание, к сожалению, не отвечало принятым научным стандартам и не включало в себя необходимого критического анализа, представленных в нём источников. Религиозная принадлежность большинства поэтов, вошедших в сборник, оставалась спорной[30], не ясными были и критерии, которыми Шaйху руководствовался при отборе текстов. В связи с этим, работа Шaйху была воспринята критически[31], став для многих учёных причиной скептического отношения к тематике христианской арабской литературы доисламского периода в целом. Для этого были и объективные причины методологического плана: христианской арабской письменностью в понимании большинства исследователей христианского Востока считалась прежде всего церковно-богословская литература на арабском языке, а не литература арабских христиан в широком смысле. Георг Граф обосновывает малую значимость произведений ранней арабской поэзии христианских авторов отсутствием в них богословского содержания и отводит им в своей объёмной «Истории христианской арабской литературы» лишь краткую заметку во введении[32]. Нормативная предпосылка о богословском характере христианской арабской литературы[33] с одной стороны, и то, что в целом аспекты религиозной жизни отражены в древней арабской поэзии поверхностно[34], — с другой, послужили основанием для практически полного игнорирования ранней поэзии арабских христиан как особого явления в доисламской культурной истории арабов.

Но некоторые специфические черты доисламских арабских произведений поэтов-христиан не остались всё же незамеченными. Они касаются как религиозной тематики, так и некоторых стилистических и жанровых особенностей. Представление о том, что древняя арабская поэзия была исключительно секулярной[35] и любые упоминания в её текстах религиозных мотивов являются продуктом поздней фальсификации[36], утратило свою категоричность. Уже Хиршбергу удалось на примере стихотворений ‘Умаййа ибн Аби ас-Салта (ум. 574) убедительно показать, что их религиозное содержание может быть адекватно интерпретировано только в контексте современных им иудейских источников[37]. Тексты поэтов-христиан Хиршберг рассматривает как единственное прямое свидетельство о религиозной жизни христиан доисламской Аравии[38]. Значение этих памятников в контексте изучения религиозной истории доисламской арабской культуры подтверждается при более детальном анализе сохранившихся текстов. Так, известное стихотворение ‘Aди ибн Зайда, посвященное сотворению мира и грехопадению, в отношении литературной обработки библейских мотивов даёт все основания считать этот текст аутентичным произведением христианской литературы эпохи поздней Античности. История передачи этого произведения в средневековых арабских источниках также позволяет говорить о его подлинности[39].

Другие примеры заимствования библейских тем в древней арабской литературе требуют детального исследования, поскольку «the task of an authoritative edition and translation and a balancing of all arguments about authenticity against each other still has to be carried out»[40]. Следует, однако, учитывать, что религиозные представления могут определять характер литературных произведений и косвенным образом. Наглядным примером этому служит распространённый мотив древнеарабской поэзии — тема судьбы[41]. В представлении древних арабов судьба — это и стихийное начало, угрожающее любому человеку без разбора подобно «вслепую скачущему верблюду»[42], и общий принцип мироустройства, извечный круговорот времени. В стихотворениях христианских поэтов интерпретация этой темы содержит некоторые отличительные черты. Их подчас нарочито пессимистический тон, отмеченный в этой связи некоторыми исследователями[43], указывает на представление о времени у христианских авторов, которое сформировалось вероятнее всего под влиянием христианской эсхатологии с её линейным понятием исторического времени и заострённым вниманием к его конечности, которые были чужды цикличному восприятию времени в традиционной арабской культуре. Помимо этого, как отмечает М. Б. Пиотровский, в арабской поэзии доисламского времени понятие кадр, обозначающее судьбу как предопределение, только у христианских авторов получает значение божественного предопределения[44]. В последствии именно это содержание фиксируется за понятием кадр как религиозным термином в словоупотреблении Корана[45].

Истоки жанра хамриййат

В то же время, взгляд на древнюю арабскую поэзию как литературу в целом нерелигиозного характера, не является ошибочным. Общее впечатление ранних исследователей о том, что религиозные мотивы встречаются в её текстах достаточно редко, вполне обоснованы. Но это наблюдение влечёт за собой выводы, на которых следует остановиться более подробно. Схожесть произведений поэтов-христиан и поэтов, таковыми не являвшихся, указывает на глубокую интеграцию арабов-христиан в социально-культурную среду доисламского арабского общества, их активное участие в его жизни и общность коллективного сознания с остальными его членами. С другой стороны, отсутствие религиозной тематики не устраняет возможности существенных различий между произведениями христианских поэтов и поэтов, близко знакомых с христианской культурой, от стихотворений поэтов, которым эта культура была либо чужда, либо мало известна. Ярким примером этого является жанр винной поэзии (хамриййат). Его зарождение в арабской литературе в значительной степени связано с ал-Хирой, для которой христианская культура была традиционной. Существенный вклад в развитие поэзии хамриййат внесли многие поэты хирской школы, и в частности ал-А‘ша Маймун ибн Кайс (род. до 565 — ум. ок. 629) и упоминавшийся выше ‘Aди ибн Зайд. О связи ал-А‘ша с христианской общиной Хиры можно говорить с большой вероятностью, а принадлежность к ней ‘Aди ибн Зайда не вызывает никакого сомнения[46].

К сохранившимся произведениям ‘Aди ибн Зайда относятся самые ранние тексты арабской поэзии, в которых тема вина представлена не только в рамках касиды, но и в виде отдельных поэтических отрывков. Вопрос о том, являются ли эти хамриййат ‘Aди ибн Зайда самостоятельными произведениями нового жанра или же фрагментами, входившими в состав утраченных касид, остаётся спорным[47]. В этой связи, заслуживает внимания сообщение «Книги Песен» о том, что стихотворения о вине ‘Aди ибн Зайда рецитировались для ал-Валида ибн Йазида (ум. 744)[48], поэзия которого в свою очередь оказала влияние на Абу Нуваса (755–813)[49]. В творчестве ал-Валида хамриййа окончательно утверждается как самостоятельный жанр, самым ярким представителем которого в классической арабской литературе стал Абу Нувас[50]. Упоминание ‘Aди ибн Зайда в одном ряду с ал-Валидом и Абу Нувасом может рассматриваться как подтверждение его основополагающего вклада в создание жанра хамриййат. При этом новаторство ‘Aди ибн Зайда в этой области арабской поэзии отражается не столько в отдельных стихотворениях о вине, сколько в касидах, в которых тема вина становится главной и которые в целом можно назвать вакхическими.

Отправной точной развития хамриййат стало описание вина как одной из тем касиды, из которой она в дальнейшем преобразуется в отдельный жанр. Об этом с уверенностью можно судить как на основании сохранившихся поэтических произведений раннего времени, так и по аналогии с развитием других жанров арабской поэзии, прежде всего любовной лирики (газаль), также возникшей в рамках касидной традиции. Как правило, при рассмотрении эволюции жанровых форм арабской поэзии речь идёт об обособлении отдельных частей касиды в самостоятельные стихотворения, посвященные только одной соответствующей теме. Развитие арабской поэзии осуществлялось, однако, не просто в результате формальной эмансипации тем касиды и распада последней на отдельные составляющие, но и благодаря изменениям в жанре самой касиды. В ранней арабской лирике, к примеру, было отмечено наличие переходных жанровых форм двух видов: газаль в форме «насиба без касиды»[51] и газаль, независимый от структуры насиба[52]. История арабской винной поэзии при более пристальном рассмотрении также демонстрирует большее многообразие, нежели предполагает принятое противопоставление касиды, включающей в себя пассажи о вине, и хамриййи как отдельного произведения.

В касидах доисламских поэтов тема вина встречается главным образом либо в той её части, которая посвящена самовосхвалению (фахр), либо в контексте описания возлюбленной поэта. Подобного рода тематические вставки характерны для касидной поэзии. Благодаря им, репертуар мотивов касиды достигал разнообразия, не нарушая при этом установленных нормативных рамок касиды как в отношении её структуры, так и содержания. «Вино» было лишь одной из тем в распоряжении арабских поэтов, использовавшихся для искусных сравнений и описаний. Принимая во внимание нормативный характер ранней арабской поэзии, следует учитывать, что жанровые характеристики касиды определяет не только её формальная структура, предполагающая наличие насиба и как минимум одной дополнительной части, но и соотношение этих частей в их объёме, построении и содержании. Другими словами, касидная поэзия имеет широкий диапазон жанровых вариаций. Его использование делает возможным развитие новых литературных форм, ведущее в конечном итоге к появлению новых самостоятельных жанров. Но процесс этот протекал постепенно, сопровождаясь нововведениями и изменениями в структуре и содержании касиды. Это отчётливо можно увидеть на примере произведений, которые, оставаясь касидами, одновременно с тем обладают признаками, отражающими постепенное развитее новых жанровых форм. В контексте истории хамриййат наглядным примером такой касиды является кафиййа ‘Aди ибн Зайда, содержащееся в сборнике его стихотворений под номером XIII[53].

Кафиййа XIII

Рассматриваемое произведение представляет собой касиду, написанную в размере хафиф, использование которого, как отмечалось выше, было характерной чертой поэтов ал-Хиры. Хафиф является одной из кратких метрических форм арабского стиха, благодаря чему он был удобен для создания поэтических текстов, предназначенных к песенному исполнению. Касиду ‘Aди ибн Зайда тоже можно считать винной песней как в отношении её стихотворного размера, так и общей композиции. Песенный характер произведения подтверждают и цитаты его стихов в «Книге Песен»[54].

В структуре касиды можно выделить три основные части: насиб, тему вина и описание воды, а также места её происхождения:

I. Насиб

1–3: порицающие посетители

4–8: описание возлюбленной

II. Тема вина

Характеристика вина и история его приобретения

9: описание вина

10–11: еврейский торговец вином

12: достоинства покупателя

Сцена застолья

13. утреннее празднество, сервировка вина певицей

14: сравнение прозрачности вина с глазом петуха

15–16: разбавление вина водой

III. Вода

17–18: проточная вода с гор

19–22: чистая дождевая вода

Открывает текст насиб, в своём объёме составляющий чуть более трети стихотворения (1–8). Он представлен двумя конвенциональными мотивами: упоминание посетителей, порицающих поэта, и описание его возлюбленной. Тон насиба в древнеарабской касиде задаёт осознание утраты поэтом радостей любовных отношений, которым по тем или иным причинам пришёл конец. Боль и душевные переживания, связанные с этим, отражают эмоциональную сторону того кризисного состояния, в котором изображает себя поэт, и которое он призван преодолеть, демонстрируя тем самым преимущество этических норм коллективного сознания над беспомощностью отдельного человека как индивидуума перед лицом судьбы и времени, влекущих его жизнь к неизбежному и трагичному концу. Мотив «порицающих посетителей» — одно из поэтических средств, иллюстрирующих конфликт между самосознанием поэта и нормативной этикой общества, которой он обязан следовать. Иллюстративное преодоление этого конфликта составляет функцию тех частей касиды, которые следуют за насибом, и часто раскрывается, например, в форме самовосхваления (фахр) или прославления племени поэта (муфахара). В этом контексте, описание возлюбленной в насибе либо усиливает драматизм утраты, либо косвенным образом выявляет достоинства поэта, который тем самым может похвалиться своей популярностью у привлекательных женщин. В винной поэзии описание возлюбленной получает дополнительную функцию переходного мотива. Одним из традиционных элементов древнеарабского насиба является описание свежести уст возлюбленной и сладости её слюны, сравнение вкуса которой с вином открывает вакхическую тему. Именно этот мотив использует и ‘Aди ибн Зайд в стихах 7–9, переводя внимание с описания возлюбленной на вино и формально оставаясь в пределах, которые ранняя касидная традиция предоставляла для упоминания этой темы. Однако уровень развития, которая тема вина получает в данном стихотворении, выводит её за рамки насиба. Описание цвета и качества вина, упоминание еврейского виноторговца и достоинств покупателя, а также сцены его сервировки и разбавления водой, составляет центральную часть и основное содержание касиды. Пропорционально насибу, вакхическая часть имеет также восемь стихов (9–16), и уже само это соотношение указывает на центральное значение, которое ‘Aди ибн Зайд отводит теме вина в данном произведении. Важно также отметить, что с винной темой связан и заключительный отрывок касиды (стихи 17–22), посвящённый описанию воды, использованной для разбавления вина. Стихи 18 и 19–22, описывающие горную местность, откуда происходит эта вода, стилистически оформляют концовку касиды, оставаясь в контексте её основной темы. Для последующего развития жанра хамриййат, в особенности начиная с ал-Ахталя (ум. 710), христианского поэта тесно связанного с традицией ал-Хиры и Куфы, характерно переплетение тем вина и воды, создающее богатую динамику образов в описании этих двух элементов[55]. Внимание ‘Aди ибн Зайда к мотиву разбавления вина водой и подробное описание чистоты последней также неслучайны и указывают на то, что для него обе эти темы были тесно друг с другом связаны.

Исходя из этого, интерпретация произведения ‘Aди ибн Зайда напрямую зависит прежде всего от понимания значения темы вина и её функции в составе касиды. Упоминание достоинств покупателя вина в стихе 12 можно отнести к одной главных тем касидной поэзии —самовосхвалению поэта. Но здесь она затронута лишь бегло, и наряду с вводным сравнением с возлюбленной, не определяет повествования о вине в целом, а представляет лишь одну из его сторон. ‘Aди ибн Зайд предаёт теме вина самодовлеющий характер, заключая в него основное содержание своей касиды. Принимая во внимание упомянутые характеристики доисламской касидной поэзии, становится понятным, что подобное развитие вакхической тематики призвано не просто дать расширенное описание одного из возможных сюжетов в качестве дополнительного приложения к основной теме касиды[56], но имеет своей целью выразить главное в её содержании. Соответственно, тема вина принимает на себя основную функцию касиды, в том виде, который был свойственен ей в доисламской поэтической традиции, но наполняет её при этом новым смыслом. Говорить о радикальном разрыве ‘Aди ибн Зайда с современной ему традицией касидной поэзии, было бы ошибочным. Сохранение общей структуры касиды свидетельствует о следовании заданным литературным канонам. Но одновременно с тем, именно эта форма в восприятии современников ‘Aди ибн Зайда предполагала необходимость изложения примера преодоления кризисного опыта зыбкости человеческого счастья, наглядного образца для подражания в соответствии с теми ценностями, которые были определяющими для племенного общества и с которыми себя отождествляла аудитория поэта. Тема же вина, составляя основное содержание касиды, напротив, подчёркивает перспективу индивидуального опыта. Можно предположить, что описание вина представляет собой лишь одну из вариаций так называемых «компенсирующих мотивов», таких излюбленных в древней арабской касиде тем как описание верблюда поэта или его путешествия по безлюдной пустыне. Тема вина занимает их место, но сохраняет при этом своё принципиально иное содержание. Утреннему визиту упрекающих посетителей противопоставлено ничто иное, как утреннее же застолье с вином и певицей. Опьянение от любви становится опьянением от вина, но оно остаётся именно опьянением, и поэтому призыв коллективного сознания «прийти в себя», не получает ожидаемого отклика. На место идеала племенного героизма ‘Aди ибн Зайд ставит идеал героизма вакхического, в котором находит своё выражение индивидуальный выбор человека против норм коллективного сознания.

Заключение

В классической арабской литературе жанр хамриййат становится одной из главных форм социального и культурного протеста[57]. Представленное произведение ‘Aди ибн Зайда свидетельствует о том, что уже истоки арабской винной поэзии были связаны с сознательным стремлением к развитию новых форм выражения самосознания индивидуума. Городская среда ал-Хиры, в которой сложилось творчество ‘Aди ибн Зайда и ряда других представителей ранней арабской вакхической поэзии, способствовала формированию более индивидуалистического восприятия реальности и поиску средств их художественного выражения. Другим немаловажным аспектом представляется контекст религиозной культуры. Ранние стихотворения вакхического содержания, как и текст ‘Aди ибн Зайда не являются произведениями религиозной литературы. Но виноделие и торговля вином в доисламской Аравии процветали именно в среде христиан и иудеев, часто упоминаемых в этой связи в поэтических текстах[58]. Принадлежность многих их авторов к христианству вряд ли можно считать случайным совпадением. В значительной степени именно благодаря литературной деятельности поэтов-христиан ал-Хиры тема вина не только вошла в круг традиционных мотивов арабской поэзии, но и положила начало целому её направлению. Задача всестороннего изучения истории христианства в доисламской Аравии предполагает рассмотрение истории культуры арабов-христиан во всех её проявлениях, включая и памятники литературного творчества христиан, для которого традиция ал-Хиры имела ключевое значение.

‘Ади ибн Зайд

Кафиййа XIII

1 بَكَرَ العاذِلُونَ في وَضَحِ الصبْحِ يَقُولُونَ لي أَلاَ تَسْتَقِيقُ

2 وَيَلُومُونَ فِيكِ يِا ابْنَةَ عَبْد اللَّه والقَلْبُ عِنْدَكُمْ مَوْهُوقُ

3 لَسْتُ أَدْري وقَدْ بَدَأْتُمْ بِصُرْمي أَعَدُوٌّ يَلُومُي أَمْ صَدِيقُ

4 أَطْيَبُ الطَّيبِ طِيبُ أُمّْ عَلَي مِسْكُ فَأْرٍ وعَنْبَرٍ مَفْتُوقُ

5 خَلَطَتْةُ بآخَرٍ وبِبَانٍ فَهْوَ أَحْوَى عَلَى الَيدَيْنِ شَرِيقُ

6 ذانَها وارِدُ الغَدَائرِ جَثْلٌ وأَسِيلٌ عَلَى الَجبِينِ عَبيقُ

7 وثَانايا كَالأُقْحُوانِ عِذانٌ لا قِصارٌ كُسْرٌ ولا هُنَّ رُوقُ

8 مُشْرِقَاتٌ تَخَاُلهُنَّ إذا مَا حانَ مِنْ غَائرِ النُّجُومِ خُفُوقُ

9 باكَرَتْهُنَّ قَرْقَفٌ كَدَمِ الَجوْ فِ تُرِيكَ القَذَى كُمَيْتٌ رَحِيقُ

10 صانَها اليَّاجِرُ اليَهُودِيُّ حَوْليْنِ فأَذْكَى مِنْ نَشْرِها اليَّعْيقُ

11 ثُمَّ فُضَّ الخِتَامُ عَنْ حاجِبِ الدَّ نَّ وحانَتْ مِنْ اليَهُودِيَّ سُوقُ

12 فاستَباها أَشَمُّ خِرْقٌ كَرِيمٌ أَرْيَحِيٌّ[59] غذاه عيش رقيقُ

13 ثُمَّ نادُوا على الصَّبُوحِ فَجاءَت قَيْنَةٌ في يَمينِها إبْرِيقُ

14 قَدَّمْتُة على سُالافٍ كَعَيْنِ الدَّيكِ صَغَّى سُالافَها الرَّاوُوقُ

15 مُزَّةً قبلَ مَزْجَها فأِذا ما مُزْجَتْ لَذَّ طَعْمُها مَنْ يَذُوقُ

16 وطَغَا فَوْقَها فَقاقِيعُ كَالْياقُوتِ حُمْرٌ يَزِينُها اليَّصْفيقُ

17 قَيَلَيْهُ بِسَيْضَ صافٍ طَيَّبٍ زانَ مَزْجَهُ اليَّصْفيقُ

18 فَوْقَ عَلْياءَ ما يُرامُ ذُراها يَلْفَبُ النٌَسْرُ فَوْقَها والأَنُوقُ

19 ثُمَّ كانَ الِزاجَ ماءَ سَحَابٍ لا سِرًى آجِنٌ ولا مَطْروقُ

20 كانَ في مِسْحِها يُكَنَّفُها الصخْرُ إذا ....... فيهِ أَنيقُ

21 أَسْفَلٌ حُفَّ بالعِضَاهِ وأَعْالاهُ صَفَا يُلْغِبُ الوُعُولَ دَلُوقُ

22 مَسْقَطُ الضَّلَّ مَنْ يَكَنَّفَهُ الحقْفُ وتَنْفي قَذاهُ ريحٌ خَريقُ

1. Пришли порицающие при свете утра, говоря мне: «Ты ещё не пришёл в себя?»,

2. и упрекая из-за тебя, о дочь ‘Абдаллаха, и (моё) сердце вами поймано арканом.

3. Я не знаю — вы уже положили начало моему разрыву (с ней) — враг ли упрекает меня или друг.

4. Лучший аромат — аромат Умм ‘Алайй, растёртое благовоние мускуса и амбры,

5. которое она смешала с другим (благовонием) и маслом моринги, так что оно блестит тёмно-зелёное на (её) руках.

6. Украсили её ниспадающие на чело локоны, густые, гладкие, благоухающие.

7. И зубы (белые) как ромашка, сладостные, не короткие обломки и не клыки,

8. Сияющие, ты представляешь их себе словно настаёт заход закатывающихся звёзд.

9. (Словно усладило) их утром вино (красное) как кровь из сердца, (такое чистое, что) в нём видны (даже) соринки, тёмно-красное, выдержанное вино.

10. Берёг его еврейский виноторговец два года, и сделала богатым его аромат выдержка.

11. Потом была снята печать с пробки кувшина и открылся винный еврейский базар.

12. Приобрёл его высокий, щедрый, благородный, великодушный, его пропитание — мягкий хлеб.

13. Потом они позвали к утреннему застолью и пришла певица с кувшином в правой руке.

14. Я поставил его на первое место среди лучших вин. (Оно) как глаз петуха (прозрачное), сито очистило его лучшую часть.

15. Кислое вино до его смешивания, но когда оно было смешано, стал сладостным его вкус для того, кто его отведал.

16. И плавают на его поверхности пузыри как сапфир красные, когда очищает его переливание.

17. Она разбавила его проточной водой, чистой, прозрачной, прекрасной, переливание очистило её состав

18. над возвышенностью, вершины которой недосягаемы, устаёт орёл над ней и коршун.

19. Затем была примешена дождевая вода, не долго хранившаяся, застоявшаяся и не загрязнённая.

20. Она была на её пути среди скал, когда… на нём изящный[60].

21. Самый низ окружён терновником и самый верх его чист, он утомляет диких козлов и куниц.

22. Место падения тени, которое окружают песчаные холмы, и пыль которых разгоняет порывистый ветер.

Примечания

1

Обзор результатов изучения истории христианства в доисламской Аравии и литературы по этой теме см.: Hainthaler, Th., Christliche Araber vor dem Islam. Verbreitung und konfessionelle Zugehörigkeit. Eine Hinfuhrung. Leuven, 2007.

2

Assmann, J., Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühern Hochkulturen. München, 1992, S. 50.

3

Показательно представление о вкладе древних арабских поэтов в развитие арабского языка, выработанное в классическом исламе. Согласно Ибн Фāрису (ум. 1004), именно в бедуинской поэзии арабский язык достиг ко времени пророческой деятельности Мухаммада того уровня, которым он обладал, являясь языком общения между Богом и Адамом в раю, см.: Carter, M. G., The Qur’ān and the Authority of Arabic-Islamic Linguistics // Current Issues in the Analysis of Semitic Grammar and Lexicon II. Oslo-Goteborg Cooperation 4th-5th November 2005 / Ed. by Lutz Edzard and Jan Retso. Wiesbaden, 2006, p. 19; см. также: Carter, M., Talking with and about God, Adam and the Arabic language // Maǧāz, culture e contatti etc. / Ed. by Antonino Pellitteri. Palermo. 2002, p. 197–208.

4

Walther, W., Kleine Geschichte der arabischen Literatur. München, 2004, S. 37–48; восприятие арабской традиции ср.: Kassir, S., Das Arabische Unglück. Berlin, 2006, S. 37–42.

5

Куделин, А. Б., Средневековая арабская поэтика. М., 1983.

6

Grünebaum, G. von, Zur Chronologie der früharabischen Dichtung // Orientalia 8 (1939), S. 328–345; см. также: Jacobi, R., Die Altarabische Dichtung (6.-7. Jahrhundert) // Grundriss der arabischen Philologie / Hrsg. von Helmut Gätje. Bd. 2: Literaturwissenschaft. Wiesbaden, 1987, S. 23.

7

Grünebaum, G. von, Abū Du’ād al-Iyādī. Collection of Fragments // WZKM 51 (1948–1952), S. 83.

8

Grünebaum, G. von, Pre-Islamic Poetry // The Moslem World 32 (1942), S. 151–152.

9

Исключения составляют только ‘Антара и Лабид, см.: Frolov, D., Classical Arabic Verse. History and Theory of ‘Arūd. Leiden, 2000, p. 235.

10

По свидетельству Хишама ибн ал-Калби, Танух составляли одну треть населения Хиры, см.: at-Tabarī, Kitāb ahbar ar-rusul wa-l-mulūk / Ed. by M. J. de Goeje et al. Leiden, 1879–1898, т. 1, с. 822.

11

Frolov, Classical Arabic Verse, p. 102.

12

Rothstein, G., Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira: ein Versuch zur arabisch-persischen Geschichte zur Zeit der Sasaniden. Berlin, 1899.

13

Shahid, I., Al-Hira // The Encyclopaedia of Islam, New Edition. Vol. III. Leiden, 1986, p. 462–463.

14

См.: Kister, M. J. Al-Hira: Some notes on its relation with Arabia // Arabica 11 (1968), p. 143–169.

15

Согласно Хишаму ибн ал-Калби, население ал-Хиры состояло на одну треть из ‘Ибāд, см. at-Tabari, Kitab ahbar ar-rusul wa-l-muluk, т. 1, с. 822.

16

Ярким свидетельством важного места, которое христианство занимало в культуре ал-Хиры, является официальное принятие христианства последним правителем династии Лахмидов, ан-Ну‘маном (580–02), см.: Toral-Niehoff, I., The ‘Ibad of al-Hira: an Arab Christian Community in Late Antique Iraq // The Qur'an in Context. Historical and Critical Investigations into the Qur'anic Milieu / Ed. by Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai and Michael Marx. Leiden, 2010, p. 340.

17

Endress, G., Arabische Schrift // Grundriss der arabischen Philologie. т. 1: Sprachwissenschaft / Hrsg. von Wolfdietrich Fischer. Wiesbaden, 1982, S. 170.

18

Примечательно, что и в Мекку, согласно исламскому преданию, арабское письмо было завезено христианином Бишр ибн ‘Абд ал-Маликом. См.: Фролов, Д. В., Два ранних текста о происхождении арабского письма // Восток (1996), с. 108–19; Фролов, Д. В., К вопросу о распространении грамотности в Мекке и Медине в период проповеди Мухаммада // Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. Филология, литературоведение, культурология, лингвистика, искусствознание. М., 1996, с. 108–14.

19

Hoyland, R., Arabia and the Arabs from the Bronze Age to the Coming of Islam. London / New York, 2001, p. 242.

20

Grünebaum, G. von, Abu Du’ad al-Iyadi. Collection of Fragments // WZKM 51 (1948–1952), p. 102.

21

Frolov, D., Classical Arabic Verse, p. 232, n. 38, 39.

22

Помимо указанных работ фон Грюнебаума и Фролова см. также Paoli, B., De la théorie à l’usage. Essai de reconstitution du système de la métrique arabe ancienne. Damas, 2008.

23

«En l’état de notre documentation, nous sentons l’existence d’une tradition particulière avec des dominantes bachique, élégiaques et religieuses» — Blachère R., Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C. Т. 2. Paris, 1964, p. 363.

24

Sezgin, F., Geschichte des arabischen Schrifttums. Т. 2: Poesie bis ca. 430 H. Leiden, 1975, S. 167–186.

25

Ср.: Frolov, D., Classical Arabic Verse, p. 236.

26

Horovitz, J., ‘Adi ibn Zeyd, the Poet of Hira // Islamic Culture 4 (1930), p. 38.

27

Фролов, Д. В., Два ранних текста, с. 108–19; Фролов, Д. В., К вопросу о распространении грамотности в Мекке и Медине, с. 108–14.

28

Hunter, E. C. D., Syriac Inscriptions from al Hira // Oriens Christainus 80 (1996), p. 66–81.

29

Шaйху, Л., Китаб шу‘ара ан-насраниййа. Бейрут, 1967; см. также: Cheikho, L., Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’Islam. Т. 1–3. Beirut, 1913–1923.

30

Hechaïme, C., Louis Cheikho et son livre Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’Islam. Etude critique. Beirut, 1967, p. 183.

31

Ср.: Andrae, T., Der Ursprung des Islams und das Christentum. Uppsala, 1926, S. 34–35.

32

Graf, G., Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Bd. 1. Città del Vaticano, 1944, S. 32–33.

33

Ср.: Bell, R., The origin of Islam in its Christian environment. London, 1926, p. 43–46, и более актуальное замечание С. Гриффита: «While there is thus abundant confirmation of Christianity among the Arabs in the world in which Islam was born, there is as yet no conclusive evidence of the existence of a pre-Islamic, Christian literature in Arabic. The patristic and liturgical heritage of the Arab Christians before the rise of Islam was predominantly Aramaic and Greek». Griffith, S. H., Christians and Christianity // Encyclopaedia of the Qur’an. Vol. 1. Leiden, 2001, p. 315.

34

Trimingham, J. S., Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times. London / Beirut, 1979, p. 247.

35

Ср.: Gabrieli, F., Religious Poetry in Early Islam // Arabic Poetry: Theory and Development / Ed. G. E. von Grünebaum. Wiesbaden, 1973, p. 1.

36

Andrae, T., Der Ursprung des Islams und das Christentum. Uppsala, 1926.

37

Hirschberg, J. W., Jüdische und Christliche Lehren im vor- und frühislamischen Arabien. Cracovia, 1939, S. 53–57.

38

Hirschberg, J. W., Jüdische und Christliche Lehren, S. 53–57.

39

См.: Dmitriev, K., An Early Christian Arabic Account of the Creation of the World // The Qur’an in Context. Historical and Critical Investigations into the Qur’anic Milieu / Ed. by Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai and Michael Marx. Leiden, 2010, p. 349–387. В противоположность этому, другой поэтический текст, рассказывающий историю грехопадения, совершенно однозначно является более поздним произведением, созданным в исламской среде, и приписывается ‘Aди ибн Зайду ошибочно, на что указывает уже Хиршберг, см.: Hirschberg, J. W., Jüdische und Christliche Lehren, S. 110–112.

40

Seidensticker, T., The Authenticity of the Poems ascribed to Umayya Ibn Abi al-Salt // Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature / Ed. J. R. Smart. Surrey, 1996, p. 94, 96.

41

Caskel, W., Das Schicksal in der altarabischen Poesie: Beitrage zur arabischen Literatur und zur allgemeinen Religionsgeschichte. Leipzig, 1926; Tamer, G., Zeit und Gott. Hellenistische Zeitvorstellungen in der altarabischen Dichtung und im Koran. Berlin, 2008.

42

Зухайр, Му‘aллака 47, см.: Noldeke, Th., Fünf Mo‘allaqa. III. Die Mo‘allaqa des Zuhair’s nebst Verbesserungen und Nachträgen zu I und II. Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philologisch-historische Klasse. Bd. CXLIV. Wien, 1901, S. 18.

43

Trimingham, J. S., Christianity Among the Arabs, p. 245.

44

Пиотровский, М. Б., «Ислам и судьба», Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, с. 95.

45

Ringgren, H., Islamic Fatalism // Fatalistic beliefs in Religion, Folklore, and Literature / Ed. H. Ringgren. Stockholm, 1967, p. 56.

46

Основным источником об ‘Aди ибн Зайде является «Книга Песен», см.: Ал-Исбахани, Китаб ал-агани, т. 2. Бейрут, 2008, с. 63–00. Обзорное изложение биографических сведений о жизни поэта см.: Hainthaler, Th., ‘Adi ibn Zayd al-‘Ibadi the Pre-Islamic Christian Poet of al-Hira and his Poem Nr. 3 written in Jail // Parole de l’Orient 30 (2005), p. 157–72. См. также: Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани. Книга песен / Пер. с араб. А. Б. Халидова, Б. Я. Шидфар. М., 1980. Об ‘Aди ибн Зайде. — с. 29–57.

47

Schoeler, G., Die Einteilung der Dichtung bei den Arabern // ZDMG 123(1973), S. 37.

48

В разделе, посвящённом ал-Валиду, ал-Исфахани приводит отрывки из касиды ‘Aди ибн Зайда № XIII (см. ниже), см.: Китаб ал-агани, т. 6, с. 59–60, т. 7, с. 37.

49

Schoeler, G., Die Einteilung der Dichtung, S. 37.

50

Раздел хамриййат открывает диван Абу Нуваса. Примечательно также, что образование Абу Нувас получил в Басре и Куфе. Куфа, основанная на окраине ал-Хиры, во многих отношениях стала преемницей этого города и, судя по всему, как и ал-Хира, была центром винной торговли. Большинство поэтов VII–VIII веков, писавших хамриййат, были напрямую связаны с Куфой. Не позднее второй половины восьмого века в Куфе возникает своеобразная школа винной поэзии, см.: Bencheikh, J. E., Khamriyya // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. IV. Leiden, 1997, p. 1003.

51

Hamori, A., Love Poetry (Ghazal) // Cambridge History of Arabic Literature: ‘Abbasid Belles-Lettres / Ed. by J. Ashtiany et al. Cambridge, 1990, p. 204.

52

Термин «насиб» обозначает вступительную часть касиды. Одной из традиционных тем насиба в ранней арабской поэзии были воспоминания поэта о его прошедшей любви. Насиб является единственной известной формой любовной лирики доисламской арабской литературы, см.: Jacobi, R., Studien zur Poetik der altarabischen Qaside. Wiesbaden, 1971; Lichtenstadter, I., Das Nasib der altarabischen Qaside. Leipzig, 1931.

53

Оригинальный арабский текст и русский перевод см. в приложении. Текст приводится по изданию: ал-Му’айбид М. Джаббар, Диван ‘Aди б. Зайд. Багдад, 1965, с. 76–79.

54

Китаб ал-агани, т. 6, с. 59–60, т. 7, с. 37.

55

Bencheikh, J. E., Khamriyya // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. IV. Leiden, 1997, p. 1003.

56

Ср. тезис Томаса Бауэра о т. н. «zweckfreien Themen» касиды — сюжетах, содержание которых не выражает какой-либо самостоятельной цели, и которые служат в первую очередь для демонстрации навыков и мастерства владения поэтическим словом. Bauer, Th., Altarabische Dichtkunst. Eine Untersuchung ihrer Struktur und Entwicklung am Beispiel der Onagerepisode. Teil 1: Studie. Wiesbaden 1992, S. 262–273.

57

См.: Bencheikh, J. E., Khamriyya // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. IV. Leiden, 1997, p. 998–1008.

58

Неслучайно и упоминание еврейского торговца вином у ‘Aди ибн Зайда (стихи 11–12).

59

Второе полустишие приводится в варианте «Книги Песен», см.: Китаб ал-агани, т. 7, с. 37. Рукопись дивана, лежащая в основе издания ал-Му‘айбида содержит малопонятное выражение غَمَنْدَرٌ غرْنيقُ.

60

Часть второго полустишия утрачена.

Content

Дмитриев Кирилл Жоржевич Поэтическая школа ал-Хиры и истоки арабской винной поэзии на примере кафиййи ‘Ади ибн Зайда ал-‘Ибади

Кирилл Дмитриев Поэтическая школа ал-Хиры и истоки арабской винной поэзии на примере кафиййи ‘Ади ибн Зайда ал-‘Ибади

‘Ади ибн Зайд Кафиййа XIII

Примечания