Фридрих Вильгельм Ницше

По ту сторону добра и зла. Воля к власти (сборник)

Фридрих Вильгельм Ницше

(1844—1990)

По ту сторону добра и зла

Прелюдия к философии будущего

Предисловие

Предположив, что истина есть женщина, – как? разве мы не вправе подозревать, что все философы, поскольку они были догматиками, плохо понимали женщин? что ужасающая серьезность, неуклюжая назойливость, с которой они до сих пор относились к истине, были непригодным и непристойным средством для того, чтобы расположить к себе именно женщину. Да она и не поддалась соблазну – и всякого рода догматика стои'т нынче с унылым и печальным видом. Если только она вообще еще стоит! Ибо есть насмешники, утверждающие, что она пала, что вся догматика повержена, даже более того, – что она находится при последнем издыхании. Говоря серьезно, есть довольно прочные основания для надежды, что всякое догматизирование в философии, какой бы торжественный вид оно ни принимало, как бы ни старалось казаться последним словом, было только благородным ребячеством и начинанием; и быть может, недалеко то время, когда снова поймут, чего, собственно, было уже достаточно для того, чтобы служить краеугольным камнем таких величественных и безусловных философских построек, какие возводились до сих пор догматиками, – какое-нибудь народное суеверие из незапамятных времен (как, например, суеверие души, еще и доныне не переставшее бесчинствовать под видом суеверных понятий «субъект» и Я), быть может, какая-нибудь игра слов, какой-нибудь грамматический соблазн или смелое обобщение очень узких, очень личных, человеческих, слишком человеческих фактов. Будем надеяться, что философия догматиков была только обетованием на тысячелетия вперед, подобно тому как еще ранее того астрология, на которую было затрачено, быть может, больше труда, денег, остроумия, терпения, чем на какую-нибудь действительную науку, – ей и ее «сверхземным» притязаниям обязаны Азия и Египет высоким стилем в архитектуре. Кажется, что все великое в мире должно появляться сначала в форме чудовищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая философия, например учение Веданты в Азии и платонизм в Европе. Не будем же неблагодарны по отношению к ней, хотя мы и должны вместе с тем признать, что самым худшим, самым томительным и самым опасным из всех заблуждений было до сих пор заблуждение догматиков, именно, выдумка Платона о чистом духе и о добре самом по себе. Но теперь, когда оно побеждено, когда Европа освободилась от этого кошмара и по крайней мере может наслаждаться более здоровым… сном, мы, чью задачу составляет само бдение, являемся наследниками всей той силы, которую взрастила борьба с этим заблуждением. Говорить так о духе и добре, как говорил Платон, – это значит, без сомнения, ставить истину вверх ногами и отрицать саму перспективность, т. е. основное условие всяческой жизни; можно даже спросить, подобно врачу: «откуда такая болезнь у этого прекраснейшего отпрыска древности, у Платона? уж не испортил ли его злой Сократ? уж не был ли Сократ губителем юношества? и не заслужил ли он своей цикуты?» – Но борьба с Платоном, или, говоря понятнее и для «народа», борьба с христианско-церковным гнетом тысячелетий – ибо христианство есть платонизм для «народа», – породила в Европе роскошное напряжение духа, какого еще не было на земле: из такого туго натянутого лука можно стрелять теперь по самым далеким целям. Конечно, европеец ощущает это напряжение как состояние тягостное; и уже дважды делались великие попытки ослабить тетиву, раз посредством иезуитизма, другой посредством демократического просвещения – последнее при помощи свободы прессы и чтения газет в самом деле может достигнуть того, что дух перестанет быть «в тягость» самому себе! (Немцы изобрели порох – с чем их поздравляю! но они снова расквитались за это – они изобрели прессу.) Мы же, не будучи ни иезуитами, ни демократами, ни даже в достаточной степени немцами, мы, добрые европейцы и свободные, очень свободные умы, – мы ощущаем еще и всю тягость духа и все напряжение его лука! а может быть, и стрелу, задачу, кто знает? цель…

Сильс-Мария, Верхний Энгадин, июнь 1885

Отдел первый: о предрассудках философов

1

Воля к истине, которая соблазнит нас еще не на один отважный шаг, та знаменитая истинность, о которой до сих пор все философы говорили с благоговением, – что за вопросы предъявляла уже нам эта воля к истине! Какие странные, коварные, достойные внимания вопросы! Долго уже тянется эта история – и все же кажется, что она только что началась. Что же удивительного, если мы наконец становимся недоверчивыми, теряем терпение, нетерпеливо отворачиваемся? Если мы, в свою очередь, учимся у этого сфинкса задавать вопросы? Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы? Что собственно в нас хочет «истины»? – Действительно, долгий роздых дали мы себе перед вопросом о причине этого хотения, пока не остановились окончательно перед другим, еще более глубоким. Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, – отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения? Проблема ли ценности истины предстала нам, или мы подступили к этой проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс? Право, это какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков. И поверит ли кто, что в конце концов нам станет казаться, будто проблема эта еще никогда не была поставлена, будто впервые мы и увидали ее, обратили на нее внимание, отважились на нее? Ибо в этом есть риск, и, может быть, большего риска и не существует.

2

«Как могло бы нечто возникнуть из своей противоположности? Например, истина из заблуждения? Или воля к истине из воли к обману? Или бескорыстный поступок из своекорыстия? Или чистое, солнцеподобное созерцание мудреца из ненасытного желания? Такого рода возникновение невозможно; кто мечтает о нем, тот глупец, даже хуже; вещи высшей ценности должны иметь другое, собственное происхождение, – в этом преходящем, полном обольщений и обманов ничтожном мире, в этом сплетении безумств и вожделений нельзя искать их источников! Напротив, в недрах бытия, в непреходящем, в скрытом божестве, в «вещи самой по себе» – там их причина, и нигде иначе!» – Такого рода суждение представляет собою типичный предрассудок, по которому постоянно узнаются метафизики всех времен; такого рода установление ценности стоит у них на заднем плане всякой логической процедуры; исходя из этой своей «веры», они стремятся достигнуть «знания», получить нечто такое, что напоследок торжественно окрещивается именем «истины». Основная вера метафизиков есть вера в противоположность ценностей. Даже самым осторожным из них не пришло на ум усомниться уже здесь, у порога, где это было нужнее всего, – хотя бы они и давали обеты следовать принципу «de omnibus dubitandum»[1]. А усомниться следовало бы, и как раз в двух пунктах: во-первых, существуют ли вообще противоположности и, во-вторых, не представляют ли собою народные расценки ценностей и противоценности, к которым метафизики приложили свою печать, пожалуй, только расценки переднего плана, только ближайшие перспективы, к тому же, может быть, перспективы из угла, может быть, снизу вверх, как бы лягушачьи перспективы, если употребить выражение, обычное у живописцев. При всей ценности, какая может подобать истинному, правдивому, бескорыстному, все же возможно, что иллюзии, воле к обману, своекорыстию и вожделению должна быть приписана более высокая и более неоспоримая ценность для всей жизни. Возможно даже, что и сама ценность этих хороших и почитаемых вещей заключается как раз в том, что они состоят в фатальном родстве с этими дурными, мнимо противоположными вещами, связаны, сплочены, может быть, даже тождественны с ними по существу. Может быть! – Но кому охота тревожить себя такими опасными «может быть»! Для этого нужно выжидать появления новой породы философов, таких, которые имели бы какой-либо иной, обратный вкус и склонности, нежели прежние, – философов опасного «может быть» во всех смыслах. – И, говоря совершенно серьезно, я вижу появление таких новых философов.

3

После довольно долгих наблюдений над философами и чтения их творений между строк я говорю себе, что большую часть сознательного мышления нужно еще отнести к деятельности инстинкта, и даже в случае философского мышления; тут нужно переучиваться, как переучивались по части наследственности и «прирожденного». Сколь мало акт рождения принимается в счет в полном предшествующем и последующем процессе наследования, столь же мало противоположна «сознательность» в каком-либо решающем смысле инстинктивному, – большею частью сознательного мышления философа тайно руководят его инстинкты, направляющие это мышление определенными путями. Да и позади всей логики, кажущейся самодержавной в своем движении, стоят расценки ценностей, точнее говоря, физиологические требования, направленные на поддержание определенного жизненного вида. Например, что определенное имеет большую ценность, нежели неопределенное, иллюзия – меньшую ценность, нежели «истина», – такого рода оценки, при всем их важном руководящем значении для нас, все же могут быть только оценками переднего плана картины, известным родом niaiserie[2], потребной как раз для поддержки существования таких созданий, как мы. Предположив именно, что вовсе не человек есть «мера вещей»…

4

Ложность суждения еще не служит для нас возражением против суждения; это, быть может, самый странный из наших парадоксов. Вопрос в том, насколько суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида; и мы решительно готовы утверждать, что самые ложные суждения (к которым относятся синтетические суждения a priori) – для нас самые необходимые, что без допущения логических фикций, без сравнивания действительности с чисто вымышленным миром безусловного, самотождественного, без постоянного фальсифицирования мира посредством числа человек не мог бы жить, что отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни. Признать ложь за условие, от которого зависит жизнь, – это, конечно, рискованный способ сопротивляться привычному чувству ценности вещей, и философия, отваживающаяся на это, ставит себя уже одним этим по ту сторону добра и зла.

5

Если что побуждает нас смотреть на всех философов отчасти недоверчиво, отчасти насмешливо, так это не то, что нам постоянно приходится убеждаться, насколько они невинны, как часто и как легко они промахиваются и заблуждаются, говоря короче, не их ребячество и детское простодушие, а то обстоятельство, что дело у них ведется недостаточно честно: когда все они дружно поднимают великий и добродетельный шум каждый раз, как только затрагивается проблема истинности, хотя бы только издалека. Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики (в отличие от мистиков всех степеней, которые честнее и тупее их, – эти говорят о «вдохновении»), – между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, «внушение», большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание. – Все они дружно адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими «истинами», – очень далекие от мужества совести, которая признается себе именно в этом; очень далекие от хорошего вкуса мужества, которое дает понять это также и другим, все равно, для того ли, чтобы предостеречь друга или недруга, или из заносчивости и для самоиздевательства. Настолько же чопорное, насколько и благонравное тартюфство старого Канта, с которым он заманивает нас на потайные диалектические пути, ведущие, вернее, совращающие к его «категорическому императиву», – это зрелище у нас, людей избалованных, вызывает улыбки, так как мы не находим ни малейшего удовольствия наблюдать за тонкими кознями старых моралистов и проповедников нравственности. Или еще этот фокус-покус с математической формой, в которую Спиноза заковал, словно в броню, и замаскировал свою философию, – в конце концов «любовь к своей мудрости», если толковать это слово правильно и точно, – чтобы заранее поколебать мужество нападающего, который осмелился бы бросить взгляд на эту непобедимую деву и Палладу-Афину: как много собственной боязливости и уязвимости выдает этот маскарад больного отшельника!

6

Мало-помалу для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде memoires, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя; равным образом для меня выяснилось, что нравственные (или безнравственные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно, из которого каждый раз вырастает целое растение. В самом деле, мы поступим хорошо (и умно), если для выяснения того, как, собственно, возникли самые отдаленные метафизические утверждения данного философа, зададимся сперва вопросом: какая мораль имеется в виду (имеется им в виду)? Поэтому я не думаю, чтобы «позыв к познанию» был отцом философии, а полагаю, что здесь, как и в других случаях, какой-либо иной инстинкт пользуется познанием (и незнанием!) только как орудием. А кто приглядится к основным инстинктам человека, исследуя, как далеко они могут простирать свое влияние именно в данном случае, в качестве вдохновляющих гениев (или демонов и кобольдов), тот увидит, что все они уже занимались некогда философией и что каждый из них очень хотел бы представлять собою последнюю цель существования и изображать управомоченного господина всех остальных инстинктов. Ибо каждый инстинкт властолюбив; и, как таковой, он пытается философствовать. Конечно, у ученых, у настоящих людей науки дело может обстоять иначе – «лучше», если угодно, – там может действительно существовать нечто вроде позыва к познанию, какое-нибудь маленькое независимое колесо часового механизма, которое, будучи хорошо заведено, работает затем бодро без существенного участия всех остальных инстинктов ученого. Настоящие «интересы» ученого сосредоточиваются поэтому обыкновенно на чем-нибудь совершенно ином, например на семействе, или на заработке, или на политике; и даже почти все равно, приставлена ли его маленькая машина к той или иной области науки и представляет ли собою «подающий надежды» молодой труженик хорошего филолога, или знатока грибов, или химика: будет он тем или другим, это не характеризует его. Наоборот, в философе нет совершенно ничего безличного, и в особенности его мораль явно и решительно свидетельствует, кто он такой, т. е. в каком отношении по рангам состоят друг с другом сокровеннейшие инстинкты его природы.

7

Как злобны могут быть философы! Я не знаю ничего ядовитее той шутки, которую позволил себе Эпикур по отношению к Платону и платоникам: он назвал их Dionysiokolakes. По смыслу слова это значит прежде всего «льстецы Дионисия», стало быть, челядь тирана и его плевколизы[3]; но кроме того, это слово еще говорит нам, что «всё это комедианты, что в них нет ничего неподдельного» (ибо слово Dionysokolax было популярной кличкой актера). А последнее есть, собственно, стрела злобы, пущенная Эпикуром в Платона: его раздражали эти величественные манеры, эта самоинсценировка, в чем знали толк Платон и его ученики и чего не понимал Эпикур, этот старый учитель с острова Самос, скрывавшийся в своем садике в Афинах и написавший три сотни книг, – кто знает, – может быть, из ярости и честолюбия, возбужденных в нем Платоном. Понадобилось столетие, пока Греция не раскусила, кем было это садовое божество, Эпикур. Да и раскусила ли она это?

8

В каждой философии есть пункт, где на сцену выступает «убеждение» философа, или, говоря языком одной старинной мистерии:

adventavit asinus

pulcher et fortissimus.

9

Вы хотите жить «согласно с природой»? О благородные стоики, какой обман слов! Вообразите себе существо, подобное природе, – безмерно расточительное, безмерно равнодушное, без намерений и оглядок, без жалости и справедливости, плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти, – как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? Жить – разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего? Если же предположить, что ваш императив «жить согласно с природой» означает в сущности то же самое, что «жить согласно с жизнью», то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы являете собою и чем вы должны быть? – В действительности дело обстоит совсем иначе: утверждая с восторгом, что вы вычитали канон вашего закона из природы, вы хотите кое-чего обратного, вы, причудливые актеры и самообманщики! Природе, даже природе хочет предписать ваша гордость свою мораль и свой идеал, хочет внедрить их в нее; вы желаете, чтобы она была природой, «согласной со Стоей», и хотели бы заставить все бытие принять исключительно ваш образ и подобие – к безмерной, вечной славе и всемирному распространению стоицизма! Со всей вашей любовью к истине вы принуждаете себя так долго, так упорно, так гипнотически-обалдело к фальшивому, именно стоическому взгляду на природу, пока наконец не теряете способности к иному взгляду, – и какое-то глубоко скрытое высокомерие в конце концов еще вселяет в вас безумную надежду на то, что, поскольку вы умеете тиранизировать самих себя (стоицизм есть самотирания), то и природу тоже можно тиранизировать, ибо разве стоик не есть частица природы?.. Но это старая, вечная история: что случилось некогда со стоиками, то случается еще и ныне, как только какая-нибудь философия начинает верить в самое себя. Она всегда создает мир по своему образу и подобию, она не может иначе; философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к «сотворению мира», к causa prima.

10

Усердие и тонкость, мне хотелось бы даже сказать – хитрость, с которыми нынче всюду в Европе возятся с проблемой «о действительном и кажущемся мире», дают повод поразмыслить и поприслушаться; и кто не слышит за всем этим ничего, кроме «воли к истине», тот, без сомнения, не может похвастаться очень острым слухом. В отдельных и редких случаях в этом действительно может принимать участие такая воля к истине, какое-нибудь чрезмерное и ищущее приключений мужество, некое честолюбие сдавшего свои позиции метафизика, который в конце концов все еще предпочитает пригоршню «достоверности» целому возу прекрасных возможностей; может быть, есть даже такие пуритане-фанатики совести, которые скорее готовы положить жизнь за верное Ничто, чем за неверное Нечто. Но это – нигилизм и признак отчаявшейся, смертельно усталой души, какую бы личину мужества ни надевала на себя подобная добродетель. У мыслителей же более сильных, более полных жизни, у мыслителей, еще жаждущих жизни, дело, кажется, обстоит иначе: являясь противниками кажимости (Schein) и произнося слово «перспективный» уже с высокомерием, приблизительно так же мало ценя достоверность собственного тела, как достоверность очевидности, говорящей нам, что «земля недвижима», и таким образом, по-видимому, весело выпуская из рук вернейшее достояние (ибо что же считается ныне более достоверным, чем собственное тело?), – кто знает, не хотят ли они в сущности отвоевать назад нечто такое, что некогда было еще более верным достоянием, нечто из старой собственности веры былых времен, быть может, «бессмертную душу», быть может, «старого Бога», словом, идеи, за счет которых жилось лучше, а именно, полнее и веселее, нежели за счет «современных идей»? В этом сказывается недоверие к названным современным идеям, в этом сказывается неверие во все то, что построено вчера и сегодня; к этому примешивается, может быть, легкое пресыщение и насмешливое презрение, не могущее более выносить того bric-а-brac[4] самых разнородных понятий, который нынче выносится на рынок так называемым позитивизмом, – примешивается отвращение более изнеженного вкуса к ярмарочной пестроте и ветоши всех этих филосо-фастеров[5] действительности, в которых нет ничего нового и неподдельного, кроме самой пестроты. И мне кажется, следует отдать справедливость этим скептическим подобиям антидействительности и микроскопистам познания в том, что инстинкт, который гонит их из этой современной действительности, непреоборим, – какое дело нам до их ретроградных окольных путей! Существенно в них не то, что они хотят идти «назад», а то, что они хотят уйти прочь. Немного больше силы, мужества, порыва, артистизма – и они захотели бы вон из этой действительности, – а не назад! –

11

Мне кажется, что теперь всюду стараются не замечать подлинного влияния, оказанного Кантом на немецкую философию, и благоразумно умалчивать именно о том достоинстве, которое он сам признал за собой. Кант прежде всего гордился своей таблицей категорий; с этой таблицей в руках он говорил: «вот самое трудное из всего, что когда-либо могло быть предпринято для целей метафизики». – Уразумейте-ка это «могло быть»! Он гордился тем, что открыл в человеке новую способность, способность к синтетическим суждениям a priori. Положим, что он в этом обманул сам себя, но развитие и быстрый расцвет немецкой философии связаны с этой гордостью и с соревнованием всей младшей братии, стремившейся открыть, по возможности, что-нибудь такое, чем можно бы было гордиться еще больше, и во всяком случае «новые способности»! Однако поразмыслим на сей счет: это будет кстати. Как возможны синтетические суждения a priori? – спросил себя Кант; и что же он, собственно, ответил? В силу способности: к сожалению, однако, не в трех словах, а так обстоятельно, с таким достоинством и с таким избытком немецкого глубокомыслия и витиеватости, что люди пропустили мимо ушей веселую niaiserie allemande[6], скрытую в подобном ответе. Эта новая способность сделалась даже причиной чрезвычайного возбуждения, и ликование достигло своего апогея, когда Кант вдобавок открыл в человеке еще и моральную способность, ибо тогда немцы были еще моральны, а не «реально-политичны». – Настал медовый месяц немецкой философии; все молодые богословы школы Тюбингена тотчас же удалились в кусты, – все искали новых «способностей». И чего только не находили в ту невинную, богатую, еще юношескую пору германского духа, которую вдохновляла злая фея романтизма, в то время, когда еще не умели различать понятий «обрести» и «изобрести»! Прежде всего была найдена способность к «сверхчувственному»: Шеллинг окрестил ее интеллектуальным созерцанием и угодил этим самому горячему желанию современных ему, в сущности благочестиво настроенных немцев. Но как бы смело ни рядилось это задорное и сумасбродное движение в туманные и старческие понятия, все же оно было периодом юности, и нельзя оказать ему большей несправедливости, чем смотреть на него серьезно и трактовать его чуть ли не с негодованием возмущенного нравственного чувства; как бы то ни было, мы стали старше – сон улетел. Настало время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трем его еще и нынче. Все грезили – и прежде всего старый Кант. «В силу способности» – так сказал или, по крайней мере, так думал он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее только повторение вопроса? Почему опиум действует снотворно? «В силу способности», именно, virtus dormitiva, – отвечает известный врач у Мольера:

quia est in eo virtus dormitiva,

cujus est natura sensus assoupire.[7]

Но подобным ответам место в комедии, и наконец настало время заменить кантовский вопрос: «как возможны синтетические суждения a priori?» – другим вопросом:

«зачем нужна вера в такие суждения?» – т. е. настало время понять, что для целей поддержания жизни существ нашего рода такие суждения должны быть считаемы истинными; отчего, разумеется, они могли бы быть еще и ложными суждениями! Или, говоря точнее, – грубо и решительно: синтетические суждения a priori не должны бы быть вовсе «возможны»; мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни. Воздавая напоследок должное тому огромному действию, которое произвела «немецкая философия» во всей Европе (я надеюсь, что всем понятно ее право на кавычки), не следует, однако, сомневаться, что в этом принимала участие известная virtus dormitiva; в среде благородных бездельников, добродеев, мистиков, художников, на три четверти христиан и политических обскурантов всех национальностей были очень рады иметь, благодаря немецкой философии, противоядие от все еще чрезмерно могучего сенсуализма, который широким потоком влился из прошлого столетия в нынешнее, словом – «sensus assoupire»…

12

Касательно материалистической атомистики можно сказать, что она принадлежит к числу легче всего опровержимых теорий, и, вероятно, в настоящее время в Европе нет больше таких неучей среди ученых, которые признавали бы за нею кроме удобства и сподручности для домашнего обихода (именно, в качестве сокращения терминологии) еще какое-нибудь серьезное значение – благодаря прежде всего тому поляку Босковичу[8], который, совместно с поляком Коперником, был до сих пор сильнейшим и победоноснейшим противником очевидности. Тогда как именно Коперник убедил нас верить, наперекор всем чувствам, что земля не стоит непоколебимо, Боскович учил, что надо отречься от веры в последнее, что оставалось «непоколебимого» от земли, от веры в «вещество», в «материю», в остаток земного, в комочек – атом. Это был величайший триумф над чувствами из всех достигнутых доселе на земле. – Но нужно идти еще дальше и объявить беспощадную, смертельную войну также и «атомистической потребности», которая, подобно еще более знаменитой «метафизической потребности», все еще существует в опасном паки-бытии в таких областях, где ее никто не чует; нужно прежде всего доконать также и ту другую, еще более роковую атомистику, которой успешнее и дольше всего учило христианство, атомистику душ. Да будет позволено назвать этим словом веру, считающую душу за нечто неискоренимое, вечное, неделимое, за монаду, за atomon, – эту веру нужно изгнать из науки! Между нами говоря, при этом вовсе нет надобности освобождаться от самой «души» и отрекаться от одной из старейших и достойнейших уважения гипотез, к чему обыкновенно приводит неуклюжесть натуралистов, которые, как только прикоснутся к «душе», так сейчас же и теряют ее. Но путь к новому изложению и утонченной обработке гипотезы о душе остается открытым; и такие понятия, как «смертная душа», «душа как множественность субъекта» и «душа как общественный строй инстинктов и аффектов», с этих пор требуют себе права гражданства в науке. Готовясь покончить с тем суеверием, которое до сих пор разрасталось вокруг представления о душе почти с тропической роскошью, новый психолог, конечно, как бы изгнал самого себя в новую пустыню и в новую область недоверия, – возможно, что старым психологам жилось удобнее и веселее, – но в конце концов именно благодаря этому он сознает, что обречен на изобретения и – кто знает? – быть может, на обретения. –

13

Физиологам следовало бы поразмыслить насчет взгляда на инстинкт самосохранения как на кардинальный инстинкт органического существа. Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу – сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого. – Словом, здесь, как и везде, нужно остерегаться излишних телеологических принципов! – одним из каковых является инстинкт самосохранения (мы обязаны им непоследовательности Спинозы —). Таково именно требование метода, долженствующего быть по существу экономностью в принципах.

14

Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! – с позволения сказать), а не объяснение мира; но, опираясь на веру в чувства, она считается за нечто большее и еще долго в будущем должна считаться за большее, именно, за объяснение. За нее стоят глаза и руки, очевидность и осязательность: на век, наделенный плебейскими вкусами, это действует чарующе, убеждающе, убедительно – ведь он инстинктивно следует канону истины извечно народного сенсуализма. Что ясно, что «объясняет»? Только то, что можно видеть и ощупывать, – до таких пределов нужно разрабатывать всякую проблему. Наоборот: как раз в противоборстве ощутимости и заключались чары платоновского образа мыслей, а это был благородный образ мыслей, и он имел место в среде людей, обладавших, быть может, более сильными и более взыскательными чувствами, нежели наши современники, однако видевших высшее торжество в том, чтобы оставаться господами этих чувств; и они достигали этого при посредстве бледной, холодной, серой сети понятий, которую они набрасывали на пестрый водоворот чувств, на сброд чувств, как говорил Платон. В этом одолении мира, в этом толковании мира на манер Платона было наслаждение иного рода, нежели то, какое нам предлагают нынешние физики, равным образом дарвинисты и анти-телеологи среди физиологов с их принципом «минимальной затраты силы» и максимальной затраты глупости. «Где человеку нечего больше видеть и хватать руками, там ему также нечего больше искать» – это, конечно, иной императив, нежели платоновский, однако для грубого, трудолюбивого поколения машинистов и мостостроителей будущего, назначение которых – исполнять только черную работу, он, может статься, и есть как раз надлежащий императив.

15

Чтобы с чистой совестью заниматься физиологией, нужно считать, что органы чувств не суть явления в смысле идеалистической философии: как таковые, они ведь не могли бы быть причинами! Итак, сенсуализм есть по крайней мере руководящая гипотеза, чтобы не сказать евристический принцип, – Как? а некоторые говорят даже, что внешний мир есть будто бы создание наших органов. Но ведь тогда наше тело, как частица этого внешнего мира, было бы созданием наших органов! Но ведь тогда сами наши органы были бы созданием наших органов! Вот, по-моему, полнейшая reductio ad absurdum, предполагая, что понятие causa sui[9] есть нечто вполне абсурдное. Следовательно, внешний мир не есть создание наших органов —?

16

Все еще есть такие простодушные самосозерцатели, которые думают, что существуют «непосредственные достоверности», например «я мыслю» или, подобно суеверию Шопенгауэра, «я хочу» – точно здесь познанию является возможность схватить свой предмет в чистом и обнаженном виде, как «вещь в себе», и ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта нет места фальши. Но я буду сто раз повторять, что «непосредственная достоверность» точно так же, как «абсолютное познание» и «вещь в себе», заключает в себе contradictio in adjecto[10]: нужно же наконец когда-нибудь освободиться от словообольщения! Пусть народ думает, что познавать – значит узнавать до конца, – философ должен сказать себе: если я разложу событие, выраженное в предложении «я мыслю», то я получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно, быть может, невозможно, – например, что это Я – тот, кто мыслит; что вообще должно быть нечто, что мыслит; что мышление есть деятельность и действие некоего существа, мыслимого в качестве причины; что существует Я; наконец, что уже установлено значение слова «мышление»; что я знаю, что такое мышление. Ибо если бы я не решил всего этого уже про себя, то как мог бы я судить, что происходящее теперь не есть – «хотение» или «чувствование»? Словом, это «я мыслю» предполагает, что я сравниваю мое мгновенное состояние с другими моими состояниями, известными мне, чтобы определить, что оно такое; опираясь же на другое «знание», оно во всяком случае не имеет для меня никакой «непосредственной достоверности». – Вместо этой «непосредственной достоверности», в которую пусть себе в данном случае верит народ, философ получает таким образом целый ряд метафизических вопросов, истых вопросов совести для интеллекта, которые гласят: «Откуда беру я понятие мышления? Почему я верю в причину и действие? Что дает мне право говорить о каком-то Я и даже о Я как о причине и, наконец, еще о Я как о причине мышления?» Кто отважится тотчас же ответить на эти метафизические вопросы, ссылаясь на некоторого рода интуицию познания, как делает тот, кто говорит: «я мыслю и знаю, что это по меньшей мере истинно, действительно, достоверно», – тому нынче философ ответит улыбкой и парой вопросительных знаков. «Милостивый государь, – скажет ему, быть может, философ, – это невероятно, чтобы вы не ошибались, но зачем же нужна непременно истина?»

17

Что касается суеверия логиков, то я не перестану подчеркивать один маленький факт, неохотно признаваемый этими суеверами, именно, что мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я» хочу[11]; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект «я» есть условие предиката «мыслю». Мыслится (Es denkt): но что это «ся» есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, прежде всего вовсе не «непосредственная достоверность». В конце же концов этим «мыслится» уже много сделано: уже это «ся» содержит в себе толкование события и само не входит в состав его. Обыкновенно делают заключение по грамматической привычке: «мышление есть деятельность; ко всякой деятельности причастен некто действующий, следовательно —». Примерно по подобной же схеме подыскивала старая атомистика к действующей «силе» еще комочек материи, где она сидит и откуда она действует, – атом; более строгие умы научились наконец обходиться без этого «остатка земного», и, может быть, когда-нибудь логики тоже приучатся обходиться без этого маленького «ся» (к которому улетучилось честное, старое Я).

18

Поистине немалую привлекательность каждой данной теории составляет то, что она опровержима: именно этим влечет она к себе более тонкие умы. Кажется, что сто раз опровергнутая теория о «свободной воле» обязана продолжением своего существования именно этой привлекательности: постоянно находится кто-нибудь, чувствующий себя достаточно сильным для ее опровержения.

19

Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; Шопенгауэр же объявил, что одна-де воля доподлинно известна нам, известна вполне, без всякого умаления и примеси. Но мне постоянно кажется, что и Шопенгауэр сделал в этом случае лишь то, что обыкновенно делают философы: принял народный предрассудок и еще усилил его. Мне кажется, что хотение есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова – и как раз в выражении его одним словом сказывается народный предрассудок, господствующий над всегда лишь незначительной осмотрительностью философов. Итак, будем же осмотрительнее, перестанем быть «философами» – скажем так: в каждом хотении есть, во-первых, множество чувств, именно: чувство состояния, от которого мы стремимся избавиться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство самих этих стремлений, затем еще сопутствующее мускульное чувство, возникающее, раз мы «хотим», благодаря некоторого рода привычке и без приведения в движение наших «рук и ног». Во-вторых, подобно тому как ощущения – и именно разнородные ощущения – нужно признать за ингредиент воли, так же обстоит дело и с мышлением: в каждом волевом акте есть командующая мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от «хотения» и что будто тогда останется еще воля! В-третьих, воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но прежде всего еще и аффект – и к тому же аффект команды. То, что называется «свободой воли», есть в сущности превосходящий аффект по отношению к тому, который должен подчиниться: «я свободен, «он» должен повиноваться», – это сознание кроется в каждой воле так же, как и то напряжение внимания, тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения «теперь нужно это и ничто другое», та внутренняя уверенность, что повиновение будет достигнуто, и все, что еще относится к состоянию повелевающего. Человек, который хочет, – приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется. Но обратим теперь внимание на самую удивительную сторону воли, этой столь многообразной вещи, для которой у народа есть только одно слово: поскольку в данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися и, как повинующимся, нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воли; поскольку, с другой стороны, мы привыкли не обращать внимания на эту двойственность, обманчиво отвлекаться от нее при помощи синтетического понятия Я, – к хотению само собой пристегивается еще целая цепь ошибочных заключений и, следовательно, ложных оценок самой воли, – таким образом, что хотящий совершенно искренне верит, будто хотения достаточно для действия. Так как в огромном большинстве случаев хотение проявляется там, где можно ожидать и воздействия повеления, стало быть, повиновения, стало быть, действия, то видимая сторона дела, будто тут существует необходимость действия, претворилась в чувство; словом, хотящий полагает с достаточной степенью уверенности, что воля и действие каким-то образом составляют одно, – он приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. «Свобода воли» – вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего, который повелевает и в то же время сливается в одно существо с исполнителем, – который в качестве такового наслаждается совместно с ним торжеством над препятствиями, но втайне думает, будто в сущности это сама его воля побеждает препятствия. Таким образом, хотящий присоединяет к чувству удовольствия повелевающего еще чувства удовольствия исполняющих, успешно действующих орудий, служебных «под-воль» или под-душ, – ведь наше тело есть только общественный строй многих душ.

L’effet c’est moi[12]: тут случается то же, что в каждой благоустроенной и счастливой общине, где правящий класс отождествляет себя с общественными успехами. При всяком хотении дело идет непременно о повелевании и повиновении, как сказано, на почве общественного строя многих «душ», отчего философ должен бы считать себя вправе рассматривать хотение само по себе уже под углом зрения морали, причем под моралью подразумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен «жизнь». –

20

Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего само по себе произрастающего, а вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной системе, как все виды фауны к данной части света, – это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий[13]. Под незримым ярмом постоянно вновь пробегают они по одному и тому же круговому пути, и, как бы независимо ни чувствовали они себя друг от друга со своей критической или систематической волей, нечто в них самих ведет их, нечто гонит их в определенном порядке друг за другом – прирожденная систематичность и родство понятий. Их мышление в самом деле является в гораздо меньшей степени открыванием нового, нежели опознаванием, припоминанием старого, – возвращением под родной кров, в далекую стародавнюю общую вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия, – в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка. Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики (т. е. благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций), все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же как для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие «субъект») иначе взглянут «в глубь мира» и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане[14]: ярмо определенных грамматических функций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условий. – Вот что можно сказать против поверхностных взглядов Локка на происхождение идей.

21

Causa sui – это самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий, своего рода логическое насилие и противоестественность; но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшнейшим образом запутался как раз в этой нелепости. Желание «свободы воли» в том метафизическом, суперлативном смысле, который, к сожалению, все еще царит в головах недоучек, желание самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, – есть не что иное, как желание быть той самой causa sui и с более чем мюнхаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто. Но допустим, что кто-нибудь раскусит-таки мужицкую простоватость этого знаменитого понятия «свободная воля» и выкинет его из своей головы, – в таком случае я уж попрошу его подвинуть еще на шаг дело своего «просвещения» и выкинуть из головы также и инверсию этого лжепонятия «свободная воля»: я разумею «несвободную волю», являющуюся следствием злоупотребления причиной и действием. «Причину» и «действие» не следует овеществлять, как делают натуралисты (и те, кто нынче следует их манере в области мышления) согласно с господствующей механистической бестолковостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не «задействует». «Причиной» и «действием» нужно пользоваться как чистыми понятиями, т. е. как общепринятыми фикциями, в целях обозначения, соглашения, а не объяснения. В «сущности вещей» (Ansich) нет никакой «причинной связи», «необходимости», «психологической несвободы»: там «действие» не следует «за причиной», там не царит никакой «закон». Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно мифологически. «Несвободная воля» – это мифология: в действительной жизни дело идет только о сильной и слабой воле. – Если мыслитель во всякой «причинной связи» и «психологической необходимости» уже чувствует некоторую долю приневоливания, нужды, необходимости следствия, давления, несвободы, то это почти всегда симптом того, чего не хватает ему самому: чувствовать так – предательство: личность выдает себя. И вообще, если верны мои наблюдения, «несвобода воли» понимается как проблема с двух совершенно противоположных сторон, но всегда с глубоко личной точки зрения: одни ни за что не хотят отказаться от собственной «ответственности», от веры в себя, от личного права на свои заслуги (к этой категории принадлежат тщеславные расы); другие, наоборот, не хотят ни за что отвечать, ни в чем быть виновными и желали бы, из чувства внутреннего самопрезрения, иметь возможность сбыть куда-нибудь самих себя. Последние, если они пишут книги, имеют нынче обыкновение защищать преступников; род социалистического сострадания – их любимая маска. И в самом деле, фатализм слабовольных удивительно украшается, если он умеет отрекомендовать себя как «la religion de la souffrance humaine»[15]: это его «хороший вкус».

22

Пусть простят мне, как старому филологу, который не может отделаться от злой привычки клеймить скверные уловки толкования – но эта «закономерность природы», о которой вы, физики, говорите с такой гордостью, как если бы… – существует только благодаря вашему толкованию и плохой «филологии», – она не есть сущность дела, не есть «текст», а скорее только наивно-гуманитарная подправка и извращение смысла, которыми вы вдосталь угождаете демократическим инстинктам современной души! «Везде существует равенство перед законом; в природе дело обстоит в этом отношении не иначе и не лучше, чем у нас»; благонравная задняя мысль, которой еще раз маскируется враждебность черни ко всему привилегированному и самодержавному, маскируется второй, более тонкий атеизм. «Ni dieu, ni maоtre»[16] – этого хотите и вы, – и потому «да здравствует закон природы!» – не так ли? Но, как сказано, это – толкование, а не текст, и может явиться кто-нибудь такой, кто с противоположным намерением и искусством толкования сумеет вычитать из той же самой природы и по отношению к тем же самым явлениям как раз тиранически беспощадную и неумолимую настойчивость требований власти; может явиться толкователь, который представит вам в таком виде неуклонность и безусловность всякой «воли к власти», что почти каждое слово, и даже слово «тирания», в конце концов покажется непригодным, покажется уже ослабляющей и смягчающей метафорой, покажется слишком человеческим; и при всем том он, может быть, кончит тем, что будет утверждать об этом мире то же, что и вы, именно, что он имеет «необходимое» и «поддающееся вычислению» течение, но не потому, что в нем царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит свое последнее заключение. Положим, что это тоже лишь толкование – и у вас хватит усердия возражать на это? – ну что ж, тем лучше. –

23

Вся психология не могла до сих пор отделаться от моральных предрассудков и опасений: она не отважилась проникнуть в глубину. Понимать ее как морфологию и учение о развитии воли к власти, как ее понимаю я, – этого еще ни у кого даже и в мыслях не было; если только позволительно в том, что до сих пор написано, опознавать симптом того, о чем до сих пор умолчано[17]. Сила моральных предрассудков глубоко внедрилась в умственный мир человека, где, казалось бы, должны царить холод и свобода от гипотез, – и, само собою разумеется, она действует вредоносно, тормозит, ослепляет, искажает. Истой физиопсихологии приходится бороться с бессознательными противодействиями в сердце исследователя, ее противником является «сердце»: уже учение о взаимной обусловленности «хороших» и «дурных» инстинктов (как более утонченная безнравственность) удручает даже сильную, неустрашимую совесть, – еще более учение о выводимости всех хороших инстинктов из дурных. Но положим, что кто-нибудь принимает даже аффекты ненависти, зависти, алчности, властолюбия за аффекты, обусловливающие жизнь, за нечто принципиально и существенно необходимое в общей экономии жизни, что, следовательно, должно еще прогрессировать, если должна прогрессировать жизнь, – тогда он будет страдать от такого направления своих мыслей, как от морской болезни. Однако даже эта гипотеза не самая мучительная и не самая странная в этой чудовищной, почти еще новой области опасных познаний: и в самом деле есть сотни веских доводов за то, что каждый будет держаться вдали от этой области, – кто может! С другой стороны: раз наш корабль занесло туда, ну что ж! крепче стиснем зубы! будем смотреть в оба! рукою твердою возьмем кормило! – мы переплываем прямо через мораль, мы попираем, мы раздробляем при этом, может быть, остаток нашей собственной моральности, отваживаясь направить наш путь туда, – но что толку в нас!

Еще никогда отважным путешественникам и искателям приключений не открывался более глубокий мир прозрения: и психолог, который таким образом «приносит жертву» (но это не sacrifizio dell’intelletto[18], напротив!), будет по меньшей мере вправе требовать за это, чтобы психология была снова признана властительницей наук, для служения и подготовки которой существуют все науки. Ибо психология стала теперь снова путем к основным проблемам.

Отдел второй: свободный ум

24

О sancta simplicitas! В каком диковинном опрощении и фальши живет человек! Невозможно вдосталь надивиться, если когда-нибудь откроются глаза, на это чудо! каким светлым, и свободным, и легким, и простым сделали мы всё вокруг себя! – как сумели мы дать своим чувствам свободный доступ ко всему поверхностному, своему мышлению – божественную страсть к резвым скачкам и ложным заключениям! – Как ухитрились мы с самого начала сохранить свое неведение, чтобы наслаждаться едва постижимой свободой, несомненностью, неосторожностью, неустрашимостью, веселостью жизни, – чтобы наслаждаться жизнью! И только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному! И не как ее противоположность, а как ее утонченность! Пусть даже речь, как в данном, так и в других случаях, не может выйти из своей неповоротливости и продолжает говорить о противоположностях везде, где только есть степени и кое-какие тонкости в оттенках; пусть также воплощенное тартюфство морали, ставшее теперь составной частью нашей непобедимой «плоти и крови», даже у нас, знающих, извращает слова в устах наших – порой мы понимаем это и смеемся, видя, как и самая лучшая наука хочет всеми силами удержать нас в этом опрощенном, насквозь искусственном, складно сочиненном, складно подделанном мире, видя, как и она, волей-неволей, любит заблуждение, ибо и она, живая, любит жизнь!

25

После такого веселого вступления пусть будет выслушано и серьезное слово: оно обращается к серьезнейшим. Берегитесь, философы и друзья познания, и остерегайтесь мучений! Остерегайтесь страдания «во имя истины»! Остерегайтесь даже собственной защиты! Это лишает вашу совесть всякой невинности и тонкого нейтралитета, это делает вас твердолобыми к возражениям и красным платкам, это отупляет, озверяет, уподобляет вас быкам, когда в борьбе с опасностью, поруганием, подозрениями, изгнанием и еще более грубыми последствиями вражды вам приходится в конце концов разыгрывать из себя защитников истины на земле, – точно «истина» такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! И именно в вас, о рыцари печального образа, господа зеваки и пауки-ткачи ума! В конце концов, вы довольно хорошо знаете, что решительно все равно, окажетесь ли именно вы правыми, так же как знаете, что до сих пор еще ни один философ не оказывался правым и что в каждом маленьком вопросительном знаке, который вы ставите после ваших излюбленных слов и любимых учений (а при случае и после самих себя), может заключаться более достохвальная правдивость, чем во всех торжественных жестах, которыми вы козыряете перед обвинителями и судилищами! Отойдите лучше в сторону! Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! Или немного боялись! И не забудьте только о саде, о саде с золотой решеткой! И окружите себя людьми, подобными саду, – или подобными музыке над водами в вечерний час, когда день становится уже воспоминанием, – изберите себе хорошее одиночество, свободное, веселое, легкое одиночество, которое даст и вам право оставаться еще в каком-нибудь смысле хорошими! Какими ядовитыми, какими хитрыми, какими дурными делает людей всякая долгая война, которую нельзя вести открытою силой! Какими личными делает их долгий страх, долгое наблюдение за врагами, за возможными врагами! Эти изгнанники общества, эти долго преследуемые, злобно травимые, – также отшельники по принуждению, эти Спинозы или Джордано Бруно – становятся всегда в конце концов рафинированными мстителями и отравителями, хотя бы и под прикрытием духовного маскарада и, может быть, бессознательно для самих себя (доройтесь-ка хоть раз до дна этики и теологии Спинозы!), – нечего и говорить о бестолковости морального негодования, которое у всякого философа всегда служит безошибочным признаком того, что его покинул философский юмор. Мученичество философа, его «принесение себя в жертву истине» обнаруживает то, что было в нем скрыто агитаторского и актерского; и если предположить, что на него до сих пор смотрели только с артистическим любопытством, то по отношению к иному философу, конечно, может показаться понятным опасное желание увидеть его когда-нибудь также и в состоянии вырождения (выродившимся в «мученика», в крикуна подмостков и трибун). Лишь бы при подобном желании непременно ясно понимать, что при этом во всяком случае придется увидеть: только драму сатиров, только заключительный фарс, только непрерывное доказательство того, что долгая подлинная трагедия кончилась, – предполагая, что всякая философия в своем возникновении была долгой трагедией. –

26

Каждый избранный человек инстинктивно стремится к своему замку и тайному убежищу, где он избавляется от толпы, от многих, от большинства, где он может забыть правило «человек» как его исключение, – за исключением одного случая, когда еще более сильный инстинкт наталкивает его на это правило, как познающего в обширном и исключительном смысле. Кто, общаясь с людьми, не отливает при случае всеми цветами злополучия, зеленея и серея от отвращения, пресыщения, сочувствия, сумрачности, уединенности, тот наверняка не человек с высшими вкусами; но положим, что он не берет на себя добровольно всю эту тягость и докуку, что он постоянно уклоняется от нее и, как сказано, продолжает гордо и безмолвно скрываться в своем замке, – в таком случае верно одно: он не создан, не предназначен для познания. Ибо как таковой он должен бы был сказать себе в один прекрасный день: «черт побери мой хороший вкус! но правило интереснее, нежели исключение – нежели я, исключение!» – и отправился бы вниз, прежде всего «в среду». Изучение среднего человека, долгое, серьезное, и с этой целью множество переодеваний, самопреодолений, фамильярности, дурного обхождения (всякое обхождение дурно, кроме обхождения с себе подобным), – составляет необходимую часть биографии каждого философа, быть может, самую неприятную, самую зловонную, самую богатую разочарованиями часть. Если же на долю его выпадает счастье, как подобает баловню познания, то он встречает людей, поистине сокращающих и облегчающих его задачу, – я разумею так называемых циников, т. е. таких людей, которые просто признают в себе животность, пошлость, «правило» и при этом обладают еще той степенью ума и кичливости, которая их заставляет говорить о себе и себе подобных перед свидетелями: иногда даже и в книгах они точно валяются в собственном навозе. Цинизм есть единственная форма, в которой пошлые души соприкасаются с тем, что называется искренностью; и высшему человеку следует навострять уши при каждом более крупном и утонченном проявлении цинизма и поздравлять себя каждый раз, когда прямо перед ним заговорит бесстыдный скоморох или научный сатир. Бывают даже случаи, когда при этом к отвращению примешивается очарование: именно, когда с таким нескромным козлом и обезьяной по прихоти природы соединяется гений, как у аббата Галиани, самого глубокого, самого проницательного и, может быть, самого грязного из людей своего века; он был гораздо глубже Вольтера и, следовательно, также в значительной степени молчаливее его. Гораздо чаще бывает, что, как сказано, ученая голова насажена на туловище обезьяны, исключительно тонкий ум соединен с пошлой душой, – среди врачей и физиологов морали это не редкий случай. И где только кто-нибудь без раздражения, а скорее добродушно говорит о человеке как о брюхе с двумя потребностями и о голове – с одной; всюду, где кто-нибудь видит, ищет и хочет видеть подлинные пружины людских поступков только в голоде, половом вожделении и тщеславии; словом, где о человеке говорят дурно, но совсем не злобно, – там любитель познания должен чутко и старательно прислушиваться, и вообще он должен слушать там, где говорят без негодования. Ибо негодующий человек и тот, кто постоянно разрывает и терзает собственными зубами самого себя (или взамен этого мир, или Бога, или общество), может, конечно, в моральном отношении стоять выше смеющегося и самодовольного сатира, зато во всяком другом смысле он представляет собою более обычный, менее значительный, менее поучительный случай. И никто не лжет так много, как негодующий.

27

Трудно быть понятым: особенно если мыслишь и живешь gangasrotogati среди людей, которые все поголовно иначе мыслят и живут, именно, kurmagati или в лучшем случае «аллюром лягушки», mandeikagati[19], – не делаю ли я все для того, чтобы меня самого «понимали с трудом»! – и нужно быть сердечно признательным за добрую волю к некоторой тонкости толкования. Что же касается «добрых друзей», которые всегда слишком ленивы и полагают, что именно в качестве друзей имеют право на леность, – то поступишь хорошо, если заранее предоставишь им просторную арену недоразумений: тогда можно еще и посмеяться; или можно совсем избавиться от них, от этих добрых друзей, – и тоже посмеяться!

28

Что труднее всего поддается переводу с одного языка на другой, так это темп его стиля, коренящийся в характере расы, или, выражаясь физиологически, в среднем темпе ее «обмена веществ». Есть переводы, считаемые добросовестными, но являющиеся почти искажениями, как невольные опошления оригинала, просто потому, что не могут передать его смелого, веселого темпа, который перескакивает, переносит нас через все опасности, кроющиеся в вещах и словах. Немец почти неспособен в своей речи к presto, а стало быть, само собой разумеется, и ко многим забавным, смелым nuances свободной, вольной мысли. Насколько чужды ему буффон и сатир телом и совестью, настолько же непереводимы для него Аристофан и Петроний. Все важное, неповоротливое, торжественно тяжеловесное, все томительные и скучные роды стиля развились у немцев в чрезмерном разнообразии – пусть простят мне тот факт, что даже проза Гёте, представляющая собою смесь чопорности и изящества, не составляет исключения, как отражение «доброго старого времени», к которому она относится, и как выражение немецкого вкуса того времени, когда еще существовал «немецкий вкус» – вкус рококо, in moribus et artibus[20]. Лессинг является исключением благодаря своей актерской натуре, которая многое понимала и многое умела, – недаром он был переводчиком Бейля и охотно искал убежища у Дидро и Вольтера, а еще охотнее у римских комедиографов: Лессинг тоже любил в темпе вольность, бегство из Германии. Но как смог бы немецкий язык, хотя бы даже в прозе какого-нибудь Лессинга, перенять темп Макиавелли, который в своем principe[21] заставляет дышать сухим, чистым воздухом Флоренции и который принужден излагать серьезнейшие вещи в неукротимом allegrissimo – быть может, не без злобно артистического чувства того контраста, на который он отваживается: длинные, тяжелые, суровые, опасные мысли – и темп галопа и самого развеселого настроения. Наконец, кто посмел бы рискнуть на немецкий перевод Петрония, который, как мастер presto в вымыслах, причудах, словах, был выше любого из великих музыкантов до настоящего времени, – и что такое, в конце концов, все болота больного, страждущего мира, также и «древнего мира», для того, кто, подобно ему, имеет ноги ветра, полет и дыхание его, освободительный язвительный смех ветра, который всё оздоровляет, приводя всё в движение! Что же касается Аристофана, этого просветляющего и восполняющего гения, ради которого всему эллинству прощается его существование, – при условии, что люди в совершенстве поняли, что именно там нуждается в прощении, в просветлении, – я и не знаю ничего такого, что заставляло меня мечтать о скрытности Платона и его натуре сфинкса больше, нежели тот счастливо сохранившийся petit fait[22], что под изголовьем его смертного ложа не нашли никакой «Библии», ничего египетского, пифагорейского, платоновского, а нашли Аристофана. Как мог бы даже и Платон вынести жизнь – греческую жизнь, которую он отрицал, – без какого-нибудь Аристофана! –

29

Независимость – удел немногих: это преимущество сильных. И кто покушается на нее, хотя и с полнейшим правом, но без надобности, тот доказывает, что он, вероятно, не только силен, но и смел до разнузданности. Он вступает в лабиринт, он в тысячу раз увеличивает число опасностей, которые жизнь сама по себе несет с собою; из них не самая малая та, что никто не видит, как и где он заблудится, удалится от людей и будет разорван на части каким-нибудь пещерным Минотавром совести. Если такой человек погибает, то это случается так далеко от области людского уразумения, что люди этого не чувствуют и этому не сочувствуют, – а он уже не может больше вернуться назад. Он не может более вернуться к состраданию людей! –

30

Наши высшие прозрения должны – и обязательно! – казаться безумствами, а смотря по обстоятельствам, и преступлениями, если они запретными путями достигают слуха тех людей, которые не созданы, не предназначены для этого. Различие между эксотерическим и эсотерическим, как его понимали встарь в среде философов, у индусов, как и у греков, персов и мусульман, словом, всюду, где верили в кастовый порядок, а не в равенство и равноправие, – это различие основывается не на том, что эксотерик стоит снаружи и смотрит на вещи, ценит, мерит их, судит о них не изнутри, а извне: – более существенно здесь то, что он смотрит на вещи снизу вверх, – эсотерик же сверху вниз! Есть такие духовные высоты, при взгляде с которых даже трагедия перестает действовать трагически; и если совокупить в одно всю мировую скорбь, то кто отважится утверждать, что это зрелище необходимо склонит, побудит нас к состраданию и таким образом к удвоению скорби?.. То, что служит пищей или усладой высшему роду людей, должно быть почти ядом для слишком отличного от них и низшего рода. Добродетели заурядного человека были бы, пожалуй, у философа равносильны порокам и слабостям, и возможно, что человек высшего рода, вырождаясь и погибая, только благодаря этому становится обладателем таких качеств, которые заставляют низший мир, куда привело его падение, почитать его теперь как святого. Есть книги, имеющие обратную ценность для души и здоровья, смотря по тому, пользуется ли ими низкая душа, низменная жизненная сила или высшая и мощная: в первом случае это опасные, разъедающие, разлагающие книги, во втором – клич герольда, призывающий самых доблестных к их доблести. Общепринятые книги – всегда зловонные книги: запах маленьких людей пристает к ним. Там, где толпа ест и пьет, даже где она поклоняется, – там обыкновенно воняет. Не нужно ходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом. –

31

Мы чтим и презираем в юные годы еще без того искусства оттенять наши чувства, которое составляет лучшее приобретение жизни, и нам по справедливости приходится потом жестоко платиться за то, что мы таким образом набрасывались на людей и на вещи с безусловным утверждением и отрицанием. Все устроено так, что самый худший из вкусов, вкус к безусловному, подвергается жестокому одурачиванию и злоупотреблению, пока человек не научится вкладывать в свои чувства некоторую толику искусства, а еще лучше, пока он не рискнет произвести опыт с искусственным, как и делают настоящие артисты жизни. Гнев и благоговение, два элемента, подобающие юности, кажется, не могут успокоиться до тех пор, пока не исказят людей и вещи до такой степени, что будут в состоянии излиться на них: юность есть сама по себе уже нечто искажающее и вводящее в обман. Позже, когда юная душа, измученная сплошным рядом разочарований, наконец становится недоверчивой к самой себе, все еще пылкая и дикая даже в своем недоверии и угрызениях совести, – как негодует она тогда на себя, как нетерпеливо она себя терзает, как мстит она за свое долгое самоослепление, словно то была добровольная слепота! В этом переходном состоянии мы наказываем сами себя недоверием к своему чувству, мы истязаем наше вдохновение сомнением, мы даже чувствуем уже в чистой совести некую опасность, как бы самозаволакивание и утомление более тонкой честности, и прежде всего мы становимся противниками, принципиальными противниками «юности». – Но проходит десяток лет, и мы понимаем, что и это – была еще юность!

32

В течение самого долгого периода истории человечества, называемого доисторическим, достоинство или негодность поступка выводились из его следствий: поступок сам по себе так же мало принимался во внимание, как и его происхождение; как еще и ныне в Китае заслуги или позор детей переходят на родителей, так и тогда обратно действующая сила успеха или неудачи руководила человеком в его одобрительном или неодобрительном суждении о данном поступке. Назовем этот период доморальным периодом человечества: императив «познай самого себя!» был тогда еще неизвестен. Наоборот, в последние десять тысячелетий на некоторых больших пространствах земной поверхности люди шаг за шагом дошли до того, что предоставили решающий голос о ценности поступка уже не его следствиям, а его происхождению: великое событие в целом, достойная внимания утонченность взгляда и масштаба, бессознательное следствие господства аристократических достоинств и веры в «происхождение», признак периода, который в более тесном смысле слова можно назвать моральным, – первая попытка самопознания сделана. Вместо следствий происхождение: какой переворот перспективы! И, наверно, переворот, достигнутый только после долгой борьбы и колебаний! Конечно, новое роковое суеверие, характерная узость толкования достигла именно благодаря этому господства: происхождение поступка истолковывалось в самом определенном смысле, как происхождение из намерения; люди пришли к единению в вере, будто ценность поступка заключается в ценности его намерения. Видеть в намерении все, что обусловливает поступок, всю его предшествующую историю – это предрассудок, на котором основывались почти до последнего времени на земле всякая моральная похвала, порицание, моральный суд, даже философствование. – Но не пришли ли мы нынче к необходимости решиться еще раз на переворот и радикальную перестановку всех ценностей, благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека, – не стоим ли мы на рубеже того периода, который негативно следовало бы определить прежде всего как внеморальный: нынче, когда, по крайней мере среди нас, имморалистов, зародилось подозрение, что именно в том, что непреднамеренно в данном поступке, и заключается его окончательная ценность и что вся его намеренность, все, что в нем можно видеть, знать, «сознавать», составляет еще его поверхность и оболочку, которая, как всякая оболочка, открывает нечто, но еще более скрывает? Словом, мы полагаем, что намерение есть только признак, симптом, который надо сперва истолковать, к тому же признак, означающий слишком многое, а следовательно, сам по себе почти ничего не значащий, – что мораль в прежнем смысле, стало быть, мораль намерений, представляла собою предрассудок, нечто опрометчивое, быть может, нечто предварительное, вещь приблизительно одного ранга с астрологией и алхимией, но во всяком случае нечто такое, что должно быть преодолено. Преодоление морали, в известном смысле даже самопреодоление морали – пусть это будет названием той долгой тайной работы, которая предоставлена самой тонкой, самой честной и вместе с тем самой злобной современной совести как живому пробному камню души. –

33

Делать нечего: чувства самопожертвования, принесения себя в жертву за ближнего, всю мораль самолишений нужно безжалостно привлечь к ответу и к суду – точно так же как эстетику «бескорыстного созерцания», под прикрытием которой кастрация искусства довольно лукаво пытается нынче очистить свою совесть. Слишком уж много очарования и сахару в этих чувствах под вывесками «для других», «не для себя», чтобы не явилась надобность удвоить здесь свое недоверие и спросить: «Не соблазны ли это, пожалуй?» – Что они нравятся – тому, кто ими обладает, и тому, кто пользуется их плодами, а также рядовому зрителю, – это еще не служит аргументом в их пользу, а как раз побуждает нас к осторожности. Итак, будем осторожны!

34

На какую бы философскую точку зрения ни становились мы нынче, со всех сторон обманчивость мира, в котором, как нам кажется, мы живем, является самым верным из всего, что еще может уловить наш взор, – мы находим тому доводы за доводами, которые, пожалуй, могут соблазнить нас на предположение, что принцип обмана лежит в «сущности вещей». Кто же возлагает ответственность за фальшивость мира на само наше мышление, стало быть, на «ум» – почтенный выход, которым пользуется всякий сознательный или бессознательный advocatus dei[23], – кто считает этот мир вместе с пространством, временем, формой, движением за неправильный вывод, тот, по крайней мере, имеет прекрасный повод проникнуться наконец недоверием к самому мышлению вообще: разве оно не сыграло уже с нами величайшей шутки? и чем же можно поручиться, что оно не будет продолжать делать то, что делало всегда? Кроме шуток, есть что-то трогательное и внушающее глубокое уважение в невинности мыслителей, позволяющей им еще и нынче обращаться к сознанию с просьбой, чтобы оно давало им честные ответы: например, «реально» ли оно и почему, собственно, оно так решительно отстраняет от себя внешний мир и еще на многие подобные вопросы. Вера в «непосредственные достоверности» – это моральная наивность, делающая честь нам, философам; но – ведь не должны же мы, наконец, быть «только моральными» людьми! Отвлекаясь от морали, эта вера есть глупость, делающая нам мало чести! Пусть в бюргерском быту постоянное недоверие считается признаком «дурного характера» и, следовательно, относится к категории неразумного; здесь, среди нас, по ту сторону бюргерского мира и его Да и Нет, – что могло бы препятствовать нам быть неразумными и сказать:

философ-то, собственно говоря, и имеет право на «дурной характер», как существо, постоянно подвергавшееся до сих пор на земле жесточайшим одурачениям, – он нынче обязан быть недоверчивым, бросать злобные косые взгляды из каждой пропасти подозрения. – Да простят мне шутку, выраженную в такой мрачно-карикатурной форме: ибо я сам давно научился иначе думать об обмане и обманутости, иначе оценивать их и готов попотчевать по крайней мере парой тумаков слепую ярость, с которой философы всеми силами противятся тому, чтобы быть обманутыми. Почему бы и нет? Что истина ценнее иллюзии, – это не более как моральный предрассудок; это даже хуже всего доказанное предположение из всех, какие только существуют. Нужно же сознаться себе в том, что не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости; и если бы вы захотели, воспламенясь добродетельным вдохновением и бестолковостью иных философов, совершенно избавиться от «кажущегося мира», ну, в таком случае – при условии, что вы смогли бы это сделать, – от вашей «истины» по крайней мере тоже ничего не осталось бы! Да, что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между «истинным» и «ложным»? Разве недостаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии – различные valeurs[24], говоря языком живописцев? Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией? И если кто-нибудь спросит при этом: «но с фикцией связан ее творец?» – разве нельзя ему ответить коротко и ясно: почему? А может быть, само это слово «связан» связано с фикцией? Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики? Полное уважение к гувернанткам – но не пора ли философии отречься от веры гувернанток? –

35

О Вольтер! О гуманность! О слабоумие! Ведь «истина», ведь искание истины что-нибудь да значит, и если человек поступает при этом слишком по-человечески – «il ne cherche le vrai que pour faire le bien»[25] – бьюсь об заклад, он не найдет ничего!

36

Допустим, что нет иных реальных «данных», кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной «реальности», кроме реальности наших инстинктов – ибо мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов, – не позволительно ли в таком случае сделать опыт и задаться вопросом: не достаточно ли этих «данных», чтобы понять из им подобных и так называемый механический (или «материальный») мир? Я разумею, понять его не как обман, «иллюзию», «представление» (в берклиевском и шопенгауэровском смысле), а как нечто, обладающее той же степенью реальности, какую имеют сами наши аффекты, – как более примитивную форму мира аффектов, в которой еще замкнуто в могучем единстве все то, что потом в органическом процессе ответвляется и оформляется (а также, разумеется, становится нежнее и ослабляется —), как род жизни инстинктов, в которой все органические функции, с включением саморегулирования, ассимиляции, питания, выделения, обмена веществ, еще синтетически вплетены друг в друга, – как праформу жизни? – В конце концов не только позволительно сделать этот опыт, – на это есть веление совести метода. Не предполагать существования нескольких родов причинности, пока попытка ограничиться одним не будет доведена до своего крайнего предела (до бессмыслицы, с позволения сказать), – вот мораль метода, от которого не смеют нынче уклоняться; это следует «из его определения», как сказал бы математик. Вопрос заключается в конце концов в том, действительно ли мы признаем волю за действующую, верим ли мы в причинность воли: если это так – а, в сущности, вера в это есть именно наша вера в саму причинность, – то мы должны попытаться установить гипотетически причинность воли как единственную причинность. «Воля», естественно, может действовать только на «волю», а не на «вещества» (не на «нервы», например —); словом, нужно рискнуть на гипотезу – не везде ли, где мы признаем «действия», воля действует на волю, и не суть ли все механические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли – волевые действия. – Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли – именно, воли к власти, как гласит мое положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания (это одна проблема), – тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его «интеллигибельного характера», был бы «волей к власти», и ничем, кроме этого.

37

«Как! Так, значит, популярно говоря: Бог опровергнут, а черт нет —?» Напротив! Напротив, друзья мои! Да и кто же, черт побери, заставляет вас говорить популярно! –

38

То, чем представилась при полном свете новейших времен французская революция, этот ужасающий и, если судить о нем с близкого расстояния, излишний фарс, к которому, однако, благородные и восторженные зрители всей Европы, взирая на него издали, так долго и так страстно примешивали вместе с толкованиями свои собственные негодования и восторги, пока текст не исчез под толкованиями: так, пожалуй, некое благородное потомство могло бы еще раз ложно понять все прошлое, которое только тогда и сделалось бы сносным на вид. – Или лучше сказать: не случилось ли это уже? не были ли мы и сами тем «благородным потомством»? И не кануло ли это именно теперь, поскольку мы это поняли?

39

Никто не станет так легко считать какое-нибудь учение за истинное только потому, что оно делает счастливым или добродетельным, – исключая разве милых «идеалистов», страстно влюбленных в доброе, истинное, прекрасное и позволяющих плавать в своем пруду всем родам пестрых, неуклюжих и добросердечных желательностей. Счастье и добродетель вовсе не аргументы. Но даже и осмотрительные умы охотно забывают, что делать несчастным и делать злым также мало является контраргументами. Нечто может быть истинным, хотя бы оно было в высшей степени вредным и опасным: быть может, даже одно из основных свойств существования заключается в том, что полное его познание влечет за собою гибель, так что сила ума измеряется, пожалуй, той дозой «истины», какую он может еще вынести, говоря точнее, тем – насколько истина должна быть для него разжижена, занавешена, подслащена, притуплена, искажена. Но не подлежит никакому сомнению, что для открытия известных частей истины злые и несчастные находятся в более благоприятных условиях и имеют большую вероятность на успех; не говоря уже о злых, которые счастливы, – вид людей, замалчиваемый моралистами. Быть может, твердость и хитрость служат более благоприятными условиями для возникновения сильного, независимого ума и философа, чем то кроткое, тонкое, уступчивое, верхоглядное благонравие, которое ценят в ученом, и ценят по справедливости. Предполагаю, конечно, прежде всего, что понятие «философ» не будет ограничено одним приложением его к философу, пишущему книги или даже излагающему в книгах свою философию! – Последнюю черту к портрету свободомыслящего философа добавляет Стендаль, и я не могу не подчеркнуть ее ради немецкого вкуса – ибо она противна немецкому вкусу. «Pour кtre bon philosophe – говорит этот последний великий психолог, – il faut кtre sec, clair, sans illusion. Un banquier, qui a fait fortune, a une partie du caractиre requis pour faire des dйcouvertes en philosophie c’est-а-dire pour voir clair dans ce qui est»[26]

40

Все глубокое любит маску; самые глубокие вещи питают даже ненависть к образу и подобию. Не должна ли только противоположность быть истинной маской, в которую облекается стыдливость некоего божества? Достойный внимания вопрос, – и было бы удивительно, если бы какой-нибудь мистик уже не отважился втайне на что-либо подобное. Бывают события такого нежного свойства, что их полезно засыпать грубостью и делать неузнаваемыми; бывают деяния любви и непомерного великодушия, после которых ничего не может быть лучше, как взять палку и отколотить очевидца: это омрачит его память. Иные умеют омрачать и мучить собственную память, чтобы мстить, по крайней мере, хоть этому единственному свидетелю: стыдливость изобретательна. Не самые дурные те вещи, которых мы больше всего стыдимся: не одно только коварство скрывается под маской – в хитрости бывает так много доброты. Я мог бы себе представить, что человек, которому было бы нужно скрыть что-нибудь драгоценное и легкоуязвимое, прокатился бы по жизненному пути грубо и кругло, как старая, зеленая, тяжело окованная винная бочка: утонченность его стыдливости требует этого. Человек, обладающий глубиной стыдливости, встречает также веления судьбы своей и свои деликатные решения на таких путях, которых немногие когда-либо достигают и о существовании которых не должны знать ближние его и самые искренние друзья его: опасность, грозящая его жизни, прячется от их взоров так же, как и вновь завоеванная безопасность жизни. Такой скрытник, инстинктивно пользующийся речью для умолчания и замалчивания и неистощимый в способах уклонения от сообщительности, хочет того и способствует тому, чтобы в сердцах и головах его друзей маячил не его образ, а его маска; если же, положим, он не хочет этого, то все же однажды глаза его раскроются и он увидит, что там все-таки есть его маска – и что это хорошо. Всякий глубокий ум нуждается в маске, – более того, вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда фальшивому, именно, плоскому толкованию каждого его слова, каждого шага, каждого подаваемого им признака жизни. –

41

Нужно дать самому себе доказательства своего предназначения к независимости и к повелеванию; и нужно сделать это своевременно. Не до'лжно уклоняться от самоиспытаний, хотя они, пожалуй, являются самой опасной игрой, какую только можно вести, и в конце концов только испытаниями, которые будут свидетельствовать перед нами самими и ни перед каким иным судьею. Не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, – каждая личность есть тюрьма, а также угол. Не привязываться к отечеству, хотя бы и к самому страждущему и нуждающемуся в помощи, – легче уж отвратить свое сердце от оте чества победоносного. Не прилепляться к состраданию, хотя бы оно и относилось к высшим людям, исключительные мучения и беспомощность которых мы увидели случайно. Не привязываться к науке, хотя бы она влекла к себе человека драгоценнейшими и, по-видимому, для нас сбереженными находками. Не привязываться к собственному освобождению, к этим отрадным далям и неведомым странам птицы, которая взмывает все выше и выше, чтобы все больше и больше видеть под собою, – опасность летающего. Не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться всецело жертвою какого-нибудь одного из наших качеств, например нашего «радушия», – такова опасность из опасностей для благородных и богатых душ, которые относятся к самим себе расточительно, почти беспечно и доводят до порока добродетель либеральности. Нужно уметь сохранять себя – сильнейшее испытание независимости.

42

Нарождается новый род философов: я отваживаюсь окрестить их небезопасным именем. Насколько я разгадываю их, насколько они позволяют разгадать себя – ибо им свойственно желание кое в чем оставаться загадкой, – эти философы будущего хотели бы по праву, а может быть, и без всякого права, называться искусителями. Это имя само напоследок есть только покушение и, если угодно, искушение.

43

Новые ли это друзья «истины», эти нарождающиеся философы? Довольно вероятно, ибо все философы до сих пор любили свои истины. Но наверняка они не будут догматиками. Их гордости и вкусу должно быть противно, чтобы их истина становилась вместе с тем истиной для каждого, что было до сих пор тайным желанием и задней мыслью всех догматических стремлений. «Мое суждение есть мое суждение: далеко не всякий имеет на него право», – скажет, может быть, такой философ будущего. Нужно отстать от дурного вкуса – желать единомыслия со многими. «Благо» не есть уже благо, если о нем толкует сосед! А как могло бы существовать еще и «общее благо»! Слова противоречат сами себе: что может быть общим, то всегда имеет мало ценности. В конце концов, дело должно обстоять так, как оно обстоит и всегда обстояло: великие вещи остаются для великих людей, пропасти – для глубоких, нежности и дрожь ужаса – для чутких, а в общем все редкое – для редких. –

44

Нужно ли мне добавлять еще после всего этого, что и они будут свободными, очень свободными умами, эти философы будущего, – несомненно, кроме того, и то, что это будут не только свободные умы, а нечто большее, высшее и иное в основе, чего нельзя будет не узнать и смешать с другим. Но, говоря это, я чувствую почти настолько же по отношению к ним самим, как и по отношению к нам, их герольдам и предтечам, к нам, свободным умам! – повинность отогнать от нас старый глупый предрассудок и недоразумение, которое слишком долго, подобно туману, непроницаемо заволакивало понятие «свободный ум». Во всех странах Европы, а также и в Америке есть нынче нечто злоупотребляющее этим именем, некий род очень узких, ограниченных, посаженных на цепь умов, которые хотят почти точь-в-точь противоположного тому, что лежит в наших намерениях и инстинктах, – не говоря уже о том, что по отношению к этим будущим новым философам они должны представлять собою только наглухо закрытые окна и запертые на засов двери. Одним словом, они принадлежат к числу нивелировщиков, эти ложно названные «свободные умы», как словоохотливые и борзопишущие рабы демократического вкуса и его «современных идей»: всё это люди без одиночества, без собственного одиночества, неотесанные, бравые ребята, которым нельзя отказать ни в мужестве, ни в почтенных нравах, – только они до смешного поверхностны, прежде всего с их коренной склонностью видеть в прежнем, старом общественном строе более или менее причину всех людских бедствий и неудач; причем истине приходится благополучно стоять вверх ногами! То, чего им хотелось бы всеми силами достигнуть, есть общее стадное счастье зеленых пастбищ, соединенное с обеспеченностью, безопасностью, привольностью, облегчением жизни для каждого; обе их несчетное число раз пропетые песни, оба их учения называются «равенство прав» и «сочувствие всему страждущему», – и само страдание они считают за нечто такое, что должно быть устранено. Мы же, люди противоположных взглядов, внимательно и добросовестно отнесшиеся к вопросу, – где и как до сих пор растение «человек» наиболее мощно взрастало в вышину, – полагаем, что это случалось всегда при обратных условиях, что для этого опасность его положения сперва должна была разрастись до чудовищных размеров, сила его изобретательности и притворства (его «ум») должна была развиться под долгим гнетом и принуждением до тонкости и неустрашимости, его воля к жизни должна была возвыситься до степени безусловной воли к власти: мы полагаем, что суровость, насилие, рабство, опасность на улице и в сердце, скрытность, стоицизм, хитрость искусителя и чертовщина всякого рода, что все злое, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке так же способствует возвышению вида «человек», как и его противоположность. – Говоря только это, мы говорим далеко еще не всё и во всяком случае находимся со всеми нашими словами и всем нашим молчанием на другом конце современной идеологии и стадной желательности: как ее антиподы, быть может? Что же удивительного в том, если мы, «свободные умы», не самые общительные умы, если мы не всегда желаем открывать, от чего может освободиться ум и куда, пожалуй, в таком случае направится его путь? И что означает опасная формула «по ту сторону добра и зла», которою мы, по меньшей мере, предохраняем себя, чтобы нас не путали с другими: мы суть нечто иное, нежели «libres-penseurs», «liberi pensatori», «свободомыслящие» и как там еще не называют себя эти бравые ходатаи «современных идей». Мы были как дома или, по крайней мере, гостили во многих областях духа; мы постоянно вновь покидали глухие приятные уголки, где, казалось, нас держала пристрастная любовь и ненависть – юность, происхождение, случайные люди и книги или даже усталость странников; полные злобы к приманкам зависимости, скрытым в почестях, или деньгах, или должностях, или в воспламенении чувств; благодарные даже нужде и чреватой переменами болезни, потому что она всегда освобождала нас от какого-нибудь правила и его «предрассудка»; благодарные скрытому в нас Богу, дьяволу, овце и червю; любопытные до порока, исследователи до жестокости, с пальцами, способными схватывать неуловимое, с зубами и желудками, могущими перерабатывать самое неудобоваримое; готовые на всякий промысел, требующий острого ума и острых чувств; готовые на всякий риск благодаря чрезмерному избытку «свободной воли»; с передними и задними душами, в последние намерения которых не так-то легко проникнуть; с передними и задними планами, которых ни одна нога не посмела бы пройти до конца; сокрытые под мантиями света; покорители, хотя и имеющие вид наследников и расточителей; с утра до вечера занятые упорядочиванием собранного; скряги нашего богатства и наших битком набитых ящиков; экономные в учении и забывании; изобретательные в схемах; порой гордящиеся таблицами категорий, порой педанты; порой ночные совы труда даже и среди белого дня, а при случае – а нынче как раз тот случай – даже пугала: именно, поскольку мы прирожденные, неизменные, ревнивые друзья одиночества, нашего собственного, глубочайшего, полночного, полдневного одиночества, – вот какого сорта мы люди, мы, свободные умы! И может быть, и вы тоже представляете собою нечто подобное, вы, нарождающиеся, – вы, новые философы?

Отдел третий: сущность религиозности

45

Душа человека и ее границы, вообще достигнутый до сих пор объем внутреннего опыта человека, высота, глубина и даль этого опыта, вся прежняя история души и ее еще не исчерпанные возможности – вот охотничье угодье, предназначенное для прирожденного психолога и любителя «большой охоты». Но как часто приходится ему восклицать в отчаянии: «я один здесь! ах, только один! а кругом этот огромный девственный лес!» И вот ему хочется иметь в своем распоряжении несколько сот егерей и острых на нюх ученых ищеек, которых он мог бы послать в область истории человеческой души, чтобы там загонять свою дичь. Но тщетно: он с горечью убеждается всякий раз в том, как мало пригодны помощники и собаки для отыскивания всего того, что привлекает его любопытство. Неудобство посылать ученых в новые и опасные охотничьи угодья, где нужны мужество, благоразумие и тонкость во всех смыслах, заключается в том, что они уже более непригодны там, где начинается «большая охота», а вместе с нею и великая опасность: как раз там они теряют свое острое зрение и нюх. Чтобы, например, отгадать и установить, какова была до сих пор история проблемы знания и совести в душе homines religiosi, для этого, может быть, необходимо самому быть таким глубоким, таким уязвленным, таким необъятным, как интеллектуальная совесть Паскаля, – и тогда все еще понадобилось бы, чтобы над этим скопищем опасных и горестных пережитков распростерлось небо светлой, злобной гениальности, которое могло бы обозреть их с высоты, привести в порядок, заключить в формулы. – Но кто оказал бы мне эту услугу! Но у кого хватило бы времени ждать таких слуг! – они являются, очевидно, слишком редко, во все времена их наличность так невероятна! В конце концов приходится делать все самому, чтобы самому знать кое-что, – это значит, что приходится делать много! – Но любопытство, подобное моему, все же остается приятнейшим из всех пороков, – прошу прощения! я хотел сказать: любовь к истине получает свою награду на небесах и уже на земле. –

46

Вера в том виде, как ее требовало и нередко достигало первоначальное христианство, среди скептического и южно-свободомыслящего мира, которому предшествовала и в котором разыгрывалась длившаяся много столетий борьба философских школ, параллельно с воспитанием в духе терпимости, которое давало imperium Romanum, – эта вера не есть та чистосердечная и сварливая вера подданных, которая связывала какого-нибудь Лютера, или Кромвеля, или еще какого-нибудь северного варвара духа с их Богом и христианством; скорее, это вера Паскаля, так ужасающе похожая на медленное самоубийство разума – упорного, живучего, червеобразного разума, который нельзя умертвить сразу, одним ударом. Христианская вера есть с самого начала жертвоприношение: принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа и в то же время отдание самого себя в рабство, самопоношение, самокалечение. Жестокость и религиозный культ финикиян проскваживают в этой вере, которую навязывают расслабленной, многосторонней и избалованной совести: она предполагает, что подчинение ума связано с неописуемой болью, что все прошлое и все привычки такого ума противятся absurdissimum, каковым предстает ему «вера». Современные люди с притупленным по части всякой христианской номенклатуры умом уже не испытывают того ужасного суперлативного потрясения, которое для античного вкуса заключалось в парадоксальной формуле: «Бог на кресте». До сих пор никогда и нигде не было еще ничего, что по смелости могло бы сравниться с той смелостью поворота, с тем одинаково страшным, вопросительным и проблематичным пунктом, каковой представляла собою эта формула: она предвещала переоценку всех античных ценностей. Это Восток, глубокий Восток, это восточный раб мстил таким образом Риму и его благородной и фривольной терпимости, римскому «католицизму» веры[27], – и, конечно, не вера, а свобода от веры, эта полустоическая и улыбающаяся беззаботность относительно серьезности веры, – вот что возмущало рабов в их господах и возмутило их против господ. «Просвещение» возмущает: раб именно хочет безусловного, он понимает только тираническое, также и в морали, он любит, как и ненавидит, без нюансов, до глубины, до боли, до болезни, – его многое скрытое страдание возмущается против благородного вкуса, который, по-видимому, отрицает страдание. Скептическое отношение к страданию в сущности лишь поза аристократической морали, не в малой степени причастно к возникновению последнего великого восстания рабов, которое началось с французской революцией.

47

Всюду, где только до сих пор проявлялся на земле религиозный невроз, мы встречаем его в связи с тремя опасными диетическими предписаниями. Одиночество, пост и половое воздержание, – причем, однако, невозможно решить с уверенностью, где здесь причина, где следствие и есть ли здесь вообще связь между причиной и следствием. На последнее сомнение дает нам право то обстоятельство, что как у диких, так и у ручных народов к числу постоянных симптомов этого явления принадлежат и внезапные взрывы чрезмерного сладострастия, которые затем так же внезапно превращаются в судороги покаяния и в миро– и волеотрицание: не объясняется ли, пожалуй, и то и другое как замаскированная эпилепсия? Но здесь больше, чем где-либо, следует воздержаться от объяснений: до сих пор ни один тип не расплодил вокруг себя такой массы вздора и предрассудков, ни один, по-видимому, в большей степени не интересовал людей и даже философов, – кажется, настало время несколько охладеть к этому явлению, научиться осторожности, даже еще лучше: отвратить взор, отойти от него. – Еще на заднем плане последней философии, шопенгауэровской, стоит, почти как самостоятельная проблема, этот страшный вопрос религиозного кризиса и пробуждения. Как возможно волеотрицание? как возможен святой? – это и был, по-видимому, тот вопрос, с которого Шопенгауэр начал свою философскую деятельность. В том-то и сказалась истинно шопенгауэровская последовательность, что самый убежденный из его приверженцев (вместе с тем, может быть, и последний, что касается Германии —), именно Рихард Вагнер, завершил как раз на этом свою творческую деятельность и напоследок еще вывел на сцену в лице Кундри этот страшный и вечный тип, type vecu[28], – во всей его осязаемости; между тем как в то же время психиатры почти всех стран Европы имели случай изучать его на близком расстоянии всюду, где религиозный невроз – или, как я называю это, «сущность религиозности» – проявил себя в последней эпидемической вспышке под видом «армии спасения». – Если же мы спросим себя, что, собственно, так сильно интересовало людей всех рас и времен, а также и философов в феномене святого, – так это, без сомнения, связанная с ним видимость чуда, именно, непосредственная последовательность противоположностей, противоположно ценимых в моральном отношении душевных состояний: считалось очевидным, что тут из «дурного человека» вдруг делался «святой», хороший человек. Прежняя психология потерпела на этом месте крушение: не произошло ли это главным образом оттого, что она подчинилась господству морали, что она сама верила в моральные противоположности ценностей и всмотрела, вчитала, втолковала эти противоположности в текст и в сущность дела? – Как? «Чудо» – только ошибка толкования? Недостаток филологии? –

48

Кажется, что латинские расы имеют более тесную внутреннюю связь со своим католицизмом, нежели мы, жители Севера, со всем христианством вообще, и что, следовательно, неверие в католических странах означает нечто совершенно иное, нежели в протестантских, – именно, своего рода возмущение против духа расы, тогда как у нас оно является скорее возвращением к духу (или к отсутствию духа —) расы. Мы, жители Севера, несомненно происходим от варварских рас, что видно также и по нашей способности к религии: мы плохо одарены ею. Следует исключить отсюда кельтов, которые тоже служили прекрасной почвой для восприятия христианской инфекции на Севере; во Франции христианский идеал достиг полного расцвета, насколько это позволило бледное солнце Севера. Как непривычно благочестивы для нашего вкуса даже еще эти последние французские скептики, если в их роду есть сколько-нибудь кельтской крови! Какой католический, какой не немецкий запах слышится нам в социологии Огюста Конта с ее римской логикой инстинктов! Каким иезуитизмом веет от этого любезного и умного Цицерона из Пор-Рояля, Сент-Бёва, несмотря на всю его враждебность к иезуитам! И даже Эрнест Ренан, – как чуждо звучит для нас, северян, речь одного такого Ренана, чью сластолюбивую в более тонком смысле и любящую покой душу каждое мгновение выводит из равновесия самое ничтожное религиозное напряжение! Стоит только повторить за ним эти красивые фразы – и какая злоба, какая заносчивость тотчас же поднимается в ответ на них в нашей, вероятно, менее прекрасной и более суровой, именно, более немецкой душе! – «disons donc hardiment que la religion est un produit de l’homme normal, que l’homme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assuré d’une destinée infinie… C’est quand il est bon qu’il veut que la vertu corresponde а un ordre éternel, c’est quand il contemple les choses d’une maniиre désintéressée qu’il trouve la mort révoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c’est dans ce moments-lа, que l’homme voit le mieux?..» Эти фразы являются до такой степени антиподами моего слуха и привычек, что, когда я прочел их, я в первом порыве негодования приписал сбоку: «la niaiserie religieuse par excellence!»[29] – a в последнем его порыве даже еще и полюбил их, эти фразы, с их вверх тормашками перевернутой истиной! Это так прелестно, так необычайно – иметь своих собственных антиподов!

49

В религиозности древних греков возбуждает наше удивление чрезмерный избыток изливаемой ею благодарности – в высшей степени благородна та порода людей, которая так относится к природе и жизни! – Позже, когда в Греции перевес перешел на сторону черни, страх стал превозмогающим элементом также и в религии; подготавливалось христианство. —

50

Страсть к Богу бывает разных родов: бывает мужицкая, чистосердечная и назойливая, как у Лютера, – весь протестантизм обходится без южной delicatezza. Бывает в ней восточное неистовство, как у раба, незаслуженно осыпанного милостями или возвеличенного, например у Августина, который самым обидным образом лишен всякого благородства в манерах и страстях. Бывает в ней женственная нежность и страстность, стремящаяся стыдливо и невинно к unio mystica et physica[30], как у m-me де Гюйон. Во многих случаях она является довольно причудливо, как маскировка половой зрелости девушки или юноши, временами даже как истерия старой девы, а также ее последнее тщеславие. Церковь не раз уже в подобных случаях признавала женщину святой.

51

До сих пор самые могущественные люди все еще благоговейно преклонялись перед святым, как перед загадкой самообуздания и намеренного крайнего лишения: почему преклонялись они? Они чуяли в нем, как бы за вопросительным знаком его хилого и жалкого вида, превосходящую силу, которая хотела испробовать себя на таком обуздании, силу воли, в которой они вновь опознавали собственную силу и желание владычества и умели почтить ее: они почитали нечто в себе, почитая святого. Кроме того, вид святого внушал им подозрение: к такой чудовищности отрицания, противоестественности нельзя стремиться беспричинно, так говорили и так вопрошали они себя. На это есть, быть может, основание, какая-нибудь великая опасность, насчет которой аскет, пожалуй, лучше осведомлен, благодаря своим тайным утешителям и посетителям? Словом, сильные мира узнали новый страх пред лицом его, они учуяли новую мощь, неведомого, еще не укрощенного врага: «воля к власти» принудила их остановиться перед святым. Они должны были справиться у него –

52

В иудейском «Ветхом Завете», в этой книге о Божественной справедливости, есть люди, вещи и речи такого высокого стиля, что греческой и индийской литературе нечего сопоставить с ним. С ужасом и благоговением стоим мы перед этими чудовищными останками того, чем был некогда человек, и в нас рождаются печальные думы о древней Азии и ее выдавшемся вперед полуостровке, Европе, которой хотелось бы непременно выглядеть перед Азией в значении «прогресса человека». Конечно: кто сам – только слабое ручное домашнее животное и знает только потребности домашнего животного (подобно нашим нынешним образованным людям, присовокупляя сюда и христиан «образованного» христианства), тому нечего удивляться, а тем более огорчаться среди этих развалин, – удовольствие, доставляемое Ветхим Заветом, есть пробный камень по отношению к «великому» и «малому» – быть может, Новый Завет, книга о милости, все еще будет ему более по душе (в нем есть многое от духа праведных, нежных, тупых богомольцев и мелких душ). Склеить этот Новый Завет, своего рода рококо вкуса во всех отношениях, в одну книгу с Ветхим Заветом и сделать из этого «Библию», «Книгу в себе», есть, быть может, величайшая смелость и самый большой «грех против духа», какой только имеет на своей совести литературная Европа.

53

Откуда нынче атеизм? – «Отец» в Боге основательно опровергнут; равным образом «Судья» и «Воздаятель». Опровергнута и его «свободная воля»: он не слышит, а если бы и слышал, все равно не сумел бы помочь. Самое скверное то, что он, по-видимому, не способен толком объясниться: не помутился ли он? Вот что, из многих разговоров, расспрашивая и прислушиваясь, обнаружил я в качестве причин упадка европейского теизма; мне кажется, что, хотя религиозный инстинкт мощно растет вверх, – он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом.

54

Что же делает, в сущности, вся новейшая философия? Со времен Декарта – и именно больше в пику ему, нежели основываясь на его примере, – все философы покушаются на старое понятие «душа», под видом критики понятий «субъект» и «предикат», – это значит: покушаются на основную предпосылку христианского учения. Новейшая философия, как теоретико-познавательный скепсис, скрытно или явно, антихристианская, хотя, говоря для более тонкого слуха, она отнюдь не антирелигиозна. Некогда верили в «душу», как верили в грамматику и грамматический субъект: говорили, «я» есть условие; «мыслю» – предикат и обусловлено, – мышление есть деятельность, к которой должен быть примыслен субъект в качестве причины. И вот стали пробовать с упорством и хитростью, достойными удивления, нельзя ли выбраться из этой сети, – не истинно ли, быть может, обратное: «мыслю» – условие, «я» – обусловлено; «я» – стало быть, только синтез, делаемый при посредстве самого мышления. Кант хотел, в сущности, доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать субъект, – а также и объект: может быть, ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося существования индивидуального субъекта, стало быть, «души», та мысль, которая уже существовала некогда на земле в форме философии Веданты и имела чудовищную силу.[31]

55

Существует большая лестница религиозной жестокости со многими ступенями; но три из них самые важные. Некогда жертвовали своему Богу людьми, быть может, именно такими, которых больше всего любили, – сюда относится принесение в жертву первенцев, имевшее место во всех религиях древних времен, а также жертва императора Тиберия в гроте Митры на острове Капри – этот ужаснейший из всех римских анахронизмов. Затем, в моральную эпоху человечества, жертвовали Богу сильнейшими из своих инстинктов, своей «природой»; эта праздничная радость сверкает в жестоком взоре аскета, вдохновенного «противника естественного». Наконец, – чем осталось еще жертвовать? Не должно ли было в конце концов пожертвовать всем утешительным, священным, целительным, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, в будущие блаженства и справедливость? не должно ли было в конце концов пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, боготворить камень, глупость, тяжесть, судьбу, Ничто? Пожертвовать Богом за Ничто – эта парадоксальная мистерия последней жестокости сохранилась для подрастающего в настоящее время поколения: мы все уже знаем кое-что об этом. –

56

Кто, подобно мне, долго старался с какой-то загадочной алчностью продумать пессимизм до самой глубины и высвободить его из полухристианской, полунемецкой узости и наивности, с которой он предстал напоследок в этом столетии, именно в образе шопенгауэровской философии; кто действительно заглянул когда-нибудь азиатским и сверхазиатским оком в глубь этого образа мыслей, отличающегося самым крайним мироотрицанием из всех возможных образов мыслей, и заглянул сверху – находясь по ту сторону добра и зла, а не во власти и не среди заблуждений морали, как Будда и Шопенгауэр, – тот, быть может, именно благодаря этому сделал доступным себе, даже помимо собственной воли, обратный идеал: идеал человека, полного крайней жизнерадостности и мироутверждения, человека, который не только научился довольствоваться и мириться с тем, что было и есть, но хочет повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков, ненасытно взывая da capo не только к себе, но ко всей пьесе и зрелищу, и не только к зрелищу, а в сущности к тому, кому именно нужно это зрелище – и кто делает его нужным; потому что он беспрестанно имеет надобность в себе – и делает себя нужным – Как? Разве это не было бы – circulus vitiosus deus?[32]

57

Вместе с силой духовного зрения и прозрения человека растет даль и как бы пространство вокруг него: его мир становится глубже, его взору открываются все новые звезды, все новые загадки и образы. Быть может, всё, на чем духовное око упражняло свое остроумие и глубокомыслие, было только поводом для его упражнения, представляло собою игрушку, нечто, назначенное для детей и детских умов; быть может, самые торжественные понятия, за которые больше всего боролись и страдали, например понятия Бога и греха, покажутся нам когда-нибудь не более значительными, чем кажутся старому человеку детская игрушка и детская скорбь, – и, может быть, тогда «старому человеку» опять понадобится другая игрушка и другая скорбь, – и он окажется все еще в достаточной мере ребенком, вечным ребенком!

58

Замечено ли, насколько для истинно религиозной жизни (и так же для ее любимой микроскопической работы самоисследования, как и для того нежного, тихого настроения, которое называется «молитвой» и которое представляет собою постоянную готовность к «пришествию Божьему») нужна внешняя праздность или полупраздность, – я разумею праздность с чистой совестью, исконную, родовую, которой не совсем чуждо аристократическое чувство, что работа оскверняет, – именно, опошляет душу и тело? И что, следовательно, современное шумливое, не теряющее даром времени, гордое собою, глупо гордое трудолюбие, больше, чем все остальное, воспитывает и подготовляет именно к «неверию»? Среди тех, например, которые нынче в Германии живут в стороне от религии, я встречаю людей, проникнутых «свободомыслием» самых разнообразных сортов и происхождения, но прежде всего множество таких, у которых трудолюбие, из поколения в поколение, уничтожило религиозные инстинкты, – так что они уже совершенно не знают, на что нужны религии, и только с каким-то тупым удивлением как бы регистрируют их наличность в мире. Они и так чувствуют себя изрядно обремененными, эти бравые люди, и собственными делами, и собственными удовольствиями, не говоря уже об «отечестве», газетах и «семейных обязанностях»: у них, кажется, вовсе не остается времени для религии, тем более что для них совсем не ясно, идет ли тут дело о новом гешефте или о новом удовольствии, – ибо невозможно, говорят они себе, ходить в церковь просто для того, чтобы портить себе хорошее расположение духа. Они вовсе не враги религиозных обрядов; если требуется в известных случаях, например правительством, участие в таких обрядах, то они делают что требуется, как и вообще делают многое, – с терпеливой и скромной серьезностью и без большого любопытства и неудовольствия: они живут слишком в стороне и вне всего этого, чтобы быть в душе «за и против» в подобных вещах. К этим равнодушным принадлежит нынче большинство немецких протестантов средних сословий, особенно в больших торговых центрах и узлах сообщений, где идет кипучая работа; равным образом большинство трудолюбивых ученых и весь университетский состав (исключая теологов, существование и возможность которых в этом заведении задают психологу все большее число все более тонких загадок). Благочестивые люди или даже просто приверженцы церкви редко представляют себе, сколько доброй воли, можно бы сказать произвола, нужно нынче для того, чтобы немецкий ученый серьезно отнесся к проблеме религии; все его ремесло (и, как сказано, ремесленное трудолюбие, к которому его обязывает современная совесть) располагает его в отношении религии к сознающему свое превосходство, почти снисходительному добродушию, к которому порою примешивается легкое пренебрежение в адрес «нечистоплотности» духа, предполагаемого им там, где еще исповедуется церковь. Ученому удается только при помощи истории (стало быть, не на основании своего личного опыта) дойти в отношении религий до благоговейной серьезности и до какого-то робкого уважения; но даже если его чувство возвысится до благодарности в отношении к ним, все-таки он лично ни на шаг не подвинется ближе к тому, что еще существует под видом церкви или благочестия, – может быть, наоборот. Практическое равнодушие к религиозным вещам той среды, где он родился и воспитан, обыкновенно возвышается в нем до осмотрительности и чистоплотности, которую пугает соприкосновение с религиозными людьми и вещами; и, может быть, именно глубина его терпимости и человечности повелевает ему уклониться от того острого бедственного состояния, которое влечет за собою само терпение. – Каждое время имеет свой собственный божественный род наивности, измышление которой может возбудить зависть других веков: и сколько наивности, достопочтенной, детской и безгранично дурацкой наивности, в этой вере ученого в свое превосходство, в чистой совести его терпимости, в недогадливой, прямолинейной уверенности, с каковой его инстинкт трактует религиозного человека как малоценный и более низменный тип, над которым сам он возвысился, который он перерос, – он, маленький, заносчивый карлик и плебей, прилежно-расторопный умственный ремесленник «идей», «современных идей»!

59

Кто глубоко заглянул в мир, тот догадывается, конечно, какая мудрость заключается в том, что люди поверхностны. Это инстинкт самосохранения научает их быть непостоянными, легкомысленными и лживыми. Порой мы встречаем страстное и доходящее до крайности поклонение «чистым формам», как у философов, так и у художников, – не подлежит сомнению, что тот, кому до такой степени нужен культ поверхности, когда-нибудь да сделал злосчастную попытку проникнуть под нее. Что касается этих обжегшихся детей, прирожденных художников, которые находят наслаждение жизнью только в том, чтобы искажать ее образ (как бы в продолжительном мщении жизни —), то для них, может быть, существует даже еще и табель о рангах; до какой степени у них отбита охота к жизни, это можно бы заключить из того, – в какой мере искаженным, разреженным, опотустороненным (verjenseitigt), обожествленным хотят они видеть ее образ, – и можно бы отнести homines religiosi к числу художников, в качестве их высшего ранга. Это глубокая недоверчивая боязнь неисцелимого пессимизма принуждает людей в течение целых тысячелетий вцепляться зубами в религиозное истолкование бытия: боязнь, присущая тому инстинкту, который предчувствует, что, пожалуй, можно слишком рано стать обладателем истины, прежде чем человек сделается достаточно сильным, достаточно твердым, в достаточной степени художником… Благочестие, «жизнь в Боге», рассматриваемые с этой точки зрения, явились бы тогда утонченнейшим и последним порождением страха перед истиной, как художническое поклонение и опьянение последовательнейшей из всех подделок, как воля к переворачиванию истины, к неправде любой ценой. Быть может, до сих пор не было более сильного средства, чем благочестие, для того чтобы сделать прекраснее самого человека: благодаря ему человек может стать до такой степени искусственным, поверхностным, переливающимся всеми цветами, добрым, что вид его перестанет возбуждать страдание. –

60

Любить человека ради Бога – это было до сих пор самое благородное и отдаленное чувство из достигнутых людьми. Что любовь к человеку без какой-либо освящающей ее и скрытой за нею цели есть больше глупость и животность, что влечение к этому человеколюбию должно получить прежде от некоего высшего влечения свою меру, свою утонченность, свою крупицу соли и пылинку амбры: кто бы ни был человек, впервые почувствовавший и «переживший» это, как бы сильно ни запинался его язык в то время, когда он пытался выразить столь нежную вещь, – да будет он для нас навсегда святым и достойным почитания как человек, полет которого был до сих пор самый высокий и заблуждение самое прекрасное!

61

Философ, как мы понимаем его, мы, свободные умы: как человек, несущий огромнейшую ответственность, обладающий совестью, в которой умещается общее развитие человека, – такой философ будет пользоваться религиями для целей дисциплинирования и воспитания так же, как иными политическими и экономическими состояниями. Избирательное, дисциплинирующее, т. е. всегда настолько же разрушающее, насколько творческое и формирующее, воздействие, которое может быть оказано с помощью религий, многообразно и различно, смотря по роду людей, поставленных под их опеку и охрану. Для людей сильных, независимых, подготовленных и предназначенных к повелеванию, воплощающих в себе разум и искусство господствующей расы, религия является лишним средством для того, чтобы преодолевать сопротивление, чтобы мочь господствовать: она служит узами, связующими властелина с подданными, она предает в его руки их совесть, выдает ему то скрытое, таящееся в глубине их души, что охотно уклонилось бы от повиновения; если же отдельные натуры такого знатного происхождения, вследствие высокого развития своих духовных сил, обладают склонностью к более уединенной и созерцательной жизни и оставляют за собой только самый утонченный вид властвования (над избранными учениками или членами ордена), то религия может даже послужить средством для ограждения своего покоя от тревог и тягот более грубого правления и своей чистоты от необходимой грязи всякого политиканства. Так смотрели на дело, например, брамины: с помощью религиозной организации они присвоили себе власть назначать народу его царей, между тем как сами держались и чувствовали себя в стороне от правления, вне его, как люди высших, сверхцарственных задач. Между тем религия дает также некоторой части людей подвластных руководство и повод для подготовки к будущему господству и повелеванию, – тем медленно возвышающимся, более сильным классам и сословиям, в которых вследствие благоприятствующего строя семейной жизни постоянно возрастают сила и возбуждение воли, воли к самообузданию: религия в достаточной степени побуждает и искушает их идти стезями, ведущими к высшему развитию духовных сил, испытать чувства великого самопреодоления, молчания и одиночества; аскетизм и пуританизм почти необходимые средства воспитания и облагорожения, если раса хочет возвыситься над своим происхождением из черни и проработать себя для будущего господства. Наконец, людям обыкновенным, большинству, существующему для служения и для общей пользы и лишь постольку имеющему право на существование, религия дает неоценимое чувство довольства своим положением и родом, многообразное душевное спокойствие, облагороженное чувство послушания, сочувствие счастью и страданию себе подобных; она несколько просветляет, скрашивает, до некоторой степени оправдывает все будничное, все низменное, все полуживотное убожество их души. Религия и религиозное значение жизни озаряет светом солнца таких всегда угнетенных людей и делает их сносными для самих себя; она действует, как эпикурейская философия на страждущих высшего ранга, укрепляя, придавая утонченность, как бы используя страдание, наконец, даже освящая и оправдывая его. Быть может, в христианстве и буддизме нет ничего столь достойного уважения, как их искусство научать и самого низменного человека становиться путем благочестия на более высокую ступень иллюзорного порядка вещей и благодаря этому сохранять довольство действительным порядком, который для него довольно суров, – но эта-то суровость и необходима!

62

Однако в конце концов, чтобы отдать должное и отрицательному балансу просчетов таких религий и осветить их зловещую опасность, нужно сказать следующее: если религии не являются средствами воспитания и дисциплинирования в руках философов, а начинают действовать самостоятельно и самодержавно, если они стремятся представлять собою последние цели, а не средства наряду с другими средствами, то это всегда обходится слишком дорого и имеет пагубные последствия. Человечество, как и всякий другой животный вид, изобилует неудачными экземплярами, больными, вырождающимися, хилыми, страждущими по необходимости; удачные случаи также и у человека являются всегда исключением, и, принимая во внимание, что человек есть еще не установившийся животный тип, даже редким исключением. Но дело обстоит еще хуже: чем выше тип, представляемый данным человеком, тем менее является вероятным, что он удастся; случайность, закон бессмыслицы, господствующий в общем бюджете человечества, выказывает себя самым ужасающим образом в своем разрушительном действии на высших людей, для существования которых необходимы тонкие, многообразные и трудно поддающиеся определению условия. Как же относятся обе названные величайшие религии к этому излишку неудачных случаев? Они стараются поддержать, упрочить жизнь всего, что только может держаться, они даже принципиально принимают сторону всего неудачного, как религии для страждущих, они признают правыми всех тех, которые страдают от жизни, как от болезни, и хотели бы достигнуть того, чтобы всякое иное понимание жизни считалось фальшивым и было невозможным. Как бы высоко ни оценивали эту щадящую и оберегающую заботу, которая до сих пор почти всегда окружала все типы людей, включая и высший, наиболее страждущий тип, все равно в общем балансе прежние и как раз суверенные религии являются главными причинами, удержавшими тип «человек» на более низшей ступени; они сохранили слишком многое из того, что должно было погибнуть. Мы обязаны им неоценимыми благами, и кто же достаточно богат благодарностью, чтобы не оказаться бедняком перед всем тем, что, например, сделали до сих пор для Европы «священнослужители Европы»! И все-таки, если они приносили страждущим утешение, внушали угнетенным и отчаивающимся мужество, давали несамостоятельным опору и поддержку и заманивали в монастыри и душевные тюрьмы, прочь от общества, людей с расстроенным внутренним миром и обезумевших; что еще, кроме этого, надлежало им свершить, чтобы со спокойной совестью так основательно потрудиться над сохранением больных и страждущих, т. е. по существу над ухудшением европейской расы? Поставить все расценки ценностей на голову – вот что надлежало им свершить! И сломить сильных, оскорбить великие надежды, заподозрить счастье, обнаруживаемое в красоте; все, что есть самовластительного, мужественного, завоевательного, властолюбивого, все инстинкты, свойственные высшему и наиболее удачному типу «человек», согнуть в неуверенность, совестливость, саморазрушение, всю любовь к земному и к господству над землей обратить против земли и в ненависть ко всему земному – вот задача, которую поставила и должна была поставить себе церковь, пока в ее оценке «отречение от мира», «отречение от чувств» и «высший человек» не сложились в одно чувство. Допустив, что кто-нибудь был бы в состоянии насмешливым и беспристрастным оком эпикурейского бога окинуть причудливо-горестную и столь же грубую, сколь и утонченную комедию европейского христианства, – ему, сдается мне, было бы чему вдоволь надивиться и посмеяться; не покажется ли ему, что в Европе в течение восемнадцати веков господствовало единственное желание – сделать из человека возвышенного выродка! Кто же с обратными потребностями, не по-эпикурейски, а с неким божественным молотом в руках подошел бы к этому почти произвольно вырождающемуся и гибнущему человеку, каким представляется европейский христианин (например Паскаль), разве тот не закричит с гневом, состраданием и ужасом: «О болваны, чванливые сострадательные болваны, что вы наделали! Разве это была работа для ваших рук! Как искрошили, как изгадили вы мне мой лучший камень! Что позволили вы себе сделать!» Я хотел сказать: христианство до сих пор было наиболее роковым видом зазнайства человека. Люди недостаточно возвышенного и твердого характера для того, чтобы работать над человеком в качестве художников; люди недостаточно сильные и дальновидные для того, чтобы решиться на благородное самообуздание и дать свободу действия тому первичному закону природы, по которому рождаются и гибнут тысячи неудачных существ; люди недостаточно знатные для того, чтобы видеть резкую разницу в рангах людей и пропасть, отделяющую одного человека от другого, – такие люди с их «равенством перед Богом» управляли до сих пор судьбами Европы, пока наконец не появилась взлелеянная их стараниями, измельчавшая, почти смешная порода, какое-то стадное животное, нечто добродушное, хилое и посредственное – нынешний европеец…

Отдел четвертый: афоризмы и интермедии

63

Кто учитель до мозга костей, тот относится серьезно ко всем вещам, лишь принимая во внимание своих учеников, – даже к самому себе.

64

«Самодовлеющее познание» – это последние силки, расставляемые моралью: при помощи их в ней можно еще раз вполне запутаться.

65

Привлекательность познания была бы ничтожна, если бы на пути к нему не приходилось преодолевать столько стыда.

65

Бесчестнее всего люди относятся к своему Богу: он не смеет грешить.

66

Быть может, в склонности позволять унижать себя, обкрадывать, обманывать, эксплуатировать проявляется стыдливость некоего Бога среди людей.

67

Любовь к одному есть варварство: ибо она осуществляется в ущерб всем остальным. Также и любовь к Богу.

68

«Я это сделал», – говорит моя память. «Я не мог этого сделать», – говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает.

69

Мы плохо всматриваемся в жизнь, если не замечаем в ней той руки, которая щадя – убивает.

70

Если имеешь характер, то имеешь и свои типичные пережитки, которые постоянно повторяются.

71

Мудрец в роли астронома. – Пока ты еще чувствуешь звезды как нечто «над тобою», ты еще не обладаешь взором познающего.

72

Не сила, а продолжительность высших ощущений создает высших людей.

73

Кто достигает своего идеала, тот этим самым перерастает его.

73

Иной павлин прячет от всех свой павлиний хвост – и называет это своей гордостью.

74

Гениальный человек невыносим, если не обладает при этом, по крайней мере, еще двумя качествами: чувством благодарности и чистоплотностью.

75

Степень и характер родовитости человека проникает его существо до последней вершины его духа.

76

В мирной обстановке воинственный человек нападает на самого себя.

77

Своими принципами мы хотим либо тиранизировать наши привычки, либо оправдать их, либо заплатить им дань уважения, либо выразить порицание, либо скрыть их; очень вероятно, что двое людей с одинаковыми принципами желают при этом совершенно различного в основе.

78

Презирающий самого себя все же чтит себя при этом как человека, который презирает.

79

Душа, чувствующая, что ее любят, но сама не любящая, обнаруживает свои подонки: самое низкое в ней всплывает наверх.

80

Разъяснившаяся вещь перестает интересовать нас. – Что имел в виду тот бог, который давал совет: «познай самого себя»! Может быть, это значило: «перестань интересоваться собою, стань объективным»! – А Сократ? – А «человек науки»? –

81

Ужасно умереть в море от жажды. Уж не хотите ли вы так засолить вашу истину, чтобы она никогда более не утоляла жажды?

82

«Сострадание ко всем» было бы суровостью и тиранией по отношению к тебе, сударь мой, сосед! –

83

Инстинкт. – Когда горит дом, то забывают даже об обеде. – Да – но его наверстывают на пепелище.

84

Женщина научается ненавидеть в той мере, в какой она разучивается очаровывать.

85

Одинаковые аффекты у мужчины и женщины все-таки различны в темпе – поэтому-то мужчина и женщина не перестают не понимать друг друга.

86

У самих женщин в глубине их личного тщеславия всегда лежит безличное презрение – презрение «к женщине».

87

Сковано сердце, свободен ум. – Если крепко заковать свое сердце и держать его в плену, то можно дать много свободы своему уму, – я говорил это уже однажды. Но мне не верят в этом, если предположить, что сами уже не знают этого.

88

Очень умным людям начинают не доверять, если видят их смущенными.

89

Ужасные переживания жизни дают возможность разгадать, не представляет ли собою нечто ужасное тот, кто их переживает.

90

Тяжелые, угрюмые люди становятся легче именно от того, что отягчает других, от любви и ненависти, и на время поднимаются к своей поверхности.

91

Такой холодный, такой ледяной, что об него обжигают пальцы! Всякая рука содрогается, прикоснувшись к нему! – Именно поэтому его считают раскаленным.

92

Кому не приходилось хотя бы однажды жертвовать самим собою за свою добрую репутацию? –

93

В снисходительности нет и следа человеконенавистничества, но именно потому-то слишком много презрения к людям.

94

Стать зрелым мужем – это значит снова обрести ту серьезность, которою обладал в детстве, во время игр.

95

Стыдиться своей безнравственности – это одна из ступеней той лестницы, на вершине которой стыдятся также своей нравственности.

96

Нужно расставаться с жизнью, как Одиссей с Навсикаей, – более благословляющим, нежели влюбленным.

97

Как? Великий человек? – Я все еще вижу только актера своего собственного идеала.

98

Если дрессировать свою совесть, то и кусая она будет целовать нас.

99

Разочарованный говорит: «Я слушал эхо и слышал только похвалу» –

100

Наедине с собою мы представляем себе всех простодушнее себя: таким образом мы даем себе отдых от наших ближних.

101

В наше время познающий легко может почувствовать себя животным превращением божества.

102

Открытие взаимности собственно должно бы было отрезвлять любящего относительно любимого им существа. «Как? даже любить тебя – это довольно скромно? Или довольно глупо? Или – или —»

103

Опасность счастья. – «Все служит на благо мне; теперь мила мне всякая судьба – кому охота быть судьбой моей?»

104

Не человеколюбие, а бессилие их человеколюбия мешает нынешним христианам предавать нас сожжению.

105

Свободомыслящему, «благочестивцу познания», еще более противна pia fraus (противна его «благочестию»), чем impia fraus[33]. Отсюда его глубокое непонимание церкви, свойственное типу «свободомыслящих», – как его несвобода.

106

Музыка является средством для самоуслаждения страстей.

107

Раз принятое решение закрывать уши даже перед основательнейшим противным доводом – признак сильного характера. Стало быть, случайная воля к глупости.

108

Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов…

109

Бывает довольно часто, что преступнику не по плечу его деяние – он умаляет его и клевещет на него.

110

Адвокаты преступника редко бывают настолько артистами, чтобы всю прелесть ужаса деяния обратить в пользу его виновника.

111

Труднее всего уязвить наше тщеславие как раз тогда, когда уязвлена наша гордость.

112

Кто чувствует себя предназначенным для созерцания, а не для веры, для того все верующие слишком шумливы и назойливы, – он обороняется от них.

113

«Ты хочешь расположить его к себе? Так делай вид, что теряешься перед ним —»

114

Огромные ожидания от половой любви и стыд этих ожиданий заранее портят женщинам все перспективы.

115

Там, где не подыгрывает любовь или ненависть, женщина играет посредственно.

116

Великие эпохи нашей жизни наступают тогда, когда у нас является мужество переименовать наше злое в наше лучшее.

117

Воля к победе над одним аффектом в конце концов, однако, есть только воля другого или множества других аффектов.

118

Есть невинность восхищения: ею обладает тот, кому еще не приходило в голову, что и им могут когда-нибудь восхищаться.

119

Отвращение к грязи может быть так велико, что будет препятствовать нам очищаться – «оправдываться».

120

Часто чувственность перегоняет росток любви, так что корень остается слабым и легко вырывается.

121

Что Бог научился греческому, когда захотел стать писателем, в этом заключается большая утонченность – как и в том, что он не научился ему лучше.

122

Иной человек, радующийся похвале, обнаруживает этим только учтивость сердца – и как раз нечто противоположное тщеславию ума.

123

Даже конкубинат развращен – браком.

124

Кто ликует даже на костре, тот торжествует не над болью, а над тем, что не чувствует боли там, где ожидал ее. Притча.

125

Если нам приходится переучиваться по отношению к какому-нибудь человеку, то мы сурово вымещаем на нем то неудобство, которое он нам этим причинил.

126

Народ есть окольный путь природы, чтобы прийти к шести-семи великим людям. – Да, – и чтобы потом обойти их.

127

Наука уязвляет стыдливость всех настоящих женщин. При этом они чувствуют себя так, точно им заглянули под кожу или, что еще хуже, под платье и убор.

128

Чем абстрактнее истина, которую ты хочешь преподать, тем сильнее ты должен обольстить ею еще и чувства.

129

У черта открываются на Бога самые широкие перспективы; оттого он и держится подальше от него – черт ведь и есть закадычный друг познания.

130

Что человек собою представляет, это начинает открываться тогда, когда ослабевает его талант, – когда он перестает показывать то, что он может. Талант – тоже наряд: наряд – тоже способ скрываться.

131

Оба пола обманываются друг в друге – от этого происходит то, что, в сущности, они чтут и любят только самих себя (или, если угодно, свой собственный идеал —). Таким образом, мужчина хочет от женщины миролюбия, – а между тем женщина по существу своему как раз неуживчива, подобно кошке, как бы хорошо она ни выучилась выглядеть миролюбивой.

132

Люди наказываются сильнее всего за свои добродетели.

133

Кто не умеет найти дороги к своему идеалу, тот живет легкомысленнее и бесстыднее, нежели человек без идеала.

134

Только из области чувств и истекает всякая достоверность, всякая чистая совесть, всякая очевидность истины.

135

Фарисейство не есть вырождение доброго человека: напротив, изрядное количество его является скорее условием всякого благоденствия.

136

Один ищет акушера для своих мыслей, другой – человека, которому он может помочь разрешиться ими: так возникает добрая беседа.

137

Вращаясь среди ученых и художников, очень легко ошибиться в обратном направлении: нередко в замечательном ученом мы находим посредственного человека, а в посредственном художнике очень часто – чрезвычайно замечательного человека.

138

Мы поступаем наяву так же, как и во сне: мы сначала выдумываем и сочиняем себе человека, с которым вступаем в общение, – и сейчас же забываем об этом.

139

В мщении и любви женщина более варвар, чем мужчина.

140

Совет в форме загадки. – «Если узы не рвутся сами, – попробуй раскусить их зубами».

141

Брюхо служит причиной того, что человеку не так-то легко возомнить себя Богом.

142

Вот самые благопристойные слова, которые я слышал: «Dans le vйritable amour c’est l’вme, qui enveloppe le corps».[34]

143

Нашему тщеславию хочется, чтобы то, что мы делаем лучше всего, считалось самым трудным для нас. К происхождению многих видов морали.

144

Если женщина обнаруживает научные склонности, то обыкновенно в ее половой системе что-нибудь да не в порядке. Уже бесплодие располагает к известной мужественности вкуса; мужчина же, с позволения сказать, как раз «бесплодное животное».

145

Сравнивая в целом мужчину и женщину, можно сказать следующее: женщина не была бы так гениальна в искусстве наряжаться, если бы не чувствовала инстинктивно, что ее удел – вторые роли.

146

Кто сражается с чудовищами, тому следует остерегаться, чтобы самому при этом не стать чудовищем. И если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя.

147

Из старых флорентийских новелл, – также из жизни: buona femmina е mala femmina vuol bastone. Sacchetti Nov. 86.[35]

148

Соблазнить ближнего на хорошее о ней мнение и затем всей душой поверить этому мнению ближнего, – кто сравнится в этом фокусе с женщинами! –

149

То, что в данное время считается злом, обыкновенно есть несвоевременный отзвук того, что некогда считалось добром, – атавизм старейшего идеала.

150

Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога все становится драмой сатиров, а вокруг Бога все становится – как? быть может, «миром»?

151

Иметь талант недостаточно: нужно также иметь на это ваше позволение, – не так ли? друзья мои?

152

«Где древо познания, там всегда рай» – так вещают и старейшие и новейшие змеи.

153

Все, что делается из любви, совершается всегда по ту сторону добра и зла.

154

Возражение, глупая выходка, веселое недоверие, насмешливость суть признаки здоровья: все безусловное принадлежит к области патологии.

155

Понимание трагического ослабевает и усиливается вместе с чувственностью.

156

Безумие единиц – исключение, а безумие целых групп, партий, народов, времен – правило.

157

Мысль о самоубийстве – сильное утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи.

158

Нашему сильнейшему инстинкту, тирану в нас, подчиняется не только наш разум, но и наша совесть.

159

Дол жно отплачивать за добро и за зло, но почему именно тому лицу, которое нам сделало добро или зло?

160

Мы охладеваем к тому, что познали, как только делимся этим с другими.

161

Поэты бесстыдны по отношению к своим переживаниям: они эксплуатируют их.

162

«Наш ближний – это не наш сосед, а сосед нашего соседа» – так думает каждый народ.

163

Любовь обнаруживает высокие и скрытые качества любящего – то, что у него есть редкостного, исключительного: постольку она легко обманывает насчет того, что служит у него правилом.

164

Иисус сказал своим иудеям: «Закон был для рабов – вы же любите Бога, как люблю его я, сын Божий! Какое дело сынам Божьим до морали!» –

165

По отношению ко всякой партии. – Пастуху нужен всегда баран-передовик, чтобы самому при случае не становиться бараном.

166

Люди свободно лгут ртом, но рожа, которую они при этом корчат, все-таки говорит правду.

167

У суровых людей задушевность является предметом стыда – и есть нечто ценное.

168

Христианство дало Эроту выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок.

169

Много говорить о себе – может также служить средством для того, чтобы скрывать себя.

170

В хвале больше назойливости, чем в порицании.

171

Сострадание в человеке познания почти так же смешно, как нежные руки у циклопа.

172

Из человеколюбия мы иногда обнимаем первого встречного (потому что нельзя обнять всех): но именно этого и не следует открывать первому встречному…

173

Мы не ненавидим еще человека, коль скоро считаем его ниже себя; мы ненавидим лишь тогда, когда считаем его равным себе или выше себя.

174

И вы, утилитаристы, вы тоже любите все utile как экипаж ваших склонностей – и вы находите в сущности невыносимым стук его колес?

175

В конце концов, мы любим наше собственное вожделение, а не предмет его.

176

Чужое тщеславие приходится нам не по вкусу только тогда, когда оно задевает наше тщеславие.

177

Насчет того, что такое «достоверность», может быть, еще никто не удостоверился в достаточной степени.

178

Мы не верим в глупости умных людей – какое нарушение человеческих прав!

179

Следствия наших поступков хватают нас за волосы, совершенно не принимая во внимание того, что мы тем временем «исправились».

180

Бывает невинность во лжи, и она служит признаком сильной веры в какую-нибудь вещь.

181

Бесчеловечно благословлять там, где тебя проклинают.

182

Фамильярность человека сильнейшего раздражает, потому что за нее нельзя отплатить тою же монетой. –

183

«Не то, что ты оболгал меня, потрясло меня, а то, что я больше не верю тебе».

184

Бывает заносчивость доброты, имеющая вид злобы.

185

«Это не нравится мне». – Почему? – «Я не дорос до этого». – Ответил ли так когда-нибудь хоть один человек?

Отдел пятый: к естественной истории морали

186

Моральное чувство в Европе в настоящее время настолько же тонко, зрело, многообразно, восприимчиво, рафинировано, насколько относящаяся к нему «наука морали» еще молода, зачаточна, неуклюжа и простовата, – интересный контраст, который становится порой даже видимым, воплощаясь в лице какого-нибудь моралиста. Уже слова «наука морали», если принять во внимание то, что ими обозначается, слишком кичливы и противны хорошему вкусу, всегда склонному к более скромным словам. Следовало бы со всей строгостью признаться себе в том, что тут будет нужным еще долгое время, что имеет пока исключительное право на существование: именно, собирание материала, понятийное определение и сочленение огромного множества тонких ощущений ценностей и различий ценностей – ощущений и различий, которые живут, растут, производят и погибают; нужны, быть может, попытки наглядного изображения повторяющихся и наиболее частых видов этой живой кристаллизации, – как подготовка к учению о типах морали. Конечно, до сих пор не были настолько скромны. Все философы с надутой серьезностью, возбуждающей смех, требовали от себя кое-чего несравненно более великого, более притязательного и торжественного, как только им приходилось иметь дело с моралью как наукой: они хотели обоснования морали, – и каждый философ до сих пор воображал, что обосновал ее; сама же мораль считалась при этом «данною». Как далека была от их неповоротливой гордости эта кажущаяся незначительной и оставленная в пыли и плесени задача описания, хотя для нее не были бы достаточно тонки искуснейшие руки и тончайшие чувства! Именно благодаря тому, что философы морали были знакомы с моральными фактами только в грубых чертах, в произвольном извлечении или в форме случайного сокращения, например в форме нравственности окружающих их людей, своего сословия, своей церкви, духа своего времени, своего климата и пояса, – именно благодаря тому, что они были плохо осведомлены насчет народов, времен, всего прошедшего, и даже проявляли мало любознательности в этом отношении, они вовсе и не узрели подлинных проблем морали, которые обнаруживаются только при сравнении многих моралей. Как это ни странно, но всей «науке морали» до сих пор недоставало проблемы самой морали: недоставало подозрения, что здесь есть нечто проблематичное. То, что философы называли «обоснованием морали» и чего они от себя требовали, было, если посмотреть на дело в надлежащем освещении, только ученой формой твердой веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения, стало быть, фактом, который сам коренится в области определенной нравственности; в сущности, даже чем-то вроде отрицания того, что эту мораль можно понимать как проблему, – и во всяком случае чем-то противоположным исследованию, разложению, сомнению, вивисекции именно этой веры! Послушайте, например, с какой почти достойной уважения невинностью еще Шопенгауэр понимает собственную задачу, и сделайте потом свои заключения о научности такой «науки», последние представители которой рассуждают еще, как дети и старушки: «Принцип, – говорит он (с. 137 «Основных проблем этики»), – основоположение, с содержанием которого собственно согласны все моралисты: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva[36] – вот собственно положение, обосновать которое стараются все моралисты… собственно настоящий фундамент этики, которого ищут в течение тысячелетий, как философский камень»… Трудность обосновать приведенное положение, конечно, может быть велика – как известно, и Шопенгауэру не посчастливилось в этом отношении, – и кто вполне восчувствовал, как безвкусно-фальшиво и сентиментально звучит этот тезис в мире, эссенцию которого составляет воля к власти, – пусть тот вспомнит, что Шопенгауэр, хоть и пессимист, собственно – играл на флейте… Ежедневно, после обеда; прочтите об этом у его биографа[37]. И вот еще между прочим вопрос: пессимист, отрицатель Бога и мира, который останавливается как вкопанный перед моралью, – который утверждает мораль и играет на флейте, подтверждает laede-neminem-мораль: как? разве это собственно – пессимист?

187

Не говоря уже о ценности таких утверждений, как то, что «в нас есть категорический императив», всегда еще можно спросить: что говорит такое утверждение о том, кто его высказывает? Есть морали, назначение которых – оправдывать их создателя перед другими; назначение одних моралей – успокаивать его и возбуждать в нем чувство внутреннего довольства собою; другими – он хочет пригвоздить самого себя к кресту и смирить себя; третьими – мстить, при помощи четвертых – скрыться, при помощи еще других – преобразиться и вознестись на недосягаемую высоту. Одна мораль служит ее создателю для того, чтобы забывать, другая – чтобы заставить забыть о себе или о какой-нибудь стороне своей натуры; один моралист хотел бы испытать на человечестве мощь и творческие причуды; какой-нибудь другой, быть может, именно Кант, дает понять своей моралью следующее: «во мне достойно уважения то, что я могу повиноваться, – и у вас должно быть не иначе, чем у меня!» – словом, морали являются также лишь жестикуляцией аффектов.

188

Всякая мораль в противоположность к laisser aller[38] есть своего рода тирания по отношению к «природе», а также и к «разуму» – но это еще не возражение против нее, ибо декретировать, что всякая тирания и всякое неразумие непозволительны, пришлось бы ведь опять-таки исходя из какой-нибудь морали. Существенно и бесценно в каждой морали то, что она является долгим гнетом: чтобы понять стоицизм, или Пор-Рояль, или пуританизм, стоит только вспомнить о том гнете, под влиянием которого до сих пор всякий язык достигал силы и свободы, – о метрическом гнете, о тирании рифмы и ритма. Сколько трудов задавали себе поэты и ораторы всех народов! – не исключая и некоторых нынешних прозаиков, в слухе которых живет непреклонная совесть, – «ради глупости», как говорят остолопы-утилитаристы, воображающие, что изрекают нечто премудрое, – «из покорности законам произвола», как говорят анархисты, мнящие себя поэтому «свободными», даже свободомыслящими. Но удивительно то обстоятельство, что только в силу «тирании таких законов произвола» и развилось все, что существует или существовало на земле в виде свободы, тонкости, смелости, танца и уверенности мастера, все равно – в области ли самого мышления, или правления государством, или произнесения речей и убеждения слушателей, как в искусствах, так и в сфере нравственности; и в самом деле, весьма вероятно, что именно это-то и есть «природа» и «природное», а вовсе не laisser aller! Всякий художник знает, как далеко от чувства этого самотека самое «естественное» его состояние, когда он свободно приводит в порядок, устанавливает, распоряжается, придает формы в минуты «вдохновения», – и как строго и тонко повинуется он именно тогда тысяче законов, которые ускользают от всякой понятийной формулировки именно вследствие своей строгости и точности (даже самое определенное понятие заключает в себе, сравнительно с ними, нечто расплывчатое, многообразное, многозначащее —).

Существенное, повторяю, «на небесах и на земле», сводится, по-видимому, к тому, чтобы повиновались долго и в одном направлении; следствием этого всегда является и являлось в конце концов нечто такое, ради чего стоит жить на земле, например добродетель, искусство, музыка, танец, разум, духовность, – нечто просветляющее, утонченное, безумное и божественное. Долгая несвобода ума, гнет недоверия в области сообщения мыслей, дисциплина, которую налагал на себя мыслитель, заставляя себя мыслить в пределах установленных духовной и светской властью правил или исходя из аристотелевских гипотез, долгое стремление ума истолковывать все случающееся по христианской схеме и в каждой случайности заново открывать и оправдывать христианского Бога – все это насильственное, произвольное, суровое, ужасающее, идущее вразрез с разумом оказалось средством, при помощи которого европейскому духу была привита его сила, его необузданное любопытство и тонкая подвижность; прибавим сюда, что при этом также должно было безвозвратно пропасть, задохнуться и погибнуть много силы и ума (ибо здесь, как и везде, «природа» выказывает себя такою, какова она есть, во всем своем расточительном и равнодушном великолепии, которое возмущает, но тем не менее благородно). В течение тысячелетий европейские мыслители только о том и думали, как бы доказать что-нибудь – нынче, напротив, для нас подозрителен всякий мыслитель, который «хочет нечто доказать», – для них всегда уже наперед предопределенным оказывалось то, что должно было явиться результатом их строжайших размышлений, как это, например, было встарь в азиатской астрологии или как это бывает еще и теперь при безобидном христианско-моральном истолковании ближайших лично пережитых событий: «во славу Божию» и «во спасение души» – эта тирания, этот произвол, эта строгая и грандиозная глупость воспитала дух; по-видимому, рабство в более грубом и в более тонком смысле является также необходимым средством для духовной дисциплины и наказания. Взгляните с этой точки зрения на любую мораль, и вы увидите, что ее «природа» в том и заключается, чтобы учить ненавидеть laisser aller, ненавидеть слишком большую свободу и насаждать в нас потребность в ограниченных горизонтах, в ближайших задачах; она учит сужению перспективы, а стало быть, в известном смысле, глупости, как условию жизни и роста. «Ты должен повиноваться кому бы то ни было и долгое время: иначе ты погибнешь и потеряешь последнее уважение к самому себе» – таковым кажется мне моральный императив природы, правда не категорический, чего хотел от него старый Кант (отсюда и «иначе» —), и обращенный не к единицам – какое дело природе до единиц? – а к народам, расам, векам, сословиям, прежде же всего ко всему животному виду «человек», к человеку.

189

Трудолюбивым расам очень тяжело переносить праздность: то был мастерский трюк английского инстинкта – сделать воскресенье до такой степени священным и скучным, чтобы англичанин незаметно для себя снова начал сладострастно помышлять о своих будних и рабочих днях; это нечто вроде умно придуманного, умно вставленного поста, чему много примеров мы находим и в античном мире (хотя у южных народов, как и следует ожидать, не по отношению к труду —). Должны существовать посты различных родов; и всюду, где господствуют мощные инстинкты и привычки, законодателям следует позаботиться об установлении таких дней, когда на подобные инстинкты налагаются цепи и им снова приходится учиться голодать. С более высокой точки зрения, целые поколения и века, если они одержимы каким-нибудь моральным фанатизмом, являются такими установленными периодами неволи и поста, в течение которых данный инстинкт учится пригибаться и падать ниц, а вместе с тем очищаться и обостряться; также и отдельные философские секты допускают подобное толкование (например, Стоя среди эллинской культуры с ее воздухом, насыщенным афродисийскими ароматами и пропитанным сладострастием). – Тем самым дан и намек для объяснения того парадокса, почему именно в христианский период Европы и вообще впервые под давлением христианской оценки вещей половой инстинкт сублимировался до любви (amour-passion).

190

В морали Платона есть нечто, собственно Платону не принадлежащее, а только находящееся в его философии, можно бы сказать, вопреки Платону: сократизм, для которого он был собственно слишком аристократичен. «Никто не хочет причинять себе вреда, поэтому все дурное делается невольно. Ибо дурной человек сам наносит себе вред: он не сделал бы этого, если бы знал, что дурное дурно. Поэтому дурной человек дурен только по заблуждению; если вывести его из заблуждения, то он по необходимости станет хорошим». – Такой способ заключения пахнет чернью, которая видит только неприятные следствия дурных поступков и, в сущности, рассуждает, что «глупо поступать дурно»; причем слово «хороший» она прямо отождествляет с «полезным и приятным». При всяком утилитаризме морали можно заранее догадаться о подобном ее источнике и руководствоваться своим обонянием: ошибки в этих случаях бывают редки. – Платон сделал все, чтобы втолковать в тезис своего учителя нечто тонкое и благородное, прежде всего самого себя; он был наиболее смелым из всех толкователей и взял с улицы всего Сократа только как популярную тему, как народную песню, чтобы варьировать ее до бесконечности и до невозможности: именно, во всех своих собственных масках и на все лады. Говоря в шутку и к тому же в стиле Гомера, – что же такое платоновский Сократ, если не πρόσθε Πλaτων δπιθέν τε Πλaτων μεσσμ τε Χίμαιρα.[39]

191

Старая теологическая проблема «веры» и «знания» – или, точнее, инстинкта и разума, – стало быть, вопрос, заслуживает ли инстинкт при оценке вещей большего авторитета, нежели разум, ставящий вопрос «почему?», требующий оснований, стало быть, целесообразности и полезности, – это все та же старая моральная проблема, которая явилась впервые в лице Сократа и еще задолго до христианства произвела умственный раскол. Правда, сам Сократ сообразно вкусу своего таланта, таланта превосходного диалектика, встал сперва на сторону разума; и в самом деле, что же он делал в течение всей своей жизни, как не смеялся над неуклюжей неспособностью современных ему знатных афинян, которые, подобно всем знатным людям, были людьми инстинкта и никогда не могли дать удовлетворительных сведений о причинах своих поступков? Напоследок же, втихомолку и втайне, он смеялся и над самим собою: при самодознании и перед лицом своей более чуткой совести он нашел у себя то же затруднение и ту же неспособность. Но к чему, сказал он себе, освобождаться из-за этого от инстинктов! Нужно дать права им, а также и разуму, – нужно следовать инстинктам, но убедить разум, чтобы он при этом оказывал им помощь вескими доводами. В этом-то собственно и заключалась фальшь великого таинственного насмешника; он довел свою совесть до того, что она удовлетворялась своего рода самообманом; в сущности, он прозрел иррациональное в моральном суждении. – Платон, будучи более невинным в таких вещах и не обладая лукавством плебея, употреблял все силы – величайшие силы, какие только проявлялись до сих пор философами! – чтобы доказать себе, что разум и инстинкт сами по себе идут к одной цели, к добру, к «Богу»; и со времен Платона все теологи и философы стоят на том же пути – т. е. в вопросах морали до сих пор побеждал инстинкт, или, как это называют христиане, «вера», или, как я называю это, «стадо». Следовало бы исключить отсюда Декарта, отца рационализма (а значит, деда революции), который признавал авторитет за одним разумом, – но разум есть только орудие, а Декарт был поверхностен.

192

Кто проследил историю развития какой-нибудь отдельной науки, тот находит в ее развитии нить к уразумению древнейших и самых общих процессов всякого «знания и познавания»: и там и здесь развились прежде всего скороспелые гипотезы, вымыслы, глупая добрая воля к «вере», недостаток недоверия и терпения; наши чувства поздно научаются, и никогда не научаются вполне, быть тонкими, верными, осторожными органами познания. Нашему глазу легче воспроизводить по данному поводу уже много раз воспроизведенную картину, нежели удерживать в себе необычные и новые элементы какого-нибудь впечатления: последнее требует большей силы, большей «моральности». Слушать нечто новое уху томительно и тяжело; чуждую музыку мы слушаем плохо. Слыша чуждую речь, мы невольно делаем попытки соединять слышанные звуки в такие слова, которые звучат для нас интимнее и роднее: так переделал, например, некогда германец слышанное им слово arcubalista в слово Armbrust [самострел]. Ко всему новому чувства наши относятся враждебно и с неприязнью; и вообще даже в «простейших» случаях чувственного восприятия господствуют такие аффекты, как страх, любовь, ненависть, а также и пассивные аффекты лени. – Подобно тому как нынче читатель не прочитывает всех отдельных слов (или же слогов), помещенных на странице, а скорее выбирает случайно из двадцати слов приблизительно пять и «отгадывает» относящийся к этим пяти словам вероятный смысл, – совершенно так же и мы, рассматривая, скажем, дерево, не отдаем себе точного и подробного отчета, каковы его листья, ветви, цвет и вид; нам гораздо легче создавать при помощи фантазии некое подобие дерева. Даже переживая что-нибудь необычайное, мы поступаем все так же: мы выдумываем себе большую часть переживаемого, и нас едва ли можно заставить смотреть на какое-нибудь событие не в качестве «изобретателей». Все это значит, что мы коренным образом и издревле привыкли ко лжи. Или, выражаясь добродетельнее и лицемернее, словом, приятнее: мы более художники, нежели это нам известно. – Часто среди живого разговора, в зависимости от мысли, которую высказывает мой собеседник или которая кажется мне вызванной в нем мною, я вижу его лицо так отчетливо, вижу в нем такое тонко определенное выражение, что степень этой отчетливости далеко превосходит силу моей зрительной способности, – значит, тонкость игры мускулов и выражение глаз должны быть в данном случае присочинены мною. По всей вероятности, у моего собеседника было совершенно иное выражение лица или не было вовсе никакого.

193

Quidquid luce fuit, tenebris agit[40] – но также и наоборот. То, что мы переживаем в сновидении, предполагая, что мы переживаем это часто, точно так же составляет часть внутреннего мира нашей души, как и что-нибудь пережитое «действительно»: оно делает нас богаче или беднее, дает нам одной потребностью больше или меньше, и в конце концов среди белого дня и даже в самые светлые минуты нашего бодрствующего духа нас до некоторой степени убаюкивает то, к чему мы приучены нашими сновидениями. Положим, что кто-нибудь часто летал во сне и наконец при всяком сновидении чувствует в себе силу и искусство летать как свое преимущество, а также как присущее ему в высшей степени завидное счастье: разве такому человеку, который считает для себя возможным по малейшему импульсу описывать всякие виды дуг и углов, – которому знакомо чувство известного божественного легкомыслия, знакомо движение «вверх» без напряжения и принуждения, движение «вниз» без спускания и снижения – без тяжести! – разве человеку, испытавшему это и привыкшему к этому в своих сновидениях, слово «счастье» не явится в конце концов в иной окраске и значении также и наяву! разве не должен он иначе желать счастья? «Полет» в таком виде, как его описывают поэты, должен казаться ему, по сравнению с этим «летанием», слишком земным, мускульным, насильственным, уж слишком «тяжелым».

194

Различие между людьми сказывается не только в различии скрижалей их благ, стало быть, не только в том, что они считают вполне желанными различные блага и вместе с тем не сходятся в сравнительной оценке, в установлении табели о рангах общепризнанных благ, – оно сказывается еще более в том, что' считается ими за действительное обладание и владение каким-нибудь благом. По отношению к женщине, например, более скромному в своих требованиях человеку уже право располагать ее телом и удовлетворение полового чувства кажутся достаточным и удовлетворяющим его признаком обладания и владения; другой человек, со своей более недоверчивой и более притязательной алчностью к владению, видит в таком обладании «вопросительный знак», видит только его призрачность и хочет более тонких доказательств прежде всего, чтобы знать, только ли женщина отдается ему, или же она готова бросить ради него все, что имеет или чем очень дорожит, – лишь это и значит для него «владеть». Но третий и тут не останавливается в своем недоверии и жажде обладания; если женщина всем для него жертвует, то он спрашивает себя, не делает ли она этого ради фантома, созданного ее воображением: чтобы быть вообще любимым, он хочет прежде быть основательно, до глубочайших недр своих узнанным, – он отваживается дать разгадать себя. – Лишь тогда чувствует он, что вполне обладает своей возлюбленной, когда она уже не обманывается на его счет, когда она любит его так же сильно за его зло и скрытую ненасытность, как и за его доброту, терпение и умственное развитие. Один хотел бы владеть народом – и все высшие ухищрения Калиостро и Каталины годны в его глазах для этой цели. Другой, наделенный более утонченной жаждой владения, говорит себе: «нельзя обманывать там, где хочешь владеть», – его раздражает и беспокоит мысль, что сердцем народа владеет его маска: «итак, я должен дать узнать себя, прежде же должен сам узнать себя!» У людей, тароватых на помощь и благодетельных, мы встречаем почти регулярно то грубое лукавство, которое заведомо подгоняет к их желаниям того, кому нужно помочь: как если бы последний, например, «заслуживал» помощи, желал именно их помощи и за всякую помощь был им глубоко благодарен, признателен и предан; с такими фантазиями они распоряжаются нуждающимся как собственностью, так как именно стремление к собственности и заставляет их быть благодетельными и готовыми на помощь людьми. Они становятся ревнивыми, когда другие пересекают им путь благодетельствования или упреждают их в помощи. Родители невольно делают из ребенка нечто себе подобное – они называют это «воспитанием», – ни одна мать не сомневается в глубине души, что рожденный ею ребенок составляет ее собственность, ни один отец не подвергает сомнению своего права подчинить его своим понятиям и правилам. А некогда отцам даже казалось справедливым распоряжаться жизнью и смертью новорожденного по своему благоусмотрению (как у древних германцев). И как отец, так в наше время еще и учитель, сословие, пастор, князь видят в каждом новом человеке несомненный повод к новому владению. Откуда следует…

195

Евреи – народ, «рожденный для рабства», как говорит Тацит[41] и весь античный мир, «избранный народ среди народов», как они сами говорят и думают, – евреи произвели тот фокус выворачивания ценностей наизнанку, благодаря которому жизнь на земле получила на несколько тысячелетий новую и опасную привлекательность: их пророки слили воедино «богатое», «безбожное», «злое», «насильственное», «чувственное» и впервые сделали бранным слово «мир». В этом перевороте ценностей (к которому относится и употребление слова «бедный» в качестве синонима слов: «святой» и «друг») заключается значение еврейского народа: с ним начинается восстание рабов в морали.

196

Можно сделать заключение о существовании возле Солнца бесчисленного количества темных тел – таких, которых мы никогда не увидим. Говоря между нами, это притча; и психолог морали читает все звездные письмена только как язык символов и знаков, который дает возможность замалчивать многое.

197

Мы совершенно не понимаем хищного животного и хищного человека (например, Чезаре Борджа), мы не понимаем «природы», пока еще ищем в основе этих здоровейших из всех тропических чудовищ и растений какой-то «болезненности» или даже врожденного им «ада», – как до сих пор делали все моралисты. По-видимому, моралисты питают ненависть к девственному лесу и тропикам. По-видимому, «тропического человека» хотят во что бы то ни стало дискредитировать, все равно, видя в нем болезнь и вырождение человека или сроднившиеся с ним ад и самоистязание. Но для чего? В пользу «умеренных поясов»? В пользу умеренного человека? Человека морального? Посредственного? – Это к главе «Мораль как трусость». –

198

Все эти морали, обращающиеся к отдельной личности в целях ее «счастья», как говорится, – что они такое, если не правила поведения, соответствующие степени опасности, среди которой отдельная личность живет сама с собою; это рецепты против ее страстей, против ее хороших и дурных склонностей, поскольку они обладают волей к власти и желали бы разыгрывать из себя господина; это маленькие и большие благоразумности и ухищрения, пропитанные затхлым запахом старых домашних средств и старушечьей мудрости. Все они странны по форме и неразумны – потому что обращаются ко «всем», потому что обобщают там, где нельзя обобщать; все они изрекают безусловное и считают себя безусловными; всем им мало для приправы одной только крупицы соли – они, напротив, становятся сносными, а иногда даже и соблазнительными лишь тогда, когда чрезмерно сдобрены пряностями и начинают издавать опасный запах, прежде всего запах «иного мира». Все это, если взглянуть на дело разумно, имеет мало ценности и далеко еще не «наука», а тем паче «мудрость», но повторяю еще раз, и повторяю трижды, благоразумие, благоразумие и благоразумие, смешанное с глупостью, глупостью и глупостью, – будь это даже то равнодушие и та мраморная холодность к пылким дурачествам аффектов, которую рекомендовали и прививали стоики; или будь это «не плакать» и «не смеяться» Спинозы, столь наивно рекомендуемое им уничтожение аффектов посредством их анализа и вивисекции; или будь это низведение аффектов до степени безвредной посредственности, при которой они получают право на удовлетворение, – аристотелизм морали; или будь это даже мораль, как наслаждение аффектами, намеренно разреженными и одухотворенными символикой искусства, например музыки, или в форме любви к Богу и к человеку «по воле Божьей», ибо в религии страсти снова приобретают право гражданства, при условии, что…; или будь это, наконец, та предупредительная и шаловливая покорность аффектам, которой учили Хафиз и Гёте[42], то смелое бросание поводьев, та духовно-плотская licentia morum в исключительном случае старых, мудрых хрычей и пьяниц, у которых это «уже не опасно». Это тоже к главе «Мораль как трусость».

199

Ввиду того что во все времена существования людей существовали также и человеческие стада (родовые союзы, общины, племена, народы, государства, церкви) и всегда было слишком много повинующихся по отношению к небольшому числу повелевающих, – принимая, стало быть, во внимание, что до сих пор повиновение с большим успехом и очень долго практиковалось среди людей и прививалось им, можно сделать справедливое предположение, что в среднем теперь каждому человеку прирождена потребность подчиняться, как нечто вроде формальной совести, которая велит: «ты должен делать что-то безусловно, а чего-то безусловно не делать», словом, «ты должен». Эта потребность стремится к насыщению, к наполнению своей формы содержанием; при этом вследствие своей силы и напряженного нетерпения, мало разборчивая, как грубый аппетит, она бросается на всё и исполняет всё, что только ни прикажет ей кто-нибудь из повелевающих – родители, учителя, законы, сословные предрассудки, общественное мнение. Необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте – все это зависит от того, что стадный инстинкт повиновения передается по наследству очень успешно и в ущерб искусству повелевания. Если представить себе, что этот инстинкт дойдет когда-нибудь до последних пределов распутства, то, наконец, совсем не будет начальствующих и независимых людей; или они будут внутренне страдать от нечистой совести, и для возможности повелевать им понадобится предварительно создать себе обман: именно, делать вид, будто и они лишь повинуются. Таково ныне действительное положение Европы – я называю это моральным лицемерием повелевающих. Они не умеют иначе защититься от своей нечистой совести, как тем, что корчат из себя исполнителей старейших и высших повелений (своих предшественников, конституции, права, закона или даже Бога) или заимствуют сами у стадного образа мыслей стадные максимы, называя себя, например, «первыми слугами своего народа» или «орудиями общего блага». С другой стороны, стадный человек в Европе принимает теперь такой вид, как будто он единственно дозволенная порода человека, и прославляет как истинно человеческие добродетели те свои качества, которые делают его смирным, уживчивым и полезным стаду: стало быть, дух общественности, благожелательство, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание. Там же, где считают невозможным обойтись без вождей и баранов-передовиков, делают нынче попытку за попыткой заменить начальников совокупностью умных стадных людей: такого происхождения, например, все представительные учреждения. Какое благодеяние, какое освобождение от нестерпимого гнета вопреки всему приносит с собою для этих стадных животных, европейцев, появление какого-нибудь неограниченного повелителя – последним великим свидетельством этому служит действие, произведенное появлением Наполеона: история этого действия есть почти что история высшего счастья, которого достигло все текущее столетие в лице самых ценных людей своих и в самые ценные мгновения.

200

Человек эпохи распада, смешивающей расы без всякого разбора, человек, получивший вследствие этого весьма разнообразное племенное наследие, т. е. противоположные и часто не одни только противоположные инстинкты и ценностные нормы вещей, которые борются друг с другом и редко успокаиваются, – такой человек поздних культур и преломленных лучей в среднем становится слабее: главнейшее стремление его клонится к тому, чтобы наконец кончилась война, которую он собою олицетворяет. В духе успокаивающего (например эпикурейского или христианского) бальзама и успокоительного образа мыслей, счастье представляется ему преимущественно как счастье успокоения, безмятежности, сытости, конечного единства, как «суббота суббот», говоря вместе с блаженным ритором Августином, который и сам был таким человеком. – Если же внутренний разлад и война действуют на такую натуру как лишняя возбуждающая приманка и щекотка жизни; и если, с другой стороны, вместе с мощными и непримиримыми инстинктами ею унаследованы и ей привиты также истое мастерство и тонкость в ведении войны с собою, т. е. способность обуздывать себя и умение перехитрить себя, – то перед нами появляются те волшебные, непостижимые и невообразимые, те предназначенные к победам и обаянию загадочные люди, лучшими представителями которых были Алкивиад и Цезарь (– я охотно присоединил бы к ним первого европейца в моем вкусе, Фридриха Второго Гогенштауфена), а из художников, быть может, Леонардо да Винчи. Они появляются как раз в то самое время, когда на передний план выступает вышеупомянутый слабейший тип со своим влечением к покою: оба типа связаны друг с другом и возникают от одинаковых причин.

201

Пока полезность, господствующая в моральных суждениях о ценности вещей, есть только стадная полезность, пока внимание обращено единственно на поддержание общины и безнравственное ищут именно и исключительно в том, что кажется опасным для существования общины, – до тех пор еще не может существовать «мораль любви к ближнему». Положим, что и тут мы уже встречаемся с постоянной небольшой практикой уважения, сострадания, справедливости, кротости, взаимопомощи; положим, что и на этой ступени развития общества уже действуют все те инстинкты, которые позже получают почетные имена «добродетелей» и в конце концов почти совпадают с понятием «нравственности», – тем не менее в то время они еще вовсе не принадлежат к числу моральных ценностей – они еще внеморальны. В лучшие времена Рима сострадание, например, не называлось ни добрым, ни злым, ни нравственным, ни безнравственным; и если даже подобный поступок удостаивался похвалы, то с этой похвалой, однако, прекрасно уживалось нечто вроде невольного презрения, именно, при сравнении его с каким-нибудь таким поступком, который споспешествовал благу целого, или rei publicae. В конце концов «любовь к ближнему» является всегда чем-то побочным, отчасти условным и произвольно-мнимым по отношению к страху перед ближним. Когда общественный строй вполне упрочен и обеспечен от внешних опасностей, тогда эта боязнь ближнего опять создает новые перспективы для моральных оценок. Некоторые сильные и опасные инстинкты, как, например, предприимчивость, безумная смелость, мстительность, хитрость, хищничество, властолюбие, которые до сих пор ввиду их общеполезности приходилось не только чтить – разумеется, под другими именами, нежели только что приведенные, – но даже развивать и культивировать воспитанием (потому что в них всегда нуждались во время общей опасности, против общих врагов), – эти инстинкты теперь уже приобретают в глазах людей удвоенную силу по своей опасности – теперь, когда для них нет отводных каналов, – и их начинают постепенно клеймить названием безнравственных и предавать проклятию. Теперь моральные почести выпадают на долю противоположных инстинктов и склонностей; стадный инстинкт шаг за шагом выводит свое заключение. Насколько велика или насколько мала опасность для общества, опасность для равенства, заключающаяся в каком-нибудь мнении, в каком-нибудь состоянии и аффекте, в какой-нибудь воле, в каком-нибудь даровании, – вот какова теперь моральная перспектива; и здесь опять-таки боязнь есть мать морали. От высших и сильнейших инстинктов, когда они, прорываясь в страстях, увлекают отдельную личность далеко за пределы и далеко выше средней и низменной стадной совести, гибнет чувство собственного достоинства общины, гибнет ее вера в себя, как бы переламывается ее хребет – следовательно, именно эти инстинкты люди будут сильнее всего клеймить и поносить. Великий независимый дух, желание оставаться одиноким, великий разум кажутся уже опасными; все, что возвышает отдельную личность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне злым; умеренный, скромный, приспособляющийся, нивелирующий образ мыслей, посредственность вожделений получают моральное значение и прославляются. В конце концов при слишком мирной обстановке представляется все меньше и меньше случаев и побудительных причин воспитывать свое чувство в духе строгости и суровости; теперь уже всякая строгость, даже в деле правосудия, начинает тревожить совесть; величавое и суровое благородство и принятие на себя ответственности за свои поступки кажется почти обидным и возбуждает недоверие; «ягненок», а тем паче «баран» выигрывает в уважении. В истории общества бывают моменты болезненного размягчения и изнеженности, когда оно само заступается за своего обидчика, преступника, и делает это вполне серьезно и честно. Наказывать кажется ему в некоторых случаях несправедливым – можно сказать с уверенностью, что сами представления о «наказании» и «обязанности наказывать» причиняют ему нравственную боль, возбуждают в нем страх. «Разве недостаточно сделать его неопасным? Зачем еще наказывать? Наказание само страшно!» – этим вопросом стадная мораль, мораль трусости, делает свой последний вывод. Если можно было бы вообще уничтожить опасность, уничтожить причину боязни, то вместе с тем была бы уничтожена и эта мораль: она стала бы уже ненужной, она сама считала бы себя уже ненужной! – Кто исследует совесть нынешнего европейца, тот найдет в тысяче моральных изгибов и тайников одинаковый императив, императив стадной трусости: «мы хотим, чтобы когда-нибудь настало время, когда будет нечего больше бояться!» Стремление и путь к этому «когда-нибудь» называется нынче в Европе «прогрессом».

202

Повторим же то, что мы говорили уже сто раз: ибо такие истины – наши истины – слушаются нынче неохотно. Нам уже достаточно известно, как это обидно звучит, когда кто-нибудь без всяких прикрас и уподоблений прямо причисляет человека к животным; и нам уж, конечно, будет почти что поставлено в вину то обстоятельство, что именно по отношению к людям «современных идей» мы постоянно употребляем выражения «стадо», «стадный инстинкт» и тому подобные. Но что же делать! Мы не можем поступать иначе, потому что как раз в этом и состоит наш новый взгляд. Мы нашли, что во всех главных моральных суждениях Европа и те страны, где господствует европейское влияние, достигли полного согласия: в Европе очевидно знают то, что казалось неизвестным Сократу и чему некогда обещал научить знаменитый древний Змий, – в Европе «знают» нынче, что значит добро и зло. И как бы резко и неприятно для слуха это ни звучало, мы все же повторяем: то, что в данном случае мнит себя знающим, что само себя прославляет своей похвалой и порицанием, само себя называет добрым, есть инстинкт стадного животного человека, – инстинкт, прорвавшийся сквозь другие инстинкты, достигший над ними перевеса, преобладания и все усиливающийся в этом отношении по мере роста физиологического сглаживания различий между особями, симптомом чего он и является. Мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных: это, стало быть, на наш взгляд, только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, морали. Но эта мораль защищается всеми силами против такой «возможности», против такого «должны быть»; непреклонная и упорная, она твердит: «я – сама мораль, и ничто, кроме меня, не есть мораль!»… – С помощью религии, которая всегда была к услугам возвышеннейших стадных вожделений и льстила им, дело дошло даже до того, что и в политических, и в общественных установлениях мы видим все более явное выражение этой морали: демократическое движение наследует христианскому. Что, однако, темп его еще слишком медленен и снотворен для более нетерпеливых, для больных и страждущих выразителей названного инстинкта, это видно из того, как все неистовее воют и все откровеннее скалят зубы анархистские псы, которые слоняются теперь по подворотням европейской культуры; мнимым образом противоположные миролюбивым и работящим демократам и идеологам революции, а еще более – тупоумным философастерам и фанатикам братства, которые называют себя социалистами и хотят «свободного общества», в действительности они, однако, сходятся с ними в глубокой и инстинктивной враждебности ко всякой иной форме общества, кроме автономного стада (доходя в этой враждебности до отрицания самых понятий «господин» и «раб»; ni dieu ni maоtre, гласит одна социалистическая формула —). Они сходятся с ними в упорном сопротивлении всякому исключительному притязанию, всякому исключительному праву и преимуществу (что в конце концов означает всякому праву: ибо тогда, когда все равны, никому уже не нужны «права» —). Они сходятся в недоверии к карающему правосудию (как будто оно есть насилие над слабейшим, несправедливость по отношению к необходимому продукту всего прежнего общества —); но они также сходятся и в религии сострадания, в сочувствии, проявляемом всюду, где только чувствуют, живут и страдают (нисходя до животного и возносясь до «Бога»: разнузданность в «сострадании к Богу» относится к демократическому веку —). Все они сходятся в крике и нетерпении сострадания, в смертельной ненависти к страданию вообще, в почти женской неспособности оставаться при этом зрителями, в неспособности давать страдать. Они сходятся в невольной угрюмости и изнеженности, иго которых, по-видимому, грозит Европе новым буддизмом; они сходятся в вере в мораль общего сострадания, как будто она есть мораль сама-по-себе, как вершина, как достигнутая вершина человека, как единственная надежда будущего, утешительное средство для современников, великое отпущение всей исконной вины. – Все они сходятся в вере в общность как освободительницу, стало быть, в стадо, в «себя»…

203

Мы же, люди иной веры, – мы, которые видим в демократическом движении не только форму упадка политической организации, но и форму упадка, именно, форму измельчания человека, как низведение его на степень посредственности и понижение его ценности, – на что должны мы возложить свои надежды? – На новых философов – выбора нет; на людей, обладающих достаточно сильным и самобытным умом для того, чтобы положить начало противоположной оценке вещей и переоценить, перевернуть «вечные ценности»; на предтеч новой эры, на людей будущего, закрепляющих в настоящем тот аркан, который влечет волю тысячелетий на новые пути. Чтобы учить человека смотреть на будущность человека как на свою волю, как на нечто зависящее от человеческой воли, чтобы подготовить великие отважные коллективные опыты в деле воспитания и дисциплинирования с целью положить этим конец тому ужасающему господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей, – неразумие «большинства» есть только его последняя форма: для этого когда-нибудь понадобится новый род философов и повелителей, перед лицом которых покажется бледным и ничтожным все, что существовало на земле под видом скрытных, грозных и благожелательных умов. Образ таких именно вождей чудится нашему взору – смею ли я сказать это во всеуслышание, вы, свободные умы? Обстоятельства, которые должны быть частично созданы, частично использованы для их возникновения; вероятные пути и испытания, с помощью которых душа могла бы достигнуть такой высоты и силы, чтобы почувствовать побуждение к этим задачам; переоценка ценностей, под новым гнетом, под молотом которой закалялась бы совесть и сердце превращалось бы в бронзу, чтобы вынести бремя такой ответственности; с другой стороны, необходимость подобных вождей, страшная опасность, что они могут не явиться или не удаться и выродиться, – вот что, собственно, озабочивает и омрачает нас, – знаете ли это вы, свободные умы? Это тяжелые, далекие мысли и грозы, проходящие по небосклону нашей жизни. Едва ли что-нибудь может причинить больше страданий, чем некогда увидеть, разгадать, прочувствовать, как выдающийся человек выбился из своей колеи и выродился. А кто наделен редкой способностью прозревать общую опасность, заключающуюся в том, что сам «человек» вырождается, кто, подобно нам, познал ту чудовищную случайность, которая до сих пор определяла будущность человека, – в чем не была замешана не только рука, но даже и «перст Божий»! – кто разгадывает то роковое, что таится в тупоумной незлобивости и доверчивости «современных идей», а еще более во всей христианско-европейской морали, – тот испытывает такую тоску и тревогу, с которой не сравнится никакая другая. – Ведь он охватывает одним взглядом все то, что при благоприятном накоплении и росте сил и задач еще можно было бы взлелеять в человеке, он знает всем знанием своей совести, как неисчерпаем еще человек для величайших возможностей и как часто уже тип «человек» стоял перед таинственными решениями и новыми путями; еще лучше знает он по самым мучительным своим воспоминаниям, о какие ничтожные преграды обыкновенно разбивались в прошлом существа высшего ранга, надламывались, опускались, становились ничтожными! Общее вырождение человека, вплоть до того «человека будущего», в котором тупоумные и пустоголовые социалисты видят свой идеал, – вырождение и измельчание человека до совершенного стадного животного (или, как они говорят, до человека «свободного общества»), превращение человека в карликовое животное с равными правами и притязаниями возможно, в этом нет сомнения! Кто продумал когда-нибудь до конца эту возможность, тот знает одной мерзостью больше, чем остальные люди, – и, может быть, знает также новую задачу! –

Отдел шестой: мы, ученые

204

Рискуя, что и здесь морализирование окажется тем, чем оно было всегда, – именно безбоязненным montrer ses plaies[43], по выражению Бальзака, – я отваживаюсь выступить противником того неподобающего и вредного смещения рангов, которое нынче грозит произойти между наукой и философией совершенно незаметно и как бы со спокойной совестью. Полагаю, что нужно иметь право высказывать свое мнение о таких высших вопросах ранга на основании своего опыта – а опыт, как мне кажется, значит всегда скверный опыт? – чтобы не говорить, как слепые, о цветах или как женщины и художники говорят против науки («ах, эта скверная наука! – вздыхают они, покорные своему инстинкту и стыдливости. – Она всегда разоблачает!» —). Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии есть одно из более тонких следствий демократического строя и неустройства; самопрославление и самопревозношение ученого находится нынче всюду в периоде полного весеннего расцвета, – однако это еще не значит, что самовосхваление в этом случае смердит приятно. «Долой всех господ!» – вот чего хочет и здесь инстинкт черни; и после того как наука с блестящим успехом отделалась от теологии, у которой она слишком долго была «служанкой», она стремится в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать «господина», – что говорю я! – философа. Моя память – память человека науки, с позволения сказать! – изобилует наивными выходками высокомерия со стороны молодых естествоиспытателей и старых врачей по отношению к философии и философам (не говоря уже об образованнейших и спесивейших из всех ученых, о филологах и педагогах, являющихся таковыми по призванию —). То это был специалист и поденщик, инстинктивно оборонявшийся вообще от всяких синтетических задач и способностей; то прилежный работник, почуявший запах otium и аристократической роскоши в душевном мире философа и почувствовавший себя при этом обиженным и униженным. То это был дальтонизм утилитариста, не видящего в философии ничего, кроме ряда опровергнутых систем и расточительной роскоши, которая никому «не приносит пользы». То на сцену выступал страх перед замаскированной мистикой и урегулированием границ познавания; то пренебрежение отдельными философами, невольно обобщившееся в пренебрежение философией. Чаще же всего я находил у молодых ученых за высокомерным неуважением к философии дурное влияние какого-нибудь философа, которого они хотя в общем и не признавали, но тем не менее подчинялись его презрительным оценкам других философов, следствием чего явилось общее отрицательное отношение ко всей философии. (Таковым кажется мне, например, влияние Шопенгауэра на современную Германию: проявлением своей неразумной ярости по отношению к Гегелю он довел дело до того, что все последнее поколение немцев порвало связь с немецкой культурой, которая была вершиной и провидческой тонкостью исторического чувства; но именно в этом случае сам Шопенгауэр оказался до гениальности бедным, невосприимчивым, не немецким.) Говоря же вообще, быть может, прежде всего человеческое, слишком человеческое, короче – духовная убогость самих новейших философов радикальнейшим образом подорвала уважение к философии и раскрыла ворота плебейскому инстинкту.

Сознаемся-ка себе, до какой степени далек от нашего современного мира весь род Гераклитов, Платонов, Эмпедоклов – и как там еще не назывались все эти царственные, великолепные отшельники мысли; сознаемся, что перед лицом таких представителей философии, которые нынче благодаря моде так же быстро всплывают наружу, как и проваливаются, – как, например, в Германии оба берлинских льва, анархист Евгений Дюринг и амальгамист Эдуард фон Гартман, – бравый человек науки с полным правом может чувствовать себя существом лучшего рода и происхождения. В особенности же способен заронить недоверие в душу молодого, честолюбивого ученого вид тех философов всякой всячины, которые называют себя «философами действительности» или «позитивистами»: ведь в лучшем случае сами они ученые и специалисты – это ясно как день! – ведь все они суть побежденные и вновь покоренные наукой люди, которые некогда захотели от себя большего, не имея права на это «большее», не имея права на ответственность, – и которые теперь с достоинством, но питая чувство злобы и мести, являют словом и делом неверие в царственную задачу и царственное значение философии. В конце концов, как же и могло быть иначе! Наука процветает нынче и кажется с виду чрезвычайно добросовестной, между тем как то, до чего постепенно принизилась вся новейшая философия, этот остаток философии наших дней, возбуждает недоверие и уныние, если не насмешку и сострадание. Философия, сокращенная до «теории познания», фактически являющаяся не более как боязливой эпохистикой[44] и учением о воздержании; философия, которая вовсе не переступает порога и с мучениями отказывает себе в праве на вход, – это философия при последнем издыхании, некий конец, некая агония, нечто возбуждающее сострадание. Как могла бы такая философия – господствовать!

205

Опасности, грозящие нынче развитию философа, поистине столь многообразны, что, пожалуй, впору усомниться, может ли еще вообще созревать этот плод. Объем и столпотворение башни наук выросли до чудовищных размеров, а вместе с тем и вероятность, что философ устанет уже быть учащимся или остановится где-нибудь и «специализируется», так что ему уже будет не по силам подняться на свою высоту, откуда он сможет обозревать, осматривать, смотреть сверху вниз. Или он достигнет ее слишком поздно, когда уже минует его лучшая пора и ослабеют его силы; или он достигнет ее испорченным, огрубевшим, выродившимся, так что его взгляд, его общее суждение о ценности вещей будут иметь уже мало значения. Быть может, именно утонченность его интеллектуальной совести заставляет его медлить по пути и мешкать; он боится соблазна стать дилетантом, сороконожкой и насекомым с тысячью щупальцев, он слишком хорошо знает, что человек, потерявший уважение к самому себе, уже не повелевает и как познающий уже не ведет за собою, – разве что если бы он захотел стать великим актером, философским Калиостро и крысоловом духов, словом, соблазнителем. Это было бы в конце концов вопросом вкуса, если бы даже и не было вопросом совести. Трудности, выпадающие на долю философа, усугубляет еще то обстоятельство, что он требует от себя суждения, утвердительного или отрицательного, не о науках, а о жизни и о ценности жизни, – что ему нелегко дается вера в свое право или даже обязанность на такое суждение, и только на основании многочисленных, быть может, тревожнейших, сокрушительнейших переживаний, часто медля, сомневаясь, безмолвствуя, он должен искать своего пути к этому праву и к этой вере. В самом деле, толпа долгое время не узнавала философа и смешивала его то с человеком науки и идеальным ученым, то с религиозно-вдохновенным, умертвившим в себе все плотское, «отрекшимся от мира» фанатиком и пьянчугой (Trunkenbold)

Божьим; и если даже в наши дни доведется услышать, что кого-нибудь хвалят за то, что он живет «мудро» или «как философ», то это означает не более как «умно и в стороне». Мудрость: это кажется черни чем-то вроде бегства, средством и искусством выходить сухим из воды; но истый философ – так кажется нам, друзья мои? – живет «не по-философски» и «не мудро», прежде всего не умно, и чувствует бремя и обязанность подвергаться многим испытаниям и искушениям жизни: он постоянно рискует собою, он ведет скверную игру…

206

По сравнению с гением, т. е. с существом, которое производит или рождает, беря оба слова в самом обширном смысле, – ученый, средний человек науки всегда имеет сходство со старой девой: ибо ему, как и последней, незнакомы два самых ценных отправления человека. В самом деле, их обоих, и ученых и старых дев, как бы в возмещение признают достойными уважения – в этих случаях подчеркивают то, что они достойны уважения, – и к этому вынужденному признанию присоединяется в равной степени досада. Рассмотрим подробнее: что такое человек науки? Прежде всего это человек незнатной породы, с добродетелями незнатной, т. е. негосподствующей, не обладающей авторитетом, а также лишенной самодовольства породы людей: он трудолюбив, умеет терпеливо стоять в строю, его способности и потребности равномерны и умеренны, у него есть инстинкт чуять себе подобных и то, что потребно ему подобным, – например, та частица независимости и клочок зеленого пастбища, без которых не может быть спокойной работы, то притязание на почет и признание (которое предполагает прежде всего и главным образом, что его можно узнать, что он заметен —), тот ореол доброго имени, то постоянное скрепление печатью своей ценности и полезности, которому непрерывно приходится побеждать внутреннее недоверие, составляющее коренную черту зависимого человека и стадного животного. Ученому, как и подобает, свойственны также болезни и дурные привычки незнатной породы: он богат мелкой завистью и обладает рысьими глазами для низменных качеств таких натур, до высоты которых не может подняться. Он доверчив, но лишь как человек, который позволяет себе идти, а не стремиться; и как раз перед человеком великих стремлений он становится еще холоднее и замкнутее, – его взор уподобляется тогда строптивому гладкому озеру, которого уже не рябит ни восхищение, ни сочувствие. Причиной самого дурного и опасного, на что способен ученый, является инстинкт посредственности, свойственный его породе: тот иезуитизм посредственности, который инстинктивно работает над уничтожением необыкновенного человека и старается сломать или – еще лучше! – ослабить каждый натянутый лук. Именно ослабить – осмотрительно, осторожной рукой, конечно, – ослабить с доверчивым состраданием: это подлинное искусство иезуитизма, который всегда умел рекомендовать себя в качестве религии сострадания. –

207

Какую бы благодарность ни возбуждал в нас всегда объективный ум, – а кому же не надоело уже до смерти все субъективное с его проклятым крайним солипсилюбием (Ipsissimositдt)! – однако в конце концов нужно научиться быть осторожным в своей благодарности и воздерживаться от преувеличений, с которыми нынче прославляют отречение от своего Я и духовное обезличение, видя в этом как бы цель саму по себе, как бы освобождение и просветление, – что именно и происходит обыкновенно среди пессимистической школы, имеющей со своей стороны веские причины для преклонения перед «бескорыстным познаванием». Объективный человек, который уже не проклинает и не бранит, подобно пессимисту, идеальный ученый, в котором научный инстинкт распускается и достигает полного расцвета после тысячекратных неудач и полунеудач, без сомнения, представляет собою одно из драгоценнейших орудий, какие только есть, – но его место в руках более могущественного. Он только орудие, скажем: он зеркало, – он вовсе не «самоцель». Объективный человек в самом деле представляет собою зеркало: привыкший подчиняться всему, что требует познавания, не знающий иной радости, кроме той, какую дает познавание, «отражение», – он ждет, пока не придет нечто, и тогда нежно простирается так, чтобы на его поверхности и оболочке не пропали даже следы скользящих легкими стопами призраков. Все, что еще остается в нем от «личности», кажется ему случайным, часто произвольным, еще чаще беспокойным: до такой степени сделался он в своих собственных глазах приемником и отражателем чуждых ему образов и событий. Воспоминания о «себе» даются ему с напряжением, они часто неверны; он легко смешивает себя с другими, он ошибается в том, что касается его собственных потребностей, и единственно в этом случае бывает непроницательным и нерадивым. Быть может, его удручает нездоровье или мелочность и домашняя атмосфера, созданная женой и друзьями, или недостаток товарищей и общества, – и вот он принуждает себя поразмыслить о том, что' тяготит его, – но тщетно! Его мысль уже уносится прочь, к более общему случаю, и завтра он будет столь же мало знать, что' может помочь ему, как мало знал это вчера. Он потерял способность серьезно относиться к себе, а также досуг, чтобы заниматься собой: он весел не от отсутствия нужды, а от отсутствия пальцев, которыми он мог бы ощупать свою нужду. Привычка идти навстречу каждой вещи и каждому событию в жизни; лучезарное, наивное гостеприимство, с которым он встречает всё, с чем сталкивается; свойственное ему неразборчивое благожелательство, опасная беззаботность относительно Да и Нет: ах, есть достаточно случаев, когда ему приходится раскаиваться в этих своих добродетелях! – и, как человек вообще, он слишком легко становится caput mortuum[45] этих добродетелей. Если от него требуется любовь и ненависть, как понимают их Бог, женщина и животное, – он сделает что может и даст что может. Но нечего удивляться, если это будет немного, – если именно в этом случае он выкажет себя поддельным, хрупким, сомнительным и дряблым. Его любовь деланая, его ненависть искусственна и скорее похожа на un tour de force[46], на мелкое тщеславие и аффектацию. Он является неподдельным лишь там, где может быть объективным: лишь в своем безмятежном тотализме он еще представляет собою «натуру», еще «натурален». Его отражающая, как зеркало, и вечно полирующаяся душа уже не может ни утверждать, ни отрицать; он не повелевает; он также и не разрушает. «Je ne mйprise presque rien»[47], – говорит он вместе с Лейбницем, и не следует пропускать мимо ушей этого presque и придавать ему ничтожное значение! Он также не может служить образцом; он не идет ни впереди других, ни за другими; он вообще становится слишком далеко от всего, чтобы иметь причину брать сторону добра или зла. Если его так долго смешивали с философом, с этим цезаристским насадителем и насильником культуры, то ему оказывали слишком много чести и проглядели в нем самое существенное – он орудие, некое подобие раба, хотя, без сомнения, наивысший вид раба, сам же по себе – ничто – presque rien! Объективный человек есть орудие; это дорогой, легко портящийся и тускнеющий измерительный прибор, художественной работы зеркало, которое надо беречь и ценить; но он не есть цель, выход и восход, он не дополняет других людей, он не человек, в котором получает оправдание все остальное бытие, он не заключение, еще того менее начало, зачатие и первопричина; он не представляет собою чего-либо крепкого, мощного, самостоятельного, что хочет господствовать: скорее это нежная, выдутая, тонкая, гибкая, литейная форма, которая должна ждать какого-либо содержания и объема, чтобы «принять вид» сообразно с ними, – обыкновенно это человек без содержания и объема, «безличный» человек. Следовательно, не представляющий интереса и для женщин, in parenthesi.[48]

208

Если нынче какой-нибудь философ дает понять, что он не скептик, – я надеюсь, это понятно из только что приведенного изображения объективного ума? – то это никому не нравится; на него начинают смотреть с некоторым страхом, людям хотелось бы о стольком спрашивать, спрашивать… и среди трусливых подслушивателей, каких теперь множество, он слывет с этих пор за опасного. Им чудится, при его отказе от скептицизма, точно издали доносится какой-то зловещий, угрожающий шум, словно где-то испытывают новое взрывчатое вещество, некий духовный динамит, быть может, новооткрытый русский нигилин, пессимизм bonae voluntatis[49], который не только говорит Нет, хочет Нет, но – страшно подумать! – делает Нет. Против этого рода «доброй воли» – воли к истинному, действенному отрицанию жизни – как признано, нынче нет лучшего усыпительного и успокоительного средства, чем скепсис, мягкий, приятный, убаюкивающий макскепсис; и самого Гамлета современные врачи предпишут нынче как средство против «ума» и его подземного буйства. «Разве не полны уже все уши зловещим шумом? – говорит скептик в качестве любителя покоя и почти что полицейского охранника. – Это подземное Нет ужасно! Замолчите же наконец вы, пессимистические кроты!» Скептик, это нежное создание, пугается слишком легко; его совесть так вышколена, что вздрагивает от всякого Нет и даже от всякого решительного, твердого Да, причем она как бы ощущает впечатление укуса. Да! и Нет! – это противоречит его нравственности; он любит обратное, – доставлять удовольствие своей добродетели благородным воздержанием, говоря, например, вместе с Монтенем: «что я знаю?». Или вместе с Сократом: «я знаю, что ничего не знаю». Или: «здесь я не доверяю себе, здесь нет передо мной открытой двери». Или: «положим, что она была бы открыта, зачем же входить тотчас?» Или: «к чему годны все скороспелые гипотезы? Очень вероятно, что не строить никаких гипотез значит иметь хороший вкус. Разве вы должны непременно сейчас же выпрямлять нечто кривое? Непременно законопачивать какой-нибудь паклей всякую дыру? Разве на это нет времени? Разве у времени нет времени? Ах вы, пострелята, разве вы совсем не можете ждать? И неизвестное имеет свою прелесть, и Сфинкс в то же время Цирцея, и Цирцея была тоже философом». – Так утешает себя скептик; и правда, он нуждается в некотором утешении. Скепсис и есть наидуховнейшее выражение известного многообразного физиологического свойства, которое называется на обыкновенном языке слабостью нервов и болезненностью; оно возникает всякий раз, когда расы и сословия, долгое время разлученные, начинают решительно и внезапно скрещиваться. Новое поколение, как бы унаследовавшее в своей крови различные меры и ценности, олицетворяет собой беспокойство, тревогу, сомнение, попытку; лучшие силы действуют в нем, как тормоза, даже добродетели взаимно не дают друг другу вырасти и окрепнуть, в душе и теле не хватает равновесия, тяжеловесности, перпендикулярной устойчивости. Но что в этих полукровках сильнее всего болеет и вырождается, так это воля: они уже совершенно не знают независимости в решении, радостного чувства мужества в хотении, они сомневаются в «свободе воли» даже в своих грезах. Наша современная Европа, представляющая собою арену бессмысленно внезапных опытов радикального смешения сословий и, следовательно, рас, скептична поэтому на всех высотах и глубинах, то тем непоседливым скепсисом, который нетерпеливо и похотливо перескакивает с ветки на ветку, то мрачным, как туча, обремененная вопросительными знаками, – и часто ей до смерти надоедает собственная воля! Паралич воли: где только не встретишь теперь этого калеку! И часто еще какого разряженного! Как обольстительно разодетого! Для этой болезни есть роскошнейшие одежды, сотканные из лжи и блеска; и что, например, большая часть выставляемого нынче напоказ под названием «объективности», «научности», «l’art pour l’art»[50], «чистого безвольного познавания» есть лишь разряженный скепсис и паралич воли, – за такой диагноз европейской болезни я поручусь. – Болезнь воли распространена в Европе неравномерно: сильнее и разнообразнее всего она проявляется там, где уже давно привилась культура, и исчезает в той мере, в какой «варвар» под болтающейся на нем одеждой западного образования еще – или вновь – предъявляет свои права. Поэтому в нынешней Франции, как это ясно до очевидности, воля немощна более всего; и Франция, всегда обладавшая мастерским умением превращать даже самые роковые свои умственные течения в нечто привлекательное и соблазнительное, выставляет нынче, как настоящая школа и выставка всех чар скепсиса, свое культурное превосходство над Европой. Способность хотения, и именно хотения всею волею, уже несколько сильнее в Германии, и опять-таки в северной Германии сильнее, нежели в средней; значительно сильнее она в Англии, Испании и на Корсике, там в связи с флегматичностью, здесь с твердостью черепов, – не говоря уже об Италии, которая слишком молода, чтобы знать, чего ей хочется, и которая сперва еще должна доказать, может ли она хотеть; но величайшей и удивительнейшей силы достигает она в том огромном срединном государстве, где как бы начинается отлив Европы в Азию, – в России. Там сила воли откладывается и накопляется с давних пор, там воля – и неизвестно, воля отрицания или утверждения, – грозно ждет того, чтобы, по излюбленному выражению нынешних физиков, освободиться. И не только индийские войны и осложнения в Азии нужны для того, чтобы Европа освободилась от своей величайшей опасности, нет, для этого необходимы внутренние перевороты, раздробление государства на мелкие части и прежде всего введение парламентского тупоумия с присовокуплением сюда обязательства для каждого читать за завтраком свою газету. Я говорю так не потому, что желаю этого: мне было бы больше по сердцу противоположное, – подразумеваю под этим такое усиление грозности России, которое заставило бы Европу решиться стать в равной степени грозной, т. е. посредством новой господствующей над ней касты приобрести единую волю, долгую, страшную собственную волю, которая могла бы назначить себе цели на тысячелетия вперед, – чтобы наконец окончилась затяжная комедия ее маленьких государств, а также ее династическое и демократическое многоволие. Время мелкой политики прошло: уже грядущее столетие несет с собою борьбу за господство над всем земным шаром, – понуждение к великой политике.

209

Насколько новый воинственный век, в который, очевидно, вступили мы, европейцы, благоприятствует развитию другого и более сильного вида скепсиса, это мне хотелось бы пока выразить лишь в притче, которую, конечно, поймут любители немецкой истории. Тот неспохватный энтузиаст – поклонник красивых рослых гренадеров, который, будучи королем Пруссии, дал начало духу милитаристического и скептического гения, – а тем самым, в сущности, и новому, как раз теперь победоносно восходящему типу немца, – этот сомнительный и сумасбродный отец Фридриха Великого в одном пункте сам обладал хваткой и счастливыми когтями гения: он знал, чего не хватало тогда в Германии и какой недостаток был во сто раз страшнее и важнее, чем, скажем, недостаток образования и недочеты по части хорошего тона, – его отвращение к молодому Фридриху вытекало из боязни глубокого инстинкта. Мужей не хватало; и, к величайшей своей досаде, он подозревал, что его собственный сын не в достаточной степени муж. Он обманулся в этом – но кто не обманулся бы на его месте? Он видел своего сына подпавшим влиянию атеизма, влиянию esprit и сластолюбивого жуирства остроумных французов, – он видел на заднем плане великого кровопийцу, паука скепсиса, он подозревал неисцелимое убожество сердца, которое уже не обладает достаточной твердостью ни для добра, ни для зла, надломленную волю, которая уже не повелевает, не может повелевать. Между тем, однако, в его сыне развивался более опасный и более суровый новый вид скепсиса – и кто знает, в какой степени этому благоприятствовала ненависть отца и ледяная меланхолия обреченной на одиночество воли? – скепсис отважной мужественности, близкородственный военному и завоевательному гению и впервые появившийся в Германии в образе великого Фридриха. Этот скепсис презирает и тем не менее прибирает к своим рукам; он подрывает и овладевает; он не верит, но при этом не теряется; он дает уму опасную свободу, но держит в строгости сердце; это немецкая форма скепсиса, который в виде продолженного и проникшего в высшие сферы духа фридрицианизма на долгое время подчинил Европу влиянию германского духа и его недоверию в области критики и истории. Благодаря непреодолимо сильному и стойкому мужественному характеру великих немецких филологов и исторических критиков (которые, при правильном взгляде на них, были все без изъятия также артистами в деле разрушения и разложения), наперекор всей романтике в музыке и философии, мало-помалу прочно установилось новое понятие о германском духе, в котором резко выступало влечение к мужественному скепсису: например, в виде неустрашимости взгляда, в виде смелости и твердости разлагающей руки, в виде упорной воли к рискованной погоне за открытиями, к отважным экспедициям к Северному полюсу под пустынными и опасными небесами. И, вероятно, есть веские причины тому, что теплокровные и поверхностные приверженцы человечности открещиваются именно от этого духа: cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique[51], как называет его не без содрогания Мишле. Если же кто-нибудь хочет восчувствовать, насколько значительна эта боязнь «мужественности» германского духа, пробудившего Европу от ее «догматической дремоты»[52], то пусть он вспомнит прежнее понятие об этом духе, которое пришлось вытеснять новому, – пусть он вспомнит тот не очень давний факт, что одна мужеподобная женщина[53] в своей разнузданной надменности осмелилась возбуждать сочувствие Европы к немцам как к добросердечным, кротким, слабовольным и поэтическим болванам. Нужно же наконец понять как следует удивление Наполеона, когда он увидел Гёте: оно выдает то, что подразумевали в течение целых столетий под «германским духом». «Voilб un homme!» – это значило: «вот это муж! А я ожидал, что встречу только немца!» –

210

Итак, если мы предположим, что какая-нибудь черта в образе философов будущего дает возможность угадать, не должны ли они быть скептиками в только что указанном смысле слова, то этим будет, однако, определено лишь нечто в них, – а не они сами. С одинаковым правом их можно назвать критиками; и наверно, это будут сторонники экспериментов. Именем, которым я отважился окрестить их, я особенно подчеркнул опыт и удовольствие, доставляемое опытом: не случилось ли это потому, что они, как критики душой и телом, любят пользоваться экспериментами в новом, быть может более обширном, быть может более опасном, смысле слова? Не должны ли они при своей страсти к познанию пойти дальше в отважных и мучительных опытах, чем может допустить мягкий и изнеженный вкус демократического века? – Что и говорить: эти грядущие будут по меньшей мере иметь право обходиться без тех серьезных и несколько сомнительных качеств, которые отличают критика от скептика, – я разумею верность оценки, сознательное соблюдение единства метода, изощренное мужество, самостоятельность и способность отвечать за себя; да, они признают в себе чувство удовольствия в отрицании и расчленении и в известной осмысленной жестокости, умеющей верно и искусно владеть ножом даже и тогда, когда сердце истекает кровью. Они будут суровее (и, быть может, не всегда лишь по отношению к себе), чем желали бы гуманные люди, они не будут якшаться с «истиной» для того, чтобы она «доставляла им удовольствие» или «возвышала» и «воодушевляла» их: скорее невелика будет их вера в то, что именно истина доставляет такие приятности чувству. Они усмехнутся, эти строгие умы, если кто-нибудь скажет им: «эта мысль возвышает меня: как может она не быть истиной?» Или: «это произведение восхищает меня: как может оно не быть прекрасным?» Или: «этот художник возвышает мой дух: как может он не быть великим?» – и, пожалуй, не только усмешку, а настоящее отвращение возбудит в них все до такой степени мечтательное, идеалистическое, женственное, гермафродитное. Тот, кто смог бы проникнуть в сокровенные тайники их сердца, вряд ли нашел бы там намерение примирить «христианские чувства» с «античным вкусом», а тем более с «современным парламентаризмом» (подобного рода миролюбие в наш отличающийся крайней неуверенностью, следовательно, весьма миролюбивый век должно встречаться даже у философов). Эти философы будущего не только станут требовать от себя критической дисциплины и приучивания ко всему тому, что ведет к чистоте и строгости в духовной области: они даже имели бы право выставлять их напоказ, как свойственное им украшение, – тем не менее они еще не захотят называться критиками. Им покажется немалым поношением философии, если станут декретировать, как это часто случается нынче: «сама философия есть критика и критическая наука – и ничего более!» Пусть эта оценка философии пользуется одобрением всех позитивистов Франции и Германии (– и очень возможно, что она польстила бы даже сердцу и вкусу Канта: припомните-ка заглавия его главных творений —), наши новые философы скажут, невзирая на это: критики суть орудия философа и именно поэтому, как орудия, сами далеко еще не философы! И великий китаец из Кёнигсберга был тоже лишь великим критиком. –

211

Я настаиваю на том, чтобы наконец перестали смешивать философских работников и вообще людей науки с философами, – чтобы именно здесь строго воздавалось «каждому свое» и чтобы на долю первых не приходилось слишком много, а на долю последних – слишком мало. Для воспитания истинного философа, быть может, необходимо, чтобы и сам он стоял некогда на всех тех ступенях, на которых остаются и должны оставаться его слуги, научные работники философии; быть может, он и сам должен быть критиком и скептиком, и догматиком, и историком, и, сверх того, поэтом и собирателем, и путешественником, и отгадчиком загадок, и моралистом, и прорицателем, и «свободомыслящим», и почти всем, чтобы пройти весь круг человеческих ценностей и разного рода чувств ценности, чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор. Но все это только предусловия его задачи; сама же задача требует кое-чего другого – она требует, чтобы он создавал ценности. Упомянутым философским работникам следует, по благородному почину Канта и Гегеля, прочно установить и втиснуть в формулы огромный наличный состав оценок – т. е. былого установления ценностей, создания ценностей, оценок, господствующих нынче и с некоторого времени называемых «истинами», – все равно, будет ли это в области логической, или политической (моральной), или художественной. Этим исследователям надлежит сделать ясным, доступным обсуждению, удобопонятным, сподручным все случившееся и оцененное, надлежит сократить все длинное, даже само «время», и одолеть все прошедшее: это колоссальная и в высшей степени удивительная задача, служение которой может удовлетворить всякую утонченную гордость, всякую упорную волю. Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они говорят: «так должно быть!», они-то и определяют «куда?» и «зачем?» человека и при этом распоряжаются подготовительной работой всех философских работников, всех победителей прошлого, – они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их «познавание» есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти. – Есть ли нынче такие философы? Были ли уже такие философы? Не должны ли быть такие философы?..

212

Мне все более и более кажется, что философ, как необходимый человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена находился и должен был находиться в разладе со своим «сегодня»: его врагом был всегда сегодняшний идеал. До сих пор все эти выдающиеся споспешествователи человечества, которых называют философами и которые редко чувствовали себя любителями мудрости, а скорее неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками, – находили свою задачу, свою суровую, непреднамеренную, неустранимую задачу, а в конце концов и величие ее в том, чтобы быть злой совестью своего времени. Приставляя, подобно вивисекторам, нож к груди современных им добродетелей, они выдавали то, что было их собственной тайной: желание узнать новое величие человека, новый, еще не изведанный путь к его возвеличению. Каждый раз они открывали, сколько лицемерия, лени, несдержанности и распущенности, сколько лжи скрывается под самым уважаемым типом современной нравственности, сколько добродетелей уже отжило свой век; каждый раз они говорили: «мы должны идти туда, где вы нынче меньше всего можете чувствовать себя дома». Принимая во внимание мир «современных идей», могущих загнать каждого в какой-нибудь угол, в какую-нибудь «специальность», философ, если бы теперь могли быть философы, был бы вынужден отнести величие человека, понятие «величия» именно к его широте и разносторонности, к его цельности в многообразии: он даже определил бы ценность и ранг человека, сообразно тому, как велико количество и разнообразие того, что он может нести и взять на себя, – как далеко может простираться его ответственность. Современный вкус и добродетель ослабляют и разжижают волю; ничто не является до такой степени сообразным времени, как слабость воли: стало быть, в идеале философа в состав понятия «величия» должна входить именно сила воли, суровость и способность к продолжительной решимости; на том же основании, как обратное учение и идеал робкой, самоотверженной, кроткой, бескорыстной человечности подходили к противоположному по характеру веку, к такому, который, подобно шестнадцатому столетию, страдал от запруженной энергии воли, от свирепого потока и бурных волн эгоизма. Во времена Сократа среди людей, поголовно зараженных усталостью инстинкта, среди консервативных старых афинян, которые давали волю своим чувствам – «к счастью», по их словам, на деле же к удовольствиям – и у которых все еще не сходили с уст старые великолепные слова, хотя их жизнь уже давно не давала им права на это, – тогда для величия души, быть может, была нужна ирония, та сократическая злобная уверенность старого врача и плебея, который беспощадно вонзался в собственное тело так же, как в тело и сердце «знатных», – вонзался взором, довольно ясно говорившим: «не притворяйтесь предо мной! здесь – мы равны!» Напротив, нынче, когда в Европе одно лишь стадное животное достигает почета и раздает почести, когда «равенство прав» легко может обернуться равенством в бесправии, т. е. всеобщим враждебным отношением ко всему редкому, властному, привилегированному, к высшему человеку, к высшей душе, к высшей обязанности, к высшей ответственности, к творческому избытку мощи и властности, – нынче в состав понятия «величия» входят знатность, желание жить для себя, способность быть отличным от прочих, самостоятельность, необходимость жить на свой страх и риск; и философ выдаст кое-что из собственного идеала, если выставит правило: «самый великий тот, кто может быть самым одиноким, самым скрытным, самым непохожим на всех, – человек, стоящий по ту сторону добра и зла, господин своих добродетелей, обладатель огромного запаса воли; вот что должно называться величием: способность отличаться такой же разносторонностью, как и цельностью, такой же широтой, как и полнотой». Но спрошу еще раз: возможно ли нынче – величие?

213

Научиться понимать, что такое философ, трудно оттого, что этому нельзя выучить: это нужно «знать» из опыта – или нужно иметь гордость не знать этого. Однако в наши дни все говорят о вещах, относительно которых не могут иметь никакого опыта, а это главным образом и хуже всего отзывается на философах и состояниях философии: очень немногие знают их, имеют право их знать, все же популярные мнения о них ложны. Так, например, истинно философская совместность смелой, необузданной гениальности, которая мчится presto, и диалектической строгости и необходимости, не делающей ни одного ложного шага, не известна по собственному опыту большинству мыслителей и ученых, отчего и кажется невероятной, если кто-нибудь заговорит с ними на этот счет. Они представляют себе всякую необходимость в виде нужды, в виде мучительного подчинения и принуждения, и само мышление считается ими за нечто медленное, томительное, почти что за тяжелый труд, и довольно часто за труд, «достойный пота благородных людей», – а вовсе не за нечто легкое, божественное и близкородственное танцу, резвости! «Мыслить» и «относиться серьезно» к делу, «понимать с трудом» – эти вещи для них имеют общую связь: только в таком виде и «переживали» они это явление. – У художников в данном случае уже более тонкое чутье: им слишком хорошо известно, что как раз тогда, когда они уже ничего не делают «произвольно», а все по необходимости, их чувство свободы, утонченности, полновластия, творческой композиции, распорядка, воплощения в образы достигает своей вершины, – словом, что тогда необходимость и «свобода воли» составляют у них одно. Наконец, существует градация душевных состояний, которым соответствует градация проблем; и высшие проблемы беспощадно отталкивают каждого, кто осмелится приблизиться к ним, не будучи предназначен для решения их величием и мощью своих духовных сил. Какая польза от того, что проворные всезнайки или неловкие бравые механики и эмпирики, как это часто случается нынче, приближаются к ним со своим плебейским честолюбием и как бы ломятся в эту «святая святых»! По таким коврам никогда не смеют ступать грубые ноги: это уже предусмотрено изначальным законом вещей; для этих назойников двери остаются закрытыми, хотя бы они бились в них головами и размозжили себе головы! Для всякого высшего света нужно быть рожденным; говоря яснее, нужно быть зачатым для него: право на философию – если брать это слово в обширном смысле – можно иметь только благодаря своему происхождению – предки, «кровь» имеют решающее значение также и здесь. Многие поколения должны предварительно работать для возникновения философа; каждая из его добродетелей должна приобретаться, культивироваться, переходить из рода в род и воплощаться в нем порознь, – и сюда относится не только смелое, легкое и плавное течение его мыслей, но прежде всего готовность к огромной ответственности, величие царственного взгляда, чувство своей оторванности от толпы, ее обязанностей и добродетелей, благосклонное охранение и защита того, чего не понимают и на что клевещут, – будь это Бог, будь это дьявол, – склонность и привычка к великой справедливости, искусство повелевания, широта воли, спокойное око, которое редко удивляется, редко устремляет свой взор к небу, редко любит…

Отдел седьмой: наши добродетели

214

Наши добродетели? – Очень вероятно, что и у нас еще есть собственные добродетели, хотя, само собою разу меется, уже не те чистосердечные и неуклюжие добродетели, за которые мы чтили наших дедов, в то же время несколько отстраняя их от себя. Мы, европейцы послезавтрашнего дня, мы, первенцы двадцатого столетия, – при всем нашем опасном любопытстве, при нашей многосторонности и искусстве переодевания, при нашей дряблой и как бы подслащенной жестокости ума и чувств, – нам, вероятно, будь у нас добродетели, выпали бы на долю лишь такие, которые могли бы прекрасно ладить с самыми тайными и самыми близкими нашему сердцу склонностями, с самыми жгучими нашими потребностями. Что ж! поищем-ка их в наших лабиринтах, где, как известно, столь многое теряется, столь многое пропадает пропадом. И есть ли что-нибудь более прекрасное, чем искание своих собственных добродетелей? Не означает ли это почти верить в собственную добродетель? А эта «вера в свою добродетель» – разве не то же, что некогда называлось «чистой совестью», не та ли это достопочтенная, долгохвостая коса понятий, которую наши деды привешивали к своему затылку, а довольно часто и к своему уму? И оттого, сколь бы далекими ни считали мы себя во всем прочем от старомодности и дедовской степенности, кажется, что в одном пункте мы все-таки являемся достойными внуками своих дедов, мы, последние европейцы с чистой совестью: и мы еще носим их косы. – Ах, если бы вы знали, как недалеко, как близко уже то время, когда будет иначе! –

215

Как в звездном мире порой бывает два солнца, определяющие путь одной планеты, как иной раз одну планету освещают разноцветные солнца, обливая ее то красным, то зеленым светом, а затем при одновременном освещении снова расцвечивая ее пестро, – так и мы, люди нового времени, благодаря сложной механике нашего «звездного неба» определяемся различными моралями; наши поступки отсвечивают попеременно разными цветами, они редко однозначащи, – и нет недостатка в случаях, когда мы совершаем пестрые поступки.

216

Любить своих врагов? Я думаю, что люди научились этому хорошо: это случается нынче тысячекратно, как в малом, так и в великом; порой даже случается нечто более возвышенное и превосходное, – мы учимся презирать в то время, когда любим, и именно когда любим сильнее всего: но все это мы делаем бессознательно, без шума и торжественности, с той стыдливостью и скрытностью доброты, которая запрещает устам произносить торжественные слова и формулы добродетели. Мораль как поза нам нынче не по вкусу. Это тоже прогресс: подобно тому как прогресс наших отцов заключался в том, что им наконец стала не по вкусу религия как поза, если причислить сюда также вражду и вольтеровскую желчность по отношению к религии (и все, чем некогда рисовались вольнодумцы). Это музыка в нашей совести, танец в нашем уме, с которыми не хочет гармонировать все нытье пуритан, вся моральная проповедь и прямодушничанье.

217

Следует остерегаться тех людей, которые высоко ценят доверие к их моральному такту и тонкости морального распознавания: они никогда не простят нам, если им случится ошибиться перед нами (или же в нас), – они неизбежно становятся нашими инстинктивными клеветниками и обидчиками, даже и оставаясь еще нашими «друзьями». – Блаженны забывчивые, ибо они «покончат» и со своими глупостями.

218

Психологи Франции – а где же еще есть теперь психологи? – все еще не исчерпали того горького и разнообразного удовольствия, которое доставляет им bкtise bourgeoise[54], словно бы – словом, они выдают этим кое-что. Например, Флобер, этот бравый руанский буржуа, не видел, не слышал и не замечал уже в конце концов ничего другого: то был свойственный ему вид самомучительства и утонченной жестокости. Рекомендую теперь для разнообразия – потому что это становится скучным – другой предмет для восхищения: ту бессознательную хитрость, с которой все добродушные, тупоумные, честные посредственности относятся к высшим умам и их задачам, ту тонкую крючковатую иезуитскую хитрость, которая в тысячу раз тоньше ума и вкуса этого среднего сословия в лучшие его минуты – и даже тоньше ума их жертв: это может послужить еще раз доказательством того, что из всех открытых доселе видов интеллигентности «инстинкт» есть самый интеллигентный. Словом, изучайте-ка вы, психологи, философию «правила» в борьбе с «исключением» – это будет для вас зрелище, достойное богов и божественной злобности! Или, говоря еще яснее: производите вивисекцию над «добрым человеком», над «homo bonae voluntatis»[55]… над собою!

219

Моральное суждение и осуждение – это излюбленная месть умственно ограниченных людей людям менее ограниченным, это в некотором роде возмещение того, что природа плохо позаботилась о них, это, наконец, случай сделаться умнее и утонченнее: злоба развивает умственно. В глубине души им очень приятно, что существует масштаб, перед которым им равны люди, богато одаренные умственными сокровищами и преимуществами, – они борются за «всеобщее равенство перед Богом», и уже для этого им нужна вера в Бога. Между ними встречаются сильнейшие противники атеизма. Они пришли бы в ярость, если бы им кто-нибудь сказал, что «высокое умственное развитие остается вне всякого сравнения с какою бы то ни было честностью и достопочтенностью исключительно морального человека»: я остерегусь сделать это. Напротив, я склонен скорее польстить им, говоря, что высокое умственное развитие само есть лишь последний выродок моральных качеств; что оно есть синтез всех тех состояний, которые приписываются «исключительно моральным» людям, после приобретения их порознь, долгой дисциплиной и упражнением, быть может, целой цепью поколений; что высокое умственное развитие есть одухотворение справедливости и той милостивой строгости, которая сознает себя призванной блюсти табель о рангах в мире, даже среди вещей, – а не только среди людей.

220

При теперешнем столь популярном восхвалении «бескорыстного» нужно, быть может, не без некоторой опасности, уяснить себе, в чем собственно народ видит корысть и о чем вообще больше всего печется заурядный человек, в том числе и люди образованные, даже ученые и, если не ошибаюсь, пожалуй, и философы. При этом обнаруживается тот факт, что громадное большинство вещей, интересующих и привлекающих более тонкие и избалованные вкусы, более возвышенные натуры, кажутся среднему человеку совершенно «неинтересными», – если же, несмотря на это, он замечает приверженность к ним, то называет ее «desinteresse» и удивляется тому, что возможно поступать «бескорыстно». Были философы, сумевшие дать этому народному удивлению еще и обольстительное, мистически-нездешнее выражение (– не потому ли, быть может, что они не знали высшей натуры из опыта? – ) вместо того, чтобы установить голую и в высшей степени простую истину, что «бескорыстный» поступок есть очень даже интересный и «корыстный» поступок, допуская, что… «А любовь?» – Как! даже поступок из любви к кому-нибудь «неэгоистичен»? Ах вы, дурни —! «А хвала жертвующего?» – Но кто действительно принес жертву, тот знает, что он хотел за это получить нечто и получил, – быть может, нечто от себя самого за нечто свое же, – что он отдал здесь, чтобы получить больше там, быть может, чтобы вообще быть больше или хоть чувствовать себя «большим». Но это целая область вопросов и ответов, в которую неохотно пускается более избалованный ум: тут истина должна употребить все силы, чтобы подавить зевоту, если ей приходится отвечать. Но в конце концов, ведь она женщина – не следует применять к ней насилие.

221

Случается иногда, сказал один педант и мелочной лавочник морали, что я уважаю и отличаю бескорыстного человека: но не потому, что он бескорыстен, а потому, что, на мой взгляд, он имеет право приносить пользу другому человеку в ущерб самому себе. Словом, вопрос всегда в том, что' представляет собою первый и что' – второй. Например, у человека, предназначенного и созданного для повелевания, самоотречение и скромное отступание были бы не добродетелью, а расточением добродетели – так кажется мне. Всякая неэгоистичная мораль, считающая себя безусловною и обращающаяся ко всем людям, грешит не только против вкуса: она является подстрекательством к греху неисполнения своего долга, она представляет собою лишний соблазн под маскою человеколюбия – и именно соблазн и вред для людей высших, редких, привилегированных. Нужно принудить морали прежде всего преклониться перед табелью о рангах; нужно внушать им сознание их высокомерия до тех пор, пока они наконец не согласятся друг с другом, что безнравственно говорить: «что справедливо для одного, то справедливо и для другого». – Итак, заслуживал ли действительно мой педант морали и bonhomme, чтобы его высмеяли, когда он подобным образом увещевал морали быть нравственными? Но нужно быть не слишком правым, если хочешь иметь на своей стороне насмешников; крупица неправоты есть даже признак хорошего вкуса.

222

Там, где нынче проповедуется сострадание, – а, в сущности говоря, теперь уже не проповедуется никакая иная религия, – пусть психолог навострит уши: сквозь все тщеславие, сквозь всю шумиху, свойственную этим проповедникам (как и всем проповедникам), он услышит хриплый, стонущий истинный вопль самопрезрения. Оно находится в связи с тем помрачением и обезображением Европы, которое возрастает в течение целого столетия (и первые симптомы которого достоверно описаны уже в одном наводящем на размышления письме Галиани к m-me д’Эпине[56]), – если только оно не является его причиной! Человек «современных идей», эта гордая обезьяна, страшно недоволен собой – это неоспоримо. Он страдает, а его тщеславие хочет, чтобы он только «сострадал»…

223

Европейский метис – в общем довольно безобразный плебей – непременно нуждается в костюме: история нужна ему как кладовая, наполненная костюмами. Конечно, он замечает при этом, что ни один из них не приходится ему впору, – и вот он все меняет и меняет их. Присмотритесь к девятнадцатому столетию, обратите внимание на эти быстрые смены пристрастий к маскарадам разного стиля, а также на минуты отчаяния, вызываемого тем, что нам «ничто не идет». – Тщетно выряжаться в романтическом, или классическом, или христианском, или флорентийском стиле, или в стиле барокко, или в «национальном», in moribus et artibus: все это нам «не к лицу»! Но «дух», в особенности «исторический дух», усматривает и в этом отчаянии свою выгоду: благодаря ему постоянно пробуется, перекладывается, откладывается, укладывается, прежде всего изучается что-нибудь новое из древнего и иностранного, – наш век является первым по части изу чения «костюмов», я хочу сказать, моралей, верований, художественных вкусов и религий; он подготовлен, как никакое другое время, к карнавалу большого стиля, к духовному масленичному смеху и веселью, к трансцендентальной высоте высшего тупоумия и аристофановского осмеяния мира. Быть может, именно здесь мы откроем область для наших изобретений, ту область, где еще и мы можем быть оригинальными, например как пародисты всемирной истории и шуты Божьи – быть может, если и ничто нынешнее не имеет будущности, все-таки именно смех наш еще имеет ее!

224

Историческое чувство (или способность быстро отгадывать ранговый порядок оценок, которыми руководствовался в своей жизни данный народ, общество, человек, «пророческий инстинкт», прозревающий отношения этих оценок, отношения авторитета ценностей к авторитету действующих сил) – это историческое чувство, на которое мы, европейцы, притязаем как на нашу особенность, явилось к нам в свите того чарующего и сумасбродного полуварварства, в которое Европа погрузилась благодаря демократическому смешению сословий и рас, – лишь девятнадцатому столетию известно это чувство как его шестое чувство. Благодаря этому смешению в наши «современные души» вливается прошлое всех форм и образов жизни, прошлое культур, раньше тесно соприкасавшихся друг с другом, наслаивавшихся одна на другую; наши инстинкты теперь устремляются назад по всем направлениям, и сами мы представляем собой нечто вроде хаоса – в конце же концов «дух», как сказано, усматривает в этом свою выгоду. Благодаря полуварварству нашей плоти и вожделений нам всюду открыт тайный доступ, чего не было в век аристократизма, и прежде всего доступ к лабиринтам незаконченных культур и к каждому полуварварству, когда-либо существовавшему на земле; а так как наиболее значительная часть человеческой культуры была до сих пор именно полуварварством, то «историческое чувство» означает почти то же, что чувство и инстинкт ко всему, то же, что вкус ко всему, – чем оно сразу и выказывает себя неаристократическим чувством. Мы, например, снова наслаждаемся Гомером: быть может, это наше счастливое преимущество, что мы умеем наслаждаться Гомером, которого не так-то легко могут и могли усвоить люди аристократической культуры (например, французы семнадцатого столетия, как Сент-Эвремон, упрекающий его за esprit vaste[57], и даже отзвук их – Вольтер), – наслаждаться которым они едва разрешали себе. Слишком определенные Да и Нет их вкуса, их легко возбуждаемое отвращение, медлительная сдержанность по отношению ко всему чужестранному, боязнь безвкусия, кроющегося даже в живом любопытстве, и вообще нежелание всякой аристократической и самодовольной культуры признать в себе новые вожделения, неудовлетворенность собственным, удивление перед чужим – все это настраивает их недоброжелательно даже по отношению к самым лучшим вещам в мире, если они не составляют их собственности или не могут сделаться их добычей, – и никакое иное чувство не является менее понятным для таких людей, чем именно историческое чувство с его покорным плебейским любопытством. Не иначе обстоит дело и с Шекспиром, с этим изумительным испанско-мавританско-саксонским синтезом вкуса, который уморил бы со смеху или разозлил бы древнего афинянина из поклонников Эсхила, – мы же, напротив, принимаем с тайным дружелюбием и сердечностью именно эту дикую пестроту, эту смесь самого нежного, самого грубого и самого искусственного, мы наслаждаемся ею как нарочито для нас сбереженными ухищрениями искусства, причем нас так же мало беспокоят зловония и близость английской черни, в соседстве с которой живут искусство и вкус Шекспира, как и на Chiaja в Неаполе, где мы проходим, очарованные, несмотря на всю вонь, которая несется из кварталов черни. Мы, люди «исторического чувства», имеем как таковые, бесспорно, и свои добродетели – мы непритязательны, бескорыстны, скромны, мужественны, полны самопреодоления, готовы на самопожертвование, очень благодарны, очень терпеливы, очень предупредительны, – при всем том, быть может, мы не обладаем большим вкусом. Сознаемся-ка себе наконец: ведь то, что нам, людям «исторического чувства», труднее всего постичь, почувствовать, попробовать на вкус, полюбить, то, к чему в сущности мы относимся с предубеждением и почти враждебно, есть именно совершенное и напоследок созревшее в каждой культуре и искусстве, истинно отборное в творениях и людях, их мгновение гладкого моря и халкионического самодовольства, то золотое и холодное, что свойственно всем законченным вещам. Быть может, наша великая добродетель исторического чувства является необходимым контрастом хорошему или, по крайней мере, наилучшему вкусу, и мы лишь в слабой степени, лишь с трудом и принуждением можем воспроизвести в себе те краткие мгновения высшего счастья и преображения человеческой жизни, сверкающие порою там и сям, те чудесные мгновения, когда великая сила добровольно останавливалась перед безмерным и безграничным, – когда ощущался избыток тонкого наслаждения, порождаемого моментальным укрощением и окаменением, остановкой и твердым стоянием на колеблющейся еще почве.

Мера чужда нам, сознаемся в этом; нас щекочет именно бесконечное, безмерное. Подобно всаднику, мчащемуся на фыркающем коне, мы бросаем поводья перед бесконечным, мы, современные люди, мы, полуварвары, – и там лишь находим наше блаженство, где нам грозит и наибольшая опасность.

225

И гедонизм, и пессимизм, и утилитаризм, и евдемонизм – все эти образы мыслей, определяющие ценность вещей по возбуждаемому ими наслаждению и страданию, т. е. по сопутствующим им состояниям и побочным явлениям, отличаются поверхностностью и наивностью, на которую каждый, кто чувствует в себе творческие силы и совесть художника, не может смотреть без насмешки, а также без сострадания. Сострадание к вам! это, конечно, не сострадание в том смысле, как вы понимаете его: это не сострадание к социальным «бедствиям», к «обществу» и его больным и обездоленным, порочным и изломанным от рождения, распростертым вокруг нас на земле; еще менее сострадание к ропщущим, угнетенным, мятежным рабам, которые стремятся к господству, называя его «свободой». Наше сострадание более высокое и более дальновидное: мы видим, как человек умаляется, как вы умаляете его! – и бывают минуты, когда мы с неописуемой тревогой взираем именно на ваше сострадание, когда мы защищаемся от этого сострадания, – когда мы находим вашу серьезность опаснее всякого легкомыслия. Вы хотите, пожалуй, – и нет более безумного «пожалуй» – устранить страдание; а мы? – по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо! Благоденствие, как вы его понимаете, – ведь это не цель, нам кажется, что это конец! Состояние, делающее человека тотчас же смешным и презренным, – заставляющее желать его гибели! Воспитание страдания, великого страдания, – разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость, ее содрогание при виде великой гибели, ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, – разве не было даровано ей это под оболочкой страдания, под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, – к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости? – Итак, сострадание против сострадания! – Но, скажем еще раз, есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания; и каждая философия, которая занимается только этим, – наивность. –

226

Мы, имморалисты! – Этот мир, который близок нам, в котором нам суждено бояться и любить, этот почти невидимый, неслышимый мир утонченного повелевания, утонченного повиновения, мир, где царствует «почти» во всех отношениях, крючковатый, коварный, колючий, нежный, – да, он хорошо защищен от грубых зрителей и фамильярного любопытства! Мы оплетены крепкой сетью и кожухом обязанностей и не можем выбраться оттуда – в этом именно и мы, даже мы, суть «люди долга»! Порою, правда, мы танцуем в наших «цепях» и среди наших «мечей»; чаще же, и это тоже правда, мы скрежещем зубами под их тяжестью и мечемся нетерпеливо в сознании таинственной суровости нашего жребия. Но мы можем делать что угодно: болваны и очевидность говорят против нас – «это люди без чувства долга», – болваны и очевидность всегда против нас!

227

Честность – допустим, что это наша добродетель, от которой мы не можем избавиться, мы, свободные умы, – так что же, будем работать над этой единственно оставшейся у нас добродетелью со всей злобой и любовью, будем неустанно «совершенствоваться» в ней: пусть некогда блеск ее озарит, подобно позолоченной лазурной насмешливой вечерней заре, эту стареющую культуру с ее тупой и мрачной серьезностью! И если, однако, наша честность в один прекрасный день устанет и начнет вздыхать, и протянет члены, и найдет нас слишком суровыми, и захочет, чтобы ей сделалось лучше, легче, чтобы с ней обращались мягче, как с приятным пороком, – останемся все-таки суровыми, мы, последние стоики! и пошлем ей на помощь всю свойственную нам чертовщину – наше отвращение ко всему грубому и приблизительному, наше «nitimur in vetitum»[58], наше мужество авантюристов, наше изощренное и избалованное любопытство, нашу тончайшую, переодетую до неузнаваемости духовную волю к власти и покорению мира, волю, которая алчно реет и носится над всеми царствами будущего, – придем на помощь нашему «Богу» со всеми нашими «чертями»! Очень вероятно, что из-за этого нас не узнают и перепутают с другими, – но что в этом! О нас скажут: «их «честность» – это их чертовщина, и ничего более!» что в этом! И даже если бы это было справедливо! Разве не были до сих пор все боги такими канонизированными, перекрещенными чертями?.. И что же знаем мы, в конце концов, о себе? И как называется тот дух, который ведет нас (все дело в названиях)? И сколько духов таим мы в себе? Позаботимся же о том, мы, свободные умы, чтобы наша честность не сделалась нашим тщеславием, нашим нарядом и роскошью, нашей границей, нашей глупостью! Каждая добродетель тяготеет к глупости, каждая глупость – к добродетели; «глуп до святости», говорят в России, – позаботимся же о том, чтобы не сделаться в конце концов от честности святыми и скучными! Разве жизнь не слишком коротка, чтобы скучать! Ведь нужно верить в вечную жизнь, чтобы…

228

Да простят мне открытие, что вся моральная философия была до сих пор скучна и относилась к числу снотворных средств – и что, на мой взгляд, «добродетели» больше всего вредила эта скучность ее ходатаев, чем, однако, я еще не хочу сказать, что не признаю общеполезности такого ее качества. Очень важно, чтобы о морали размышляло как можно меньше людей, – следовательно, чрезвычайно важно, чтобы мораль не сделалась когда-нибудь интересною! Но на сей счет можно не беспокоиться. И нынче дело обстоит все так же, как обстояло всегда: я не вижу в Европе никого, кто имел бы (или дал бы) понятие о том, что размышление о морали может быть опасным, рискованным, соблазнительным, – что в нем может заключаться нечто роковое. Присмотритесь, например, к неутомимым, неустранимым английским утилитаристам, как тяжеловесно и с каким достоинством шествуют они взад и вперед по стопам Бентама (гомеровское уподобление выражает это яснее), точно так же, как сам он шел по стопам достопочтенного Гельвеция (нет, это был вовсе не опасный человек, этот Гельвеций, ce se€nateur Pococurante, говоря словами Галиани[59] —). Ни одной новой мысли, никакой более утонченной разработки старой мысли, даже никакой действительной истории передуманного ранее: это в общем невозможная литература для того, кто не сумеет приправить ее для себя некоторым количеством злости. И в души этих моралистов (которых нужно непременно читать с какой-нибудь посторонней целью, если уж их нужно читать —) прокрался старый английский порок, который называется cant[60] и есть моральное тартюфство, скрытое на этот раз под новой формой научности; у них также нет недостатка в тайной защите от укоров совести, от которых будет неизбежно страдать прежняя раса пуритан при всяком научном отношении к морали. (Разве моралист не есть нечто противоположное пуританину? Именно как мыслитель, который смотрит на мораль как на нечто сомнительное, ставит ее под вопрос, словом, берет ее как проблему. Разве само морализирование не безнравственно?) В конце концов, все они хотят, чтобы была признана английская нравственность, поскольку именно она больше всего споспешествует человечеству, или «общей пользе», или «счастью большинства», – нет! счастью Англии; они изо всех сил стараются доказать себе, что стремление к английскому счастью, т. е. к comfort и fashion[61] (и, самое главное, к креслу в парламенте), вместе с тем есть истинный путь добродетели, что даже вся доселе существовавшая в мире добродетель состояла именно в таком стремлении. Ни одно из этих неповоротливых стадных животных со встревоженной совестью (которые решаются отождествлять эгоистические интересы с интересами общего блага —) не желает ни знать, ни вынюхивать того, что «общее благо» вовсе не идеал, не цель, не какое-нибудь удобоваримое понятие, а только рвотное, – что справедливое для одного вовсе еще не может быть справедливым для другого, что требование одной морали для всех наносит вред именно высшим людям, словом, что есть разница в рангах между человеком и человеком, а, следовательно, также между моралью и моралью. Они являются скромной и основательно посредственной породой людей, эти утилитаристы-англичане, и, как сказано, поскольку они скучны, то нельзя быть высокого мнения об их полезности. Их следовало бы еще подбодрить, что я отчасти и пытаюсь сделать нижеследующими стихами:

Слава вам, рабочим грубым,

Вам, «что длинно, то и любо»,

Вы влачите ваши дни

В беспросветном отупенье,

Без крупицы вдохновенья,

Sans génie et sans esprit![62]

229

В позднейшей эпохе, имеющей право гордиться человеколюбием, осталось столько боязни, столько суеверной боязни перед «диким жестоким зверем», победа над которым и составляет гордость этих более гуманных времен, что даже очевидные истины не высказывались в течение целых столетий, словно по уговору, потому что казалось, будто они снова призывают к жизни этого дикого, наконец умерщвленного зверя. Я рискую, быть может, кое-чем, упуская от себя такую истину, – пусть другие снова изловят ее и напоят ее таким количеством «молока благочестивого образа мыслей»[63], пока она не успокоится и не уляжется, забытая, в своем старом углу, – нужно усвоить себе другой взгляд на жестокость и раскрыть глаза; нужно, наконец, научиться нетерпению, чтобы такие нескромные, упитанные заблуждения, как те, например, что были вскормлены старыми и новыми философами относительно трагедии, не смели больше добродетельно и нагло расхаживать по земле. Почти всё, что мы называем «высшей культурой», покоится на одухотворении и углублении жестокости – таково мое положение; «дикий зверь», о котором шла речь, вовсе не умерщвлен, он живет, он процветает, он только – обожествился. То, что составляет мучительную сладость трагедии, есть жестокость; то, что приятно действует в так называемом трагическом сострадании, в сущности даже во всем возвышенном, до самых высших и нежнейших содроганий метафизики, получает свою сладость исключительно от примеси жестокости. Римлянин на арене, христианин в восторгах креста, испанец перед костром или зрелищем боя быков, современный японец, стремящийся к трагедии, рабочий парижских предместий, страстно тоскующий по кровавым революциям, вагнерианка, с изнеможенной волей «претерпевающая» Тристана и Изольду, – все они наслаждаются и упиваются с таинственной алчностью одним и тем же – зельями великой Цирцеи «жестокости». При этом, конечно, нужно отогнать прочь дурацкую старую психологию, которая умела твердить о жестокости только одно, что она возникает при виде чужих страданий: есть большое, слишком большое наслаждение также и в собственном страдании, в причинении страдания самому себе, – и во всех случаях, когда человек склоняется к самоотречению в религиозном смысле или к самоискалечению, как у финикиян и аскетов, или вообще к умерщвлению похоти, к умерщвлению и сокрушению плоти, к пуританским судорогам покаяния, к вивисекции совести, к sacrificio dell’intelletto Паскаля, – его тайно влечет и толкает вперед собственная жестокость, им движут опасные содрогания жестокости, обращенной против самой себя. В конце концов следует принять во внимание, что даже познающий действует как художник, прославляющий жестокость, когда он заставляет свой дух наперекор его стремлению и довольно часто наперекор желаниям своего сердца познавать, т. е. отрицать то, что он хотел бы утверждать, любить, чему он хотел бы поклоняться; уже в каждом проникновении вглубь заключается насилие, желание причинить страдание последней воле духа, которая неустанно стремится к кажущемуся и к поверхности, – уже в каждом стремлении к познаванию есть капля жестокости.

230

Быть может, сразу же покажется непонятным, что я сказал здесь о «последней воле духа», и вы позволите мне дать на этот счет некоторое объяснение. – Повелительное нечто, которое народ называет «духом», хочет быть господином в себе и вокруг себя, хочет чувствовать себя господином: оно обладает волей, стремящейся к единству из множественности, связывающей, обуздывающей, властолюбивой и действительно властной волей. Его потребности и способности в этом отношении те же самые, какие установлены физиологами для всего, что живет, растет и размножается. Способность духа усваивать чуждое обнаруживается в сильной склонности уподоблять новое старому, упрощать разнообразное, игнорировать или отбрасывать совершенно противоречивое: точно так же, как он по произволу сильнее подчеркивает, выделяет и подделывает под себя известные черты и линии во всем чуждом ему, в том, что предстает ему «извне». При этом его целью является воплощение новых «опытов», включение новых вещей в старые ряды, – стало быть, увеличение роста, говоря еще точнее, чувство роста, чувство увеличенной силы. Той же самой воле служит противоположное, по-видимому, стремление духа, внезапно возгорающаяся решимость оставаться в неведении, замкнуться по своему произволу, запереть свои окна, внутренний отказ от той или иной вещи, недопускание до себя, нечто вроде оборонительной стойки против многого, что доступно знанию, удовлетворенность темнотою, замыкающим горизонтом, утверждение и одобрение незнания: все это нужно в зависимости от степени усваивающей силы духа, или, говоря образно, его «пищеварительной силы», – и действительно «дух» во многом подобен желудку. Равным образом сюда относится взбалмошная воля духа поддаваться обману, быть может, в озорном предчувствии того, что это на самом деле не так, а только так считается; наслаждение всем неверным и многозначащим, ликующее самоуслаждение произвольной теснотой и уютностью угла, слишком близким, передним планом, увеличенным, уменьшенным, смещенным, приукрашенным, – самоуслаждение произвольностью всех этих проявлений мощи. Наконец, сюда относится эта довольно подозрительная готовность духа обманывать других духов и притворяться перед ними, этот постоянный гнет и давление творящей, образующей, способной производить изменения силы: причем дух наслаждается разнообразием своих масок и своим лукавством, а также чувством собственной безопасности, – ведь именно благодаря своему искусству Протея он лучше всего защищен и скрыт! – Этой воле к кажущемуся, к упрощению, к маске, к плащу, словом, к поверхности – ибо всякая поверхность есть плащ – противодействует та возвышенная склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем-то вроде жестокости интеллектуальной совести и вкуса, которую каждый более смелый мыслитель признает в себе, если он, как и подобает, достаточно долго закалял и изощрял свое зрение по отношению к самому себе и привык к строгой дисциплине и к строгим словам. Он скажет: «есть что-то жестокое в склонности моего духа» – пусть попробуют разубедить его в этом добродетельные и любезные люди! В самом деле, это звучало бы учтивее, если бы, говоря о нас заочно, нам приписывали бы вместо жестокости, скажем, «чрезмерную честность» и прославляли бы за нее нас, свободных, слишком свободных умов, – что ж, не будет ли и в самом деле таковою некогда наша посмертная слава? А пока – ибо до тех пор еще довольно времени – мы меньше всего склонны рядиться в подобную мишуру и бахрому моральных слов: вся наша прежняя работа отбивает у нас охоту именно к этому вкусу с его резвящейся роскошью. Это прекрасные, блестящие, трескучие, праздничные слова: «честность», «любовь к истине», «любовь к мудрости», «жертва ради познания», «героизм человека правдивого», – в них есть нечто раздувающее человеческую гордость. Но мы, отшельники и сурки, мы уже давно убедили себя в тайнике нашей отшельнической совести, что и эта достойная словесная роскошь принадлежит к старому лживонарядному тряпью и блесткам бессознательного человеческого тщеславия и что под такой льстивой окраской и размалевкой должен быть снова распознан страшный подлинник homo natura. Перевести человека обратно на язык природы; овладеть многочисленными тщеславными и мечтательными толкованиями и оттенками смысла, которые были до сих пор нацарапаны и намалеваны на этом вечном подлиннике homo natura; сделать так, чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой с неустрашимым взором Эдипа и залепленными ушами Одиссея, глухой ко всем приманкам старых метафизиков-птицеловов, которые слишком долго напевали ему: «ты больше! ты выше! ты иного происхождения!» – это была бы редкостная и безумная задача, но именно задача – кто стал бы это отрицать! Зачем выбрали мы ее, эту безумную задачу? Или, спрашивая иначе: «зачем вообще познание?» – Всякий спросит нас об этом. И мы, припертые таким образом к стене, мы, задававшие сами себе сотни раз этот вопрос, мы не находили и не находим лучшего ответа…

231

Ученье преобразует нас, оно делает то, что делает всякое питание, которое тоже не только «поддерживает», – как известно физиологам. Но в основе нашего существа, там, «в самом низу», конечно, есть нечто не поддающееся обучению, некий гранит духовного фатума, предопределенного решения и ответа на предопределенные, избранные вопросы. При каждой кардинальной проблеме что-то неизменное говорит: «это я»; скажем, в теме мужчины и женщины мыслитель не может переучиться, а может только выучиться, – только раскрыть до конца то, что в нем на сей счет «твердо установлено». Порою мы находим известные решения проблем, которые именно нам внушают сильную веру; может быть, с этих пор мы начинаем называть их своими «убеждениями». Позже – мы видим в них только следы нашего движения к самопознанию, только путевые столбы, ведущие к проблеме, которую представляем собою мы, – вернее, к великой глупости, которую мы представляем собою, к нашему духовному фатуму, к тому не поддающемуся обучению элементу, который лежит там, «в самом низу». – В виду той изрядной учтивости, какую я только что проявил по отношению к самому себе, мне, может быть, скорее будет дозволено высказать некоторые истины о «женщине самой по себе»: допустив, что теперь уже наперед известно, насколько это именно только – мои истины.

232

Женщина хочет стать самостоятельной: и для этого она начинает просвещать мужчин насчет «женщины самой по себе», – вот что является одним из самых пагубных успехов в деле всеобщего обезображения Европы. Ибо чего только не обнаружат эти грубые опыты женской учености и самообнажения! У женщины так много причин стыдиться: в женщине скрыто столько педантизма, поверхностности, наставничества, мелочного высокомерия, мелочной разнузданности и нескромности – стоит только приглядеться к ее обхождению с детьми, – что, в сущности, до сих пор лучше всего сдерживалось и обуздывалось страхом перед мужчиной. Горе, если только «вечно-скучное в женщине» – а она богата им! – осмелится выйти наружу! Если она начнет принципиально и основательно забывать свое благоразумие и искусство, умение быть грациозной, игривой, отгонять заботы, доставлять облегчение и самой легко относиться ко всем у, – если она основательно утратит свою тонкую приспособляемость к приятным вожделениям! Уже и теперь раздаются женские голоса, которые – клянусь святым Аристофаном! – внушают ужас; с медицинской ясностью раздается угроза относительно того, чего женщина хочет от мужчины прежде всего и в конце концов. Разве это не проявление самого дурного вкуса, если женщина старается таким образом стать ученой? До сих пор, к счастью, просвещать было делом и даром мужчины, – таким образом можно было оставаться «среди своих»; принимая же во внимание все то, что женщины пишут о «женщине», мы имеем, наконец, полное право усомниться, чтобы женщина хотела просвещения умов на свой счет – и могла его хотеть… Если, поступая так, женщина не ищет для себя нового наряда, – а я полагаю, что искусство наряжаться относится к Вечно-Женственному? – значит, она хочет внушить к себе страх: она хочет, может быть, этим достигнуть господства. Но она не хочет истины – какое дело женщине до истины! Прежде всего ничто не может быть в женщине страннее, неприятнее, противнее, нежели истина – ее великое искусство есть ложь, ее главная забота – иллюзия и красота. Сознаемся-ка мы, мужчины: ведь мы чтим и любим в женщине именно это искусство и этот инстинкт; нам тяжко живется, и для собственного облегчения мы охотно присоединяемся к обществу этих существ, под руками, взорами и нежными глупостями которых наша серьезность, наша тяжеловесность и глубина начинают казаться нам почти глупостью. Наконец, я ставлю вопрос: разве было когда-нибудь, чтобы сама женщина признала в каком-либо женском уме глубину, в каком-либо женском сердце справедливость? И разве не правда, что, вообще говоря, до сих пор «к женщине» относилась с наибольшим презрением женщина же, а вовсе не мы? – Мы, мужчины, желаем, чтобы женщина перестала компрометировать себя разъяснениями; в том и сказалась мужская заботливость и бережность к женщине, что церковь постановила: mulier taceat in ecclesia! В пользу женщины послужило и то, что Наполеон дал понять не в меру словоохотливой госпоже де Сталь: mulier taceat in politicis! – а я думаю, что настоящий друг женщин тот, кто нынче возопит к ним: mulier taceat de muliere![64]

233

Это признак порчи инстинкта – не говоря уже о том, что это признак дурного вкуса, – когда женщина ссылается прямо на госпожу Ролан, или на госпожу Сталь, или на господина Жорж Санд, как будто этим можно доказать что-нибудь в пользу «женщины самой по себе». Среди мужчин упомянутые особы – только три комические женщины сами по себе, – не более! – и как раз сильнейшие невольные контраргументы против эмансипации и женского самодержавия.

234

Глупость на кухне; женщина в качестве кухарки; ужасающее отсутствие мысли в заботе о питании семейства и его главы! Женщина не понимает, что значит пища, и хочет быть кухаркой! Если бы женщина была мыслящим созданием, то, конечно, будучи кухаркой в течение тысячелетий, она должна была бы открыть величайшие физиологические факты, а равным образом и овладеть врачебным искусством. Благодаря дурным кухаркам, благодаря полному отсутствию разума на кухне развитие человека было дольше всего задержано, ему был нанесен сильнейший ущерб; да и в наше время дело обстоит не лучше. Эта речь обращена к дщерям высшего склада.

235

Есть обороты и выбросы ума, есть сентенции – этакие небольшие пригоршни слов, в которых внезапно кристаллизуется целая культура, целое общество. Сюда относятся и следующие случайные слова, сказанные госпожой де Ламбер своему сыну: «mon ami, ne vous permettez jamais que de folies, qui vous feront grand plaisir»[65] – говоря мимоходом, самые умные слова, которые когда-либо мать обращала к сыну.

236

То, что Данте и Гёте думали о женщине, – первый, когда он пел «ella guardava suso, ed io in lei»[66], второй, когда он перевел это так: «das Ewig-Weibliche zieht uns hinan» (Вечно-Женственное влечет нас ввысь) – я не сомневаюсь, каждая более благородная женщина будет противиться такому убеждению, потому что то же самое она думает о Вечно-Мужественном…

237

Семь женских поговорок

Где мужчина к нам ползет, мигом скука уползет!

Седина, ах! и наука – добродетели порука.

Как бы умной мне прослыть? Молча черное носить.

На душе легко и тихо. Слава Богу – и портнихе!

Молода: цветущий грот. Чуть стара: дракон ползет.

Статен, знатен, полон сил: о, когда б моим он был!

Речь кратка, бездонна суть – для ослицы скользкий путь!

До сих пор мужчины обращались с женщинами, как с птицами, которые сбились с пути и залетели к ним с каких-то вершин: они принимают их за нечто в высшей степени тонкое, ранимое, дикое, причудливое, сладкое, полное души, – но в то же время и за нечто, что необходимо держать взаперти, дабы оно не улетело.

238

Впасть в ошибку при разрешении основной проблемы «мужчина и женщина», отрицать здесь глубочайший антагонизм и необходимость вечно враждебного напряжения, мечтать здесь, может быть, о равноправии, о равенстве воспитания, равенстве притязаний и обязанностей – это типичный признак плоскоумия, и мыслителя, оказавшегося плоским в этом опасном пункте – плоским в инстинкте! – следует вообще считать подозрительным, более того, вполне разгаданным, выведенным на чистую воду; вероятно, и для всех вопросов жизни, к тому же и будущей жизни, он окажется слишком «недалеким» и не достигнет никакой глубины. Напротив, человек, обладающий как умственной глубиной, так и глубиной вожделений, а также и той глубиной благоволения, которая способна на строгость и жесткость и с легкостью бывает смешиваема с ними, может думать о женщине всегда только по-восточному: он должен видеть в женщине предмет обладания, собственность, которую можно запирать, нечто предназначенное для служения и совершенствующееся в этой сфере – он должен в данном случае положиться на колоссальный разум Азии, на превосходство ее инстинкта, как это некогда сделали греки, эти лучшие наследники и ученики Азии, – которые, как известно, от Гомера до Перикла, вместе с возрастающей культурой и расширением власти, шаг за шагом делались строже к женщине, короче, делались более восточными. Насколько это было необходимо, насколько логично, насколько даже по-человечески желательно, – пусть каждый рассудит об этом про себя!

239

Слабый пол никогда еще не пользовался таким уважением со стороны мужчин, как в наш век, – это относится к демократическим склонностям и основным вкусам так же, как непочтительность к старости, – что же удивительного, если тотчас же начинают злоупотреблять этим уважением? Хотят большего, научаются требовать, находят наконец эту дань уважения почти оскорбительной, предпочитают домогаться прав, даже вести за них настоящую борьбу: словом, женщина начинает терять стыд. Прибавим тотчас же, что она начинает терять и вкус. Она разучивается бояться мужчины: но, «разучиваясь бояться», женщина жертвует своими наиболее женственными инстинктами. Что женщина осмеливается выступать вперед, когда внушающая страх сторона мужчины или, говоря определеннее, когда мужчина в мужчине становится нежелательным и не взращивается воспитанием, это довольно справедливо, а также довольно понятно; труднее объяснить себе то, что именно благодаря этому – женщина вырождается. Это происходит в наши дни – не будем обманывать себя на сей счет! Всюду, где только промышленный дух одержал победу над военным и аристократическим духом, женщина стремится теперь к экономической и правовой самостоятельности приказчика: «женщина в роли приказчика» стоит у врат новообразующегося общества. И в то время как она таким образом завладевает новыми правами, стремится к «господству» и выставляет женский «прогресс» на своих знаменах и флажках, с ужасающей отчетливостью происходит обратное: женщина идет назад. Со времен французской революции влияние женщины в Европе умалилось в той мере, в какой увеличились ее права и притязания; и «женская эмансипация», поскольку ее желают и поощряют сами женщины (а не только тупицы мужского рода), служит таким образом замечательным симптомом возрастающего захирения и притупления наиболее женственных инстинктов. Глупость скрывается в этом движении, почти мужская глупость, которой всякая порядочная женщина – а всякая такая женщина умна – должна бы стыдиться всем существом своим. Утратить чутье к тому, на какой почве вернее всего можно достигнуть победы; пренебрегать присущим ей умением владеть оружием; распускаться перед мужчиной до такой степени, что дойти, может быть, «до книги», между тем как прежде в этом отношении соблюдалась дисциплина и тонкая лукавая скромность; с добродетельной дерзостью противодействовать вере мужчины в скрытый в женщине совершенно иной идеал, в нечто Вечно – и Необходимо-Женственное; настойчивой болтовней разубеждать мужчину в том, что женщину, как очень нежное, причудливо дикое и часто приятное домашнее животное, следует беречь, окружать заботами, охранять, щадить; неуклюже и раздраженно выискивать элементы рабства и крепостничества, заключавшиеся и все еще заключающиеся в положении женщины при прежнем общественном строе (точно рабство есть контраргумент, а не условие всякой высшей культуры, всякого возвышения культуры), – что означает все это, как не разрушение женских инстинктов, утрату женственности? Конечно, много есть тупоумных друзей и развратителей женщин среди ученых ослов мужского пола, которые советуют женщине отделаться таким путем от женственности и подражать всем тем глупостям, какими болен европейский «мужчина», больна европейская «мужественность», – которые хотели бы низвести женщину до «общего образования», даже до чтения газет и политиканства. В иных местах хотят даже сделать из женщин свободных мыслителей и литераторов: как будто нечестивая женщина не представляется глубокомысленному и безбожному мужчине чем-то вполне противным или смешным, – почти всюду расстраивают их нервы самой болезненной и самой опасной из всех родов музыки (нашей новейшей немецкой музыкой) и делают их с каждым днем все истеричнее и неспособнее к выполнению своего первого и последнего призвания – рожать здоровых детей. И вообще, хотят еще более «культивировать» и, как говорится, сделать сильным «слабый пол» при помощи культуры: как будто история не учит нас убедительнейшим образом тому, что «культивирование» человека и расслабление – именно расслабление, раздробление, захирение силы воли – всегда шли об руку и что самые могущественные и влиятельные женщины мира (наконец, и мать Наполеона) обязаны были своим могуществом и превосходством над мужчинами силе своей воли, а никак не школьным учителям! То, что внушает к женщине уважение, а довольно часто и страх, – это ее натура, которая «натуральнее» мужской, ее истая хищническая, коварная грация, ее когти тигрицы под перчаткой, ее наивность в эгоизме, ее не поддающаяся воспитанию внутренняя дикость, непостижимое, необъятное, неуловимое в ее вожделениях и добродетелях… Что, при всем страхе, внушает сострадание к этой опасной и красивой кошке, «женщине», – так это то, что она является более страждущей, более уязвимой, более нуждающейся в любви и более обреченной на разочарования, чем какое бы то ни было животное. Страх и сострадание: с этими чувствами стоял до сих пор мужчина перед женщиной, всегда уже одной ногой в трагедии, которая терзает его, в то же время чаруя. – Как? И этому должен настать конец? И расколдовывание женщины уже началось? И женщина будет делаться постепенно все более и более скучной? О Европа! Европа! Мы знаем рогатого зверя, который всегда казался тебе особенно притягательным, – от которого тебе все еще грозит опасность! Твоя старая басня может еще раз стать «историей», – еще раз чудовищная глупость может овладеть тобою и унести тебя! И под нею не скрывается никакой бог, нет! только «идея», «современная идея»!..

Отдел восьмой: народы и отечества

240

Я слушал, снова в первый раз – увертюру Рихарда Вагнера к Мейстерзингерам: это роскошное, перегруженное, тяжелое и позднее искусство, которое гордится тем, что предполагает еще живыми два столетия музыки для своего понимания, – хвала и честь немцам, что такая гордость не ошиблась в расчете! Какие только соки и силы, какие времена года и климаты не смешаны здесь! Эта музыка прельщает нас то чем-то старинным, то чем-то чуждым, терпким и сверх меры юным, в ней столько же произвольного, сколько и помпезно-традиционного, она нередко плутлива, а еще чаще дюжа и груба, – она дышит огнем и мужеством, и вместе с тем в ней чувствуется дряблая, поблекшая кожа слишком поздно созревающих плодов. Она струится широко и полно, – и вдруг наступает мгновение необъяснимого замедления, как бы некий пробел, отделяющий причину от действия; какой-то гнет, заставляющий нас грезить, почти кошмар, – но вот уже снова растет и ширится старый поток наслаждений, разнообразнейшего наслаждения, старого и нового счастья, с очень сильной примесью собственного счастья художника, которого он не хочет скрывать, с примесью его удивленного счастливого сознания мастерства, проявляющегося в употребленных им здесь новых средствах, новоприобретенных, неиспробованных художественных средствах, – вот что он, по-видимому, хочет разгласить нам. В общем, в этой музыке нет красоты, нет юга, в ней не чувствуется ни южной прозрачной ясности небес, ни грации, ни танца, почти никакой воли к логике; есть даже некоторая неуклюжесть, которая еще подчеркивается, точно художник хотел сказать нам: «это входило в мои намерения»; какое-то громоздкое одеяние, что-то своенравно варварское и торжественное, какая-то рябь ученых и почтенных драгоценностей и кружев; нечто немецкое в лучшем и худшем смысле слова, нечто на немецкий лад разнообразное, бесформенное и неисчерпаемое; известная немецкая мощь и полнота души, которая не боится прятаться под raffinements упадка, – которая, быть может, только там и чувствует себя прекрасно; чистый, истый признак немецкой души, одновременно юной и устарелой, перезрелой и переполненной еще будущностью. Музыка этого рода лучше всего выражает то, что я думаю о немцах: они люди позавчерашнего и послезавтрашнего дня, – у них еще нет сегодняшнего дня.

241

И у нас, «добрых европейцев», бывают часы, когда мы позволяем себе лихую патриотщину и снова бултыхаемся в волны старой любви и узости – я только что привел тому пример, – часы национального волнения, патриотического нуда и всякого иного допотопного преизбытка чувств. Умы более неповоротливые, нежели мы, могут справиться с тем, что у нас ограничивается часами и разыгрывается в несколько часов, только в более продолжительные промежутки времени, одни в полгода, другие в пол человеческой жизни, смотря по быстроте и силе, с которой они переваривают и совершают свой «обмен веществ». Да, я мог бы представить себе тупые и инертные расы, которым даже и в нашей расторопной Европе понадобилось бы полвека, чтобы превозмочь такие атавистические припадки патриотщины и привязанности к клочку земли и снова вернуться к разуму, я хочу сказать, к «доброму европеизму». И вот, покуда я распространяюсь на тему об этой возможности, мне приводится случайно подслушать разговор двух старых «патриотов»: оба они, очевидно, были туговаты на ухо, а потому говорили очень громко. «Кто думает и знает о философии столько же, сколько мужик или член студенческой корпорации, – сказал один из них, – тот еще невинен. Но что теперь в этом! Теперь век масс: они ползают на брюхе перед всем массовым. И то же самое in politicis. Государственный муж, который построит им новую вавилонскую башню, создаст какое-нибудь чудовищно могущественное государство, называется у них «великим» – какая польза в том, что мы, более осторожные и сдержанные, пока еще не отступаемся от старой веры в то, что только великая мысль сообщает величие делам и вещам. Положим, что какой-нибудь государственный человек доведет свой народ до такого положения, что ему придется с этих пор вести «великую политику», к чему он плохо приноровлен и подготовлен от природы: так что он будет вынужден пожертвовать в угоду новой сомнительной посредственности своими старыми и несомненными добродетелями, – положим, что какой-нибудь государственный человек обречет свой народ на «рассуждения о политике» вообще, между тем как этот народ до сих пор мог делать нечто лучшее, мог думать о чем-нибудь лучшем и сохранил в глубине своей души предусмотрительное отвращение к беспокойству, пустоте и шумной бранчливости народов, действительно любящих рассуждать о политике, – положим, что такой государственный человек разожжет заснувшие страсти и вожделения своего народа, представит ему его прежнюю робость и желание оставаться в стороне неким позорным пятном, вменит ему в вину его любовь к иноземному и тайное стремление к бесконечному, обесценит в его глазах самые сердечные его склонности, вывернет наизнанку его совесть, сузит его ум, сделает его вкус «национальным» – как! разве государственный человек, который проделал бы все это, деяния которого его народ принужден был бы искупать в течение всего своего будущего, если у него есть будущее, – разве такой государственный человек велик?» – «Без сомнения! – ответил ему с жаром другой старый патриот. – Иначе он не мог бы этого сделать! Может быть, было безумно желать чего-либо подобного? Но может быть, все великое было вначале только безумием!» – «Злоупотребление словами! – воскликнул его собеседник. – Он силен! силен! силен и безумен! Но не велик!» – Старики заметно разгорячились, выкрикивая таким образом в лицо друг другу свои истины; я же, чувствуя себя счастливым, что стою по ту сторону всего этого, размышлял о том, скоро ли над сильным будет еще более сильный господин, и о том, что умственное опошление одного народа уравнивается тем, что ум другого становится глубже. –

242

Пусть называют то, в чем нынче ищут отличительную черту европейцев, «цивилизацией», или «гуманизацией», или «прогрессом»; пусть называют это просто, без похвалы и порицания, политической формулой – демократическое движение Европы: за всеми моральными и политическими рампами, на которые указывают эти формулы, совершается чудовищный физиологический процесс, развивающийся все более и более, – процесс взаимоуподобления европейцев, их возрастающее освобождение от условий, среди которых возникают расы, связанные климатом и сословиями, их увеличивающаяся независимость от всякой определенной среды, которая в течение целых столетий с одинаковыми требованиями стремится запечатлеться в душе и плоти человека, – стало быть, совершается медленное возникновение по существу своему сверхнационального и кочевого вида человека, отличительной чертой которого, говоря физиологически, является maximum искусства и силы приспособления. Этот процесс становящегося европейца, который может быть замедлен в темпе сильными рецидивами, но, возможно, как раз благодаря этому выигрывает в силе и глубине и растет – сюда относится все еще свирепствующая ныне буря и натиск «национального чувства», а также и возникающий на наших глазах анархизм: этот процесс, по всей вероятности, ведет к таким результатам, на которые меньше всего рассчитывают его наивные поборники и панегиристы, апостолы «современных идей». Те же самые новые условия, под влиянием которых в общем совершается уравнение людей и приведение их к посредственности, т. е. возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и ловкого стадного животного «человек», в высшей степени благоприятствуют появлению исключительных людей, обладающих опаснейшими и обаятельнейшими качествами. Между тем как упомянутая сила приспособления, постоянно пробуя все новые и новые условия и начиная с каждым поколением, почти с каждым десятилетием новую работу, делает совершенно невозможной мощность типа; между тем как такие будущие европейцы, по всей вероятности, будут производить общее впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей работников, нуждающихся в господине и повелителе, как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демократизация Европы клонится к нарождению типа, подготовленного к рабству в самом тонком смысле слова: сильный человек в отдельных и исключительных случаях должен становиться сильнее и богаче, чем он, может быть, был когда-либо до сих пор, – благодаря отсутствию влияния предрассудков на его воспитание, благодаря огромному разнообразию упражнений, искусств и притворств. Я хочу сказать, что демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов – если понимать это слово во всевозможных смыслах, а также и в умственном.

243

Я с удовольствием слышу, что наше Солнце быстро движется к созвездию Геркулеса, – и надеюсь, что человек на Земле будет в этом отношении подражать Солнцу. И впереди окажемся мы, добрые европейцы!

244

Было время, когда вошло в привычку называть немцев «глубокими», – теперь же, когда наиболее удачный тип нового немецкого духа жаждет совсем иных почестей и, быть может, замечает, что во всем обладающем глубиной недостает «удали», почти своевременным и патриотичным является сомнение, не обманывали ли себя некогда этой похвалою, – словом, не есть ли в сущности немецкая глубина нечто иное и худшее – и нечто такое, от чего, слава Богу, намерены с успехом отделаться. Итак, сделаем попытку переучиться насчет немецкой глубины: для этого нужно только произвести небольшую вивисекцию немецкой души. – Немецкая душа прежде всего многообразна, источники, давшие ей начало, различны, она больше составлена и сложена, нежели действительно построена, – это коренится в ее происхождении. Немец, который осмелился бы сказать: «ах! две души живут в груди моей»[67], жестоко погрешил бы против истины, вернее, остался бы на много душ позади истины. Как народ, происшедший от чудовищного смешения и скрещивания рас, быть может даже с преобладанием доарийского элемента, как «народ середины» во всех смыслах, немцы являются по натуре более непостижимыми, более широкими, более противоречивыми, менее известными, труднее поддающимися оценке, более поражающими, даже более ужасными, нежели другие народы в своих собственных глазах, – они ускользают от определения и уже одним этим приводят в отчаяние французов. Характеристичен для немцев тот факт, что их вечно занимает вопрос: «что такое немецкое?» Коцебу наверное знал довольно хорошо своих немцев: «мы узнаны», – ликовали они ему навстречу, но и Занд думал, что знает их[68]. Жан Поль знал, что делал, когда с такой яростью ополчился на лживую, но патриотическую лесть и преувеличения Фихте, – но очень вероятно, что Гёте думал о немцах иначе, чем Жан Поль, хотя и соглашался с ним относительно Фихте. Что же собственно думал Гёте о немцах? – Но он никогда не высказывался ясно о многом окружающем его и всю жизнь умел сохранять тонкое молчание: вероятно, у него были на это веские причины. Достоверно то, что не «войны за свободу» заставили его веселее смотреть на жизнь и не французская революция, – событием, благодаря которому он передумал своего Фауста и даже всю проблему «человек», было появление Наполеона. Есть слова Гёте, которыми он, точно иностранец, с нетерпеливой суровостью произносит приговор тому, чем гордятся немцы; знаменитое немецкое Gemьt[69] он определяет как «снисходительность к чужим и своим слабостям». Разве он не прав в этом? – Для немцев характерно то, что по отношению к ним редко бывают вполне неправыми. В немецкой душе есть ходы и переходы, в ней есть пещеры, тайники и подземелья; в ее беспорядке много прелести таинственного; немец знает толк в окольных путях к хаосу. И так как всякая тварь любит свое подобие, то и немец любит облака и все, что неясно, что образуется, все сумеречное, влажное и скрытое завесой: все неведомое, несформовавшееся, передвигающееся, растущее кажется ему «глубоким». И сам немец не есть, он становится, он «развивается». Поэтому «развитие» является истинно немецкой находкой и вкладом в огромное царство философских формул: оно представляет собою то доминирующее понятие, которое в союзе с немецким пивом и немецкой музыкой стремится онемечить всю Европу. Иностранцев изумляют и привлекают те загадки, которые задает им противоречивая в своей основе природа немецкой души (загадки, которые Гегель привел в систему, а Рихард Вагнер в конце концов даже положил на музыку). «Добродушный и коварный» – такое сопоставление, бессмысленное по отношению ко всякому другому народу, к сожалению, слишком часто оправдывается в Германии – поживите только некоторое время между швабами! Тяжеловесность немецкого ученого, его бестолковость в обществе ужасающим образом уживаются в нем с внутренней эквилибристикой и легкомысленной отвагой, которой уже научились бояться все боги. Кто хочет продемонстрировать «немецкую душу» ad oculos[70], пусть тот только приглядится к немецкому вкусу, к немецким искусствам и нравам: какое мужицкое равнодушие к «вкусу»! Как часто самое благородное и самое пошлое стоят здесь рядом! Как беспорядочно и богато все это душевное хозяйство! Немец возится со своей душой: он возится со всем, что переживает. Он плохо переваривает события своей жизни, он никогда не может «покончить» с этим делом; очень часто немецкая глубина есть только тяжелое, медленное «переваривание». И так как все привычно-больные, все диспептики имеют склонность к удобству, то и немец любит «откровенность» и «прямодушие»: как удобно быть откровенным и прямодушным! – Эта доверчивость, эта предупредительность, эта игра в открытую немецкой честности является в наше время опаснейшей и удачнейшей маскировкой, на которую способен немец, – это его подлинное мефистофелевское искусство, с ним он еще может «далеко пойти»[71]! Немец живет на авось, к тому же смотрит на все своими честными, голубыми, ничего не выражающими немецкими глазами – и иностранцы тотчас же смешивают его с его халатом! Я хотел сказать: пусть «немецкая глубина» будет чем угодно – между собой мы, может, и позволим себе посмеяться над ней? – но мы поступим хорошо, если и впредь будем относиться с почтением к ее внешнему виду, к ее доброму имени и не променяем слишком дешево нашей старой репутации глубокомысленного народа на прусскую «удаль» и берлинское остроумие и пыль. Умен тот народ, который выставляет себя и позволяет выставлять себя глубоким, неловким, добродушным, честным и глупым: это могло бы даже быть – глубоко! В конце концов: надо же оказать честь своему имени, – ведь недаром зовешься das «tiusche» Volk, das Täusche-Volk (народ-обманщик)[72] …

245

«Доброе старое время» прошло, оно отзвучало в мелодиях Моцарта, – как счастливы мы, что нам еще доступно его рококо, что его «хорошее общество», его нежная мечтательность, его детская страсть к китайскому и вычурному, его сердечная учтивость, его влечение к изящному, влюбленному, танцующему, трогательному, его вера в Юг может все еще апеллировать к какому-то остатку в нас! Ах, когда-нибудь и это станет прошлым; но кто может сомневаться в том, что еще раньше этого перестанут понимать Бетховена и наслаждаться им! – ведь он был только отзвуком перехода и перелома стиля, а не, подобно Моцарту, отзвуком великого, многовекового европейского вкуса. Бетховен представляет собой промежуточное явление между старой, дряхлой душой, которая постоянно разбивается, и будущей сверхъюной душой, которая постоянно нарождается; его музыку озаряет этот сумеречный свет вечной утраты и вечной, необузданной надежды, – тот самый свет, в лучах которого купалась Европа, когда она грезила вместе с Руссо, плясала вокруг древа свободы революции и наконец чуть не боготворила Наполеона. Но как быстро меркнет теперь именно это чувство, как трудно дается в наши дни даже понимание этого чувства, – как чуждо звучит для нашего уха язык этих Руссо, Шиллера, Шелли, Байрона, которые все вместе выразили словами ту же самую судьбу Европы, что вызвучил в музыке Бетховен! – То, что появилось в немецкой музыке после, относится к области романтизма, т. е. в историческом отношении к еще более непродолжительному, еще более мимолетному, еще более поверхностному движению, чем тот великий антракт, тот переход Европы от Руссо к Наполеону и к водворению демократии. Вебер – но что такое для нас теперь Фрейшютц и Оберон! Или Ганс Гейлинг и Вампир Маршнера[73]! Или даже Тангейзер Вагнера! Отзвучавшая, если к тому же еще и не забытая музыка. Кроме того, вся эта музыка романтизма была недостаточно благородна, недостаточно музыка, чтобы быть признанной всюду, а не только в театре и перед толпой; она с самого начала была музыкой второго ранга, которой истинные музыканты уделяли мало внимания. Иначе обстояло дело с Феликсом Мендельсоном, этим халкионическим маэстро, который благодаря своей ничем не омраченной, чистой, полной счастья душе скоро стяжал лавры и так же скоро был забыт: это был прекрасный инцидент в немецкой музыке. Что же касается Роберта Шумана, который относился к делу серьезно и к которому с самого начала также отнеслись серьезно, – он был последний основатель школы – разве не кажется нам теперь счастьем, облегчением, освобождением то, что с этой шумановской романтикой наконец покончено? Шуман, удирающий в «саксонскую Швейцарию» своей души, созданный по образцу не то Вертера, не то Жан Поля, но уж наверняка не Бетховена! наверняка не Байрона! – музыка его Манфреда представляет собой какой-то невероятный промах и недоразумение, – Шуман, со своим вкусом, который был в сущности мелочным вкусом (именно, опасной, а среди немцев вдвойне опасной склонностью к тихому лиризму и опьянению чувства), Шуман, постоянно идущий стороной, пугливо медлящий и отступающий назад, благородный неженка, утопающий в чисто анонимном счастье и горе, представляющий собою нечто вроде девицы и noli me tangere[74] с самого начала: этот Шуман был уже только немецким событием в музыке, а не европейским, как Бетховен, как в еще большей степени Моцарт, – в лице его немецкой музыке грозила величайшая опасность перестать быть голосом души Европы и принизиться до голой отечественности. –

246

– Какое мучение представляют собою написанные по-немецки книги для того, у кого есть третье ухо! С какой неохотой стоит он возле этого медленно вращающегося болота звуков без звучности, ритмов без танца, которое называется у немцев «книгой»! А сам немец, читающий книги! Как лениво, как неохотно, как плохо он читает! Многие ли немцы знают и считают своим долгом знать, что в каждом хорошо составленном предложении кроется искусство, – искусство, которое нужно разгадать, если хочешь понять предложение! Скажем, стоит только неверно взять его темп, и само предложение будет неверно понято. Что нельзя допускать сомнения относительно ритмически решающих слогов, что нужно чувствовать преднамеренность и прелесть в нарушении слишком строгой симметрии, что нужно улавливать чутким терпеливым ухом каждое staccato, каждое rubato, что надо угадывать смысл в последовательности гласных и дифтонгов, которые могут получать такую нежную и богатую окраску и так изменять ее в зависимости от их чередования, – кто из читающих книги немцев согласится добровольно признать такого рода обязанности и требования и прислушиваться к такому количеству искусства и намеренности в языке? В конце концов, у них «нет на это уха»: таким образом сильнейшие контрасты стиля остаются незамеченными, и тончайшие ухищрения художника расточаются, словно перед глухими. – Таковы были мои мысли, когда я заметил, как грубо и как бессознательно смешивали друг с другом двух мастеров прозы: одного, у которого слова падают медленно и холодно, как капли со сводов сырой пещеры, – он и рассчитывает на их глухие звуки и отзвуки, – и другого, который владеет речью, как гибкой шпагой, и всем телом чувствует опасное счастье дрожащего, слишком острого клинка, который хочет кусать, шипеть в воздухе и резать. –

247

Как мало внимания уделяет немецкий стиль благозвучию и слуху, это видно из того факта, что именно наши выдающиеся музыканты пишут плохо. Немец не читает вслух, он читает не для уха, а только глазами: он прячет при этом свои уши в ящик. Античный человек, если он читал – это случалось довольно редко, – то читал себе вслух, и притом громким голосом; если кто-нибудь читал тихо, то этому удивлялись и втайне спрашивали себя о причинах. Громким голосом – это значит со всеми повышениями, изгибами, переходами тона и изменениями темпа, которыми наслаждалась античная публика. Тогда законы письменного стиля были те же, что и законы стиля ораторского; законы же последнего зависели частично от изумительного развития, от утонченных потребностей уха и гортани, частично от силы, крепости и мощи античных легких. В глазах древних период есть прежде всего физиологическое целое, поскольку его нужно произносить одним духом. Такие периоды, какие встречаются у Демосфена и Цицерона, с двумя повышениями и двумя понижениями – и все это не переводя духа, – доставляли наслаждение древним людям, которые по собственной выучке умели ценить в этом талант, умели ценить редкое искусство и трудность произнесения таких периодов, – мы собственно не имеем права на длинные периоды, мы, современные люди, мы, страдающие одышкой во всех смыслах! Ведь все эти древние были сами дилетантами в ораторском искусстве, следовательно, знатоками, следовательно, критиками, – этим они заставляли своих ораторов доходить до крайних пределов совершенства; вроде того, как в прошлом столетии, когда все итальянцы и итальянки умели петь, виртуозность вокального искусства (а вместе с тем и искусство мелодики —) достигала у них кульминации. В Германии же (до самого недавнего времени, когда нечто вроде трибунного красноречия стало довольно робко и неуклюже распускать свои молодые крылья) был собственно только один род публичного и мало-мальски художественного ораторства: он раздавался с церковной кафедры. Только проповедник и знал в Германии, какое значение имеет каждый слог, каждое слово, насколько фраза бьет, прыгает, низвергается, течет, изливается, только в его слухе и обитала совесть, довольно часто нечистая совесть: ибо есть слишком достаточно причин, в силу которых именно немец редко, почти всегда слишком поздно научается искусству хорошо говорить. Шедевром немецкой прозы является поэтому, как и следовало ожидать, шедевр величайшего немецкого проповедника: Библия была до сих пор лучшей немецкой книгой. По сравнению с Библией Лютера почти все остальное есть только «литература» – нечто, выросшее не в Германии, а потому не вросшее и не врастающее в немецкие сердца, как вросла в них Библия.

248

Есть два вида гения: один, который главным образом производит и стремится производить, и другой, который охотно дает оплодотворять себя и рождает. Точно так же между гениальными народами есть такие, на долю которых выпала женская проблема беременности и таинственная задача формирования, вынашивания, завершения, – таким народом были, например, греки, равным образом французы, – но есть и другие, назначение которых – оплодотворять и становиться причиной нового строя жизни – подобно евреям, римлянам и – да не покажется нескромным наш вопрос – уж не немцам ли? – народы, мучимые и возбуждаемые какой-то неведомой лихорадкой и неодолимо влекомые из границ собственной природы, влюбленные и похотливые по отношению к чуждым расам (к таким, которые «дают оплодотворять» себя —) и при этом властолюбивые, как все, что сознает себя исполненным производительных сил, а следовательно, существующим «Божьею милостью». Эти два вида гения ищут друг друга, как мужчина и женщина; но они также не понимают друг друга, – как мужчина и женщина.

249

У каждого народа есть свое собственное тартюфство, которое он называет своими добродетелями. – Лучшее, что есть в нас, остается неизвестным, – его нельзя знать.

250

Чем обязана Европа евреям? – Многим, хорошим и дурным, и прежде всего тем, что является вместе и очень хорошим, и очень дурным: высоким стилем в морали, грозностью и величием бесконечных требований, бесконечных наставлений, всей романтикой и возвышенностью моральных вопросов, – а следовательно, всем, что есть самого привлекательного, самого обманчивого, самого отборного в этом переливе цветов, в этих приманках жизни, отблеском которых горит нынче небо нашей европейской культуры, ее вечернее небо, – и, быть может, угасает. Мы, артисты среди зрителей и философов, благодарны за это – евреям. –

251

Приходится мириться с тем, что если какой-нибудь народ страдает и хочет страдать национальной горячкой и политическим честолюбием, то его постигает порою некоторое умственное расстройство, его ум заволакивают тучи, словом, он испытывает небольшие приступы одурения: например, у современных немцев появляется то антифранцузская глупость, то антиеврейская, то антипольская, то романтико-христианская, то вагнерианская, то тевтонская, то прусская (стоит только обратить внимание на этих бедных историков, на этих Зибелей и Трейчке[75] и их туго забинтованные головы —), их и не перечтешь, всех этих маленьких помрачений немецкого ума и совести. Да простят мне, что и я после непродолжительного, но рискованного пребывания в сильно зараженной области до некоторой степени тоже подвергся болезни и, следуя общему примеру, уже стал беспокоиться о таких вещах, которые меня вовсе не касаются, – первый признак политической инфекции. Например, насчет евреев – послушайте. Я еще не встречал ни одного немца, который относился бы благосклонно к евреям; и как бы решительно ни отрекались от истинного антисемитства все осторожные и политические люди, все же эта осторожность и политика направлены не против рода самого чувства, а только против его опасной чрезмерности, в особенности же против неблаговоспитанного и позорного выражения этого чрезмерного чувства, – на сей счет не следует обманываться. Что в Германии слишком достаточно евреев, что немецкому желудку, немецкой крови трудно (и еще долго будет трудно) справиться хотя бы только с этим количеством «еврея», – как справились с ним итальянец, француз и англичанин вследствие своего более энергичного пищеварения – это ясно подсказывает общий инстинкт, к которому надо бы прислушиваться, которому надо следовать. «Не пускать больше новых евреев! И запереть двери именно с востока (а также из Австрии)!» – так повелевает инстинкт народа, обладающего еще слабой и неустановившейся натурой, вследствие чего она легко стушевывается и заглушается более сильной расой. Евреи же, без всякого сомнения, самая сильная, самая цепкая, самая чистая раса из всего теперешнего населения Европы; они умеют пробиваться и при наиболее дурных условиях (даже лучше, чем при благоприятных), в силу неких добродетелей, которые нынче охотно клеймятся названием пороков, – прежде всего благодаря решительной вере, которой нечего стыдиться «современных идей»; они изменяются, если только они изменяются, всегда лишь так, как Россия расширяет свои владения, – как государство, имеющее время и существующее не со вчерашнего дня, именно, следуя принципу: «как можно медленнее!». Мыслитель, на совести которого лежит будущее Европы, при всех планах, которые он составляет себе относительно этого будущего, будет считаться с евреями и с русскими как с наиболее надежными и вероятными факторами в великой игре и борьбе сил. То, что нынче называется в Европе «нацией» и собственно есть больше res facta, чем nata (даже порою походит на res ficta et picta[76] до того, что их легко смешать), есть во всяком случае нечто становящееся, молодое, неустойчивое, вовсе еще не раса, не говоря уже о таком aere perennius, как евреи: этим «нациям» следовало бы тщательно остерегаться всякой рьяной конкуренции и враждебности! Что евреи, если бы захотели – или если бы их к тому принудили, чего, по-видимому, хотят добиться антисемиты, – уже и теперь могли бы получить перевес, даже в буквальном смысле господство над Европой, это несомненно; что они не домогаются и не замышляют этого, также несомненно. Пока они, напротив, и даже с некоторой назойливостью стремятся в Европе к тому, чтобы быть впитанными Европой, они жаждут возможности осесть наконец где-нибудь прочно, законно, пользоваться уважением и положить конец кочевой жизни, «вечному жиду»; и конечно, следовало бы обратить внимание на это влечение и стремление (в котором, может быть, сказывается уже смягчение еврейских инстинктов) и пойти навстречу ему: для чего было бы, пожалуй, полезно и справедливо выгнать из страны антисемитических крикунов. Пойти навстречу со всей осторожностью, с разбором; примерно так, как это делает английское дворянство. Очевидно, что еще безопаснее было бы теснее сблизиться с ними более сильным и уже более прочно установившимся типам новой Германии, скажем знатному бранденбургскому офицеру: было бы во многих отношениях интересно посмотреть, не приобщится ли, не привьется ли к наследственному искусству повелевания и повиновения – в обоих упомянутая провинция может считаться нынче классическою – гений денег и терпения (и прежде всего некоторое количество ума, в чем там чувствуется изрядный недостаток). Но на этом мне следует прервать мою веселую германоманию и торжественную речь: ибо я касаюсь уже моей серьезной проблемы, «европейской проблемы», как я понимаю ее, воспитания новой господствующей над Европой касты. –

252

Это вовсе не философская раса – эти англичане: Бэкон знаменует собою нападение на философский ум вообще, Гоббс, Юм и Локк – унижение и умаление значения понятия «философ» более чем на целое столетие. Против Юма восстал и поднялся Кант; Локк был тем философом, о котором Шеллинг осмелился сказать: «Je mйprise Locke»[77]; в борьбе с англо-механистическим оболваниванием мира действовали заодно Гегель и Шопенгауэр (с Гёте), эти оба враждебные братья-гении в философии, стремившиеся к противоположным полюсам германского духа и при этом относившиеся друг к другу несправедливо, как могут относиться только братья. – Чего не хватает и всегда не хватало в Англии, это довольно хорошо знал полуактер и ритор, нудный путаник Карлейль, пытавшийся скрыть под гримасами страсти то, что он знал о самом себе: именно, чего не хватало в Карлейле – настоящей мощи ума, настоящей глубины умственного взгляда, словом, философии. – Характерно для такой нефилософской расы, что она строго придерживается христианства: ей нужна его дисциплина для «морализирования» и очеловечивания. Англичанин, будучи угрюмее, чувственнее, сильнее волею, грубее немца, – именно в силу этого, как натура более низменная, также и благочестивее его: христианство ему еще нужнее, чем немцу. Более тонкие ноздри уловят даже и в этом английском христианстве истинно английский припах сплина и злоупотребления алкоголем, против которых эта религия вполне основательно применяется в качестве целебного средства, – именно, как более тонкий яд против более грубого: отравление утонченным ядом в самом деле является у грубых народов уже прогрессом, ступенью к одухотворению. Христианская мимика, молитвы и пение псалмов еще вполне сносно маскируют английскую грубость и мужицкую серьезность, вернее, – изъясняют ее и перетолковывают; и для такого скотского племени пьяниц и развратников, которое некогда упражнялось в моральном хрюканье под влиянием методизма, а с недавнего времени снова упражняется в том же качестве «армии спасения», судорога покаяния действительно может представлять собою относительно высшее проявление «гуманности», какого оно только в состоянии достигнуть, – с этим можно вполне согласиться. Но что шокирует даже в самом гуманном англичанине, так это отсутствие в нем музыки, говоря в переносном (а также и в прямом —) смысле: в движениях его души и тела нет такта и танца, нет даже влечения к такту и танцу, к «музыке». Послушайте, как он говорит, посмотрите, как ходят прелестнейшие англичанки, – ни в одной стране нет более прекрасных голубок и лебедей, – наконец: послушайте, как они поют! Но я требую слишком многого…

253

Есть истины, которые лучше всего познаются посредственными головами, потому что они вполне соответствуют им; есть истины, кажущиеся привлекательными и соблазнительными только посредственным умам, – на такой, быть может, неприятный вывод наталкиваешься именно теперь, когда дух почтенных, но посредственных англичан – назову Дарвина, Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера – начинает брать перевес в слоях средних представителей европейского вкуса. В самом деле, кто станет сомневаться в пользе того, что такие умы временно достигают господства? Было бы ошибкой считать, что именно высокородные и парящие в стороне умы обладают особенной способностью устанавливать многочисленные мелкие общие факты, собирать их и втискивать в выводы: как исключения, они скорее занимают прямо-таки неблагоприятное положение по отношению к «правилам». В конце концов, они должны делать нечто большее, чем только познавать, – они должны быть чем-то новым, означать что-то новое, представлять новые ценности! Пропасть между «знанием» и «умением», быть может, больше, а также страшнее, чем думают: возможно, что могущий в высшем смысле, т. е. творящий, должен быть незнающим, – тогда как с другой стороны, научным открытиям, подобным открытиям Дарвина, пожалуй, даже способствует известная узость, сухость и рачительность, словом, нечто английское. – В конце концов, не следует забывать того, что англичане с их глубокой посредственностью уже однажды были причиной общего понижения умственного уровня Европы: то, что называют «новейшими идеями», или «идеями восемнадцатого века», или также «французскими идеями», – то, следовательно, против чего с глубоким отвращением восстал немецкий дух, – было английского происхождения, в этом не может быть сомнения. Французы были только обезьянами и актерами этих идей, вместе с тем их лучшими солдатами и, к сожалению, равным образом их первой и самой значительной жертвой: ибо от проклятой англомании «новейших идей» l’вme franзaise[78] сделалась в конце концов такой жидкой и истощенной, что мы теперь вспоминаем о ее шестнадцатом и семнадцатом столетиях, о ее глубокой силе страстей, о ее изобретательном аристократизме, почти не веря, что это было когда-то. Но нужно крепко держаться этого исторически верного положения и защищать его от мгновения и видимости: европейская noblesse – чувства, вкуса, обычаев, словом, noblesse во всяком высшем смысле – есть дело и изобретение Франции, а европейская пошлость, плебейство новейших идей – дело Англии. –

254

Еще и нынче Франция является средоточием самой возвышенной и рафинированной духовной культуры Европы и высокой школой вкуса – но нужно уметь находить эту «Францию вкуса». Кто принадлежит к ней, тот умеет хорошо скрываться: быть может, есть небольшое число людей, в которых она живет, к тому же, быть может, людей, не очень твердо стоящих на ногах, частично фаталистов, угрюмых, больных, частично изнеженных и пропитанных искусственностью, таких людей, которых честолюбие заставляет скрываться. Есть нечто общее всем им; они затыкают уши перед неистовой глупостью и крикливой болтовней демократических bourgeois. Действительно нынче на авансцене валяется одуревшая и огрубевшая Франция, – она учинила недавно, на похоронах Виктора Гюго, настоящую оргию безвкусия и самопреклонения. У них есть также и другая общая черта: добрая воля защищаться от духовного онемечения – и еще большая неспособность к этому! Может быть, уже и теперь в этой Франции ума, являющейся вместе с тем и Францией пессимизма, Шопенгауэр более у себя дома, более пришелся ко двору, чем когда-либо в Германии; нечего и говорить о Генрихе Гейне, уже давно вошедшем в плоть и кровь более тонких и притязательных лириков Парижа, или о Гегеле, который нынче в образе Тэна – т. е. первого из живущих историков – пользуется почти тираническим влиянием. Что же касается Рихарда Вагнера, то, чем более французская музыка будет приспособляться к действительным нуждам de l’âme moderne[79], тем более будет она «вагнеризироваться», это можно предсказать заранее, – она уже и теперь делает это в достаточной степени! Однако есть три вещи, на которые еще и нынче французы могут указать с гордостью как на свое наследие и непотерянный признак их старого культурного превосходства над Европой, несмотря на все добровольное или невольное онемечение и демократизацию вкуса: во-первых, способность к артистическим страстям, приверженность к «форме», для которой в числе тысячи других выдумано выражение l’art pour l’art, – в течение трех столетий в этом не было недостатка во Франции, и, опять-таки благодаря уважению к «меньшинству», это всегда делало возможным существование в литературе чего-то вроде камерной музыки, чего, пожалуй, не найти в остальной Европе. – Второе, на чем французы могут основывать свое превосходство над Европой, есть их старая многосторонняя моралистическая культура, благодаря которой в общем мы встречаем даже у маленьких газетных romanciers и случайных boulevardiers de Paris[80] такую психологическую восприимчивость и любознательность, о какой в Германии, например, не имеют никакого понятия (не говоря уже о фактическом отсутствии таких качеств!). Немцам не хватает для этого нескольких столетий моралистической работы, на которую, как сказано, не поскупилась Франция; кто называет немцев в силу этого «наивными», тот хвалит их за недостаток. (Противоположностью немецкой неопытности и невинности in voluptate psychologica[81], состоящей не в очень дальнем родстве со скукой немецкой общественной жизни, – и удачнейшим выразителем истинно французской любознательности и изобретательности в этой области нежных трепетов может считаться Анри Бейль, этот замечательный предтеча и провозвестник, прошедший наполеоновским темпом через свою Европу, через многие столетия европейской души, как лазутчик и первооткрыватель этой души, – понадобились целых два поколения, чтобы как-нибудь догнать его, чтобы разгадать некоторые из загадок, мучивших и восхищавших этого чудного эпикурейца и человека вопросительных знаков, который был последним великим психологом Франции. – ) У французов есть еще третье право на превосходство: их натура представляет собою наполовину удавшийся синтез Севера и Юга, что дает им возможность понимать многие вещи и заставляет их делать другие, которых никогда не поймет англичанин; их периодически поворачивающийся к Югу и отворачивающийся от него темперамент, свидетельствующий о том, что в их жилах порой закипает провансальская и лигурийская кровь, охраняет их от ужасающей северной бесцветности, беспросветной призрачности понятий и малокровия, – от нашей немецкой болезни вкуса, против чрезмерного развития которой были тотчас же весьма решительно прописаны кровь и железо, т. е. «великая политика» (в духе довольно опасной медицины, которая учит меня ждать и ждать, но до сих пор еще не научила надеяться —). Еще и теперь во Франции встречают пониманием и предупредительностью тех редких и редко удовлетворяющихся людей, которые слишком богаты духовно для того, чтобы находить удовлетворение в какой-то узкой патриотщине, и умеют любить на Севере Юг, а на Юге Север, – прирожденных средиземников, «добрых европейцев». – Для них написал свою музыку Бизе, этот последний гений, видевший новую красоту и новые чары, – открывший уголок Юга в музыке.

255

По отношению к немецкой музыке я считаю необходимым соблюдать некоторую осторожность. Если кто-нибудь любит Юг так, как люблю его я, как великую школу оздоровления в умственном и чувственном смысле, как страну, изобилующую светом и солнечным сиянием, изливающимся на самодержавное, верящее само в себя бытие, – то такой человек научится несколько остерегаться немецкой музыки, ибо она, портя его вкус, портит вместе с тем и его здоровье. Такой южанин, не по происхождению, а по вере, если только он мечтает о будущности музыки, должен также мечтать об освобождении музыки от Севера, и в его ушах должны звучать прелюдии более глубокой, более мощной, быть может, более злой и таинственной музыки, сверхнемецкой музыки, которая не смолкнет, не поблекнет, не побледнеет перед синевой сладострастного моря и сиянием средиземных небес, подобно всякой немецкой музыке; в его ушах должны звучать прелюдии сверхъевропейской музыки, которая не потеряла бы своих прав и перед темно-красными закатами в пустыне, музыки, душа которой родственна пальме и привыкла жить и блуждать среди больших, прекрасных, одиноких хищных зверей… Я мог бы представить себе музыку, редкостные чары которой заключались бы в том, что она не знала бы уже ничего о добре и зле и над которой лишь порой проносилось бы что-то похожее на ностальгию моряка, пробегали бы какие-то золотые тени и нежные истомы: искусство, к которому, ища убежища, стекались бы издалека краски угасающего, ставшего почти непонятным морального мира и которое было бы достаточно гостеприимным и глубоким для приема таких запоздалых беглецов. –

256

Благодаря болезненному отчуждению, порожденному и еще порождаемому среди народов Европы националистическим безумием, благодаря в равной степени близоруким и быстроруким политикам, которые нынче с его помощью всплывают наверх и совершенно не догадываются о том, что политика разъединения, которой они следуют, неизбежно является лишь политикой антракта, – благодаря всему этому и кое-чему другому, в наше время совершенно невыразимому, теперь не замечаются или произвольно и ложно перетолковываются несомненнейшие признаки, свидетельствующие о том, что Европа стремится к объединению. У всех более глубоких и обширных умов этого столетия в основе их таинственной духовной работы в сущности лежало одно общее стремление – подготовить путь для этого нового синтеза и в виде опыта упредить европейца будущего: они были сынами своего «отечества» только с внешней стороны или в минуты слабости, как, например, в старости, – они отдыхали от самих себя, становясь «патриотами». Я имею в виду таких людей, как Наполеон, Гёте, Бетховен, Стендаль, Генрих Гейне, Шопенгауэр: да не зачтется мне в упрек, если я причислю к ним также и Рихарда Вагнера, насчет которого нас не должно вводить в заблуждение его собственное самонепонимание, – гениям этого рода редко бывает дано понимать самих себя. Еще менее того, конечно, должен нас обманывать неприличный шум, подымаемый нынче во Франции людьми, открещивающимися от Рихарда Вагнера, – несмотря на это, факт теснейшей внутренней связи позднейшего французского романтизма сороковых с Рихардом Вагнером остается фактом. Они родственны, кровно родственны друг другу на всех высотах и глубинах своих потребностей: это Европа, единая Европа, душа которой выражает в их многостороннем и бурном искусстве свое стремление в какую-то даль и высь – куда? не к новому ли свету? не к новому ли солнцу? Но кто в состоянии точно высказать то, чего не могли высказать ясно все эти мастера новых средств выражения? Достоверно лишь то, что их мучили одни и те же бури и натиски, что они шли в своих исканиях одними и теми же путями, эти последние великие искатели! Они подвластны литературе всем существом своим до зрения и слуха включительно – эти первые художники со всемирно-литературным образованием, – большей частью даже сами писатели, поэты, посредники и смесители искусств и чувств (Вагнер принадлежит как музыкант – к живописцам, как поэт – к музыкантам, как художник вообще – к актерам); все они фанатики выражения «во что бы то ни стало» – укажу в особенности на Делакруа, близко родственного Вагнеру, – все они велики открытиями в области возвышенного, а также безобразного и отвратительного, еще более в области эффектов, в искусстве выставлять напоказ; все они таланты – далеко за пределами сферы их гения, – виртуозы до мозга костей, с ужасающими доступами ко всему, что соблазняет, привлекает, принуждает, опрокидывает; прирожденные враги логики и прямых линий, алчные ко всему чуждому, экзотическому, чудовищному, кривому, самопротиворечащему; как люди они Танталы воли, плебеи-выскочки, не знавшие ни в жизни, ни в творчестве аристократического темпа lento – вспомните, например, Бальзака – разнузданные работники, почти губящие себя работой; антиномисты и мятежники в области нравов; честолюбивые, ненасытные люди без равновесия и наслаждения; в конце концов все они гибнут от христианского креста и падают ниц перед ним (и это совершенно справедливо: ибо разве кто-нибудь из них был достаточно глубок и самобытен для философии Антихриста? –). В общем это отважно-смелая, великолепно-мощная, высоко парящая и высоко стремящаяся порода высших людей, которые впервые преподали своему веку – а ведь это век толпы! – понятие «высший человек»… Пусть немецкие друзья Рихарда Вагнера поразмыслят наедине, представляет ли собою вагнеровское искусство нечто исключительно немецкое, или не служит ли, напротив, его отличительной чертой именно то, что оно вытекает из сверхнемецких источников и инстинктов; причем не следует игнорировать того обстоятельства, что для развития такого типа, как Вагнер, был необходим именно Париж, куда в самое решительное время его влекла глубина его инстинктов, и что вся его манера выступать перед публикой, все его самоапостольство могло достигнуть своего апогея только под влиянием образцов французского социализма. Может быть, при более тщательном сравнении мы найдем, к чести немецкой натуры Рихарда Вагнера, что он был во всем сильнее, смелее, суровее, выше, чем мог бы быть француз девятнадцатого столетия, – благодаря тому обстоятельству, что мы, немцы, стоим ближе к варварству, чем французы, – может быть, самое замечательное из того, что создал Рихард Вагнер, останется не только теперь, но и навсегда недоступным, непонятным, неподражаемым для всей столь поздней латинской расы: я говорю об образе Зигфрида, этого очень свободного человека, который, пожалуй, в самом деле слишком свободен, слишком суров, слишком жизнерадостен, слишком здоров, слишком антикатоличен, чтобы потакать вкусу старых и дряблых культурных народов. Он, пожалуй, является даже грехом против романтизма, этот антироманский Зигфрид; но Вагнер с избытком расплатился за этот грех в сумрачные дни своей старости, когда он – предвосхитив вкус, привившийся тем временем к политике, – начал со свойственным ему религиозным рвением если и не идти сам к Риму, то проповедовать его. – Во избежание превратного понимания моих последних слов я призову на помощь несколько крепких стихов, которые откроют даже и не особенно тонкому слуху то, что я хочу сказать, – что я имею против «последнего Вагнера» и музыки его Парсифаля:

– Что тут немецкого?

В немецком духе разве эти завыванья?

В немецком теле эти самоистязанья?

Иль это рук горе вздыманье

И чувств кадильное благоуханье?

То замирать в молитвенном экстазе,

То падать ниц в немецком духе разве?

А эти звоны, эти переливы

И к небесам фальшивые порывы?

– Что тут немецкого?

Нет, вы в преддверьи лишь, я уверять готов:

Ведь в этих звуках Рим, – католицизм

без слов!

Отдел девятый: что аристократично?

257

Всякое возвышение типа «человек» было до сих пор – и будет всегда – делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство. Без пафоса дистанции, порождаемого воплощенным различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть испытующе и свысока на подданных, служащих ей орудием, и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании, в порабощении и умении держать подчиненных на почтительном расстоянии, совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос – стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более возвышенных, более редких, более отдаленных, более напряженных и широких состояний, словом, не могло бы иметь места именно возвышение типа «человек», продолжающееся «самопреодоление человека», – если употреблять моральную формулу в сверхморальном смысле. Конечно, не следует поддаваться гуманитарным обманам насчет истории возникновения аристократического общества (т. е. предусловия этого возвышения типа «человек» —): истина сурова. Не будем же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле! Люди, еще естественные по натуре, варвары в самом ужасном смысле слова, хищные люди, обладающие еще не надломленной силой воли и жаждой власти, бросались на более слабые, более благонравные, более миролюбивые расы, быть может занимавшиеся торговлей или скотоводством, или на старые, одряхлевшие культуры, в которых блестящим фейерверком остроумия и порчи сгорали остатки жизненной силы. Каста знатных была вначале всегда кастой варваров: превосходство ее заключалось прежде всего не в физической силе, а в душевной, – это были более цельные люди (что на всякой ступени развития означает также и «более цельные звери» —).

258

Коррупция, как выражение того, что внутреннему миру инстинктов грозит анархия и что потрясен основной строй аффектов, называемый «жизнью», – коррупция, в зависимости от склада жизни, при котором она проявляется, представляет собою нечто в корне различное. Если, например, аристократия, как это было во Франции в начале революции, с каким-то возвышенным отвращением отрекается от своих привилегий и приносит сама себя в жертву распущенности своего морального чувства, то это коррупция: это был собственно лишь заключительный акт той длившейся века коррупции, в силу которой она шаг за шагом уступала свои права на господство и принизилась до функции королевской власти (а в конце концов даже до ее наряда и украшения). Но в хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (все равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя – что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий. Ее основная вера должна заключаться именно в том, что общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия: ее можно сравнить с теми стремящимися к солнцу вьющимися растениями на Яве, – их называют Sipo Matador, которые охватывают своими ветвями ствол дуба до тех пор, пока не вознесутся высоко над ним, и тогда, опираясь на него, вволю распускают свою крону и выставляют напоказ свое счастье. –

259

Взаимно воздерживаться от оскорблений, от насилия и эксплуатации, соразмерять свою волю с волею другого – это можно считать в известном грубом смысле добронравием среди индивидуумов, если даны нужные для этого условия (именно, их фактическое сходство по силам и достоинствам и принадлежность к одной корпорации). Но как только мы попробуем взять этот принцип в более широком смысле и по возможности даже сделать его основным принципом общества, то он тотчас же окажется тем, что он и есть, – волей к отрицанию жизни, принципом распадения и гибели. Тут нужно основательно вдуматься в самую суть дела и воздержаться от всякой сентиментальной слабости: сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация, – но зачем же постоянно употреблять именно такие слова, на которые клевета наложила издревле свою печать? И та корпорация, отдельные члены которой, как сказано ранее, считают себя равными – а это имеет место во всякой здоровой аристократии, – должна сама, если только она представляет собою живой, а не умирающий организм, делать по отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу: она должна быть воплощенной волей к власти, она будет стремиться расти, усиливаться, присваивать, будет стараться достигнуть преобладания, – и все это не в силу каких-нибудь нравственных или безнравственных принципов, а в силу того, что она живет и что жизнь и есть воля к власти. Но именно в этом пункте труднее всего сломить общие убеждения европейцев; теперь всюду мечтают, и даже под прикрытием науки, о будущем состоянии общества, лишенном «характера эксплуатации», – это производит на меня такое впечатление, как будто мне обещают изобрести жизнь, которая воздерживалась бы от всяких органических функций. «Эксплуатация» не является принадлежностью испорченного или несовершенного и примитивного общества: она находится в связи с сущностью всего живого, как основная органическая функция, она есть следствие действительной воли к власти, которая именно и есть воля жизни. – Положим, что как теория это новость, – как реальность это изначальный факт всяческой истории; будем же настолько честны по отношению к себе! –

260

Странствуя по многим областям и утонченных и грубых моралей, господствовавших до сих пор или еще нынче господствующих на земле, я постоянно наталкивался на правильное совместное повторение и взаимную связь известных черт – пока наконец мне не предстали два основных типа и одно основное различие между ними. Есть мораль господ и мораль рабов; спешу прибавить, что во всех высших и смешанных культурах мы видим также попытки согласовать обе морали, еще чаще видим, что они переплетаются одна с другою, взаимно не понимая друг друга, иногда же упорно существуют бок о бок – даже в одном и том же человеке, в одной душе. Различения моральных ценностей возникли либо среди господствующей касты, которая с удовлетворением сознает свое отличие от подвластных ей людей, – либо среди подвластных, среди рабов и зависимых всех степеней. В первом случае, когда понятие «хороший» устанавливается господствующей кастой, отличительной чертой, определяющей ранг, считаются возвышенные, гордые состояния души. Знатный человек отделяет от себя существ, выражающих собою нечто противоположное таким возвышенным, гордым состояниям: он презирает их. Следует заметить, что в этой морали первого рода противоположение «хороший» и «плохой» значит то же самое, что «знатный» и «презренный», – противоположение «добрый» и «злой» другого происхождения. Презрением клеймят человека трусливого, малодушного, мелочного, думающего об узкой пользе, а также недоверчивого, со взглядом исподлобья, унижающегося, – собачью породу людей, выносящую дурное обхождение, попрошайку-льстеца и прежде всего лжеца: все аристократы глубоко уверены в лживости простого народа. «Мы, правдивые» – так называли себя благородные в Древней Греции. Очевидно, что обозначение моральной ценности прилагалось сначала к людям, и только в отвлеченном виде и позже перенесено на поступки; поэтому историки морали делают большую ошибку, беря за исходную точку, например, вопрос: «почему восхвалялся сострадательный поступок?» Люди знатной породы чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одобрении, они говорят: «что вредно для меня, то вредно само по себе», они сознают себя тем, что вообще только и дает достоинство вещам, они созидают ценности. Они чтут все, что знают в себе, – такая мораль есть самопрославление. Тут мы видим на первом плане чувство избытка, чувство мощи, бьющей через край, счастье высокого напряжения, сознание богатства, готового дарить и раздавать: и знатный человек помогает несчастному, но не или почти не из сострадания, а больше из побуждения, вызываемого избытком мощи. Знатный человек чтит в себе человека мощного, а также такого, который властвует над самим собой, который умеет говорить и безмолвствовать, который охотно проявляет строгость и суровость по отношению к самому себе и благоговеет перед всем строгим и суровым. «Твердое сердце вложил Вотан в грудь мою», – говорится в одной старой скандинавской саге; и вполне верны эти слова, вырвавшиеся из души гордого викинга. Такая порода людей гордится именно тем, что она создана не для сострадания, – отчего герой саги и предостерегает: «у кого смолоду сердце не твердо, у того оно не будет твердым никогда». Думающие так знатные и храбрые люди слишком далеки от морали, видящей в сострадании, или в альтруистических поступках, или в dйsintйressement отличительный признак нравственного; вера в самого себя, гордость самим собою, глубокая враждебность и ирония по отношению к «бескорыстию» столь же несомненно относятся к морали знатных, как легкое презрение и осторожность по отношению к сочувствию и «сердечной теплоте». – Если кто умеет чтить, так это именно люди сильные, это их искусство, это изобретено ими. Глубокое уважение к древности и родовитости – все право зиждется на этом двойном уважении, – вера и предрассудки, благоприятствующие предкам и неблагоприятствующие потомкам, есть типичное в морали людей сильных; и если, обратно, люди «современных идей» почти инстинктивно верят в «прогресс» и «будущее», все более и более теряя уважение к древности, то это уже в достаточной степени свидетельствует о незнатном происхождении этих «идей». Но более всего мораль людей властвующих чужда и тягостна современному вкусу строгостью своего принципа, что обязанности существуют только по отношению к себе подобным, что по отношению к существам более низкого ранга, по отношению ко всему чуждому можно поступать по благоусмотрению или «по влечению сердца» и, во всяком случае, находясь «по ту сторону добра и зла», – сюда может относиться сострадание и тому подобное. Способность и обязанность к долгой благодарности и долгой мести – и то и другое лишь в среде себе подобных, – изощренность по части возмездия, утонченность понятия дружбы, до известной степени необходимость иметь врагов (как бы в качестве отводных каналов для аффектов зависти, сварливости и заносчивости, – в сущности, для того, чтобы иметь возможность быть хорошим другом) – все это типичные признаки морали знатных, которая, как сказано, не есть мораль «современных идей», и оттого нынче ее столь же трудно восчувствовать, сколь трудно выкопать и раскрыть. – Иначе обстоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов. Положим, что морализировать начнут люди насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые, – какова будет их моральная оценка? Вероятно, в ней выразится пессимистически подозрительное отношение ко всей участи человека, быть может даже осуждение человека вместе с его участью. Раб смотрит недоброжелательно на добродетели сильного: он относится скептически и с недоверием, с тонким недоверием ко всему «хорошему», что чтится ими, – ему хочется убедить себя, что само счастье их не истинное. Наоборот, он окружает ореолом и выдвигает на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих: таким образом входят в честь сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие, – ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Мораль рабов по существу своему есть мораль полезности. Вот где источник возникновения знаменитого противоположения «добрый» и «злой» – в категорию злого зачисляется все мощное и опасное, обладающее грозностью, хитростью и силой, не допускающей презрения. Стало быть, согласно морали рабов, «злой» возбуждает страх; согласно же морали господ, именно «хороший» человек возбуждает и стремится возбуждать страх, тогда как «плохой» вызывает к себе презрение. Контраст становится особенно резким, когда в конце концов как необходимое следствие рабской морали к чувству, возбуждаемому «добрым» человеком в ее духе, примешивается некоторое пренебрежение – пусть даже легкое и благодушное, – ибо добрый, по понятиям рабов, должен быть во всяком случае неопасным человеком: он добродушен, легко поддается обману, быть может, немножко глуп, un bonhomme. Всюду, где мораль рабов является преобладающей, язык обнаруживает склонность к сближению слов «добрый» и «глупый». – Последнее коренное различие: стремление к свободе, инстинктивная жажда счастья и наслаждений, порождаемых чувством свободы, столь же необходимо связана с рабской моралью и моральностью, как искусство и энтузиазм в благоговении и преданности является регулярным симптомом аристократического образа мыслей и аристократической оценки вещей. – Отсюда понятно само собою, отчего любовь, как страсть – эта наша европейская специальность, – непременно должна быть знатного происхождения: как известно, она изобретена провансальскими трубадурами, этими великолепными и изобретательными представителями «gai saber», которым Европа обязана столь многим и почти что своим собственным существованием. –

261

К вещам, быть может менее всего доступным пониманию знатного человека, относится тщеславие: он пытается отрицать его даже там, где люди другого сорта не сомневаются в его очевидности. Для него является проблемой представить себе таких людей, которые стараются внушить о себе хорошее мнение, хотя сами о себе его не имеют – и, стало быть, также не «заслуживают», – и которые затем сами проникаются верой в это хорошее мнение. Это кажется ему, с одной стороны, настолько безвкусным и недостойным по отношению к самому себе, с другой – настолько вычурно неразумным, что он готов считать тщеславие исключением и в большинстве случаев, когда о нем заходит речь, сомневаться в его наличности. Он может сказать, например: «я могу ошибаться в своих достоинствах и тем не менее, с другой стороны, желать, чтобы и другие признавали их именно такими, какими я их считаю, – но это вовсе не тщеславие (а высокое мнение о себе или, гораздо чаще, то, что называется «смирением», а также «скромностью»)». Или он скажет: «я по многим причинам могу радоваться хорошему о себе мнению других людей, быть может, потому, что я уважаю и люблю их и радуюсь каждой радости их, быть может, также потому, что их хорошее мнение санкционирует и укрепляет во мне веру в мое собственное хорошее мнение, быть может, потому, что хорошее мнение других, даже в случаях, когда я не разделяю его, все-таки приносит мне пользу или обещает ее в будущем, – но все это не тщеславие». Только с большим усилием, в особенности с помощью истории, может знатный человек сделать доступным своему представлению тот факт, что с незапамятных времен во всех сколько-нибудь зависимых слоях народа заурядный человек был только тем, чем его считали: вовсе не привыкший сам устанавливать цену, он и себе не придавал никакой другой цены, кроме назначенной ему его господами (создавать ценности – это истинное право господ). Можно, пожалуй, видеть следствие чудовищного атавизма в том, что обыкновенный человек и теперь все еще сперва ждет мнения о себе и затем инстинктивно подчиняется ему: и вовсе не только «хорошему» мнению, но также дурному и несправедливому (обратите, например, внимание на большую часть тех самооценок и самонедооценок, которым верующие женщины научаются от своих духовников и вообще верующие христиане от своей церкви). Фактически в настоящее время, вследствие возникающего мало-помалу демократического порядка вещей (и его причины – кровосмесительства господ и рабов), все более и более усиливается и распространяется бывшее искони свойством людей знатных и редкое стремление устанавливать самому себе цену и «хорошо думать» о себе; но ему постоянно противодействует склонность более древняя, шире распространенная и глубже вкоренившаяся, – и в феномене «тщеславия» эта древнейшая склонность побеждает позднейшую. Тщеславный человек радуется каждому хорошему мнению, которое он слышит о себе (совершенно независимо от его полезности, а также не обращая внимания на его истинность или ложность), точно так же как от всякого дурного мнения он страдает: ибо он подчиняется обоим, он чувствует себя подвластным им в силу того древнейшего инстинкта подчинения, который проявляется в нем. – Это «раб» сказывается в крови тщеславца, это остаток лукавства раба – а сколько «рабского» осталось, например, еще до сих пор в женщине! – силится соблазнить на хорошее мнение о себе, и тот же раб падает тотчас же ниц перед этими мнениями, как будто не сам он вызвал их. – И говоря еще раз: тщеславие есть атавизм.

262

Возникновение вида, упрочение и усиление типа совершается под влиянием долгой борьбы с существенно одинаковыми неблагоприятными условиями. Напротив, из опытов животноводов и садоводов известно, что виды, на долю которых достаются излишки корма и вообще много ухода и заботливости, тотчас же начинают обнаруживать склонность к варьированию типа и богаты диковинными и чудовищными отклонениями (а также и чудовищными пороками). Посмотрим же теперь на какое-нибудь аристократическое общество, скажем, на древний греческий полис или Венецию, как на добровольное или недобровольное учреждение для целей культивирования породы: мы увидим там живущих вместе и предоставленных собственным силам людей, которые стремятся отстаивать свой вид главным образом потому, что они должны отстаивать себя или подвергнуться страшной опасности быть истребленными. Тут нет тех благоприятных условий, того изобилия, той защиты, которые благоприятствуют варьированию типа; тут вид необходим себе как вид, как нечто такое, что именно благодаря своей твердости, однообразию, простоте формы вообще может отстаивать себя и упрочить свое существование при постоянной борьбе с соседями или с восставшими, или угрожающими восстанием угнетенными. Разностороннейший опыт учит его, каким своим свойствам он главным образом обязан тем, что еще существует и постоянно одерживает верх, наперекор всем богам и людям, – эти свойства он называет добродетелями и только их и культивирует. Он делает это с суровостью, он даже хочет суровости; всякая аристократическая мораль отличается нетерпимостью, в воспитании ли юношества, в главенстве ли над женщиной, в семейных ли нравах, в отношениях ли между старыми и молодыми, в карающих ли законах (обращенных только на отщепенцев): она причисляет даже саму нетерпимость к числу добродетелей под именем «справедливости». Таким образом на много поколений вперед прочно устанавливается тип с немногими, но сильными чертами, устанавливается вид людей строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живущих сплоченным и замкнутым кругом (и в силу этого обладающих утонченным пониманием всех чар и nuances общества); постоянная борьба со всегда одинаковыми неблагоприятными условиями, как сказано, является причиной того, что тип становится устойчивым и твердым. Но наконец наступают-таки благоприятные обстоятельства, огромное напряжение ослабевает; быть может, уже среди соседей нет более врагов, и средства к жизни, даже к наслаждению жизнью, проявляются в избытке. Одним разом разрываются узы, и исчезает гнет старой культивации: она перестает уже быть необходимым условием существования – если бы она хотела продолжить свое существование, то могла бы проявляться только в форме роскоши, архаизирующего вкуса. Вариации, в форме ли отклонения (в нечто высшее, более тонкое, более редкое) или вырождения и чудовищности, вдруг появляются на сцене в великом множестве и в полном великолепии; индивид отваживается стоять особняком и возноситься над общим уровнем. На этих поворотных пунктах истории чередуются и часто сплетаются друг с другом – великолепное, многообразное, первобытно-мощное произрастание и стремление ввысь, что-то вроде тропического темпа в состоянии растительного царства, и чудовищная гибель и самоуничтожение благодаря свирепствующим друг против друга, как бы взрывающимся эгоизмам, которые борются за «солнце и свет» и уже не знают никаких границ, никакого удержу, никакой пощады, к чему могла бы их обязывать прежняя мораль. Ведь сама эта мораль и способствовала столь чудовищному накоплению сил, ведь сама она и натянула столь угрожающе тетиву лука: теперь она «отжила» свой век, теперь она становится отжившей. Достигнута та опасная и зловещая граница, за которую поверх старой морали вживается более высокая, более разносторонняя, более широкая жизнь; увлеченный ее потоком «индивидуум» вынужден теперь сделаться своим собственным законодателем, измышлять разные уловки и хитрости для самосохранения, самовозвышения, самоосвобождения. Сплошные новые «зачем», сплошные новые «чем» выступают на сцену, нет более никаких общих формул, непонимание и неуважение заключают тесный союз друг с другом, гибель, порча и высшие вожделения ужасающим образом сплетаются между собой, гений расы изливается из всех рогов изобилия, Доброго и Злого, наступает роковая одновременность весны и осени, полная новой прелести и таинственности, которые свойственны юной, еще не исчерпавшей своих сил, еще не знающей усталости порче. Снова появляется опасность, великая опасность, мать морали, – на этот раз она кроется в самом индивидууме, в ближнем и друге, на стогнах, в собственном ребенке, в собственном сердце, во всех самых задушевных и затаенных желаниях и устремлениях: что же должны проповедовать теперь мораль-философы, появляющиеся в это время? Они обнаружат, эти проницательные наблюдатели и поденщики, что все идет к близкому концу, что все вокруг них портится и наводит порчу, что ничто не устоит до послезавтрашнего дня, кроме одного вида людей, неизлечимо посредственных. Одни посредственные только и имеют шансы на продолжение и распложение, – они люди будущего, единственные, которые переживут настоящее; «будьте такими, как они! сделайтесь посредственными!» – вот что повелевает единственная мораль, еще имеющая смысл и находящая еще уши. – Но как трудно проповедовать эту мораль посредственности! – она ведь никогда не посмеет сознаться, что она такое и чего она хочет! она должна говорить об умеренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему, – ей будет трудно скрыть иронию! –

263

Есть инстинкт распознавания ранга, который более всего является признаком высокого ранга; есть наслаждение, доставляемое нюансами почитания, и оно указывает на знатное происхождение и связанные с ним привычки. Утонченность, доброкачественность и возвышенность души подвергается опасному испытанию, когда перед ней проходит нечто принадлежащее к первому рангу, но еще не защищенное возбуждающим трепет авторитетом от нахального обращения и грубостей: когда нечто ничем не отмеченное, неразгаданное, испытующее, быть может умышленно скрытое и переодетое, идет своей дорогой, как живой пробный камень. Кто ставит себе задачей исследование душ и занимается им, тот будет пользоваться в различных формах именно этим искусством для того, чтобы вполне определить ценность данной души, определить неизменный, прирожденный ей ранг: он будет подвергать ее испытанию со стороны ее инстинкта почитания. Difference engendre haine[82]: пошлость иной натуры прорывается внезапно и брызжет, как помои, когда мимо проносят какой-нибудь священный сосуд, какую-нибудь драгоценность, извлеченную из запертого хранилища, какую-нибудь книгу с печатью великой судьбы; с другой стороны, бывает иной раз, что человек невольно немеет, взор его останавливается и весь он застывает в неподвижности, – это значит, что душа его чувствует близость чего-то достойного поклонения. Способ, которым до сих пор в Европе поддерживается благоговение перед Библией, есть, быть может, лучшее в дисциплинировании и утончении нравов, каковыми Европа обязана христианству: книги такой глубины и окончательного значения должны быть охраняемы тиранией постороннего авторитета, дабы просуществовать столько тысячелетий, сколько необходимо для исчерпания и разгадки их смысла. Уже достигнуто многое, если большому количеству людей (всех сортов тупицам и быстро срабатывающим кишкам) наконец привито это чувство, говорящее им, что они не ко всему могут прикасаться, что есть священные события, перед которыми они должны снимать обувь и держать подальше свои нечистые руки, – это почти высшая степень, которой они могут достигнуть в сфере человечности. Напротив, ничто не возбуждает большего отвращения к так называемым интеллигентам, исповедующим «современные идеи», как отсутствие у них стыда, спокойная наглость взора и рук, с которой они все трогают, лижут и ощупывают; и возможно, что в народе, среди низших слоев, именно у крестьян, нынче сравнительно гораздо больше благородства вкуса и такта в почитании, чем у читающего газеты умственного полусвета, у образованных людей.

264

Из души человека нельзя изгладить того, что больше всего любили делать и чем постоянно занимались его предки: были ли они, например, трудолюбивыми скопидомами, неразлучными с письменным столом и денежным сундуком, скромными и буржуазными в своих вожделениях, скромными также и в своих добродетелях; были ли они привычны повелевать с утра до вечера, склонны к грубым удовольствиям и при этом, быть может, к еще более грубым обязанностям и ответственности; или, наконец, пожертвовали ли они некогда своими привилегиями рождения и собственности, чтобы всецело отдаться служению своей вере – своему «Богу» – в качестве людей, обладающих неумолимой и чуткой совестью, краснеющей от всякого посредничества. Совершенно невозможно, чтобы человек не унаследовал от своих родителей и предков их качеств и пристрастий, что бы ни говорила против этого очевидность. В этом заключается проблема расы. Если мы знаем кое-что о родителях, то позволительно сделать заключение о детях: отвратительная невоздержанность, затаенная зависть, грубое самооправдывание – три качества, служившие во все времена неотъемлемой принадлежностью плебейского типа, – все это должно перейти к детям столь же неизбежно, как испорченная кровь; и с помощью самого лучшего воспитания и образования можно достигнуть лишь обманчивой маскировки такого наследия. – А к чему же иному стремится нынче воспитание и образование! В наш слишком народный, лучше сказать плебейский, век «воспитание» и «образование» должно быть по существу своему искусством обманывать – обманывать насчет происхождения, обманчиво скрывать унаследованное душой и телом плебейство. Воспитатель, который стал бы теперь прежде всего проповедовать правдивость и постоянно взывал бы к своим питомцам: «будьте правдивыми! будьте естественными, кажитесь тем, что вы есть!», – даже такой добродетельный и прямодушный осел научился бы со временем прибегать к furca Горация, чтобы naturam expellere: с каким успехом? «Чернь» usque recurret[83] –

265

Рискуя оскорбить слух людей невинных, я говорю: эгоизм есть существенное свойство знатной души; я подразумеваю под ним непоколебимую веру в то, что существу, «подобному нам», естественно должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа. Знатная душа принимает этот факт собственного эгоизма без всякого вопросительного знака, не чувствуя в нем никакой жестокости, никакого насилия и произвола, напротив, усматривая в нем нечто, быть может коренящееся в изначальном законе вещей, – если бы она стала подыскивать ему имя, то сказала бы, что «это сама справедливость». Она признается себе при случае, хотя сначала и неохотно, что есть существа равноправные с ней; но как только этот вопрос ранга становится для нее решенным, она начинает вращаться среди этих равных, равноправных, соблюдая по отношению к ним ту же стыдливость и тонкую почтительность, какую она соблюдает по отношению к самой себе, – сообразно некой прирожденной небесной механике, в которой знают толк все звезды. Эта тонкость и самоограничение в обращении с себе подобными является лишним проявлением ее эгоизма – каждая звезда представляет собой такого эгоиста: она чтит себя в них и в правах, признаваемых ею за ними; она не сомневается, что обмен почестями и правами также относится к естественному порядку вещей, являясь сущностью всяких отношений. Знатная душа дает, как и берет, подчиняясь инстинктивной и легковозбуждаемой страсти возмездия, таящейся в глубине ее. Понятие «милость» не имеет inter pares[84] никакого смысла и благоухания; быть может, и есть благородный способ получать дары, как бы допуская, чтобы они изливались на нас свыше, и жадно упиваться ими, как каплями росы; но к такому искусству и к такому жесту знатная душа никак не приноровлена. Ее эгоизм препятствует этому: она вообще неохотно устремляет взор свой в «высь», предпочитая смотреть или перед собой, горизонтально и медлительно, или сверху вниз: она сознает себя на высоте. –

266

«Истинно почитать можно лишь того, кто не ищет самого себя». – Гёте советнику Шлоссеру.

267

У китайцев есть поговорка, которой матери учат уже своих детей: siao-sin, «уменьши свое сердце!». Такова по сути и основная склонность поздних цивилизаций – я не сомневаюсь, что античному греку прежде всего бросилось бы в глаза в нас, нынешних европейцах, самоумаление, – уже одним этим мы пришлись бы ему «не по вкусу». –

268

Что же такое, в конце концов, общность? – Слова суть звуковые знаки для понятий; понятия же – это более или менее определенные образные знаки для часто повторяющихся и одновременно проявляющихся ощущений, целых групп ощущений. Чтобы понимать друг друга, недостаточно еще употреблять одинаковые слова, – нужно также употреблять одинаковые слова для однородных внутренних переживаний; нужно, в конце концов, иметь общий опыт с другими людьми. Оттого-то люди, принадлежащие к одному народу, понимают друг друга лучше, чем представители разных народов, даже когда они говорят на одном языке; или, обратно, если люди долго жили вместе при сходных условиях (климата, почвы, опасности, потребностей, работы), то из этого возникает нечто «понимающее самого себя» – народ. Во всех душах одинаковое число часто повторяющихся переживаний получает перевес над более редкими: в этой сфере люди начинают понимать друг друга все быстрее и быстрее – история языка есть история процесса сокращения, – а это быстрое понимание порождает все более и более тесную взаимную связь. Чем больше опасность, тем больше и потребность быстро и легко сговориться о необходимом; отсутствие взаимного непонимания в опасности – вот условие, без которого никак не может установиться общение между людьми. Даже в каждой дружеской или любовной связи испытывают друг друга в этом отношении: такая связь не может быть прочной, раз становится ясно, что одинаковые слова производят разное впечатление на обоих, вызывая в одном из них иные чувства, мысли, догадки, желания и страхи, нежели в другом. (Боязнь «вечного непонимания» – вот тот доброжелательный гений, который так часто удерживает особей разного пола от слишком поспешной связи, хотя чувства и сердце влекут к ней, – а вовсе не какой-то шопенгауэровский «гений рода» —!) Группы ощущений, которые могут наиболее быстро пробудиться в глубине души, заговорить и давать приказания, имеют решающее значение для всей табели о рангах ее ценностей и в конце концов определяют скрижаль ее благ. Оценка вещей данным человеком выдает нам до некоторой степени строение его души и то, что она считает условиями жизни, в чем видит подлинную нужду. Положим теперь, что нужда сближала издревле лишь таких людей, которые могли выражать сходными знаками сходные потребности, сходные переживания, тогда в общем оказывается, что легкая сообщаемость нужды, т. е. в сущности переживание только средних и общих явлений жизни, должна быть величайшею из всех сил, распоряжавшихся до сих пор судьбою человека. Более сходные, более обыкновенные люди имели и всегда имеют преимущество, люди же избранные, более утонченные, более необычные, труднее понимаемые, легко остаются одинокими, подвергаются в своем разобщении злоключениям и редко распложаются. Нужно призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспрепятствовать этому естественному, слишком естественному progressus in simile[85], этому постепенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное – в нечто общее.

269

Чем более психолог – прирожденный, неизбежный психолог и разгадчик душ – начинает заниматься выдающимися случаями и людьми, тем более грозит ему опасность задохнуться от сострадания: ему нужна твердость сердца и веселость больше, чем кому-либо другому. Гибель, падение высших людей, чужеродных душ, есть именно правило: ужасно иметь такое правило постоянно перед глазами. Многообразные мучения психолога, который открыл эту гибель, который раз открыл и затем почти беспрерывно снова открывает в объеме всей истории эту общую внутреннюю «неисцелимость» высшего человека, это вечное «слишком поздно!» во всех смыслах, может, пожалуй, в один прекрасный день сделаться причиной того, что он с ожесточением восстанет на свою собственную судьбу и сделает попытку истребить себя, – что он сам «погибнет». Почти у каждого психолога замечается предательское пристрастие и склонность к общению с заурядными и уравновешенными людьми: этим выдает себя то, что он постоянно нуждается в исцелении, что ему нужно нечто вроде забвения и бегства от того, чем отягощают его совесть его прозрения и разрезы, его «ремесло». Ему свойственна боязнь собственной памяти. Он легко становится безгласным перед суждением других: с бесстрастным лицом внимает он, как поклоняются, удивляются, любят, прославляют там, где он видел, – или он даже скрывает свое безгласие, умышленно соглашаясь с каким-нибудь поверхностным мнением. Быть может, парадоксальность его положения доходит до такой ужасающей степени, что как раз там, где он научился великому состраданию и вместе с тем великому презрению, толпа, образованные люди, мечтатели учатся великому почитанию – почитанию «великих людей» и диковинных животных, ради которых благословляют и чтут отечество, землю, человеческое достоинство, самих себя, – на которых указывают юношеству, по образцу которых его воспитывают… И кто знает, не случалось ли до сих пор во всех значительных случаях одно и то же, именно, что толпа поклонялась богу, а «бог» был лишь бедным жертвенным животным! Успех всегда был величайшим лжецом, – а ведь и само «творение» есть успех; великий государственный муж, завоеватель, человек, сделавший какое-нибудь открытие, все они замаскированы своими созданиями до неузнаваемости; «творение», произведение художника или философа, только и создает вымышленную личность того, кто его создал, кто должен был его создать; «великие люди» в том виде, как их чтут, представляют собою после этого ничтожные, плохие вымыслы; в мире исторических ценностей господствует фабрикация фальшивых монет. Эти великие поэты, например эти Байроны, Мюссе, По, Леопарди, Клейсты, Гоголи (я не отваживаюсь назвать более великие имена, но подразумеваю их), – если взять их такими, каковы они на самом деле, какими они, пожалуй, должны быть, – люди минуты, экзальтированные, чувственные, ребячливые, легкомысленные и взбалмошные в недоверии и в доверии; с душами, в которых обыкновенно надо скрывать какой-нибудь изъян; часто мстящие своими произведениями за внутреннюю загаженность, часто ищущие своими взлетами забвения от слишком верной памяти; часто заблудшие в грязи и почти влюбленные в нее, пока наконец не уподобятся блуждающим болотным огням, притворяясь в то же время звездами, – народ начинает называть их тогда идеалистами; часто борющиеся с продолжительным отвращением, с постоянно возвращающимся призраком неверия, который обдает холодом и заставляет их жаждать gloria и пожирать «веру в себя» из рук опьяненных льстецов. – И каким мучением являются эти великие художники и вообще высшие люди для того, кто наконец разгадал их! Вполне понятно, почему именно в женщине – отличающейся ясновидением в мире страданий и, к сожалению, одержимой страстью помогать и спасать, страстью, далеко превосходящей ее силы, – вызывают они так легко те вспышки безграничного и самоотверженного сострадания, которых масса, и прежде всего масса почитателей, не понимает и снабжает в изобилии любопытными и самодовольными толкованиями. Это сострадание регулярно обманывается в своей силе: женщине хочется верить, что любовь все может, – таково ее своеверие. Ах, сердцевед прозревает, как бедна, беспомощна, притязательна, склонна к ошибкам и скорее пагубна, чем спасительна, даже самая сильная, самая глубокая любовь! – Возможно, что под священной легендой и покровом жизни Иисуса скрывается один из самых болезненных случаев мученичества от знания, что такое любовь: мученичество невиннейшего и глубоко страстного сердца, которое не могло удовлетвориться никакой людской любовью, которое жаждало любви, жаждало быть любимым и ничем, кроме этого, жаждало упорно, безумно, с ужасающими вспышками негодования на тех, которые отказывали ему в любви; быть может, это история бедного не насытившегося любовью и ненасытного в любви человека, который должен был изобрести ад, чтобы послать туда тех, кто не хотел его любить, – и который, наконец, познав людскую любовь, должен был изобрести Бога, представляющего собой всецело любовь, способность любить, – который испытывал жалость к людской любви, видя, как она скудна и как слепа! Кто так чувствует, кто так понимает любовь – тот ищет смерти. – Но зачем иметь пристрастие к таким болезненным вещам? Допустив, что этого вовсе не нужно. –

270

Духовное высокомерие и брезгливость каждого человека, который глубоко страдал, – как глубоко могут страдать люди, это почти определяет их ранги – его ужасающая уверенность, которой он насквозь пропитан и окрашен, уверенность, что благодаря своему страданию он знает больше, чем могут знать самые умные и мудрые люди, что ему ведомо много далеких и страшных миров, в которых он некогда «жил» и о которых «вы ничего не знаете!»… это духовное безмолвное высокомерие страдальца, эта гордость избранника познания, «посвященного», почти принесенного в жертву, нуждается во всех видах переодевания, чтобы оградить себя от прикосновения назойливых и сострадательных рук и вообще от всего, что не равно ему по страданию. Глубокое страдание облагораживает; оно обособляет. Одной из самых утонченных форм переодевания является эпикуреизм и связанное с ним выставление напоказ известной доблести вкуса, которая легко относится к страданию и защищается от всего печального и глубокого. Есть «веселые люди», пользующиеся веселостью для того, чтобы под ее прикрытием оставаться непонятыми: они хотят, чтобы их не понимали. Есть «люди науки», пользующиеся наукой, потому что она придает веселый вид и потому что ученость позволяет прийти к заключению, что человек поверхностен: они хотят соблазнить на такое ложное заключение. Есть свободные дерзкие умы, которые хотят скрыть и отрицать, что в груди у них разбитое, гордое, неисцелимое сердце (цинизм Гамлета – случай Галиани), и порой даже само дурачество служит маской злосчастному, слишком уверенному знанию. – Отсюда следует, что иметь уважение «к маске» и не заниматься всуе психологией и любопытством есть дело утонченной гуманности.

271

Самую глубокую пропасть образует между двумя людьми различное понимание чистоплотности и различная степень ее. Чему может помочь вся честность и взаимная полезность, чему может помочь всяческое взаимное благожелательство – в конце концов, это не меняет дела: они «не могут выносить друг друга»! Высший инстинкт чистоплотности ставит одержимого им человека в чрезвычайно странное и опасное положение одиночества, как святого: ибо высшее одухотворение названного инстинкта есть именно святость. Познание неописуемой полноты счастья, доставляемого купаньем, страсть и жажда, постоянно влекущая душу от ночи к утру и от мрачного, от «скорби», к светлому, сияющему, глубокому, утонченному – насколько такое влечение выделяет людей: это влечение благородное, – настолько же и разобщает их. Сострадание святого есть сострадание к грязи человеческого, слишком человеческого. А есть такие ступени и высоты, с которых он смотрит на самое сострадание как на осквернение, как на грязь…

272

Признаки знатности: никогда не помышлять об унижении наших обязанностей до обязанностей каждого человека; не иметь желания передавать кому-нибудь собственную ответственность, не иметь желания делиться ею; свои преимущества и пользование ими причислять к своим обязанностям.

273

Человек, стремящийся к великому, смотрит на каждого встречающегося ему на пути либо как на средство, либо как на задержку и препятствие – либо как на временное ложе для отдыха. Свойственная ему высокопробная доброта к ближним может проявиться лишь тогда, когда он достигнет своей вершины и станет господствовать. Нетерпение, сознание, что до тех пор он обречен на беспрерывную комедию – ибо даже война есть комедия и скрывает нечто, как всякое средство скрывает цель, – это сознание постоянно портит его обхождение: такие люди знают одиночество и все, что в нем есть самого ядовитого.

274

Проблема ожидающих. Нужен какой-нибудь счастливый случай, нужно много такого, чего нельзя предусмотреть заранее, для того, чтобы высший человек, в котором дремлет решение известной проблемы, еще вовремя начал действовать – чтобы его вовремя «прорвало», как можно было бы сказать. Вообще говоря, этого не случается, и во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а еще того менее, что они ждут напрасно. Иногда же призывный клич раздается слишком поздно, слишком поздно является тот случай, который дает «позволение» действовать, – тогда, когда уже прошли лучшие годы юности и лучшие творческие силы атрофировались от безделья; сколь многие, «вскочив на ноги», с ужасом убеждались, что члены их онемели, а ум уже чересчур отяжелел! «Слишком поздно», – восклицали они тогда, утрачивали веру в себя и становились навсегда бесполезными. – Уж не является ли «безрукий Рафаэль»[86], если понимать это выражение в самом обширном смысле, не исключением, а правилом в области гения? – Гений, быть может, вовсе не так редок: но у него редко есть те пятьсот рук, которые нужны ему, чтобы тиранизировать καιρoζ, «нужный момент», чтобы схватить за волосы случай!

275

Кто не хочет видеть высоких качеств другого человека, тот тем пристальнее присматривается к тому, что есть в нем низменного и поверхностного, – и этим выдает сам себя.

276

Всякого рода обиды и лишения легче переносятся низменной и грубой душой, чем душой знатной: опасности, грозящие последней, должны быть больше, вероятность, что она потерпит крушение и погибнет, при многосложности ее жизненных условий, слишком велика. – У ящерицы снова вырастает потерянный ею палец, у человека – нет.

277

– Довольно скверно! Опять старая история! Окончив постройку дома, замечаешь, что при этом незаметно научился кое-чему, что непременно нужно было знать, прежде чем начинать постройку. Вечное несносное «слишком поздно»! – Меланхолия всего законченного!..

278

– Странник, кто ты? Я вижу, что ты идешь своей дорогой без насмешки, без любви, с загадочным взором; влажный и печальный, как лот, который, не насытясь, возвращается к дневному свету из каждой глубины – чего искал он там? – с грудью, не издающей вздоха, с устами, скрывающими отвращение, с рукою, медленно тянущейся к окружающему: кто ты? что делал ты? Отдохни здесь: это место гостеприимно для каждого, – отдохни же! И кто бы ты ни был – чего хочешь ты теперь? Что облегчит тебе отдых? Назови лишь это; а все, что у меня есть, – к твоим услугам! – «Отдохнуть? Отдохнуть? О любопытный, что говоришь ты! – Но дай мне, прошу тебя —» Что? Что? говори же! – «Еще одну маску! Вторую маску!» –

279

Люди глубокой скорби выдают себя, когда бывают счастливы: они так хватаются за счастье, как будто хотят задавить и задушить его из ревности, – ах, они слишком хорошо знают, что оно сбежит от них!

280

«Скверно! Скверно! Как? разве не идет он – назад?» – Да! Но вы плохо понимаете его, если жалуетесь на это. Он отходит назад, как всякий, кто готовится сделать большой прыжок. –

281

– «Поверят ли мне? но я очень желаю, чтобы мне поверили в этом: я думал о себе всегда лишь дурно, думал только в очень редких случаях, только будучи вынужден к этому, всегда без всякого увлечения «предметом», готовый удалиться от «себя», всегда без веры в результат, благодаря непреоборимому сомнению в возможности самопознания, которое завело меня так далеко, что даже в допускаемом теоретиками понятии «непосредственное познание» я вижу contradictio in adjecto, – весь этот факт есть почти что самое верное из всего, что я знаю о себе. Должно быть, во мне есть какое-то отвращение, препятствующее мне думать о себе что-нибудь определенное. – Не скрывается ли тут, быть может, загадка? Весьма вероятно; но, к счастью, не для моих зубов. – Быть может, этим выдает себя та порода, к которой я принадлежу? – Но выдает не мне – что вполне отвечает моему собственному желанию. –»

282

– «Но что же случилось с тобой?» – «Я не знаю, – сказал он, запинаясь, – быть может, гарпии пролетели над моим столом». – Теперь случается порою, что кроткий, скромный и сдержанный человек вдруг приходит в ярость, бьет тарелки, опрокидывает стол, кричит, неистовствует, всех оскорбляет – и наконец отходит в сторону, посрамленный, взбешенный на самого себя, – куда он уходит? зачем? Чтобы умирать с голоду в стороне? Чтобы задохнуться от своих воспоминаний? – Кто обладает алчностью высокой и привередливой души и лишь изредка видит свой стол накрытым, свою пищу приготовленной, тот подвергается большой опасности во все времена; в настоящее же время эта опасность особенно велика. Вброшенный в шумный век черни, с которой он не в силах хлебать из одной миски, он легко может уморить себя голодом и жаждой или, если он тем не менее наконец «набросится» на пищу, – от внезапной тошноты. – Вероятно, уже всем нам случалось сидеть за столами там, где не следовало; и именно самым умным из нас, самым привередливым по части питания знакома эта опасная dyspepsia, порождаемая внезапным прозрением и разочарованием в нашей трапезе и сотрапезниках, – тошнота на десерт.

283

Если у кого-нибудь вообще есть желание хвалить, то с его стороны будет утонченным и вместе с тем аристократическим самообладанием хвалить всегда лишь в тех случаях, когда не хвалят другие: иначе ведь приходилось бы хвалить и самого себя, что противоречит хорошему вкусу; но, конечно, это самообладание дает приличный повод к тому, чтобы его постоянно не понимали. Чтобы иметь право позволять себе эту действительную роскошь в области вкуса и нравственности, нужно жить не среди болванов, а среди таких людей, непонимание и ошибки которых могут даже доставить удовольствие своей утонченностью, – в противном случае за нее придется дорого платить! – «Он хвалит меня, следовательно, признает меня правым» – этот ослиный вывод портит нам, отшельникам, половину жизни, ибо он делает ослов нашими соседями и друзьями.

284

Жить, сохраняя чудовищное и гордое спокойствие; всегда по ту сторону. – По произволу иметь свои аффекты, свои «за» и «против», или не иметь их, снисходить до них на время; садиться на них, как на лошадей, зачастую как на ослов: ведь нужно же уметь пользоваться как их глупостью, так и пылом. Сохранять в своем обиходе три сотни показных мотивов, а также темные очки: ибо есть случаи, когда никто не должен заглядывать нам в глаза, а еще того менее в наши «мотивы». И взять себе в компаньоны этот плутоватый и веселый порок – учтивость. И быть господином своих четырех добродетелей: мужества, прозорливости, сочувствия, одиночества. Ибо одиночество есть у нас добродетель, как свойственное чистоплотности возвышенное влечение, которое провидит, какая неизбежная неопрятность должна иметь место при соприкосновении людей между собою, – «в обществе». Как бы ни было, когда бы ни было, где бы ни было, – всякое общение «опошляет».

285

Величайшие события и мысли – а величайшие мысли суть величайшие события – постигаются позже всего: поколения современников таких событий не переживают их – жизнь их протекает в стороне. Здесь происходит то же, что и в царстве звезд. Свет самых далеких звезд позже всего доходит до людей, а пока он еще не дошел, человек отрицает, что там есть звезды. «Сколько веков нужно гению, чтобы его поняли?» – это тоже масштаб, это тоже может служить критерием ранга и соответствующим церемониалом – для гения и звезды. –

286

«Здесь вид свободный вдаль, здесь дух парит высоко»[87]. – Однако есть противоположный вид людей, которые также находятся на высоте и также имеют перед собой свободный вид – но смотрят вниз.

287

– Что такое знатность? Что означает для нас в настоящее время слово «знатный»? Чем выдает себя знатный человек, по каким признакам можно узнать его под этим темным, зловещим небом начинающегося господства черни, небом, которое делает все непроницаемым для взора и свинцовым? – Этими признаками не могут быть поступки: поступки допускают всегда много толкований, они всегда непостижимы; ими не могут быть также «творения». В наше время среди художников и ученых есть немало таких, которые выдают своими творениями, что глубокая страсть влечет их к знатному, – но именно эта потребность в знатном коренным образом отличается от потребностей знатной души и как раз служит красноречивым и опасным признаком того, чего им недостает. Нет, не творения, а вера – вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги, – если взять старую религиозную формулу в новом и более глубоком смысле: какая-то глубокая уверенность знатной души в самой себе, нечто такое, чего нельзя искать, нельзя найти и, быть может, также нельзя потерять. – Знатная душа чтит сама себя.

288

Есть люди, обладающие таким умом, которого никак нельзя скрыть; они могут сколько угодно изощряться и закрывать руками предательские глаза (– точно рука не предатель! – ): в конце концов все-таки видно, что они обладают чем-то таким, что скрывают, именно, умом. Одно из лучших средств для того, чтобы, по крайней мере, обманывать возможно дольше и с успехом представляться глупее, чем на самом деле, – что в обыденной жизни зачастую приносит такую же пользу, как дождевой зонтик, – называется энтузиазмом: причисляя сюда и то, что сюда относится, например добродетель. Ибо, как говорил Галиани, должно быть знавший это: vertu est enthousiasme.[88]

289

В писаниях отшельника нам всегда чудятся какие-то отзвуки пустыни, какой-то шорох и пугливое озирание одиночества; даже в самых сильных его словах, в самом его крике слышится новый, более опасный вид молчания и замалчивания. Кто из года в год и день и ночь проводит время наедине со своей душой в интимных ссорах и диалогах, кто, сидя в своей пещере – а она может быть и лабиринтом, но также и золотым рудником, – сделался пещерным медведем, или искателем сокровищ, или сторожем их и драконом, – у того и самые понятия получают в конце концов какую-то особенную сумеречную окраску, какой-то запах глубины и вместе с тем плесени, нечто невыразимое и противное, обдающее холодом всякого проходящего мимо. Отшельник не верит тому, чтобы философ – полагая, что философ всегда бывает сперва отшельником, – когда-либо выражал в книгах свои подлинные и окончательные мнения: разве книги не пишутся именно для того, чтобы скрыть то, что таишь в себе? – он даже склонен сомневаться, может ли вообще философ иметь «окончательные и подлинные» мнения и не находится ли, не должна ли находиться у него за каждой пещерой еще более глубокая пещера – более обширный, неведомый и богатый мир над каждой поверхностью, пропасть за каждым основанием, под каждым «обоснованием». Всякая философия есть философия авансцены – так судит отшельник: «есть что-то произвольное в том, что он остановился именно здесь, оглянулся назад, осмотрелся вокруг, что он здесь не копнул глубже и отбросил в сторону заступ, – тут есть также что-то подозрительное». Всякая философия скрывает в свою очередь некую философию; всякое мнение – некое убежище, всякое слово – некую маску.

290

Каждый глубокий мыслитель больше боится быть понятым, чем непонятым. – В последнем случае, быть может, страдает его тщеславие, в первом же – его сердце, его сочувствие, которое твердит постоянно: «ах, зачем вы хотите, чтобы и вам было так же тяжело, как мне?»

291

Человек, это многообразное, лживое, искусственное и непроницаемое животное, страшное другим животным больше хитростью и благоразумием, чем силой, изобрел чистую совесть для того, чтобы наслаждаться своей душой, как чем-то простым; и вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой вообще возможно наслаждаться созерцанием души. С этой точки зрения понятие «искусство» заключает в себе, быть может, гораздо больше, чем обыкновенно думают.

292

Философ: это человек, который постоянно переживает необыкновенные вещи, видит, слышит, подозревает их, надеется на них, грезит о них; которого его собственные мысли поражают как бы извне, как бы сверху и снизу, как привычные для него события и грозовые удары; который, быть может, сам представляет собою грозовую тучу, чреватую новыми молниями; это роковой человек, постоянно окруженный громом, грохотом и треском и всякими жутями. Философ: ах, существо, которое часто бежит от самого себя, часто боится себя, – но которое слишком любопытно для того, чтобы постоянно снова не «приходить в себя», не возвращаться к самому себе.

293

Человек, который говорит: «это нравится мне, я возьму это себе и буду беречь и защищать от каждого»; человек, который может вести какое-нибудь дело, выполнить какое-нибудь решение, оставаться верным какой-нибудь мысли, привязать к себе женщину, наказать и сокрушить дерзкого; человек, у которого есть свой гнев и свой меч и достоянием которого охотно делаются слабые, страждущие и угнетенные, а также животные, принадлежа ему по природе, словом, человек, представляющий собою прирожденного господина, – если такой человек обладает состраданием, ну, тогда это сострадание имеет цену! Но какой прок в сострадании тех, которые страдают! Или тех, которые даже проповедуют сострадание! Теперь почти всюду в Европе можно встретить болезненную чувствительность и восприимчивость к страданиям, а равным образом отвратительную невоздержанность в жалобах, изнеженность, пытающуюся вырядиться в нечто высшее при помощи религии и разной философской дребедени, – теперь существует форменный культ страдания. Немужественность того, что в кругах таких экзальтированных людей окрещивается именем «сострадания», по-моему, постоянно и прежде всего бросается в глаза. – Нужно воздвигнуть жесточайшее гонение против этого новейшего рода дурного вкуса; и я желал бы в конце концов, чтобы люди носили как средство против него и в сердце, и на шее прекрасный амулет «gai saber» – или, говоря яснее для моих соотечественников, «веселую науку».

294

Олимпийский порок. Вопреки тому философу, который, как истый англичанин, дурно отзывался о смехе всех мыслящих голов – «смех есть злой недуг человеческой природы, победить который будет стремиться всякая мыслящая голова» (Гоббс), – я позволил бы себе даже установить ранги для философов сообразно рангу их смеха, поставив на высшую ступень тех, которые способны к золотому смеху. И если предположить, что боги тоже философствуют – к чему мне уже случалось приходить в своих заключениях, – то я не сомневаюсь, что и они при этом смеются новым, сверхчеловеческим смехом – и в ущерб всем серьезным вещам! Боги насмешливы: по-видимому, даже священнодействуя, они не могут удержаться от смеха.

295

Гений сердца, свойственный тому великому Таинственному, тому богу-искусителю и прирожденному крысолову совестей, чей голос способен проникать в самое преисподнюю каждой души, кто не скажет слова, не бросит взгляда без скрытого намерения соблазнить, кто обладает мастерским умением казаться – и не тем, что он есть, а тем, что может побудить его последователей все более и более приближаться к нему, проникаться все более и более глубоким и сильным влечением следовать за ним; гений сердца, который заставляет все громкое и самодовольное молчать и прислушиваться, который полирует шероховатые души, давая им отведать нового желанья, – быть неподвижными, как зеркало, чтобы в них отражалось глубокое небо; гений сердца, который научает неловкую и слишком торопкую руку брать медленнее и нежнее; который угадывает скрытое и забытое сокровище, каплю благости и сладостной гениальности под темным толстым льдом и является волшебным жезлом для каждой крупицы золота, издавна погребенной в своей темнице под илом и песком; гений сердца, после соприкосновения с которым каждый уходит от него богаче, но не осыпанный милостями и пораженный неожиданностью, не осчастливленный и подавленный чужими благами, а богаче самим собою, новее для самого себя, чем прежде, раскрывшийся, обвеянный теплым ветром, который подслушал все его тайны, менее уверенный, быть может, более нежный, хрупкий, надломленный, но полный надежд, которым еще нет названья, полный новых желаний и стремлений с их приливами и отливами… но что я делаю, друзья мои? О ком говорю я вам? Неужели я так забылся, что даже не назвал его имени? Но разве вы уже сами не догадались, кто этот загадочный дух и бог, которого нужно хвалить таким образом. Как случается с каждым, кто с детских лет постоянно находился в пути и на чужбине, так случилось и со мной: много странных и небезопасных духов перебегало мне дорогу, главным же образом и чаще всего тот, о котором я только что говорил, не кто иной, как бог Дионис, этот великий и двуликий бог-искуситель, которому, как вы знаете, я некогда от всего сердца и с полным благоговением посвятил моих первенцев (– будучи, как мне кажется, последним из тех, кто приносил ему жертвы: ибо я не встретил ни одного человека, который понял бы, что сделал я тогда). Тем временем я узнал многое, слишком многое о философии этого бога и, как сказано, из его собственных уст, – я, последний ученик и посвященный бога Диониса, – так не имею ли я, наконец, права дать вам, моим друзьям, насколько это мне дозволено, отведать кое-что из этой философии? Разумеется, говорить при этом нужно вполголоса: ибо дело идет здесь о чем-то тайном, новом, чуждом, удивительном, зловещем. Уже то обстоятельство, что Дионис – философ и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной, которая, быть может, должна возбудить недоверие именно среди философов, – в вас же, друзья мои, она встретит уже меньше противодействия, если только она явится своевременно, а не слишком поздно: ибо, как мне донесли, вы нынче не очень-то верите в Бога и в богов. Но может быть, в своем откровенном рассказе я зайду дальше, чем допускают строгие привычки вашего слуха? При подобных диалогах названный бог заходил дальше, гораздо дальше, и был всегда намного впереди меня… Если бы это было дозволено, то я стал бы даже, по обычаю людей, называть его великолепными именами и приписывать ему всякие добродетели, я стал бы превозносить его мужество в исследованиях и открытиях, его смелую честность, правдивость и любовь к мудрости. Но вся эта достопочтенная ветошь и пышность вовсе не нужна такому богу. «Оставь это для себя, для тебе подобных и для тех, кому еще это нужно! – сказал бы он. – У меня же нет никакого основания прикрывать мою наготу!» – Понятно: может быть, у такого божества и философа нет стыда? – Раз он сказал вот что: «порою мне нравятся люди, – и при этом он подмигнул на Ариадну, которая была тут же, – человек, на мой взгляд, симпатичное, храброе, изобретательное животное, которому нет подобного на земле; ему не страшны никакие лабиринты. Я люблю его и часто думаю о том, как бы мне еще улучшить его и сделать сильнее, злее и глубже». – «Сильнее, злее и глубже?» – спросил я с ужасом. «Да, – сказал он еще раз, – сильнее, злее и глубже; а также прекраснее» – и тут бог-искуситель улыбнулся своей халкионической улыбкой, точно он изрек что-то очаровательно учтивое. Вы видите, у этого божества отсутствует не только стыд; многое заставляет вообще предполагать, что боги в целом могли бы поучиться кое-чему у нас, людей. Мы, люди, – человечнее…

296

Ах, что сталось с вами, моими пером и кистью написанными мыслями! Еще не так давно вы были пестры, юны и злобны, полны шипов и тайных пряностей, заставлявших меня чихать и смеяться, – а теперь? Вы уже утратили свою новизну, некоторые из вас, к моему отчаянию, готовы стать истинами: такими бессмертными выглядят они, такими трогательно порядочными, такими скучными! Но было ли когда-нибудь иначе? Что же списываем и малюем мы, мандарины, своей китайской кисточкой, мы, увековечивающие все, что поддается описанию, – что' в состоянии мы срисовать? Ах, всегда лишь то, что начинает блекнуть и выдыхаться! Ах, всегда лишь удаляющиеся и исчерпанные грозы и желтые поздние чувства! Ах, всегда лишь таких птиц, которые долетались до усталости и даются нам в руки – в наши руки! Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может бездна красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых, зеленых и красных пятен – но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса моего одиночества, мои старые любимые – скверные мысли!

С высоких гор

Заключительная песнь

О полдень жизни! Дивная пора!

Пора расцвета!

Тревожным счастием душа моя согрета:

Я жду друзей с утра и до утра,

Где ж вы, друзья? Придите! уж пора!

О, не для вас ли нынче глетчер мой

Оделся в розы?

Вас ждет ручей. Забывши бури, грозы,

Стремятся тучи к выси голубой,

Чтоб вас приветствовать воздушною толпой.

Здесь пир готовлю я друзьям своим:

Кто к далям звездным

Живет так близко, – к этим страшным безднам?

Где царство, равное владениям моим?

А мед мой, – кто же наслаждался им?..

– Вот вы, друзья! – Но, горе! вижу я,

Что не ко мне вы…

Вы смущены, о, лучше б волю гневу

Вы дали вашему! Так изменился я?

И чем я стал, то чуждо вам, друзья?

Я стал иным? И чуждым сам себе?

Я превратился

В бойца, который сам с собою бился?

На самого себя наперекор судьбе

Восстал и изнемог с самим собой в борьбе?

Искал я, где суровый край ветров?

Я шел в пустыни

Полярных стран, безлюдные доныне,

Забыл людей, хулы, мольбы, богов?

Стал призраком, блуждающим средь льдов?

– Друзья былые! Ужас вас сковал,

Немые глыбы

Вам страшны! Нет! Здесь жить вы не могли бы:

Ловцом, который серну бы догнал,

Здесь надо быть, средь этих льдов и скал.

Стал злым ловцом я! Лук натянут мой

Крутой дугою!

Кто обладает силою такою? —

Но он грозит опасною стрелой, —

Бегите же скорей от смерти злой!..

Они ушли?.. О сердце, соверши

Судьбы веленье

И новым дверь друзьям открой! Без сожаленья

Воспоминание о старых заглуши!

Здесь новой юностью ты расцвело в тиши!

Одной надеждой с ними жило ты,

Но бледно стало,

Что некогда любовь в нее вписала.

Кто вас прочтет, истлевшие листы

Письмен, хранивших юные мечты?

Уж не друзья – лишь призраки их вы,

Друзья-виденья!

Они мои смущают сновиденья

И говорят: «все ж были мы?» Увы!

Слова увядшие, – как розы, пахли вы!

Влеченье юности, не понятое мной!

Кого желал я,

Кого себе подобными считал я.

Те старостью своей разлучены со мной:

Лишь кто меняется, тот родствен мне душой.

О полдень жизни! Новой юности пора!

Пора расцвета!

Тревожным счастием душа моя согрета!

Я новых жду друзей с утра и до утра, —

Придите же, друзья! придите, уж пора!

Я кончил песнь, и замер сладкий стон

В моей гортани.

То совершил герой моих мечтаний,

Полдневный друг, – зачем вам знать, кто он —

Один в двоих был в полдень превращен…

И праздник праздников настал для нас,

Час славы бранной:

Пришел друг Заратустра, гость желанный!

Смеется мир, завеса порвалась,

В объятьях брачных с светом тьма слилась…

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Введение

Еще весной 1883 года, когда мы с братом были в Риме, он говорил, что намерен, как только окончит «Заратустру», написать свое главное теоретико-философское сочинение в прозе; когда же я осенью 1884 года в Цюрихе напомнила ему этот разговор и спросила о положении дела, он таинственно улыбнулся и намекнул, что пребывание в Энгадине было в этом отношении весьма плодотворно. Мы уже знаем из введения к восьмому тому, как велико было значение этого лета в деле разработки его главного прозаического труда. Однако нет никаких оснований думать, что основные мысли этого произведения возникли лишь в ту пору; нет, они уже полностью в поэтической форме содержатся в «Заратустре»; это совершенно ясно из того, что наброски и планы, относящиеся к концу 1882 года, то есть ко времени до возникновения первой части «Заратустры», имеют весьма большое сходство с идейным содержанием «Воли к власти».

Но само собой разумеется, что мир новых мыслей не мог быть исчерпан в «Заратустре»; он требовал еще и отдельного теоретико-философского прозаического изложения, продолжая в то же время из года в год расти и становиться отчетливее. Мы встречаемся поэтому в планах, относящихся к лету 1884 года, все с теми же проблемами, что и в «Заратустре», а позднее в «Воле к власти». Все, что им было написано с этого времени, представляет лишь дальнейшее выяснение и изображение этих основных мыслей; так что о «Воле к власти» можно, пожалуй, сказать то же, что мой брат писал Якову Буркхардту по поводу «По ту сторону добра и зла», а именно, что в этом сочинении «говорится о тех же предметах, что и в «Заратустре», но иначе, весьма иначе».

Что автор хотел переждать несколько лет (он говорит о шести и даже о десяти годах), прежде чем приступить к окончательной разработке этого огромного произведения, а пока собирал только драгоценные камни для стройки и занимался обширными подготовительными изысканиями по этому предмету, это более чем понятно. Кроме того, из планов, относящихся к лету 1884 года, можно усмотреть, что он в то время еще колебался в вопросе, какую из главных своих мыслей выдвинуть на первый план и сделать средоточием этого произведения: вечное ли возвращение или переоценку всех прежних высших ценностей, распорядок ли рангов вплоть до их вершины, сверхчеловека ли или волю к власти как принцип жизни, роста и стремления к господству. Но с каждым годом он, по-видимому, все яснее сознавал, что необычайная сложность жизненной ткани лучше всего может найти свое выражение в «Воле к власти».

Здесь уместно задаться вопросом: когда же, собственно, у философа впервые зародилась эта мысль о воле к власти как воплощенной воле к жизни? На подобные вопросы в высшей степени трудно дать ответ, так как у моего брата корни его главных мыслей всегда приходится искать в весьма отдаленном времени. Для него, как и для здорового, могучего дерева, нужны были долгие годы, прежде чем мысли его могли получить свою окончательную форму и ясные очертания, за исключением, впрочем, одной – вечного возвращения, которая предстала ему впервые летом 1881 года, а год спустя получила свое выражение. Быть может, мне будет позволено привести здесь одно воспоминание, которое даст кое-какие указания относительно времени первого возникновения мысли о воле к власти.

Осенью 1885 года, перед тем как уехать с мужем в Парагвай, мы с братом предприняли целый ряд чудесных прогулок в окрестностях Наумбурга, чтобы повидать еще раз места, где протекло наше детство. Так, однажды мы бродили между Наумбургом и Пфортою по возвышенностям, с которых открывался замечательный вид; в этот вечер освещение было особенно красиво: желтовато-красное небо было покрыто темными, черными облаками, сообщавшими всему окружающему какой-то странный колорит. Эта картина вызвала брата на замечание, что облака эти напоминают ему один вечер из тех времен (1870), когда он был санитаром на театре войны (нейтральная Швейцария не дозволяла профессору своего университета отправиться на войну в качестве солдата). Обучившись уходу за больными в Эрлангене, он получил от тамошнего комитета поручение отправиться в качестве уполномоченного и начальника санитарного отряда на поле битвы. Ему доверены были большие суммы и дан был ряд личных поручений, так что ему пришлось переезжать от лазарета к лазарету, от одной амбулатории к другой в районе военных действий, останавливаясь только для того, чтобы помочь раненым и умирающим и принять от них их последнее «прости» близким и родным. Что пришлось при этом перенести за это время сострадательному сердцу моего брата, не поддается описанию; еще месяцы спустя ему слышались стоны и жалобные вопли несчастных раненых. В первые годы он почти не мог говорить об этом, и, когда Роде[89] однажды в моем присутствии пожаловался, что так мало слышал от своего друга о пережитом им в бытность его санитаром, брат мой с выражением муки на лице заметил: «Об этом не надо говорить, это невозможно; нужно гнать от себя эти воспоминания!» И в тот осенний день, о котором я начала говорить, он рассказал мне только, как однажды вечером, после всех этих ужасных скитаний, он «с сердцем, почти разбитым состраданием», приехал в маленький городок, через который пролегала большая дорога. Когда он обогнул городскую стену и прошел несколько шагов вперед, то вдруг услыхал шум и грохот, и мимо него, как сверкающая молниями туча, пронесся красивый кавалерийский полк, великолепный, как выражение народного мужества и задора. Но вот стук и гром усилились, и за полком в стремительнейшем темпе понеслась его любимая полевая артиллерия, и, ах, как больно было ему не иметь права вскочить на коня и быть вынужденным сложа руки стоять у этой стены! Напоследок шла пехота беглым шагом: глаза сверкали, ровный шаг звенел по крепкому грунту, как могучие удары молота. И когда все это шествие вихрем пронеслось мимо него в битву, быть может, навстречу смерти, столь величественное в своей жизненной силе, в своем мужестве, рвущемся в бой, являя собой такое полное выражение расы, решившей победить, властвовать или погибнуть, «тогда я ясно почувствовал, сестра, – так закончил свой рассказ мой брат, – что сильнейшая и высшая воля к жизни находит свое выражение не в жалкой борьбе за существование, но в воле к битве, к власти и превосходству!» «Но, – продолжал он, немного помолчав и вглядываясь в пылающее вечернее небо, – я чувствовал также, как хорошо то, что Вотан[90] влагает жестокое сердце в грудь вождей; как могли бы они иначе вынести страшную ответственность, посылая тысячи на смерть, чтобы тем привести к господству свой народ, а вместе с ним и себя». Многие, бесконечно многие пережили в то время нечто подобное, но глаза философа смотрят иначе, чем глаза остальных людей, и он извлекает новые познания из таких переживаний, которые ничего не дают другим. Насколько иным и несравненно более сложным должно было казаться ему столь превозносимое Шопенгауэром чувство сострадания, когда он впоследствии, возвращаясь мысленно к этим событиям, сопоставлял это чувство с представшим тогда его взору чудесным видением воли и жизни, битвы и мощи. В этой последней воле он видел такое душевное состояние, которое обеспечивает человеку полную гармонию его наиболее могущественных инстинктов, его совести и его идеалов; это состояние он усматривал не только в исполнителях такой воли к власти, но также, и прежде всего, в самом полководце. Наверное, именно тогда впервые перед ним предстала проблема страшного и губительного влияния, которое может иметь сострадание как некоторая слабость в те высшие и труднейшие минуты, когда решается судьба народов, и насколько справедливо поэтому предоставление великому человеку, полководцу, права жертвовать людьми для достижения высших целей.

В какой глубокой захватывающей форме появляется впервые эта мысль о воле к власти в поэтических образах «Заратустры»; при чтении главы «О самопреодолении» во мне всегда встает тихое воспоминание об изображенных мною только что переживаниях, в особенности при следующих словах:

«Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином».

«Чтобы сильнейшему служил более слабый – к этому побуждает воля его, которая хочет быть господином над еще более слабым: лишь без этой радости не может он обойтись».

«И как меньший отдает себя большему, чтобы тот радовался и власть имел над меньшим, – так приносит себя в жертву и больший и из-за власти ставит на доску – жизнь свою».

«В том и жертва великого, чтобы было в нем дерзновение, и опасность, и игра в кости насмерть».

Весной 1885 года, по завершении четвертой части «Заратустры», мой брат, насколько можно судить по его заметкам, уже решил сделать волю к власти как жизненный принцип средоточием своей главной теоретико-философской работы. Нам попадается заглавие: «Воля к власти, толкование мирового процесса». Зимою 1885/86 года он собирался сначала написать на эту тему небольшое сочинение, к которому у нас имеется целый ряд набросков. Он называет его: «Воля к власти. Опыт нового миротолкования». Совершенно понятно, что он останавливался в смущении перед необъятностью задачи: изобразить волю к власти в природе, жизни, обществе как волю к истине, религии, искусству, морали, проследив ее во всех ее отдаленнейших последствиях. Увы, как часто, вероятно, ему приходилось с отчаянием говорить себе: «Один! Всегда один! И один в этом огромном лесу, в этих дебрях!» И вот, чтобы хоть немного облегчить себе задачу и сделать ее обозримее, он все снова и снова пробует разбить свой большой труд на более мелкие, менее объемистые трактаты. Так, весной 1886 года он набрасывает план десяти новых произведений, которые могли бы быть выпущены в свет в качестве новых «Несвоевременных размышлений».

Но во время своего пребывания в Лейпциге в мае – июне 1886 года, в то время как он вел переговоры с издателем по поводу напечатания «По ту сторону…», он пришел к окончательному решению, независимо от «По ту сторону…», которое должно было представлять некоторое предуготовление к большому произведению (на самом же деле было отдельным куском этого последнего), посвятить ближайшие годы целиком разработке и печатанию «Воли к власти». Я вправе, быть может, высказать предположение, что это пребывание (в мае-июне 1886 года) в Лейпциге отняло у него последнюю надежду найти себе сотоварищей и сотрудников для этой большой работы. Эта надежда на сотрудничество друзей, которая при слабости его глаз представлялась для него вдвойне соблазнительной и, несмотря на пережитые им крупные разочарования, постоянно вновь пробуждалась в нем, была от дней юности восторженной грезой его души – грезой, которой не суждено было осуществиться. Он пишет:

«Проблемы, перед которыми я стоял, представлялись мне проблемами столь коренной важности, что мне почти каждый год по нескольку раз представлялось, что мыслящие люди, которых я знакомил с этими проблемами, должны были бы из-за них отложить в сторону свою собственную работу и всецело посвятить себя моим задачам. То, что каждый раз в результате получалось, представляло такую комическую и жуткую противоположность тому, чего я ожидал, что я, старый знаток людей, стал стыдиться самого себя и был принужден снова и снова усваивать себе ту элементарную истину, что люди придают своим привычкам в сто тысяч раз больше важности, чем даже своим выгодам…»

Все дельные люди, былые его друзья и знакомые, казались погруженными в свои собственные работы; даже Петер Гаст, единственный помогавший ему друг, ставил все же главной задачей своей жизни и деятельности, согласно желаниям самого моего брата, занятие музыкой. А полезны могли быть ему только наиболее способные из сотрудников. Тогда его охватила мучительная уверенность, что он никогда не найдет себе сотоварища для труднейших своих работ, что ему придется все, все делать одному и в абсолютном одиночестве совершать своей трудный путь.

Летом 1886 года, во время чтения корректур «По ту сторону…», которым брат занимался в Сильс-Марии, он пользовался каждым свободным часом для разборки накопившегося материала для предполагавшихся четырех томов его главного сочинения. Он свел воедино весь план своей колоссальной работы и наметил ход мыслей, охватывавший все произведение и в существенных своих чертах, за малыми изменениями, сохраненный им до конца. (Содержание третьей книги вошло впоследствии в четвертую, и вставлена была совершенно новая третья книга.)

План, относящийся к лету 1886 года, гласит следующее:

«Воля к власти»

Опыт переоценки всех ценностей

В четырех книгах

Книга первая: наивысшая опасность (изображение нигилизма как неизбежного следствия прежних оценок). Огромные силы освобождены от оков, но они находятся в противоречии друг к другу; раскованные силы взаимно уничтожают себя. В демократическом строе общества, где всякий – специалист, нет места для «зачем?», «для кого?». Нет сословия, в существовании которого многообразные формы страдания и гибели всех отдельных (обращение их жизни в некоторую функцию) находили бы свой смысл.

Вторая книга: критика ценностей (логика и т. д.). Везде выставить на вид дисгармонию между идеалом и отдельными его условиями (например, честность у христиан, постоянно принужденных прибегать ко лжи).

Третья книга: проблема законодателя (в ней история одиночества). Раскованные силы надо вновь связать, дабы они не уничтожали друг друга; открыть глаза на действительное умножение силы!

Четвертая книга: молот. Какие свойства должны иметь люди, устанавливающие обратные ценности? Люди, которые обладают всеми свойствами современной души, но в то же время и достаточно сильны для возвращения этим свойствам полного здоровья; их средства для достижения этой задачи.

Сильс-Мария, лето 1886 г.

Было бы совершенно ошибочно, если бы мы вздумали предположить, что автор «Воли к власти» хотел дать в этом произведении свою систему. Мы знаем, как мало доверял он всяким системам и как всегда считал он печальным признаком для философа, когда тот замораживал свои мысли в систему. «Систематик – это такой философ, – восклицает он, – который не хочет больше признавать, что дух его живет, что он, подобно дереву, мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее, – философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто деревянное, четырехугольную глупость, систему».

Бесспорно, он желал изобразить в этом большом произведении свою философию, свое мировоззрение, но во всяком случае не как догму, но как предварительный регулятив для дальнейших исследований.

Осенью 1886 года брату пришлось прервать на несколько месяцев свою работу над «Волей к власти», так как он писал в это время предисловие для нового издания своих ранее появившихся сочинений, а также пятую книгу «Веселой науки», но в январе 1887 года все было готово к печати и отослано; он вернулся снова к работе над своим главным сочинением. Февраль 1887 года принес с собой страшное землетрясение в Ницце, которое он пережил с замечательным спокойствием и присутствием духа. Он пишет по этому поводу Гасту 24 февраля 1887 года: «Любезный друг, быть может, вас обеспокоили известия о нашем землетрясении; пишу вам два слова, чтобы сообщить по крайней мере, как дело обстоит относительно меня. Весь город переполнен людьми с потрясенными нервами, паника в отелях прямо невероятная. Этой ночью, около 2—3 часов, я сделал обход и навестил некоторых из своих добрых знакомых, которые на открытом воздухе, на скамейках или в пролетках, надеялись избегнуть опасности. Сам я чувствую себя хорошо: страха не было ни минуты, скорее очень много иронии!»

Ницца совершенно опустела после этого происшествия, что не помешало, однако, моему брату остаться там на все заранее намеченное им время, несмотря даже на повторение подземного удара. Его так мало затронули эти внешние обстоятельства, что он среди всех волнений, вызванных землетрясением в Ницце, невозмутимо продолжал комбинировать в своем уме основную свою работу, и притом по нижеследующему плану:

«Воля к власти»

Опыт переоценки всех ценностей

Первая книга

Европейский нигилизм

Вторая книга

Критика существующих высших ценностей

Третья книга

Принцип новой оценки

Четвертая книга

Воспитание и дисциплина

Набросано 17 марта 1887, Ницца

Этот план, который по своему общему распорядку почти тождествен с вышеприведенным планом, относящимся к лету 1886-го, оставался в силе до конца зимы 1888 года. В заключительных замечаниях мы еще подробнее скажем о позднейших планах и отдельных фазах возникновения «Воли к власти».

Мы со своей стороны были принуждены положить в основу настоящего издания план от 17 марта 1887 года, ибо он был единственным, дававшим довольно ясные указания относительно конструкции произведения. Кроме того, широкие общие точки зрения, намеченные в рубриках плана, оставляют огромный простор для размещения, сообразно его смыслу, богатого материала, имеющегося в наличии и относящегося к этому и другим планам. Этот план оказался особенно удобным для настоящего нового издания, благодаря чему многие главы связаны друг с другом совершенно последовательным ходом мыслей. Но естественно, что и теперь еще есть много пробелов, так что вдумчивый читатель сам принужден приложить руку к делу, чтобы достигнуть общего взгляда на целое.

Предлагаемое произведение представляет в настоящем своем виде немаловажное преимущество: оно дает возможность в значительно большей степени, чем первое издание, заглянуть в духовную лабораторию автора.

Мы как бы видим перед своими глазами возникновение мыслей и можем одновременно наблюдать, как беспристрастно мой брат проверяет свои собственные мысли, не пытаясь никогда скрывать от себя возможные слабые и недоказуемые стороны поставленных им проблем. Обстоятельность, с которой они кое-где трактованы, автор в законченном произведении, быть может, устранил бы (хотя этого нельзя утверждать с уверенностью), для нас же она является большим преимуществом, так как дает нам возможность лучше проникнуть в ход его мыслей. Как много недоразумений может вызывать краткость изложения его мыслей, тому поучительным примером может служить «Падение кумиров».

Автор прямо называет «Падение кумиров» извлечением из «Воли к власти»; но как ошибочно была понята эта маленькая книжка именно ввиду ее краткости. Читатели, по-видимому, предположили, что эти основополагающие новые мысли представляют собою просто беглые наброски; никто, по-видимому, и не подозревал, на какие широкие предварительные исследования они опирались. Будем надеяться, что настоящее новое издание «Воли к власти» даст об этом лучшее представление.

Число афоризмов в этом новом издании увеличено. При этом, конечно, попадаются повторения, но каждый раз с другим оттенком и в другой связи, что необыкновенно способствует уяснению мысли. Многим импровизациям и некоторым, так сказать, пробным постановкам вопросов и проблем вдумчивый читатель сумеет сам дать надлежащее толкование и сам попытается установить то или другое решение задачи. «Но прежде всего, – как говорит Петер Гаст, – он будет восхищен неисчерпаемостью ницшевского гения в обработке намеченных тем: как он все снова и снова кружит вокруг них, находя в них все более неожиданные стороны, и при этом умеет выразить их в словах, передающих их внутреннее существо».

Грандиозный труд, представший перед очами автора, остался неоконченным. Нам, издателям ницшевского архива, выпало на долю, по мере слабых наших сил, добросовестно собрать в одно целое, руководствуясь дошедшими до нас указаниями автора, драгоценные камни, заготовленные для стройки. Этого не удалось сделать тотчас при первом же издании в удобной для обозрения целого форме, и тяжело было тогда, вспоминая намерения автора, выпускать в свет этот труд в таком несовершенном виде. Быть может, это новое, значительно дополненное издание вышло немного удачнее; но если представить себе, как собственная рука мастера разработала бы этот огромный материал, с той же логической последовательностью, как, например, в «Генеалогии морали», пронизав его блеском своего несравненного стиля, – какое произведение мы бы имели теперь пред собою! И что еще более углубляет нашу печаль, это то, что мы из его личных набросков знаем, как он представлял себе выполнение своего главного философско-теоретического труда:

«К введению: мрачная уединенность и пустынность Campagna romana[91]. Терпение в неопределенном и неизвестном».

«Мое произведение должно содержать общий приговор над нашим столетием, над всей современностью, над достигнутой «цивилизацией».

«Каждая книга есть завоевание, хватка tempo lento[92], до самого конца драматическая поза, наконец, катастрофа и внезапное искупление».

Нельзя без чувства глубокого волнения читать приводимую ниже обстоятельную заметку, в которой автор сам устанавливает для себя ту руководящую нить, которой он предполагает держаться при выполнении своей основной работы. Он облекает эти предначертания пока в форму афоризма и дает им заголовок: «Совершенная книга». Но чем дальше он подвигается в этом изложении своих предначертаний, тем заметнее становится, что речь идет о его собственной книге, и именно о том главном его произведении, в котором он вознамерился изобразить во всей полноте свою философию. Он пишет осенью 1887 года:

«Совершенная книга. Иметь в виду:

1. Форма, стиль. Идеальный монолог. Все, имеющее «ученый» характер, скрыто в глубине. Все акценты глубокой страсти, заботы, а также слабостей, смягчений; солнечные места – короткое счастье, возвышенная веселость. Преодоление стремленья доказывать; абсолютно лично. Никакого «я». Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи – в самой живой и жизненной, полной крови форме. Вся история – как лично пережитая, результат личных страданий (только так все будет правдой). Как бы беседа духов; вызов, заклинание мертвых. Возможно больше видимого, определенного, данного на примере; но остерегаться вопросов настоящего дня; избегать слов «аристократично», «благородно» и вообще всех слов, могущих вызвать предположение, что автор выводит на сцену самого себя. Не «описание»; все проблемы переведены на язык чувства, вплоть до страсти.

2. Коллекция выразительных слов. Предпочтение отдавать словам военным. Слова, замещающие философские термины: по возможности немецкие и отчеканенные в формулу. Изобразить все состояния наиболее духовных людей так, чтобы охватить их ряд во всем произведении (состояния законодателя, искусителя, человека, принужденного к жертвоприношению, колеблющегося; великой ответственности, страдания от непознаваемости, страдания от необходимости казаться не тем, что ты есть, страдания от необходимости причинять другому боль, сладострастие разрушения).

3. Построить все произведение с расчетом на конечную катастрофу…»

Я прибавлю еще несколько пояснений по поводу тем, трактуемых главным образом в первых двух книгах «Воли к власти»: нигилизма и морали. Известно, как неверно было понято отношение автора именно к этим двум материям. Быть может, именно слова «нигилизм», «имморализм», «неморальность» («нигилистично», «неморально») подали главным образом повод к недоразумению. Поэтому я еще раз хочу подчеркнуть, что нигилизм и нигилистично ничего не имеют общего с какой-либо политической партией, но обозначают то состояние, при котором отвергаются ценность и смысл жизни, а равным образом и всякие идеалы. Столь же мало общего имеют слова имморализм, неморальность с половой невоздержанностью и распущенностью, как то предположили пошлые, грубые и глупые люди, основываясь на том, что в обыденной жизни эти слова иногда употребляются в подобном смысле. Мой брат понимал под моралью «систему оценок, соприкасающуюся с нашими жизненными условиями». Против этой системы наших современных оценок, не находящих себе оправдания в данных физиологии и биологии, а потому противоречащих смыслу жизни, обращены его термины «имморалист» и «неморальность». Быть может, было бы лучше, если бы он в этих целях установил и употреблял слова «аморализм» и «аморально», ибо, несомненно, много недоразумений было бы тем предотвращено. В общем же мне хотелось бы еще подчеркнуть, что критику наших современных моральных ценностей может себе позволить только такой высоко стоящий философ, как Ницше, который всем своим жизненным поведением столь ясно доказал, что он не только совершеннейшим образом осуществляет эти ценности, но стоит выше их, почему и имеет право поставить себе еще более высокую цель и еще более высокие требования. Подобные цели и проблемы – удел весьма немногих; во всяком случае, для этого надо иметь, как он сам пишет, «чистые руки, а не грязные лапы».

Но прежде всего я должна еще раз обратить внимание на то, что его философия имеет в виду распорядок рангов, а не индивидуалистическую мораль: «стадное понимание пусть и царит в стаде, но не переходит за пределы его». Но он не только говорит, что мы должны быть глубоко благодарны морали за то, что она совершила в течение тысячелетий, но он требует и безусловного признания святости бывшей до сего времени в ходу морали. Тот, кто желает стать выше ее, должен за то нести и страшную ответственность и доказать свое право на это незаурядными поступками. Петер Гаст пишет об этом: «Ницше проповедует только исключительным людям и предкам будущих исключительных людей. До народа ему нет дела; для народа тысячи «мыслителей» вдосталь излагали свои мысли, а для более редких почти никто. Правда, что косвенным путем, через посредство таких исключительных людей, дух Ницше проникнет и в массы и очистит когда-нибудь воздух от всего изнеживающего, ослабляющего, порочного нашей культуры. Ницше – нравственная сила первого ранга! Нравственнее, чем все, что ныне называет себя нравственным!»

Быть может, также слова «стадо», «стадное животное», «стадная мораль» могли вызвать неприятное впечатление; мой брат сам воспользовался случаем сказать по этому поводу кое-что в свое оправдание: «Я сделал открытие, но это открытие не из приятных: оно унизительно для нашей гордости. Как бы мы ни считали себя свободными, мы – свободные духом, ибо мы говорим здесь «между нами», но в нас также живет чувство, которое все еще оскорбляется, когда кто-нибудь причисляет человека к животным; поэтому с моей стороны представляется тяжким проступком и нуждается в оправдании, что я постоянно бываю принужден говорить о нас в терминах «стадо» и «стадные инстинкты». Правда, он не считает нужным давать объяснения, почему он выбрал именно эти термины и так обильно пользуется ими; я думаю, только потому, что сам он (хотя он шутливо и утверждает противное) не находил в этих словах ничего обидного: ведь выросли мы в религиозном кругу, а в этом кругу «стадо» и «пастух» употребляются без всякого связанного с ними унизительного смысла.

Да и вообще, некоторые его выражения, которым он часто придавал совершенно новый смысл, неоднократно вызывали недоразумения, как, например, «злоба» и «злой». В обоих этих словах прежде слышался оттенок чего-то «коварного» и «дурного», между тем как он понимал под этим нечто жесткое, строгое и вместе с тем заносчивое, но во всяком случае также и некоторый повышенный строй души. Поэтому он и пишет Брандесу: «Многие слова у меня пропитались совсем другими солями и для моего языка имеют совсем другой вкус, чем для моих читателей».

О личном отношении моего брата к христианству я буду иметь случай дать кое-какие объяснения в введении к десятому тому, где будет помещен «Антихрист».

К сожалению, условия места принудили нас разделить «Волю к власти» на две части, и притом не особенно удачно, так как меньшая часть третьей книги перешла при этом в десятый том. Но тома девятый и десятый так тесно связаны между собой по своему содержанию, что должны быть непременно прочитаны один за другим; поэтому в конце концов безразлично, на каком делении остановиться.

Елизавета Ферстер-Ницше

Веймар, август 1906 г.

Предисловие

1

Великие предметы требуют, чтобы о них молчали или говорили величественно: величественно, то есть цинично и с непорочностью.

2

То, о чем я повествую, это история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно уже теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься.

3

Говорящий здесь, наоборот, только и занят был до сих пор тем, что задумывался: как философ и отшельник по инстинкту, находивший свою выгоду в том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не торопиться, оставаться позади; как смелый и испытующий дух, уже блуждавший когда-то по каждому из лабиринтов будущего; как дух вещей птицы, обращающий назад свои взоры, когда он повествует о грядущем; как первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца этот самый нигилизм, имеющий этот нигилизм за собой, под собой, вне себя.

4

Ибо пусть не ошибаются относительно смысла заглавия, приданного этому евангелию будущего. «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». В этой формуле выражено некоторое противоборствующее движение по отношению к принципу и задаче, движение, которое когда-нибудь в будущем сменит вышесказанный совершенный нигилизм, но для которого он является предпосылкой логической и психологической, которое может возникнуть исключительно после него и из него. Ибо почему появление нигилизма в данное время необходимо? Потому, что все наши бывшие до сих пор в ходу ценности сами находят в нем свой последний вывод; потому, что нигилизм есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов; потому, что нам нужно сначала пережить нигилизм, чтобы убедиться в том, какова в сущности была ценность этих «ценностей»… Нам нужно когда-нибудь найти новые ценности…

Книга первая

Европейский нигилизм

К плану

1. Нигилизм стоит за дверями: откуда идет к нам этот самый жуткий из всех гостей? Исходная точка: заблуждение – указывать на «бедственное состояние общества», или «физиологическое вырождение», или, пожалуй, еще на испорченность как на причины нигилизма. Это – наичестнейшая и сострадательнейшая эпоха. Нужда, душевная, телесная, интеллектуальная нужда сама по себе решительно не способна породить нигилизм (то есть радикальное отклонение ценности, смысла, желательности). Эти нужды допускают все еще самые разнообразные истолкования. Напротив, в одном вполне определенном толковании, христиански-моральном, заложен корень нигилизма.

2. Гибель христианства – от его морали (она неотделима); эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот назад от «Бог есть истина» к фанатической вере «Все ложно». Буддизм дела…).

3. Скепсис по отношению к морали является решающим. Падение морального мироистолкования, не находящего себе более санкции, после того как им была сделана попытка найти убежище в некоторой потусторонности: в последнем счете – нигилизм. «Все лишено смысла» (невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все вообще истолкования мира). Буддистская черта, стремление в Ничто. (Индийский буддизм не имеет за собой коренного морального развития, поэтому в его нигилизме является только непреодоленная мораль: бытие как наказание, комбинированное с бытием как заблуждением, следовательно, заблуждение как наказание – моральная оценка). Философские попытки преодолеть «морального Бога» (Гегель, пантеизм). Преодоление народных идеалов: мудрец, святой, поэт. Антагонизм «истинного», «прекрасного» и «доброго».

4. Против «бессмысленности», с одной стороны, против моральных оценок, с другой стороны: в какой мере вся наука и философия были до сих пор под властью моральных суждений? И не получается ли тут в придачу вражда со стороны науки или антинаучности? Критика спинозизма. В социалистических и позитивистских системах везде задержавшиеся христианские оценки. Недостает критики христианской морали.

5. Нигилистические следствия современного естествознания (рядом с попытками бегства в потустороннее). Как следствие занятия им – в конце концов саморазложение; поворот против себя, антинаучность. С Коперника человек катится от центра в х.

6. Нигилистические следствия политического и экономического образа мыслей, где все «принципы» прямо могут быть отнесены к актерству: веяние посредственности, ничтожества, неискренности и т. д. Национализм. Анархизм и т. д. Наказание. Недостает искупляющего сословия и человека, оправдывателей.

7. Нигилистические выводы «истории» и «практических историков», то есть романтиков. Положение искусства: абсолютная неоригинальность его положения в современном мире. Его помрачение. Так называемое олимпийство Гёте.

8. Искусство и приуготовление нигилизма: романтика (вагнеровское заключение «Нибелунгов»[93]).

I. Нигилизм

1. Нигилизм как следствие бывшего до сих пор в ходу толкования ценности бытия

2

Что обозначает нигилизм? – То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?».

3

Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы «божественным», воплощенной моралью.

Это сознание есть следствие возращенной «правдивости»; следовательно, само оно – результат веры в мораль.

4

Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза?

1) Она придавала человеку абсолютную ценность в противоположность его малости и случайности в потоке становления и исчезновения;

2) она служила адвокатам Бога, оставляя за миром, несмотря на страдание и зло, характер совершенства, включая сюда и «свободу»: зло являлось полным смысла;

3) она полагала в человеке знание абсолютных ценностей и тем давала ему именно для важнейшего адекватное познание;

4) она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании: она была средством сохранения.

In summa[94]: мораль была великим средством для противодействия практическому и теоретическому нигилизму.

5

Но среди тех сил, которые взрастила мораль, была правдивость: эта последняя в конце концов обращается против морали, открывает ее телеологию, ее корыстное рассмотрение вещей, и теперь постижение этой издавна вошедшей в плоть и кровь изолганности, от которой уже отчаивались отделаться, действует прямо как стимул. Мы констатируем теперь в себе потребности, насажденные долгой моральной интерпретацией, потребности, представляющиеся нам теперь потребностью в неправде; с другой стороны, это те самые потребности, с которыми, по-видимому, связана ценность, ради которой мы выносим жизнь. Этот антагонизм – не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой мы хотели бы себя уверить, – вызывает процесс разложения.

6

Антиномия вот в чем: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие.

7

Высшие ценности, в служении которым должна была бы состоять жизнь человека, в особенности тогда, когда они предъявляют к нему самые тяжелые и дорого обходящиеся требования, эти социальные ценности – дабы усилить их значение как неких велений Божьих – были воздвигнуты над человеком как «реальность», как «истинный» мир, как надежда и грядущий мир. Теперь, когда выясняется низменный источник этих ценностей, тем самым и вселенная представляется нам обесцененной, «бессмысленной»… но это только переходное состояние.

8

Нигилистический вывод (вера в отсутствие ценностей) как следствие моральной оценки: эгоистическое ненавистно нам (даже при сознании невозможности неэгоистического); необходимость нам ненавистна (даже при сознании невозможности liberum arbitrium’a[95] и «умопостигаемой свободы»). Мы видим, что не достигаем той сферы, в которую мы вложили свои ценности, но тем самым та другая сфера, в которой мы живем, еще нимало не выиграла в ценности: напротив того, мы устали, ибо потеряли главное наше побуждение. «Доселе напрасно!»

9

Пессимизм как форма, предшествующая нигилизму.

10

A. Пессимизм как сила – в чем? В энергии его логики, как анархизм и нигилизм, как аналитика.

B. Пессимизм как упадок – в чем? Как изнеженность, как космополитическая сочувственность, как «tout comprendre»[96] и историзм.

Критическая напряженность: крайности выступают вперед и получают перевес.

11

Логика пессимизма – что влечет ее к крайнему нигилизму? Понятия отсутствия ценности, отсутствия смысла, поскольку моральные оценки скрываются за всеми другими высокими ценностями.

Результат: моральные оценки суть обвинительные приговоры, отрицания, мораль есть отвращение от воли к бытию…

12

Падение космологических ценностей.

А.

Нигилизм как психологическое состояние должен будет наступить, во-первых, после поисков во всем совершающемся «смысла», которого в нем нет: ищущий в конце концов падает духом. Нигилизм является тогда осознанием долгого расточения сил, мукой «тщетности», неуверенностью, отсутствием возможности как-нибудь отдохнуть, на чем-нибудь еще успокоиться – стыдом перед самим собою, как будто самого себя слишком долго обманывал… Искомый смысл мог бы заключаться в следующем: «осуществление» некоего высшего нравственного канона во всем совершающемся, нравственный миропорядок; или рост любви и гармонии в отношениях живых существ; или приближение к состоянию всеобщего счастия; или хотя бы устремление к состоянию всеобщего «ничто» – цель сама по себе есть уже некоторый смысл. Общее всем этим родам представлений – предположение, что нечто должно быть достигнуто самим процессом: и вот наступает сознание, что становлением ничего не достигается, ничего не обретается… Следовательно, разочарование в кажущейся цели становления как причина нигилизма: разочарование по отношению к вполне определенной цели или вообще сознание несостоятельности всех доныне существующих гипотез цели, обнимающих собой весь путь «развития» (человек более не сотрудник и менее всего средоточие всякого становления).

Нигилизм как психологическое состояние наступает, во-вторых, тогда, когда во всем совершающемся и подо всем совершающимся предполагается некая цельность, система, даже организация: так что душа, жаждущая восхищения и благоговения, упивается общим представлением некоторой высшей формы власти и управления (если это душа логика, то достаточно уже абсолютной последовательности и реальной диалектики, чтобы примирить ее со всем…). Какое-либо единство, какая-либо форма «монизма»; и как последствие этой веры – человек, чувствующий себя в тесной связи и глубокой зависимости от некоего бесконечно превышающего его целого, как бы modus[97] божества… «Благо целого требует самопожертвования отдельного…» И вдруг – такого «целого» нет! В сущности, человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое; иначе говоря, он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность.

Нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью, и последнюю, форму. Если принять те два положения, что путем становления ничего не достигается, что подо всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остается возможность осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему. Но как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам; но с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым…

Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясно, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен», а ложен… в конце концов, нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира… Коротко говоря, категории «цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами – и мир кажется обесцененным…

В.

Положим, мы осознали, в какой мере нельзя более истолковывать мир посредством этих трех категорий и что вслед за этим признанием мир начинает утрачивать для нас свою ценность, в таком случае мы должны спросить себя, откуда берет начало наша вера в эти три категории: попытаемся, нельзя ли отказать и им в нашем доверии! Если нам удастся обесценить эти три категории, то доказанная неприложимость их к целому перестанет быть основанием к тому, чтобы обесценивать это целое.

Результат: вера в категории разума есть причина нигилизма, мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру.

Конечный результат: все ценности, посредством которых мы доныне сперва пытались сообщить миру ценность, а затем ввиду их неприменимости к нему обесценивали его – все эти ценности, рассматриваемые психологически, суть результаты определенных утилитарных перспектив, имеющих в виду поддержание и усиление идеи человеческой власти, и только ложно проецированы нами в существо вещей. Это все та же гиперболическая наивность человека – полагать себя смыслом и мерой ценности вещей…

13

Нигилизм представляет собой патологическое промежуточное состояние (патологична огромность обобщения, заключение к полному отсутствию смысла): в данном случае либо продуктивные силы не имеют еще надлежащей мощи, либо декаданс еще медлит и его вспомогательные средства еще не изобретены им.

Предпосылка этой гипотезы: нет никакой истины; нет абсолютных свойств вещей, нет «вещи в себе». Это само по себе только нигилизм, и притом крайний. Он видит ценность вещей именно в том, что этим ценностям не соответствует и не соответствовало никакой реальности, но что они представляют лишь симптом силы на стороне устанавливающих ценности, упрощения в целях жизни.

14

Ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности.

Степень неверия и допускаемой «свободы духа» как мерило возрастания силы.

«Нигилизм» как идеал высшего могущества ума, избытка жизни, частью разрушительный, частью иронический.

15

Что есть верование? Как возникает оно? Всякое верование есть признание чего-либо за истинное.

Крайней формой нигилизма был бы тот взгляд, что всякое верование, всякое признание чего-либо за истинное неизбежно ложно, ибо вовсе не существует истинного мира. Следовательно, это иллюзия перспективы, источник которой заключен в нас самих (поскольку мы постоянно нуждаемся в более узком, сокращенном, упрощенном мире). А затем, что мерилом наших сил служит то, в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать эту иллюзорность и эту необходимость лжи.

Такой нигилизм, как отрицание истинного мира, бытия, мог бы быть божественным образом мысли.

16

Если мы и «разочарованные», то не по отношению к жизни, у нас лишь открылись глаза на «желательность» всех видов. С насмешливой злобой смотрим мы на то, что называется «идеалами»; мы презираем себя лишь за то, что не всегда можем подавить в себе то нелепое движение чувства, которое называется идеализмом. Дурная привычка сильнее, нежели гнев разочаровавшегося.

17

В какой мере нигилизм Шопенгауэра все еще является следствием того же идеала, который создал христианский теизм. Степень уверенности по отношению к высшим объектам желаний, высшим ценностям, высшему совершенству была так велика, что философы исходили из нее a priori[98], как из абсолютной уверенности: «Бог» – на вершине как данная истина. «Уподобиться Богу», «слиться с Богом» – в продолжение тысячелетий это были самые наивные и убедительнейшие объекты желаний (но то, что убеждает, тем самым еще не становится истинным: оно только убедительно. Примечание для ослов).

Мы разучились признавать за этим строем идеалов также и реальность лица: мы стали атеистами. Но разве мы отреклись от самого идеала? Последние метафизики, по существу дела, все еще именно в нем ищут истинную реальность, «вещь в себе», по отношению к которой все остальное имеет лишь кажущееся существование. Но догматом их осталось то положение, что ввиду явного несоответствия нашего мира явлений сказанному идеалу мир этот не есть «истинный» и даже в основе своей не восходит к тому метафизическому миру как к своей причине. Безусловное, поскольку оно есть высшее совершенство, не может служить основой для всего условного. Шопенгауэру, который стремился доказать обратное, нужно было мыслить эту метафизическую основу как нечто противоположное идеалу, как «злую, слепую волю»; как таковая, она могла затем стать тем «являющимся», которое открывается в мире явлений. Но и этим путем он еще не отрекался от абсолютности идеала, он только нашел лазейку…

(Канту казалась необходимой гипотеза «умопостигаемой свободы», чтобы снять с ens perfectum[99] ответственность за данный характер этого мира, одним словом, чтобы объяснить зло и грех: логика скандальная – для философа…)

18

Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в его собственных глазах.

Долгое время он вообще средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности. Кто расстается с Богом, тот тем крепче держится за веру в мораль.

19

Всякая исключительно моральная система ценностей (например, буддийская) приводит к нигилизму, это грозит Европе! Думают обойтись одним морализмом, без религиозной основы; но это неизбежный путь к нигилизму. В религии отсутствует необходимость смотреть на нас самих как на творцов ценностей.

20

Вопрос нигилизма «зачем?» ведет происхождение от нашей давней привычки, в силу которой цель казалась установленной, данной извне как требование именно неким сверхчеловеческим авторитетом. После того как мы разучились верить в этот авторитет, мы все еще по старой привычке ищем иного авторитета, который мог бы говорить с безусловностью и мог бы предписывать нам задачи и цели. Авторитет совести выступает теперь на первый план (чем мораль свободнее от богословия, тем она становится повелительнее) как возмещение утраты личного авторитета. Или же авторитет разума. Или общественный инстинкт (стадо). Или, наконец, «история» с неким имманентным духом, история, имеющая цель в себе и которой можно свободно отдаться. Мы хотели бы избегнуть необходимости воли, воления цели, риска самим ставить себе цель, хотели бы сложить с себя ответственность (мы приняли бы фатализм). В конце концов, счастье и, с некоторой долей тартюфства, счастье большинства.

Мы говорим себе:

1) определенная цель вовсе не нужна,

2) предусмотреть ее невозможно.

Как раз теперь, когда нужна воля в высшей мере ее силы, она всего слабее и малодушнее. Абсолютное недоверие к организующей способности воли для целого.

21

Совершенный нигилист. Глаз нигилиста идеализирует в сторону безобразия, творит предательство по отношению к собственным воспоминаниям: он пренебрегает ими, дает им поникнуть, осыпаться, он не ограждает их от той мертвенно-бледной окраски, которую бессилие разливает на все далекое и прошедшее. И то, чего он не делает по отношению к себе самому, не делает он и по отношению к прошлому всего человечества: он пренебрегает им.

22

Нигилизм. Он может иметь двоякое значение:

A. Нигилизм как знак повышенной мощи духа: активный нигилизм.

B. Нигилизм как падение и регресс мощи духа: пассивный нигилизм.

23

Нигилизм – естественное состояние.

Он может быть показателем силы: мощь духа может так возрасти, что ныне существующие цели («убеждения», символы веры) перестанут соответствовать ей (верование в общем именно и выражает собой принудительность некоторых условий существования, подчинение авторитету таких условий, при которых человеческое существо благоденствует, растет, приобретает власть…); с другой стороны, нигилизм – показатель недостатка силы, способности вновь творчески поставить себе некую цель, некое «зачем», новую веру.

Максимума относительной силы он достигает как насилие, направленное на разрушение, – как активный нигилизм.

Противоположностью его был бы усталый нигилизм, утративший поступательность; его знаменитейшая форма – буддизм как пассивный нигилизм, как знамение слабости: сила духа может быть так утомлена, истощена, что все дотоле существовавшие цели и ценности более не соответствуют ей и уже не вызывают веры к себе, что синтез ценностей и целей (на котором покоится всякая мощная культура) распадается и отдельные ценности восстают одна на другую (разложение), что только все утешающее, целящее, успокаивающее, заглушающее выступает на передний план под разнообразными масками: религиозной, или моральной, или политической, или эстетической и т. д.

24

Нигилизм есть не только размышление над «тщетностью» и не только вера в то, что все достойно гибели, он сам помогает делу, сам губит. Это, пожалуй, нелогично, но нигилист не верит в необходимость быть логичным… Это состояние сильных умов и воль; таковым же невозможно остановиться на «нет» как на отвлеченном приговоре, «нет» как деяние вытекает из их природы. То, что приговором объявляется не имеющим права на существование, вслед за тем действием приводится к несуществованию.

25

К генезису нигилиста: лишь поздно является мужество признать то, что, собственно говоря, уже знаешь. Только недавно признался я себе в том, что я до сих пор был в корне нигилистом: та энергия и беззаботность, с которой я успешно подвигался в своем нигилизме, заслоняла мне этот основной факт. Когда идешь к какой-нибудь цели, то кажется невозможным, чтобы «бесцельность как таковая» была твоим основным догматом.

26

Пессимизм людей энергии: «зачем?», являющееся после страшной борьбы, даже победы. Есть нечто в тысячу раз более важное, чем вопрос о том, хорошо ли нам или плохо, – таков основной инстинкт всех сильных натур, а отсюда и отношение к вопросу о том, хорошо ли или плохо другим. Одним словом, возможна некая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы, идут на все опасности, берут на себя все дурное, даже худшее, – великая страсть.

2. Дальнейшие причины нигилизма

27

Причины нигилизма: 1) нет высшего вида человека, то есть того, неисчерпаемая плодотворность и мощь которого поддерживала в человечестве веру в человека. (Достаточно припомнить, чем мы обязаны Наполеону: почти всеми высшими надеждами этого столетия.)

2) Низший вид («стадо», «масса», «общество») разучился быть скромным и раздувает свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей. Этим вся жизнь вульгаризируется: поскольку властвует именно масса, она тиранизирует исключения, так что эти последние теряют веру в себя и становятся нигилистами.

Все попытки измыслить более высокие типы потерпели неудачу («романтика»; художник, философ; и это несмотря на попытки Карлейля[100] придать им высшие моральные ценности).

Противоборство высшим типам как результат.

Падение и ненадежность всех высших типов. Борьба против гения («народная поэзия» и т. д.). Сострадание к низшим и страждущим как масштаб величия души.

Нет философа, толкователя дела, не только излагателя его в другой форме.

28

Неполный нигилизм, его формы: мы живем среди них.

Попытки избегнуть нигилизма, не переоценивая бывших до сего времени в ходу ценностей; они приводят к обратному результату, обостряют проблему.

29

Способы одурманивать себя. В глубине сердца не знать, где исход? Пустота. Попытка преодолеть это состояние опьянением: опьянение как музыка, опьянение как жестокость в трагическом самоуслаждении гибелью благороднейшего, опьянение как слепое и мечтательное увлечение отдельными личностями и эпохами (как ненависть и т. д.). Попытка работать, не задумываясь, как орудие науки; уметь находить себе ряд маленьких наслаждений, между прочим и в деле познания (скромность по отношению к самому себе); отказ от обобщений, относящихся к самому себе, возвышающийся до некоторого пафоса; мистика, сладострастное наслаждение вечной пустотой; искусство «ради него самого» («le fait»[101]), «чистое познание» как наркотики против отвращения к самому себе; кое-какая постоянная работа, какой-нибудь маленький глупый фанатизм; все средства вперемежку, болезнь, вызванная общей неумеренностью (распутство убивает удовольствие).

1. Слабость воли как результат.

2. Крайняя гордость и унижение от сознания своих мелких слабостей, ощущаемые благодаря контрасту.

30

Близится время, когда нам придется расплатиться за то, что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам возможность жить, мы некоторое время не в силах сообразить, куда нам направиться. Мы стремглав бросаемся в самые противоположные оценки с той степенью энергии, какую всегда возбуждала в человеке такая крайняя переоценка человека.

Теперь все насквозь лживо, все – «слово», все спутанно, или слабо, или чрезмерно:

a) делается попытка некоторого рода земного решения вопроса, но в том же смысле – в смысле конечного торжества истины, любви, справедливости (социализм: «равенство личности»);

b) равным образом делается попытка удержать моральный идеал (с предоставлением первого места неэгоистическому, самоотречению, отказу от воли);

c) делается даже попытка удержать «потустороннее», хотя бы только как антилогический х; но оно немедленно же истолковывается так, чтобы из него могло быть извлечено некоторого рода метафизическое утешение в старом стиле;

d) пытаются вывести из совершающегося наличность божественного водительства в старом стиле, награждающего, карающего, воспитывающего, ведущего к лучшему порядку вещей;

e) как и прежде, верят в добро и зло, так что победа добра и уничтожение зла воспринимаются как задача (это характерно для англичан: типичный случай – плоский ум Джона Стюарта Милля[102]);

f) презрение к «естественности», к вожделению, к ego; попытка понять даже высшую духовность и искусство как следствие отречения от своей личности и как désintéressement;[103]

g) Церкви предоставляется право все еще вторгаться во все существенные переживания и главные моменты в жизни отдельного лица, чтобы дать им освящение, высший смысл: мы все еще имеем «христианское государство», «христианский брак».

31

Бывали более мыслящие и более растворенные мыслью времена, чем наше: как, например, то время, когда выступил Будда; тогда сам народ, после столетий старых споров между сектами, в конце концов столь же глубоко заблудился в ущельях философских мнений и учений, как некогда европейские народы в тонкостях религиозной догмы. «Литература» и пресса всего менее могут соблазнить нас быть высокого мнения о «духе» нашего времени: миллионы спиритов и христианство с гимнастическими упражнениями, ужасающими по своему безобразию, характерному для всех английских изобретений, дают нам лучшие точки зрения.

Европейский пессимизм еще только при своем начале – свидетельство против него самого: в нем еще нет той необычайной, исполненной тоски и стремления неподвижности взора, отражающего Ничто, которые он имел когда-то в Индии; в нем еще слишком много «деланного», а не «соделавшегося», слишком много пессимизма ученых и поэтов; мне кажется, что добрая часть в нем придумана и присочинена; «создана», но не есть «первооснова».

32

Критика бывшего до сих пор пессимизма. Отклонение эвдемонологических[104] точек зрения как окончательного сведения к вопросу: какой это имеет смысл? Редукция омрачения.

Наш пессимизм: мир не имеет всей той ценности, которую мы в нем полагали, сама наша вера так повысила наши стремления к познанию, что мы не можем теперь не высказать этого. Прежде всего, он является таким образом менее ценным – таким мы ощущаем его ближайшим образом, только в этом смысле мы пессимисты, то есть поскольку мы твердо решили без всяких уверток признаться себе в этой переоценке и перестать на старый лад успокаивать себя разными песнями и лгать себе всякую всячину.

Именно этим путем мы и обретаем тот пафос, который влечет нас на поиски новых ценностей. In summa: мир имеет, быть может, несравненно большую ценность, чем мы полагали, мы должны убедиться в наивности наших идеалов и открыть, что мы, быть может, в сознании, что даем миру наивысшее истолкование, не придали нашему человеческому существованию даже и умеренно соответствующей ему ценности.

Что было обожествлено? – Инстинкты ценности, господствовавшие в общине (то, что делало возможным ее дальнейшее существование).

Что было оклеветано? – То, что обособляло высших людей от низших, стремления, разверзающие пропасти.

33

Причины появления пессимизма:

1) то, что самые могущественные и чреватые будущим инстинкты жизни до сих пор были оклеветаны, вследствие чего над жизнью нависло проклятие;

2) то, что возрастающая храбрость и все более смелое недоверие человека постигают неотделимость этих инстинктов от жизни и становятся лицом к лицу с жизнью;

3) то, что процветают только посредственности, вовсе не сознающие этого конфликта, что более одаренные, напротив, вырождаются и, как продукт вырождения, восстанавливают против себя, что, с другой стороны, посредственность, выставляя себя как цель и смысл жизни, вызывает негодование (что никто не может больше ответить на вопрос: зачем?);

4) то, что измельчание, чувствительность к страданию, беспокойство, торопливость, суета постоянно возрастают, что представление себе всей этой сутолоки, так называемой «цивилизации», становится все легче, что единичные личности пред лицом этой ужасающей машины приходят в уныние и покоряются.

34

Современный пессимизм есть выражение бесполезности современного мира, не мира и бытия вообще.

35

«Преобладание страдания над удовольствием» или обратное (гедонизм): оба эти учения уже сами по себе указуют путь к нигилизму…

Ибо здесь в обоих случаях не предполагается какого-либо иного последнего смысла, кроме явлений удовольствия или неудовольствия.

Но так говорит порода людей, уже не решающаяся более утверждать некую волю, намерение или смысл: для всякого более здорового рода людей вся ценность жизни не определяется одною лишь мерою этих второстепенных явлений. Возможен был бы перевес страдания и, несмотря на это, могучая воля, утверждение жизни, потребность в этом перевесе.

«Не стоит жить», «покорность», «какую цель имеют эти слезы?» – вот бессильный и сентиментальный образ мышления. «Un monstre gai vaut mieux qu’un sentimental ennuyeux».[105]

36

Нигилист-философ убежден, что все совершающееся бессмысленно и напрасно; между тем не до'лжно быть бессмысленному и напрасному бытию. Но откуда это «не до'лжно»? Откуда берутся этот «смысл», эта мера? В сущности, нигилист полагает, что лицезрение такого бесполезного, бесплодного бытия должно приводить философа в состояние неудовлетворенности, вызывать в нем чувство душевной пустоты и отчаяния. Такой вывод противоречит нашей утонченнейшей чувствительности как философов. Это сводится в конце концов к следующей нелепой оценке: характер бытия должен доставлять удовольствие философу, раз это бытие желает быть таковым по праву…

Однако легко понять, что в пределах совершающегося удовольствие и неудовольствие могут иметь лишь смысл средств, не говоря уже о том, что неизвестно еще, можем ли мы вообще усматривать «смысл», «цель» и не остается ли для нас неразрешимым вопрос о «бессмыслии» и о противоположности ему.

37

Развитие пессимизма в нигилизм. Извращение ценностей. Схоластика ценностей. Отрешенные, идеалистические ценности, вместо того чтобы господствовать над действиями и руководить ими, обращаются с осуждением против действия.

Противопоставления, занявшие место естественных ступеней и рангов. Ненависть к иерархизму. Противопоставления соответствуют эпохе господства черни, ибо они общедоступней.

Отвергнутый мир противопоставляется искусственно воздвигнутому «истинному, ценному». Наконец, делается открытие, из какого материала был построен «истинный мир», и нам остается один только «отвергнутый мир», и это высшее разочарование обосновывает его негодность.

Таким образом, налицо нигилизм: остались одни осуждающие оценки, и ничего больше!

Из этого вытекает проблема силы и слабости:

1) Слабые гибнут от этого.

2) Более сильные уничтожают то, что еще оставалось целым.

3) Сильнейшие преодолевают осуждающие оценки. Все это, вместе взятое, и составляет трагическую эпоху.

3. Нигилистическое движение как выражение декаданса

38

В последнее время много злоупотребляли случайным и во всех отношениях неподходящим словом: везде говорят о «пессимизме», идет борьба вокруг вопроса, на который должны найтись ответы, кто прав – пессимизм или оптимизм.

Не было понято то, что, казалось, лежало как на ладони; а именно, что пессимизм не проблема, а симптом, что это название следует заменить «нигилизмом», что вопрос о том, что лучше – бытие или небытие – сам по себе уже болезнь, признак падения, идиосинкразия.

Нигилистическое движение есть лишь выражение физиологического декаданса.

39

Следует понять: всякого рода упадок и заболевание непрестанно принимали участие в создании общих оценок; в получивших господство оценках декаданс достиг даже некоторого перевеса; нам приходится бороться не только против реальных последствий всяческого современного ужаса вырождения, но и весь дотоле проявившийся декаданс еще не сыграл своей роли, то есть продолжает жить. Подобное общее отклонение человечества от своих коренных инстинктов, подобный общий декаданс в деле установления ценностей есть вопрос par excellence[106], основная загадка, которую задает философу животное – «человек».

40

Понятие «декаданса». Отпадение отдельных частей, упадок, отброс сами по себе еще не заслуживают осуждения: это необходимое следствие жизни, жизненного роста. Появление декаданса так же необходимо, как любое восхождение и поступательное движение в жизни: не в нашей власти устранить его. Разум хочет, напротив, чтобы за ним было признано его право.

Позор для всех социалистических систематиков, что они думают, будто возможны условия и общественные группировки, при которых не будут больше расти пороки, болезни, преступления, проституция, нужда… Но ведь это значит осудить жизнь… Не в воле общества оставаться молодым. И даже в полном своем расцвете оно выделяет всякую нечистоту и отбросы. Чем решительнее и отважнее действует общество, тем богаче оно неудачами и неудачниками, тем ближе оно к своему падению… От старости не спасешься учреждениями. И от болезни также. И от порока.

41

Основной взгляд на существо декаданса: то, в чем доныне видели его причины, представляет его следствия.

Это изменяет всю перспективу моральной проблемы.

Вся этическая борьба против порока, роскоши, преступлений, даже против болезни представляется наивностью, оказывается излишней: нет «исправления» (против раскаяния).

Сам декаданс не есть что-то, с чем нужно бороться: он абсолютно необходим и присущ всякому народу и всякой эпохе. С чем нужно всеми силами бороться – это с занесением заразы в здоровые части организма.

Делается ли это? Делается как раз противоположное. Гуманность об этом только и заботится.

В каком отношении к этому основному биологическому вопросу стоят нынешние высшие ценности: философия, религия, искусство и т. д.?

(Средства лечения: например милитаризм, начиная с Наполеона, который в цивилизации видел своего естественного врага.)

42

То, что доныне считалось причиною вырождения, есть следствие его.

Но также и то, что почиталось лекарством против вырождения, только паллиатив против некоторых действий его: излечившиеся суть только особый тип выродившихся.

Следствия декаданса: порок – порочность; болезнь – болезненность; преступление – преступность; целибат[107] – бесплодие; истерия – ослабление воли; алкоголизм; пессимизм; анархизм; распутство (также и духовное); клеветники; люди, роющие подкопы; сомневающиеся во всем; разрушители.

43

К понятию «декаданса».

1. Скепсис есть одно из следствий декаданса, также и распутство мысли.

2. Порча нравов есть следствие декаданса (слабость воли, потребность сильных возбудительных средств…).

3. Методы лечения, психологические и моральные, не меняют хода декаданса, не задерживают его; действие их физиологически сводится к нулю: сознание величайшей ничтожности этих мнимых «реактивов»; они суть формы наркоза против некоторых роковых явлений (следствий); они не изгоняют тлетворный элемент; часто они являются геройскими попытками свести к нулю декадента, довести до minimum’a приносимый им вред.

4. Нигилизм не есть причина, а лишь логика декаданса.

5. «Хороший» и «дурной» суть только два типа декаданса: они неразрывны во всех основных феноменах.

6. Социальный вопрос есть следствие декаданса.

7. Болезни, и прежде всего болезни нервов и головы, суть показатели того, что отсутствует сила самосохранения, свойственная сильной натуре; за это говорит и крайняя возбудимость, вследствие которой удовольствие и неудовольствие становятся первенствующей проблемою.

44

Наиболее распространенные типы декаданса: 1) веря, что берут лекарства, избирают то, что ускоряет процесс истощения; сюда относится христианство (чтоб назвать самый примечательный случай ошибки инстинкта), сюда же относится и «прогресс»;

2) утрачивается сила сопротивления раздражениям, случай определяет собою все; переживания огрубляются, преувеличиваются до «чудовищных размеров»… «обезличивание», разложение воли; сюда относится целый род морали – альтруистическая мораль, та, которая толкует о сострадании; наиболее существенное в ней – слабость личности, вследствие чего эта личность созвучна и, подобно чрезмерно натянутой струне, дрожит непрерывно… крайняя возбудимость…

3) смешиваются причина и следствие: в декадансе не видят физиологического феномена и в его следствиях усматривают истинную причину плохого самочувствия; сюда относится вся религиозная мораль…

4) жаждут такого состояния, в котором нет больше страдания: жизнь фактически воспринимается как причина всякого зла, бессознательные состояния (сон, потеря сознания) оцениваются несравненно выше сознательных; отсюда некоторая методика…

45

К гигиене «слабых». Все, что делается в состоянии слабости, терпит неудачу. Мораль: ничего не делать. Но в том-то и беда, что именно сила отложить всякое делание, не реагировать, под влиянием слабости пришла в наиболее болезненное состояние, что мы всего скорее, всего слепее реагируем именно тогда, когда совсем не следовало бы реагировать…

Сила какой-либо натуры сказывается в задерживании реакции, в некоторой отсрочке ее; известного рода adiaforia[108] так же свойственна такой натуре, как слабости: связанность противодействия, внезапность, незадерживаемость «действия»… Воля слаба, и рецепт, как охранить себя от глупостей, был бы: иметь сильную волю и ничего не делать – contradictio[109]. Тут известное саморазрушение, инстинкт сохранения скомпрометирован… Слабый вредит сам себе… Это тип декаданса.

Действительно, мы встречаем огромное размышление над практическими приемами усвоения бесстрастия. Инстинкт в данном случае на верном пути, поскольку ничего не делать полезнее, чем делать что попало…

Вся практика орденов, отшельников, философов, факиров внушена той правильной оценкой, что известный род людей приносит себе, пожалуй, больше всего пользы, когда ставит себе возможно большие препятствия к действию. Облегчающие меры: абсолютное послушание, машинальная деятельность, разобщение с людьми и вещами, взывающими к немедленной решимости и действию.

46

Слабость воли: тут сравнение, которое может ввести в заблуждение. Ибо нет никакой воли и, следовательно, нет ни сильной, ни слабой воли. Множественность и разорванность инстинктов, недостаток объединяющей их системы проявляется как «слабая воля»; координация же их под властью одного из них действует как «сильная воля»; в первом случае – колебание и недостаток устойчивости; во втором – ясность и определенность направления.

47

Наследственна не болезнь, а болезненность: бессилие в сопротивлении опасным и вредным нашествиям и т. д.; надломленная сила противодействия; выражаясь морально, покорность и смирение перед врагом.

Я спрашивал себя, нельзя ли сравнить все эти высшие ценности бывшей доныне в ходу философии, морали и религии с ценностями ослабших, душевнобольных и неврастеников: они являют, хотя и в более слабой степени, то же зло.

Ценность всех болезненных состояний заключается в том, что они показывают как бы в увеличительное стекло известные нормальные, но в нормальном виде плохо различимые состояния.

Здоровье и болезнь не разнятся одно от другого по существу, как думают древние врачи и теперь еще некоторые современные практиканты. Не следует делать из них различные принципы и сущности, которые ссорились бы из-за живого организма и делали бы его местом своей борьбы. Это глупость и пустая болтовня, ни к чему не пригодные. Фактически между этими двумя родами существования есть только различие в степени: преувеличение, диспропорция, дисгармония в соотношениях нормальных феноменов и представляют болезненное состояние (Клод Бернар[110]).

Поскольку «зло» может быть рассматриваемо как преувеличение, дисгармония, диспропорция, постольку «добро» может быть предохраняющей диетой против опасности впасть в преувеличение, дисгармонию и нарушение пропорций.

Наследственная слабость как господствующее чувство: причина высших ценностей.

NB. Слабости желают: почему? В большинстве случаев потому, что слабы в силу необходимости.

Ослабление как задача: ослабление желаний, ощущений радости и неудовольствия, воли к власти, к чувству гордости, к желанию иметь, и иметь как можно больше; ослабление как смирение; ослабление как вера; ослабление как отвращение и стыд перед всем естественным, как отрицание жизни, как болезнь и обычная слабость… ослабление как отказ от мести, от сопротивления, от вражды и гнева.

Неверный прием в лечении: стремятся победить слабость не посредством système fortifiant[111], но посредством какого-то оправдывания и морализирования, то есть какого-то толкования.

Смешение двух совершенно разных состояний: например, спокойствия силы, которое в сущности есть воздержание от реакций (тип богов, которых ничто не трогает), и спокойствие истощения, тупость, доходящая до анестезии. Все философски-аскетические приемы стремятся ко второму, но подразумевают в сущности первое; ибо они приписывают достигнутому состоянию такие свойства, как если б было достигнуто божественное состояние.

48

Опаснейшее недоразумение. Существует понятие, которое, по-видимому, не допускает смешения, двоякого толкования: это истощение. Оно может быть благоприобретено, оно может быть наследственно, и в том и в другом случае оно меняет аспект вещей, ценность вещей… В противоположность тому, кто из обилия, которое он являет собою и сам ощущает, помимо воли своей отдает вещам и видит их полнее, могущественнее, чреватее будущим, тому, кто, во всяком случае, может дарить, истощенный умаляет, загрязняет все, что он видит, он роняет ценность: он вреден…

Относительно этого, кажется, не может быть ошибки; между тем в истории мы видим тот ужасающий факт, что истощенных всегда смешивали с преисполненными жизнью, а преисполненных жизнью с вреднейшими.

Оскудевший жизнью, слабый еще более обедняет жизнь; богатый жизнью, сильный обогащает ее. Первый является паразитом ее, второй одаряет ее… Как же тут возможно смешение?..

Когда истощенный выступал с видом высшей активности и энергии (в моменты, когда вырождение вызывало эксцесс духовного или нервного разряжения), тогда его смешивали с богатым… Он возбуждал страх… Культ слабоумного совпадает всегда с культом богатого жизнью, могучего. Фанатик, одержимый, религиозный эпилептик, все эксцентричные воспринимались как высшие типы могущества, как боговдохновенные.

Такого рода сила, которая возбуждает страх, почиталась по преимуществу божественной: здесь был источник авторитета, ее истолковывали как мудрость, в ней видели, искали мудрость… Из этого развилась почти везде воля к «обожествлению», то есть к типичному вырождению духа, тела и нервов: попытка найти путь к высшему виду бытия. Довести себя до болезни, до безумия, вызвать симптомы расстройства – это значило стать сильнее, сверхчеловечнее, ужаснее, мудрее. Воображали себя, благодаря этому, настолько богатыми мощью, чтобы отдавать часть ее. Повсюду, где люди боготворили, они искали кого-нибудь, кто мог бы отдавать.

В этом случае источником заблуждения является хорошо известное состояние опьянения. Это последнее в высшей степени увеличивает чувство мощи, а следовательно, рассуждая наивно, и самую мощь. На высшей ступени власти должен был стоять самый опьяненный, экстатик (есть две исходные точки опьянения: необычайная полнота жизни и состояние болезненного питания мозга).

49

Приобретенное, а не унаследованное истощение: 1) недостаточность питания, часто от неведения в этом вопросе, например у ученых; 2) преждевременное эротическое развитие: по преимуществу бич французской молодежи, особенно парижан, вступающих из лицеев в жизнь уже развращенными и загрязненными и уже не могущих вырваться из цепи позорных склонностей, жалких и презренных в собственных глазах – невольников галеры при всей их утонченности (впрочем, в большинстве случаев это уже симптом расового и фамильного декаданса, как всякая гипертрофированная чувствительность; сюда же следует отнести заразу, исходящую от среды: слепое подчинение влиянию среды также относится к декадансу); 3) алкоголизм, не как инстинкт, а как привычка, тупое подражание, трусливое или тщеславное приспособление к царящему режиму: какое благодеяние еврей среди немцев! О сколько тупости, о эти льняные головы, эти голубые глаза; отсутствие esprit[112] в лице, словах, манерах; это ленивое потягивание, эта немецкая потребность в отдыхе, происходящая не от переутомления в работе, а от отвратительной возбужденности и перевозбужденности алкоголем…

50

Теория истощения. Порок, душевные больные (ср. артистов…), преступники, анархисты – все это не угнетенные классы, но отбросы всех классов бывшего до сих пор общества…

Усмотрев, что все наши сословия и состояния проникнуты этими элементами, мы поняли, что современное общество не «общество», не «тело», но больной конгломерат чандалы[113], общество, утратившее силу извергать из себя вредные ему элементы.

Насколько от совместной жизни в течение долгих столетий болезненность проникает все глубже:

51

Состояние испорченности. Понять взаимную связь всех форм испорченности и при этом не забыть христианской испорченности (Паскаль как тип), равным образом социалистическо-коммунистической испорченности (она – следствие христианской, с естественно-научной точки зрения высшая концепция общества у социалистов представляется низшей в иерархии обществ); испорченность «потусторонности», как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего.

Здесь не должно быть никакого соглашения: здесь надо вычищать, уничтожать, вести войну, нужно еще поизвлечь отовсюду христианско-нигилистический масштаб оценки и бороться с ним под всякой маской; так, например, из теперешней социологии, из теперешней музыки, из теперешнего пессимизма (все формы христианского идеала ценности).

Либо то, либо другое истинно; быть истинным значит в данном случае способствовать повышению типа «человек». Священники, пастыри душ как негодные, недостойные формы существования. Все воспитание до сих пор беспомощно, неустойчиво, лишено надлежащей опоры и веса, носит на себе следы противоречия ценностей.

52

Не природа безнравственна, когда она без сострадания относится к дегенератам: наоборот, рост физиологического и морального зла в человеческом роде есть следствие болезненной и противоестественной морали. Чувствительность большинства людей болезненна и неестественна.

От чего зависит, что человечество испорчено в моральном и физиологическом отношении? Тело гибнет, когда поражен какой-либо орган. Право альтруизма нельзя сводить на физиологию; столь же мало можно это делать и по отношению к праву на помощь, на одинаковую участь: это все премии для дегенератов и убогих. Нет солидарности в обществе, где имеются неплодотворные, непродуктивные и разрушительные элементы, которые к тому же дадут еще более выродившееся, чем они сами, потомство.

53

Существует глубокое и совершенно неосознанное влияние декаданса даже на идеалы науки: вся наша социология служит доказательством этого положения. Ей можно поставить в упрек, что она знакома по опыту только с формой упадочного общества и неизбежно осуждена принимать свои собственные упадочные инстинкты за норму социологического суждения.

Клонящаяся к упадку жизнь современной Европы формулирует в них свои общественные идеалы, и все они разительно похожи на идеал старых, отживших рас.

Поэтому стадный инстинкт, завоевавший теперь верховенство, представляет нечто в корне отличное от инстинкта аристократического общества: от ценности единиц зависит то или другое значение суммы… Вся наша социология не знает другого инстинкта, кроме инстинкта стада, то есть суммированных нулей, где каждый нуль имеет «одинаковые права», где считается добродетелью быть нулем…

Оценка, с которой в настоящее время подходят к различным формам общества, во всех отношениях сходна с той, по которой миру придается бо'льшая ценность, чем войне; но это суждение антибиологично, оно само – порождение декаданса жизни… Жизнь есть результат войны, само общество – средство для войны… Господин Герберт Спенсер, как биолог, декадент, таковым же он является и как моралист (он видит в победе альтруизма нечто желательное!!!).

54

Мне посчастливилось, после целых тысячелетий заблуждений и путаницы, снова найти дорогу, ведущую к некоторому да и некоторому нет.

Я учу говорить нет всему, что ослабляет, что истощает…

Я учу говорить да всему, что усиливает, что накапливает силы, что оправдывает чувство силы.

До сих пор никто не учил ни тому ни другому: учили добродетели, самоотречению, состраданию, учили даже отрицанию жизни. Все это суть ценности истощенных.

Долгое размышление над физиологией истощения обратило меня к вопросу о том, насколько суждения истощенных проникли в мир общих ценностей.

Достигнутый мною результат был до невероятности неожиданным даже для меня, успевшего освоиться уже не с одним чуждым миром: я открыл, что все высшие ценности, все, господствующие над человечеством, по крайней мере над укрощенным человечеством, могут быть сведены к оценкам истощенных.

Из-под священных имен извлек я разрушительные тенденции: Богом назвали то, что ослабляет, учит слабости, заражает слабостью… я открыл, что «хороший человек» есть форма самоутверждения декаданса.

Ту добродетель, о которой еще Шопенгауэр учил как о высшей, единственной и основной добродетели, именно ее, это сострадание, признал я более опасною, нежели любой порок. Решительно идти наперекор родовому подбору и очищению вида от элементов упадка – вот что доныне считалось добродетелью par excellence…

Следует чтить рок, рок, говорящий слабому: «Погибни!..»

Богом назвали противление року, порчу и разложение человечества… Не до'лжно произносить всуе имя Божие…

Раса испорчена – не пороками своими, а неведением; она испорчена потому, что она истощение восприняла не как истощение: ошибки в физиологии суть причины всех зол.

Добродетель есть наше великое недоразумение.

Проблема: как истощенные достигли того, чтоб стать законодателями ценностей? Или иначе: как достигли власти те, которые – последние?.. Как инстинкт зверя-человека стал вверх ногами?..

4. Кризис: нигилизм и идея «возвращения»

55

Крайние позиции сменяются не более умеренными, а опять же крайними, но обратными. Поэтому вера в абсолютную имморальность природы, в бесцельность и бессмысленность – психологически необходимый аффект, наступающий, когда утрачивается вера в Бога и нравственные основы миропорядка. Нигилизм возникает не потому, что отвращение к жизни теперь сильнее, чем было раньше, но потому, что вообще является сомнение в том, чтобы зло или даже жизнь могли иметь какой-либо «смысл». Одна интерпретация погибла, но так как она считалась единственной интерпретацией, то нам и кажется ныне, будто нет никакого смысла в жизни вообще, будто все напрасно.

* * *

Однако остается еще доказать, что это «напрасно» определяет характер нашего нынешнего нигилизма. Недоверие к нашей прежней оценке ценностей вырастает до вопроса: не служат ли все «ценности» приманкой, затягивающей комедию, но ни в каком случае не приводящей ее к какому-либо разрешению? Длительность существования, при наличности этого «напрасно», без цели и без смысла, – вот наиболее парализующая мысль, особенно тогда, когда человек понимает, что над ним издеваются, и все же не имеет силы оградить себя от этого.

Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат».

Это самая крайняя форма нигилизма: «ничто» («бессмысленное») – вечно!

Европейская форма буддизма: энергия знания и силы принуждает к такой вере. Это самая научная из всех возможных гипотез. Мы отрицаем конечные цели: если бы существование имело такую цель, она должна была бы быть уже достигнута.

Становится понятным, что здесь налицо стремление создать противоположение пантеизму, ибо «все совершенно, божественно, вечно» также навязывает веру в «вечный возврат». Вопрос в том, стало ли невозможным вместе с моралью и это пантеистическое да, обращенное ко всем вещам.

В сущности преодолен ведь только моральный бог. Есть ли смысл представлять себе бога по ту сторону добра и зла? Возможен ли пантеизм в таком смысле? Можно ли, изгнав из процесса представление цели, несмотря на это, все же говорить да процессу? Это было бы так только в том случае, если б в пределах самого процесса, в каждое мгновение его что-нибудь достигалось, и всякий раз одно и то же. Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения, поскольку каждое мгновение имеет свою логическую необходимость, и он, с заложенным в основе его существа логическим инстинктом, торжественно приветствовал такой миропорядок.

* * *

Но его случай – только частный случай. Всякая коренная особенность, лежащая в основе всего совершающегося и проявляющаяся во всем совершающемся, должна была бы побудить человека, осознавшего ее как свою собственную особенность, торжественно благословить каждый миг мирового существования. Тогда все дело заключалось бы в том, чтобы радостно признать в себе самом благой и ценной эту свою особенность.

* * *

Мораль предохраняла от отчаяния и прыжка в «ничто» жизнь людей и сословий, притесняемых и угнетаемых именно людьми; ибо бессилие перед людьми, а не перед природой вызывает наиболее отчаянное озлобление к жизни. Мораль относилась к властителям, насильникам, вообще к «господам» как к врагам, против которых должно защитить обыкновенного человека, то есть прежде всего поднять в нем мужество и силу. Мораль, следовательно, учила глубже всего ненавидеть и презирать то, что составляет характернейшую особенность властителей: их волю к власти. Эту мораль отменить, отвергнуть, разложить значило бы в обратном смысле ценить и воспринимать этот столь ненавидимый инстинкт. Если бы страдающий, угнетенный человек потерял веру в свое право презирать волю к власти, он вступил бы в полосу самого безнадежного отчаяния. Но это было бы только в том случае, если б эта черта лежала в самом существе жизни, если б выяснилось, что даже под личиной воли к морали скрывается только «воля к власти», что сама его ненависть и презрение тоже особая «мощь-воля». Угнетенный понял бы, что он стоит на одной почве со своим угнетателем и что перед ним у него нет никакого преимущества, никаких прав на высшее положение.

* * *

Скорее наоборот! Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти, – если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти. Мораль ограждала неудачников, обездоленных от нигилизма, приписывая каждому бесконечную ценность, метафизическую ценность и указуя им место в порядке, не совпадающем ни с мирской властью, ни с иерархией рангов: она учила подчинению, смирению и т. д. Если предположить, что вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и погибнут.

* * *

Гибель принимает здесь форму самообречения на гибель в виде инстинктивного подбора всего того, что должно губить. Вот симптомы этого саморазрушения неудачников: самовивисекция, отравление, опьянение, романтика и прежде всего – инстинктивное побуждение к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть (как бы воспитание себе самому палачей), воля к разрушению как воля еще более глубоко заложенного инстинкта, инстинкта саморазрушения, устремления в «ничто».

* * *

Нигилизм – как симптом того, что неудачникам нет больше утешения, что они уничтожают, чтобы быть уничтоженными, что они, оторвавшись от морали, не имеют больше основания «покоряться своей судьбе», что они становятся на почву противоположного принципа и со своей стороны также хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Это и есть европейская форма буддизма, осуществление «нет» после того, как всякое существование потеряло свой «смысл».

«Нужда» между тем не возросла – наоборот! «Бог, мораль, смирение» служили средствами исцеления в самые страшные и бедственные времена: активный нигилизм выступает при сравнительно более благоприятно сложившихся условиях. Уже самое преодоление морали предполагает довольно высокий уровень духовной культуры, а она, в свою очередь, предполагает относительное благополучие. Известная духовная усталость, путем продолжительной борьбы философских мнений доведенная до безнадежнейшего скептицизма по отношению к философии, указывает также отнюдь не на низкий уровень этих нигилистов. Стоит только вспомнить о той обстановке, в которой выступил Будда. Учение о вечном возвращении должно было бы иметь некоторые научные предпосылки (подобно тому, как их имело учение Будды, например понятие о причинности и т. д.).

* * *

Что же означает теперь «неудачник»? Прежде всего физиологическую неудачу, а уже не политическую. Самый нездоровый род людей в Европе (во всех сословиях) – почва для этого нигилизма: они воспримут веру в вечное возвращение как проклятие, и пораженный этим проклятием человек не остановится ни перед какими действиями: не пассивно сгинуть, но довести до гибели все, что в такой степени бессмысленно и бесцельно; хотя в сущности это только род судороги, слепого бешенства при сознании, что все уже было от вечности, все – вплоть до этой самой минуты нигилизма и страсти разрушения. Ценность такого кризиса в том, что он очищает, что он сводит вместе родственные элементы, которые взаимно губят друг друга, в том, что он людям противоположного образа мыслей указывает на общие задачи; обнаруживая и среди них более слабых и менее уверенных, он этим создает особую иерархию сил с точки зрения здоровья: признавая повелевающих – повелевающими, подчиняющихся – подчиняющимися. Конечно, оставляя в стороне все существующие общественные группировки.

* * *

Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую долю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни приниженными, ни слабыми: наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды и поэтому их не слишком боятся, – люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь.

Каковы были бы мысли такого человека о вечном возвращении?

56

Периоды европейского нигилизма.

Период неясности: всевозможные попытки сохранить старое, не упуская вместе с тем нового.

Период ясности: окончательно понято, что старое и новое в основе противоположны друг другу, ибо старые ценности порождены нисходящей жизнью, а новые – восходящей, что все старые идеалы суть идеалы, враждебные жизни (то есть вызванные декадансом и сами обусловливающие его, хотя и разряженные в пышный праздничный убор морали). Мы понимаем старое и далеко недостаточно сильны для нового.

Период трех великих аффектов: презрения, сострадания и разрушения.

Период катастрофы: распространение учения, которое просеивает людей, учения… побуждающего слабых к решимости, а также и сильных.

II. К истории европейского нигилизма

А. Современное омрачение

57

Друзья мои, нам туго приходилось, когда мы были молоды: мы страдали от самой молодости, как от тяжелой болезни. В этом виновато время, в которое мы заброшены, – время большого внутреннего упадка и распадения, которое всеми своими слабостями и даже лучшей своей силой противоборствует духу молодости. Распадение, следовательно, неопределенность свойственны этому времени: нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой верой в себя: живут для завтрашнего дня, ибо послезавтра сомнительно. Все на нашем пути скользко и опасно, и при этом лед, который нас еще держит, стал таким тонким; мы все чувствуем теплое и грозящее дыхание оттепели – там, где мы еще ступаем, скоро нельзя будет проходить никому!

58

Если это не столетие упадка и постепенно убывающей жизненной силы, то это по меньшей мере столетие необдуманных и произвольных попыток; и весьма вероятно, что от черезмерного числа неудачных опытов получится некоторое общее впечатление как бы упадка, а быть может, и на самом деле это – упадок.

59

К истории современного омрачения. Государственные кочевники (чиновники и т. д.): нет «родины».

Падение семьи.

«Хороший человек» как симптом изнеможения. Справедливость как воля к власти (воспитание).

Половая похотливость и невроз.

Черная музыка: куда девалась настоящая музыка?

Анархизм.

Презрение к людям, отвращение.

Глубочайшее различение: имеет ли творческий характер голод или переизбыток? Первый создает идеалы романтики. Северная неестественность. Потребность в alcoholica[114]; «нужда» рабочего сословия.

Философский нигилизм.

60

Медленное выступление вперед и подъем средних и низших состояний и сословий (в том числе низших форм духа и тела), которые уже в значительной мере были подготовлены Французской революцией, но которые и без революции не замедлили бы проложить себе дорогу, в целом приводят, таким образом, к перевесу стада над всеми пастухами и вожатыми.

1. Омрачение духа (совместное существование стоической и фривольной видимости счастья, свойственной благородным культурам, встречается все реже, многие страдания становятся заметными и высказываются там, где прежде их переносили и скрывали).

2. Моральное лицемерие (способ выдвинуться своей моралью, но путем проявления стадных добродетелей: сострадания, заботливости о других, умеренности, а не тех, которые признаются и ценятся вне стадности).

3. Действительное сострадание и сорадование в больших размерах (радость близкого общения с большим числом себе подобных, свойственное всем стадным животным «чувство общественности», «отечество» – словом, все то, при чем не принимается в соображение индивид).

61

Наше время, с его стремлением как-нибудь помочь случайным нуждам, предупредить их и вообще своевременно устранить неприятные возможности, есть время бедных. Наши «богатые» – вот самые бедные! Коренная цель всякого богатства забыта!

62

Критика современного человека: «человек добр», но только испорчен и соблазнен дурными установлениями (тиранами и попами); разум как авторитет; история как преодоление ошибок; будущее как прогресс; христианское государство («Господь сил»); христианское отношение полов (или брак); царство «справедливости» (культ «человечества»); «свобода».

Романтическая поза современного человека: благородный человек (Байрон, Виктор Гюго, Жорж Санд), благородное негодование; освящение страстью (как подлинною «природою»); защита угнетенных и обездоленных как девиз историков и романистов; стоики долга; самоотречение как искусство и познание; альтруизм как наиболее изолгавшаяся форма эгоизма (утилитаризм), сентиментальный эгоизм.

Это все – восемнадцатый век. Напротив, то, чего мы от него не унаследовали, это – l’insouciance[115], веселость, изящество, ясность ума; темп духа изменился; наслаждение духовною ясностью и тонкостью уступило место наслаждению красками, гармонией, массой, реальностью и т. д. Сенсуализм в духовном. Словом, это восемнадцатый век Руссо.

63

В общем счете в нашем современном человечестве гуманность достигла огромных размеров. То, что это обычно не ощущается, может само по себе служить доказательством справедливости сказанного: мы стали столь чувствительны к мелким невзгодам, что проявляем несправедливость в оценке достигнутого нами.

При этом не следует упускать из виду значительное влияние декаданса и то, что наш мир, если смотреть на него такими глазами, должен казаться плохим и жалким. Но эти глаза во все времена видели одно и то же:

1) некоторую перевозбужденность даже морального чувства;

2) ту долю озлобления и омрачения, которую пессимизм привносит в суждения.

И то и другое вместе дало перевес противоположному представлению, а именно, что в деле нашей морали не все обстоит благополучно.

Факт существования кредита, всей мировой торговли, установления постоянных сношений – во всем этом выражается необычайно благосклонное доверие к человеку… Этому же способствует:

3) освобождение науки от моральных и религиозных целей – весьма хороший признак, но в большинстве случаев ложно понимаемый.

Я пытаюсь на свой лад оправдать историю.

64

Второй буддизм. Предвестья его: распространение сострадания. Духовное переутомление. Сведение проблем к вопросам удовольствия и неудовольствия. Военное величие и слава, возбуждающие соответствующую реакцию. Равным образом национальные отграничения, вызывающие некоторое обратное движение к сердечному «братству». Невозможность для религии работать далее при посредстве догматов и басен. Этой буддийской культуре положит конец нигилистическая катастрофа.

65

Всего глубже подорваны в наше время инстинкт и воля традиции: все установления, обязанные своим происхождением этому инстинкту, противоречат вкусу современного человека… Что бы ни делали и ни думали ныне, во всем преследуют в сущности только одну цель: с корнем вырвать эту склонность к преданию, к преемственности. В традиции видят тяжкую неизбежность: ее изучают, признают (как «наследственность»), но не хотят. Напряжение воли, направленное на далекое грядущее, подбор условий и оценок, дающих власть над сотнями лет вперед, – все это в высшей степени несовременно. Отсюда следует, что характер нашей эпохи определяется дезорганизующими принципами.

66

«Будьте просты» – вот требование, которое, обращенное к нам, сложным и непостижимым испытателям утроб, является просто глупостью… Будьте естественны! Хорошо, ну а если мы по существу «неестественны»?

67

В былое время средствами, имевшими своею целью создание через длинный ряд поколений однородных, устойчивых существ, являлись не подлежавшее отчуждению земельное владение, уважение к старейшим (источник веры в богов и героев как предков).

Теперь раздробление земельной собственности объясняется противоположной тенденцией. Газета заменила ежедневные молитвы. Железная дорога, телеграф. Централизация огромной массы разнообразных интересов в одной душе, которая при этих условиях должна отличаться большой силой и способностью к превращениям.

68

Почему все становится комедиантством. Современному человеку недостает верного инстинкта (следствие долгой однообразной формы деятельности для каждого рода людей); неспособность создать что-либо совершенное есть прямое следствие этого: отдельный человек не в силах наверстать то, чего ему не дала школа.

Чем вызывается к жизни мораль, законодательство? Глубоким инстинктивным чувством того, что лишь благодаря автоматизму возможно совершенство в жизни и творчестве…

Но ныне мы достигли противоположной точки, мы хотели достигнуть ее, а именно – крайней сознательности, самопостижения человека и истории. Благодаря этому на практике мы всего дальше от совершенства в своем бытии, делании, воле: самая наша жажда, наша воля к познанию есть симптом безмерного декаденса. Мы стремимся к противоположности того, чего хотят сильные расы, сильные натуры, – постижение есть конец…

Что наука возможна, в том смысле, как она процветает ныне, это – доказательство того, что все элементарные инстинкты, инстинкты самозащиты и самоограждения, более не действуют в жизни. Мы больше не собираем, мы расточаем то, что накоплено нашими предками, и это верно даже в отношении к тому способу, каким мы познаем.

69

Нигилистическая черта:

a) в естественных науках, «отсутствие смысла» – каузализм, механизм. «Закономерность» – переходная ступень, остаток старины;

b) равным образом в политике: человек утратил веру в свое право, невинность; царит лганье, служение минуте;

c) равным образом и в народном хозяйстве, уничтожение рабства, отсутствие искупающего сословия, оправдателя, появление и рост анархизма. «Воспитание»?

d) равным образом в истории: фатализм, дарвинизм; последние попытки истолковать ее с помощью понятий разума и божественности потерпели неудачу. Сентиментальность по отношению к прошлому; биография представляется чем-то нестерпимым! (Феноменализм и здесь: характер как маска, событий нет.)

e) равным образом в искусстве: романтика и реакция против нее (отвращение к романтическим идеалам и лжи). Последняя – моральна, как чувство большей правды, но пессимистична. Чистые «артисты» (равнодушны к содержанию). (Психология исповедален и пуританская психология, две формы психологической романтики; ее прямая противоположность – попытка чисто артистически отнестись к «человеку», но и тут еще нет решимости на установление обратной оценки!)

70

Против учения о влиянии среды и внешних причин: внутренняя сила бесконечно важнее; многое, что представляется влиянием извне, в сущности, есть только приспособление этой внутренней силы к окружающему. Совершенно тождественные среды могут получить прямо противоположное толкование и быть использованы в противоположном смысле: фактов не существует. Гений не может быть объяснен из подобных условий возникновения.

71

«Современность», изображенная в образе питания и усвоения пищи. Чувствительность несказанно обострена (под моралистическими прикрасами: увеличение сострадания); количество разрозненных впечатлений больше, чем когда-либо: космополитизм языков, литератур, газет, форм, вкусов, даже пейзажа. Темп этого потока – prestissimo[116]; впечатления смывают одно другое; инстинктивно остерегаешься воспринимать что-либо, воспринимать глубоко, «переваривать», отсюда как результат ослабление пищеварительной силы. Происходит известного рода приспособление к этому перегружению впечатлениями: человек отучается от активности, все сводится к реагированию на внешние раздражения. Он расходует свою силу частью на усвоение, частью на самооборону, частью на борьбу. Глубокое ослабление самопроизвольности: историк, критик, аналитик, толкователь, наблюдатель, коллекционер, читатель – все «реактивные» таланты; все – наука!

Искусственное уподобление своей природы «зеркалу»: есть интересы, но только не проникающие далее эпидермы; принципиальная холодность, уравновешенность, строго поддерживаемая низкая температура непосредственно под тонким верхним слоем, на котором есть тепло, движение, «буря», игра волн.

Противоположность между внешней подвижностью и некоторым отяжелением и утомлением в глубине.

72

Куда можно отнести наш современный мир: к эпохам истощения или эпохам восхождения? – Его многообразие и беспокойность обусловлены высшей формой сознательности.

73

Переутомление, любопытство и сочувствие – наши современные пороки.

74

К характеристике «современности». Пышный расцвет промежуточных форм; убыль типов; разрыв с традицией, со школами; господство инстинктов (подготовленное высокой философской оценкой бессознательного), последовавшее за ослаблением силы воли – воления целей и средств…

75

Дельному ремесленнику и ученому приличествует гордиться своим искусством и со скромным довольством взирать на жизнь. С другой стороны, нет зрелища печальнее, чем то, когда какой-нибудь сапожник или школьный учитель со страдальческим видом дает понять, что он, собственно, рожден для чего-то высшего. Нет вообще чего-либо лучшего, чем хорошее! А это последнее в том и заключается, чтобы быть в чем-нибудь дельным и соответственно тому творить, – virtu[117] в смысле итальянского Ренессанса.

В настоящее время, когда государство отрастило себе бессмысленно толстый живот, появились во всех полях деятельности и во всех специальностях, кроме действительных работников, еще «представители», как то: помимо ученых еще литераторы, помимо страждущих слоев народа еще болтающие и хвастливые бездельники, считающие себя «представителями» этого страдания, не говоря уже о профессиональных политиках, которые благодушествуют и при помощи крепких легких «представительствуют» перед каким-либо парламентом общественные нужды. Наша современная жизнь стала страшно дорога ввиду массы посредников; между тем в античном городе, а как отголосок древности и во многих городах Испании и Италии, каждый выступал за себя и не дал бы даже ломаного гроша за такого современного представителя и посредника.

76

Преобладание мелочного торговца и посредника – даже в сфере наиболее духовного: литератор, «представитель», историк (спаивающий прошлое с настоящим), экзотик и космополит; посредники между естественными науками и философией, полутеологи.

77

Наибольшее отвращение возбуждали во мне до сих пор лизоблюды духа; их можно уже теперь найти в нашей нездоровой Европе повсюду; и что их особенно отличает – это полнейшая чистота их совести. Они, пожалуй, немного мрачны, немного air pessimiste[118], но главным образом прожорливы, грязны, марки, вкрадчивы, пролазы, вороваты, паршивы – и невинны, как все маленькие грешники и микробы. Они живут за счет умных и остроумных людей, полной пригоршнью бросающих людям свой ум и свое остроумие; они знают, что богатым духом по существу их свойственно беззаботно, пренебрегая мелочной осторожностью, день за днем и даже расточительно отдавать себя и свое. Ибо дух – плохой домохозяин и сам не замечает, как все живет и питается за его счет.

78

Комедиантство.

Пестрота красок в современном человечестве и ее привлекательность. По существу игра в прятки и пресыщение. Литератор.

Политик (в «национальном шарлатанстве»).

Комедиантство в искусствах:

недостаток основательной научной подготовки и дисциплины (Фромантен);

романтики (недостаток философии и науки и избыток литературы);

романисты (Вальтер Скотт, но также и чудовища – Нибелунги с наинервнейшей музыкой);

лирики.

«Научность»…

Виртуозы (евреи).

Народные идеалы как превзойденные и замененные, но еще не в глазах народа: святой, мудрец, пророк.

79

Недисциплинированность современного духа под всевозможными моральными уборами. Пышные наименования: терпимость (а в сущности неспособность сказать «да» или «нет»); le largeur de sympathie[119] (на треть – равнодушие, на треть – любопытство, на треть – болезненная возбудимость); «объективность» (недостаток личности, недостаток воли, неспособность к «любви»); «свобода» по отношению к правилам (романтика); «истина» в противовес лжи и подделке (натурализм); «научность» («le document humain»[120]: в переводе – лубочный роман и суммирование, сводка вместо компоновки); «страсть», где в действительности беспорядочность и безмерность; «глубина», где в действительности путаница и сумятица символов.

80

К критике великих слов. Я исполнен подозрения и злобы к тому, что называют «идеалом»: мой пессимизм в том, что я постиг, насколько «высшие чувства» суть источники бедствия, то есть умаления и обесценения человека.

Ожидая от идеала какого-нибудь «прогресса», неизменно впадают в заблуждение: до сих пор победа идеала всякий раз была движением вспять.

Христианство, революция, отмена рабства, равенство прав, филантропия, миролюбие, справедливость, истина: все эти великие слова имеют цену лишь в борьбе, как знамена, – не как реальности, а как пышные наименования для чего-то совсем иного (даже противоположного!).

81

Известен тот сорт людей, который влюблен в изречение tout comprendre c’est tout pardonner[121]. Это – слабые, это прежде всего – разочарованные: если во всем можно найти что-либо, подлежащее прощению, то, следовательно, и во всем есть нечто достойное презрения! Это – философия разочарования кутается здесь столь гуманно в сострадание и так умильно смотрит.

Это – романтики, вера которых улетучилась, и вот им хочется теперь по крайней мере полюбоваться со стороны на то, как все бежит и исчезает. Они называют это l’art pour l’art[122], «объективностью» и т. д.

82

Главные симптомы пессимизма: les dоners chez Magny[123]; русский пессимизм (Толстой, Достоевский); эстетический пессимизм, l’art pour l’art, description[124] (романтический и антиромантический пессимизм); гносеологический пессимизм (Шопенгауэр; феноменализм); анархический пессимизм; «религия сострадания», предварение буддизма; культурный пессимизм (экзотизм, космополитизм); этический пессимизм: я сам.

83

«Без христианской веры, – думал Паскаль, – вы сами в своих глазах, так же как и природа и история, будете un monstre et un chaos[125]». Это пророчество исполнилось на нас, после того как малодушно-оптимистическое восемнадцатое столетие приукрасило и рационализировало человека.

Шопенгауэр и Паскаль. В одном важном смысле Шопенгауэр первый продолжил дело Паскаля: un monstre et un chaos, следовательно, нечто, подлежащее отрицанию… История, природа и сам человек!

«Наша неспособность познать истину есть следствие нашей испорченности, нашего нравственного падения» – так говорит Паскаль. И то же, в сущности, говорил Шопенгауэр. «Чем глубже извращение разума, тем необходимее учение об искуплении» – или, выражаясь по-шопенгауэровски, – отрицание бытия.

84

Шопенгауэр как подделка (дореволюционное состояние): сострадание, чувственность, искусство, слабость воли, католицизм даже наиболее духовных порывов – это au fond[126] подлинный восемнадцатый век.

Коренное непонимание Шопенгауэром воли (как будто вожделение, влечение, инстинкт – самое существенное в воле) типично: умаление ценности воли вплоть до полного непонимания ее. Вместе с тем ненависть к воле; попытка в «неволении», в «пребывании бесцельным субъектом» (в «чистом, безвольном субъекте») усмотреть нечто более высокое, даже самое высшее, самое ценное по существу. Великий симптом усталости или ослабления воли: ибо она и есть то, что господствует над вожделением, указуя ему меру и путь его.

85

Была сделана недостойная попытка рассматривать Вагнера и Шопенгауэра как типы умственно ненормальных людей; в интересах уяснения вопроса было бы несравненно важнее, если б с научною точностью определили тот тип декаданса, к которому принадлежат они оба.

86

Генрик Ибсен стал мне отчетливо понятен. При всем своем здоровом идеализме и «воле к истине» он не осмелился сбросить с себя оковы того морального иллюзионизма, который говорит «свобода» и не хочет признаться себе в том, что такое свобода: вторая ступень в метаморфозе «воли к власти» со стороны тех, кто лишен ее. На первой требуют справедливости от тех, в руках которых власть. На второй говорят «свобода», то есть хотят «отделаться» от тех, в чьих руках власть. На третьей говорят «равные права», то есть хотят, пока сами еще не получили перевеса, воспрепятствовать и другим соискателям расти в могуществе.

87

Упадок протестантизма: теоретически и исторически он оценен как нечто половинчатое. Фактический перевес католицизма; чувство протестантизма настолько угасло, что сильнейшие антипротестантские движения не ощущаются более как таковые (пример: вагнеровский Парсифаль). Вся высшая духовность во Франции католичка по инстинкту; Бисмарк понял, что протестантизма вообще уже более нет.

88

Протестантизм – это умственно нечистоплотная и скучная форма декаданса, в которой христианство сумело сберечь себя до наших дней на жалком севере, ценен для познания как нечто половинчатое и составное, поскольку он объединяет в одних и тех же головах восприятия разного порядка и происхождения.

89

Во что обратил немецкий дух христианство! И возвращаясь к протестантизму: сколько пива в протестантском христианстве! Мыслима ли более духовно затхлая, более ленивая, разрушенная форма христианской веры, чем верования среднего немецкого протестанта?.. Это воистину назову я скромным христианством! Гомеопатией христианства назову я это! Мне напоминают о том, что в наше время существует и нескромный протестантизм, протестантизм придворного проповедника и антисемитских спекулянтов, но никто еще не утверждал, чтобы какой-нибудь «дух» «носился» над этими водами…[127] Это попросту более непристойная форма христианства, а вовсе не более разумная…

90

Прогресс. Не надо впадать в ошибку! Время бежит вперед, а нам хотелось бы верить, что и все, что в нем, бежит также вперед, что развитие есть развитие поступательное… Такова видимость, соблазняющая самых рассудительных. Но девятнадцатое столетие не есть движение вперед по сравнению с шестнадцатым; и немецкий дух в 1888 году есть шаг назад по сравнению с немецким духом 1788-го. «Человечество» не движется вперед, его и самогото не существует. Общий аспект напоминает огромную экспериментальную лабораторию, где кое-что удается, рассыпанное на протяжении всех времен и эпох, и несказанно многое не удается, где нет никакого порядка, логики, связи и обязательности. Как можно не усмотреть, что возникновение христианства есть декадентское движение?.. Что немецкая реформация есть вторичное появление в усиленной форме христианского варварства?.. Что революция разрушила инстинкт, влекший к великой организации общества?.. Человек не есть шаг вперед по отношению к животному; культурная неженка – выродок по сравнению с арабом или корсиканцем; китаец – тип удачный, а именно более устойчивый, чем европеец.

В. Последние века

91

Омрачение, пессимистическая окраска – неизбежные спутники просвещения. Около 1770 года уже стали замечать отлив веселости. Женщины полагали, со свойственным женщине инстинктом, всегда становящимся на сторону добродетели, что виною тому безнравственность. Гальяни[128], тот попал прямо в цель – он цитирует стихи Вольтера:

Un monstre gai vaut mieux

Qu’un sentimental ennuyeux.

Если я теперь полагаю, что ушел в просвещении столетия на два вперед от Вольтера и даже Гальяни, который был нечто значительно более глубокое, то насколько же я при этом должен был подвинуться и в омрачении. Оно так и есть: и я своевременно с некоторого рода сожалением стал ограждать себя от немецкой и христианской узости и непоследовательности шопенгауэровского или даже леопардиевского[129] пессимизма и пустился в поиски наиболее коренных, принципиальных форм (Азия). Но чтобы вынести этот крайний пессимизм (отзвуки которого тут и там слышатся в моем «Рождении трагедии»), чтобы прожить одиноким, «без Бога и морали», мне пришлось изобрести себе нечто противоположное. Быть может, я лучше всех знаю, почему только человек смеется: он один страдает так глубоко, что принужден был изобрести смех. Самое несчастное и самое меланхолическое животное – по справедливости и самое веселое.

92

По отношению к немецкой культуре у меня всегда было чувство, что она идет на убыль. То, что я познакомился именно с видом убывающей культуры, делало меня часто несправедливым по отношению к явлению европейской культуры во всей ее совокупности. Немцы всегда идут позади, с опозданием – они несут что-нибудь в глубине, например:

Зависимость от чужих стран; например: Кант – Руссо, сенсуалисты, Юм, Сведенборг.

Шопенгауэр – индийцы и романтика, Вольтер.

Вагнер – французский культ ужасного и большой оперы, Париж и бегство в первобытное состояние (брак брата с сестрой).

Закон идущих в хвосте (провинция за Парижем, Германия за Францией). Как именно немцы открыли греков (чем сильнее мы развиваем в себе какое-либо стремление, тем привлекательнее становится броситься при случае в его противоположность).

Музыка есть постепенное стихание звука.

93

Возрождение и Реформация. Что доказывает Возрождение? То, что царство «индивида» может быть лишь краткосрочным. Расточительность слишком велика: отсутствует даже самая возможность собирать, капитализировать, и истощение идет вслед за этим. Есть времена, когда все растрачивается, когда растрачивается даже та сила, при помощи которой собирают, капитализируют, копят богатство к богатству… Даже противники таких движений обречены на бессмысленное расточение сил, и они быстро приходят к истощению, обессилению, опустошению.

В Реформации мы имеем одичалое и мужицки грубое подобие итальянского Ренессанса, вызванное к жизни родственными инстинктами, с тою лишь разницей, что на севере, отсталом и оставшемся на низкой ступени развития, Ренессансу пришлось облечься в религиозные формы: понятие высшей жизни еще не отделилось там от понятия жизни религиозной.

И в Реформации индивид стремится к свободе: «всякий сам себе священник» – это тоже не более как одна из формул распущенности. И действительно, достаточно было одного слова «евангельская свобода», чтобы все инстинкты, имевшие основание оставаться скрытыми, вырвались наружу, как свора диких псов, грубейшие потребности внезапно обрели смелость, все стало казаться оправданным… Люди остерегались понять, какую свободу они в сущности разумели, закрывали на это глаза… Но то, что глаза были прикрыты и уста увлажнены мечтательными речами, не мешало тому, что руки загребали все, что им попадалось, что брюхо стало богом «свободного евангелия» и что все вожделения зависти и мести утолялись с ненасытимою яростью.

Так длилось некоторое время; затем наступило истощение, подобно тому как это случилось и в Южной Европе, но опять-таки грубый вид истощения: всеобщее mere in servitium[130]… Начался неприличный век Германии.[131]

94

Рыцарство как добытое с бою положение власти; его постепенное разрушение (и отчасти переход в нечто более широкое, буржуазное). У Ларошфуко налицо осознание основных мотивов этого благородства душевного строя и христиански омраченная оценка этих мотивов.

Продолжение христианства Французской революцией. Соблазнитель – Руссо: он вновь снимает оковы с женщины, которую с тех пор начинают изображать все более интересной – страдающей. Затем рабы и госпожа Бичер-Стоу. Затем бедные и рабочие. Затем порочные и больные – все это выдвигается на первый план (даже для того, чтобы вызвать сочувствие к гению, вот уже пятьсот лет они не могли найти лучшего средства, как изображать его великим страдальцем!). Затем выступает проклятие сладострастию (Бодлер и Шопенгауэр); решительнейшее убеждение, что стремление к властвованию есть величайший из пороков; совершенная уверенность в том, что мораль и dйsintйressement – тождественные понятия; что «счастье всех» есть цель, достойная стремлений (то есть Царство Небесное, по Христу). Мы стоим на верном пути: Небесное Царство нищих духом началось. Промежуточные ступени: буржуа (как parvenu[132] путем денег) и рабочий (как последствие машины).

Сравнение греческой культуры и французской времен Людовика XIV. Решительная вера в себя. Сословие праздных, всячески усложняющих себе жизнь и постоянно упражняющихся в самообладании. Могущество формы, воля к самооформливанию. «Счастье» как осознанная цель. Много силы и энергии за внешним формализмом. Наслаждение созерцанием, по-видимому, столь легкой жизни.

Греки представлялись французам детьми.

95

Три столетия.

Различие их чувствительности может быть выражено всего лучше следующим образом:

Аристократизм: Декарт, господство разума – свидетельство суверенитета воли;

Феминизм: Руссо, господство чувства – свидетельство суверенитета чувств, лживость;

Анимализм: Шопенгауэр, господство похоти – свидетельство суверенитета животности, честнее, но мрачнее. Семнадцатый век аристократичен, поклонник порядка, надменен по отношению к животному началу, строг к сердцу, лишен добродушия и даже души, «не немецкий» век, враждебный всему естественному и лишенному достоинства, обобщающий и властный по отношению к прошлому, ибо верит в себя. Au fond[133] в нем много хищника, много аскетического навыка – дабы сохранить господство. Сильное волей столетие, а также столетие сильных страстей.

Восемнадцатый век весь под властью женщины, мечтательный, остроумный, поверхностный, но умный, где дело касается желаний и сердца, libertin[134] в самых духовных наслаждениях, подкапывающийся подо все авторитеты; опьяненный, веселый, ясный, гуманный, лживый перед самим собою, au fond – в значительной мере canaille[135], общительный…

Девятнадцатый век более животный, подземный; он безобразнее, реалистичнее, грубее и именно потому «лучше», «честнее», покорнее всякого рода действительности, истинней; зато слабый волею, зато печальный и темно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед «разумом», ни перед «сердцем»; глубокая убежденность в господстве влечений. (Шопенгауэр говорил «воля», но ничего нет характернее для его философии, как отсутствие в ней действительной воли.) Даже мораль сведена к инстинкту («сострадание»).

Огюст Конт есть продолжение восемнадцатого века (господство «du coeur»[136] над «la tête»[137], сенсуализм в теории познания, альтруистическая мечтательность).

Та степень, в которой стала господствовать наука, указывает, насколько освободилось девятнадцатое столетие от власти идеалов. Известное «отсутствие потребностей», характеризующее нашу волю, впервые дало возможность развиться нашей научной любознательности и строгости – этому по преимуществу нашему виду добродетели…

Романтизм – подделка под восемнадцатый век, род раздутого стремления к его мечтательности высокого стиля (в действительности порядочное таки комедиантство и самообман: хотели изобразить сильную натуру, великие страсти).

Девятнадцатый век инстинктивно ищет теорий, которые оправдывали бы его фаталистическое подчинение факту. Уже успех Гегеля, в противовес «чувствительности» и романтическому идеализму, основывался на фатализме его образа мышления, на его вере в то, что преимущество разума на стороне победителей, на его оправдании реального «государства» (вместо «человечества» и т. д.). Шопенгауэр: мы – нечто неразумное и в лучшем случае даже нечто самоупраздняющееся. Успех детерминизма, генеалогического выведения, считавшихся прежде абсолютными обязательствами, учение о среде и приспособлении, сведение воли к рефлекторным движениям, отрицание воли как «действующей причины», наконец – полное изменение смысла: воли налицо так мало, что самое слово становится свободным и может быть употреблено для обозначения чего-либо другого. Дальнейшие теории: учение об объективности, о «бесстрастном» созерцании как единственном пути к истине, также и к красоте (вера в «гений» для того, чтобы иметь право подчиняться); механичность, обезличивающая косность механического процесса; мнимый «натурализм», исключение избирающего, судящего, истолковывающего субъекта как принцип.

Кант со своим «практическим разумом», со своим фанатизмом морали весь еще – восемнадцатый век, еще всецело вне исторического движения; не восприимчивый к действительности своего времени, например к революции, не затронутый греческой философией; фанатик понятия долга; сенсуалист на подкладке догматической избалованности.

Возврат к Канту в нашем столетии есть возврат к восемнадцатому веку: захотели снова добыть себе право на старые идеалы и на старые мечты – в этих целях и теория познания, «полагающая границы», то есть дозволяющая устанавливать по своему усмотрению некое «потустороннее» разума…

Образ мышления Гегеля не далек от Гёте: вслушайтесь в слова Гёте о Спинозе. Воля к обожествлению целого и жизни, дабы в их созерцании и исследовании обрести покой и счастье. Гегель всюду ищет разума – перед разумом можно смириться и покориться. У Гёте особого рода, почти радостный и доверчивый фатализм, не бунтующий, не утомленный, из себя самого стремящийся создать нечто целостное, веруя, что только в целом все освобождается и является благим и оправданным.

96

Период Просвещения, за ним период чувствительности. В какой мере Шопенгауэр принадлежит к периоду «чувствительности» (Гегель – к духовности)?

97

Семнадцатый век болеет человеком как некой суммой противоречий («l’amas de contradictions»[138], который мы являем собою); он стремится открыть человека, откопать его, ввести его в строй, тогда как восемнадцатый век старается забыть все, что известно о природе человека, дабы приладить его к своей утопии. «Поверхностный, мягкий, гуманный» век, восторгающийся «человеком».

Семнадцатый век стремится стереть следы индивида, дабы творение имело возможно больше сходства с жизнью. Восемнадцатый век стремится творением вызвать интерес к автору. Семнадцатый век ищет в искусстве искусства как некоторой части культуры; восемнадцатый ведет путем искусства пропаганду реформ социального и политического характера.

«Утопия», «идеальный человек», обожествление природы, суетность самовыставления, подчинение пропаганде социальных целей, шарлатанство – вот что к нам перешло от восемнадцатого века.

Стиль семнадцатого века: propre, exact et libre[139]. Сильный индивид, довлеющий самому себе или перед лицом Бога усердно трудящийся, и эта современная авторская пронырливость, навязчивость – вот крайние противоположности. «Выставлять себя на первое место» – сравните с этим ученых Порт-Рояля.

У Альфиери было понимание высокого стиля.

Ненависть к «burlesque»[140] (лишенному достоинства) и недостаток чувства естественного – вот черты семнадцатого века.

98

Против Руссо. К сожалению, человек в настоящее время уже не достаточно зол; противники Руссо, говорящие: «человек – хищное животное», – к сожалению, не правы. Не в извращенности человека проклятие, а в изнеженности, в оморалении его. В той сфере, на которую всего ожесточеннее нападал Руссо, тогда еще сохранялась сравнительно сильная и удачная порода людей (обладавшая еще ненадломленными великими аффектами: волею к власти, волею к наслаждению, волею и способностью повелевать). Следует сравнить человека восемнадцатого века с человеком Возрождения (или человеком семнадцатого века во Франции), чтобы заметить, в чем тут дело: Руссо – симптом самопрезрения и разгоряченного тщеславия. И то и другое – показатели недостатка доминирующей воли: он морализирует и, как человек затаенной злобы, ищет причину своего ничтожества в господствующих классах.

99

Вольтер – Руссо. Природное состояние – ужасно, человек – хищный зверь, наша цивилизация – неслыханный триумф над этой природой хищного зверя, так умозаключал Вольтер. Он ценил смягчение нравов, утонченности, духовные радости цивилизованного состояния; он презирал ограниченность, даже в форме добродетели, недостаток деликатности, даже у аскетов и монахов.

Руссо больше всего занимало нравственное несовершенство человека; словами «несправедливо», «жестоко» всего легче разжечь инстинкты угнетенных, которые обыкновенно сдерживаются страхом vetitum[141] и немилости, причем их совесть предостерегает их от бунтарских вожделений. Эти эмансипаторы стремятся прежде всего к одному: сообщить своей партии пафос и позы высшей натуры.

100

Руссо: норма строится у него на чувстве; природа – как источник справедливости; человек совершенствуется в меру того, насколько он приближается к природе (по Вольтеру – в меру того, насколько он от нее отдалился). Одни и те же эпохи для одного суть эпохи прогресса гуманности, для другого это эпохи увеличения несправедливости и неравенства.

Вольтер понимает humanita[142] все еще в смысле Ренессанса, также и virtu (как «высокую культуру»), он борется за интересы «des honnкtes gens»[143] и «de la bonne compagnie»[144], за интересы вкуса, науки, искусства, самого прогресса и цивилизации.

Борьба загорается около 1760 года: женевский гражданин и le seigneur de Ferney[145]. Только с этих пор Вольтер становится представителем своего века, философом, представителем терпимости и неверия (до тех пор он лишь un bel esprit[146]). Зависть и ненависть к успеху Руссо подвигли его вперед, «на вершины».

Pour «la canaille» un Dieu rémunérateur et vengeur[147] – Вольтер.

Критика обеих точек зрения по отношению к ценности цивилизации. Социальное изобретение – для Вольтера прекраснейшее из всех: нет цели выше, как поддерживать и усовершенствовать его; в том-то и honnêteté[148], чтобы чтить социальные обычаи; добродетель – подчинение известным необходимым «предрассудкам» в интересах поддержания «общества». Миссионер культуры, аристократ, сторонник победоносных господствующих классов и их оценок. Руссо же остался плебеем как homme de lettres[149], – это было неслыханно; его дерзкое презрение ко всему тому, чем он сам не был.

Болезненное в Руссо наиболее восхищало и вызывало подражание. (Ему родственен лорд Байрон; он также взвинчивал себя и принимал возвышенные позы, разжигал в себе мстительный гнев; позднее, благодаря Венеции, он пришел к равновесию и понял, что более облегчает и примиряет… l’insouciance.)

Руссо горд тем, что он есть, несмотря на свое происхождение; но он выходит из себя, когда ему об этом напоминают…

У Руссо несомненное помешательство, у Вольтера необычайное здоровье и легкость. Затаенная злоба (rancune) больного; периоды его сумасшествия также есть периоды его презрения к людям и недоверчивости.

Защита Провидения у Руссо (против пессимизма Вольтера), он нуждался в Боге, чтобы иметь возможность кинуть проклятие в общество и цивилизацию; все должно было само по себе быть хорошим, как сотворенное Богом; только человек извратил человека. «Добрый человек», как природный человек, был чистейшей фантазией, но в связи с догматом авторства Божия – нечто возможное и обоснованное.

Романтика а la Руссо.Страсть («верховное право страсти»), естественность, пленение безумием (дурачество, признаваемое за величие); мстительная злоба черни в качестве судии, безрассудное тщеславие слабого («в политике уже в течение ста лет избирали вождем больного»).

101

Кант сделал приемлемым для немцев теоретико-познавательный скептицизм англичан:

1) связав с ним моральные и религиозные интересы немцев, подобно тому как на том же основании академики позднейшего периода использовали скепсис как подготовление к платонизму (vide[150] Августин), или, как Паскаль, использовал даже этический скепсис, чтобы пробудить («оправдать») потребность в вере;

2) снабдив его схоластическими выкрутасами и вычурностями и этим сделав его приемлемым для научно-формального вкуса немцев (ибо Локк и Юм сами по себе были еще слишком ясны, прозрачны, то есть, измеряя немецким мерилом, «слишком поверхностны»…).

Кант: неважный психолог и знаток человека; грубо заблуждающийся относительно ценности великих исторических моментов (Французская революция); фанатик морали а la Руссо; с подпочвенным христианством оценок; догматик с головы до пят, но с тяжеловесным недовольством этой своей наклонностью вплоть до желания тиранить ее, но тотчас же утомляющийся и скепсисом; еще не овеянный ни единым дуновением космополитических вкусов и античной красоты… задерживатель и посредник, лишенный оригинальности (как Лейбниц посредничал и перекидывал мосты между механикой и спиритуализмом, Гёте – между вкусом восемнадцатого века и вкусом «исторического понимания» (по существу своему носящего характер экзотизма, как немецкая музыка – между французской и итальянской музыкой, как Карл Великий – между imperium Romanum[151] и национализмом, задерживатель par excellence).

102

В какой мере христианские столетия с их пессимизмом были более сильными столетиями, нежели восемнадцатый век, этому соответствует трагический век в Греции. Девятнадцатый век против восемнадцатого века. В чем-то наследует ему, в чем-то идет назад (меньше тонкости мысли, вкуса), в чем-то превосходит его (мрачнее, реалистичнее, сильнее).

103

Какое значение имеет тот факт, что Campagna romana возбуждает в нас определенные чувства? А также и горы?

Шатобриан в письме от 1803 года к г. де Фонтану передает первое впечатление от Campagna romana.

Президент де Бросс говорит о Campagna romana: «Il fallait que Romulus fait ivre, quand il songea а bвtir une ville dans un terrain aussi laid».[152]

Делакруа[153] также не любил Рима, он нагонял на него страх. Он был без ума от Венеции, как Шекспир, как Байрон, как Жорж Санд. Нерасположение к Риму испытывали также Теофиль Готье и Рихард Вагнер.

Ламартин[154] восхваляет Сорренто и Позилиппо.

Виктор Гюго восторгается Испанией, «parce que aucune autre nation n’a moins empruntй а l’antiquitй, parce qu’elle n’a subi aucune influence classique».[155]

104

Две великие попытки преодолеть восемнадцатый век:

Наполеон, вновь пробудивший мужа, воина и великую борьбу из-за власти, замыслив Европу как политическое целое;

Гёте, возмечтавший о единой европейской культуре, полностью наследующей всю уже достигнутую «гуманитарность».

Немецкая культура нашего века возбуждает к себе недоверие – в музыке недостает того полного, освобождающего и связующего элемента «Гёте».

105

Перевес музыки у романтиков 1830 и 1840 годов. Делакруа. Энгр, страстный музыкант (культ Глюка, Гайдна, Бетховена, Моцарта), говорил своим ученикам в Риме: «Si je pouvais vous rendre tous musiciens, vous y gagneriez comme peintres»[156]; равным образом Горас Верна, с его особенной страстью к Дон Жуану (как об этом свидетельствует в 1831 году Мендельсон); равным образом Стендаль, который говорит о себе: «Combien de lieues ne ferais-je pas а pied, et а combien de jours de prison ne me soumetterais-je pas pour entendre Don Juan ou le Matrimonio segreto; et je ne sais pour quelle autre chose je ferais cet effort»[157]. В то время ему было 56 лет от роду.

Заимствованные формы, например Брамс, как типичный «эпигон»; образованный протестантизм Мендельсона имеет тот же характер (здесь поэтически воспроизводится некоторая былая «душа»…).

Моральные и поэтические подстановки у Вагнера, одно искусство как средство по нужде для возмещения недостатков другого.

«Историческое понимание», поэзия саги как источник вдохновения.

То типичное превращение, наиболее ярким примером которого между французами может служить Г. Флобер, а между немцами Рихард Вагнер; как романтическая вера в любовь и будущее уступает место стремлению в «Ничто»; с 1830 по 1850 год.

106

Отчего немецкая музыка достигает кульминационного пункта ко времени немецкого романтизма? Отчего нет Гёте в немецкой музыке? И зато сколько Шиллера, вернее, сколько «Теклы» в Бетховене!

В Шумане – Эйхендорф, Уланд, Гейне, Гофман и Тик. В Рихарде Вагнере – Фрейшютц, Гофман, Гримм, романтическая сага, мистический католицизм инстинкта, символизм, «свободомыслие страсти» (замысел Руссо). «Летучий Голландец» отзывается Францией, где в 1830-м le ténébreux[158] был типом соблазнителя.

Культ музыки, культ революционной романтики формы. Вагнер резюмирует романтизм, немецкий и французский.

107

Рихард Вагнер остается, если рассматривать его лишь в отношении ценности его для Германии и немецкой культуры, большою загадкою, может быть, несчастием для немцев, во всяком случае неким роком; но что в этом? Разве он не нечто большее, чем только немецкое событие? Мне даже кажется, что он менее всего принадлежит Германии; ничто там не было к нему подготовлено, весь тип его остался прямо чуждым, странным, непонятым, непонятным для немцев. Однако все остерегаются в этом сознаться: для этого мы слишком добродушны, слишком неотесанны, слишком немцы. «Credo quia absurdus est»[159] – этого хочет, и хотел в данном случае, немецкий дух – и верит пока всему, чему Вагнер хотел бы, чтоб о нем верили. Немецкому духу во все времена in psychologicis[160] не хватало тонкости и прозрения. В настоящее время, когда он находится под гнетом патриотизма и самолюбования, он на глазах становится все неповоротливее и грубее: где уж ему до проблемы Вагнера!

108

Немцы пока не представляют из себя ничего, но они становятся чем-то; следовательно, у них еще нет культуры, следовательно, у них и не может еще быть культуры! Они еще не представляют ничего; это значит, что они и то и се. Они становятся чем-то; это значит, что со временем они перестанут быть и тем и сем. Последнее в сущности только пожелание, пока еще даже не надежда; но, к счастью, это такое пожелание, опираясь на которое, можно жить, это настолько же дело воли, работы, воспитания, подбора и дрессировки, насколько и дело негодования, стремления, ощущения недостаточности, неудовольствия, даже озлобления, короче, мы, немцы, желаем чего-то от себя, чего от нас до сих пор еще не требовали, мы желаем чего-то большего.

То, что этому «немцу, какого еще нет», довлеет нечто лучшее, чем современное немецкое «образование»; то, что все, пребывающие в этом процессе «становления», должны приходить в бешенство, когда они встречаются с довольством в этой области, с нахальным «самоуспокоением» и «каждением перед собой»; это мое второе положение, от которого я все еще не имею оснований отказаться.

С. Признаки подъема сил

109

Основное положение: некоторая доля упадка присуща всему, что характерно для современного человека; но рядом с болезнью подмечаются признаки неиспытанной еще силы и могущества души. Те же причины, которые вызывают измельчание людей, влекут более сильных и более редких вверх к величию.

110

Конечный вывод: допускающий двоякое толкование характера нашего современного мира – одни и те же симптомы могут указывать и на падение, и на силу.

Признаки силы, достигнутой зрелости могли бы быть ошибочно приняты за слабость, если в основу будет положена традиционная (отсталая) оценка чувства. Одним словом, чувство, как мерило ценности, не на высоте времени.

Если обобщить: чувство ценности всегда отстает; оно выражает условия сохранения, роста, соответствующие гораздо более раннему времени; оно борется против новых условий существования, под влиянием которых оно не возникало и которых оно неизбежно не понимает; оно тормозит, возбуждает подозрение против всего нового…

111

Проблема девятнадцатого века. Связаны ли между собою его слабые и сильные стороны? Иссечен ли он из одного куска? Обусловлены ли какой-либо высшей целью, как нечто более высокое, разнообразие и противоречивость его идеалов? Ибо это могло бы быть предопределением к величию – расти в такой страшной напряженности противоречий. Недовольство, нигилизм могли бы быть хорошими знамениями.

112

Общий вывод. Фактически всякое крупное возрастание влечет за собой и огромное отмирание частей и разрушение: страдание, симптомы упадка характерны для времен огромных движений вперед; каждое плодотворное и могущественное движение человеческой мысли вызывало одновременно и нигилистическое движение. Появление крайней формы пессимизма, истинного нигилизма могло бы быть при известных обстоятельствах признаком решительного и коренного роста, перехода в новые условия жизни. Это я понял.

113

А

Нужно отправляться от полного и смелого признания ценности нашего современного человечества; не надо поддаваться обману, видимости; это человечество не так «эффектно»; но оно представляет несравненно большие гарантии устойчивости, его темп медленнее, но самый такт много богаче. Здоровье прибывает, действительные условия для создания крепкого тела поняты и мало-помалу созидаются, «аскетизм» ironice[161]. Боязнь крайностей, известное доверие к «истинному пути», отсутствие мечтательности, пока что попытка вжиться в более узкие ценности (как то: «отечество», «наука» и т. д.).

Эта картина в общем все еще была бы двусмысленной: это могло бы быть восходящим, но также, пожалуй, и нисходящим движением жизни.

В

Вера в «прогресс» – для низшей сферы разумения она может сойти за признак восходящей жизни; но это самообман; для высшей сферы разумения – за признак нисходящей.

Описание симптомов.

Единство точки зрения; неустойчивость в установке масштаба ценностей.

Страх перед всеобщим «напрасно».

Нигилизм.

114

Собственно говоря, нам уж более и не нужно противоядие против первого нигилизма: жизнь теперь уже не настолько необеспечена, случайна и бессмысленна у нас в Европе. Теперь уже не нужно такое чрезмерное потенцирование ценности человека, ценности зла и т. д., – мы допускаем значительное понижение этой ценности, мы можем вместить и много бессмысленного и случайного: достигнутая человеком сила позволяет смягчить суровость муштровки, самым сильным средством которой была моральная интерпретация. «Бог» – это слишком крайняя гипотеза.

115

Если наше очеловечение в каком-либо смысле может считаться действительно фактическим прогрессом, то только в том, что мы больше не нуждаемся в крайних противоположностях, вообще ни в каких противоположностях… мы приобрели право любить наши внешние чувства, мы во всех степенях и отношениях одухотворили их и сделали их артистическими; мы приобрели право на все те вещи, которые до сих пор пользовались самой дурной славой.

116

Переворот в порядке рангов. Фальшивые монетчики благочестия, священники, становятся для нас чандалой: они заняли место шарлатанов, знахарей, фальшивых монетчиков, колдунов; мы считаем их за развратителей воли, за величайших клеветников на жизнь и мстителей жизни, за возмутителей в среде неудачников. Из касты прислужников, судр, мы сделали наше среднее сословие, наш «народ», то, чему мы вручили право на политические решения.

С другой стороны, прежняя чандала занимает верхи: впереди всех богохульники, имморалисты, всякого рода бродячий элемент, артисты, евреи, музыканты, в сущности все ославленные человеческие классы.

Мы возвысились до честных мыслей, мало того, мы определяем, что такое честь на земле, «знатность»… Мы все теперь заступники за жизнь. Мы, имморалисты, теперь главная сила: другие великие власти нуждаются в нас… Мы строим мир по подобию своему.

Мы перенесли понятие «чандала» на священников, учителей потустороннего, и на сросшееся с ними христианское общество, с присоединением всего, имеющего одинаковое с ними происхождение, пессимистов, нигилистов, романтиков сострадания, преступников, людей порочных, всю ту сферу, где изобретено было понятие «Бога» как спасителя…

Мы гордимся тем, что нам уже не нужно быть лжецами, клеветниками, заподозревателями жизни…

117

Прогресс девятнадцатого столетия по отношению к восемнадцатому (в сущности, мы, настоящие европейцы, ведем войну против восемнадцатого столетия):

1) «возврат к природе» все решительнее понимается в смысле прямо противоположном тому, который придавал этому термину Руссо; прочь от идиллии и от оперы;

2) все решительнее – антиидеализм, объективность, бесстрашие, трудолюбие, чувство меры, недоверие к внезапным переменам, антиреволюционность;

3) все более решительная постановка на первое место вопроса о здоровье тела, а не о здоровье души; последняя понимается как некоторое состояние, обусловленное первым, первое по меньшей мере как первоусловие здоровья души.

118

Если что и достигнуто, так это более беззаботное отношение к нашим внешним чувствам, более радостное, благорасположенное, гётевское отношение к чувственности вообще; равным образом более гордое чувство по отношению к познанию: «чистый глупец» встречает мало веры в себя.

119

Мы – «объективные». То не сострадание, что отверзает нам врата к наиболее отдаленным и чуждым нам формам бытия и культуры; но наша доступность и непредвзятость, которая именно не сострадает, но, напротив того, находит интерес и забаву в тысяче вещей, от которых прежде страдали (которые возмущали, которыми поражались или на которые смотрели враждебно и холодно). Страдание во всех его оттенках нам теперь интересно, но от этого мы, конечно, не являемся более сострадательными даже в том случае, если созерцание страдания до глубины души потрясает нас и трогает нас до слез: мы из-за этого решительно не приходим в настроение большей готовности на помощь.

В этом добровольном желании созерцания всякого рода нужды и проступков мы окрепли и выросли в силе по сравнению с восемнадцатым веком; это – доказательство роста нашей мощи (мы приблизились к XVII и XVI столетиям). Но было бы глубоким недоразумением рассматривать нашу «романтику» как доказательство нашей «более прекрасной души». Мы стремимся к сильным sensations[162], как к тому же стремились все более грубые времена и слои народа. (Это надо тщательно отличать от потребности слабых нервами и декадентов, у которых мы видим потребность в перце, даже жестокость.)

Мы все ищем таких состояний, к которым бы не примешивалась более буржуазная мораль, а еще того менее – поповская мораль (каждая книга, от которой еще веет пасторским и богословским воздухом, производит на нас впечатление достойной сожаления niaiserie[163] и бедности). «Хорошее общество» – это такое общество, где в сущности ничем не интересуются, кроме того, что запрещено в буржуазном обществе и что пользуется там дурною славою; так же обстоит дело и с книгами, музыкой, политикой, оценкой женщины.

120

Приближение человека к природе в XIX столетии (восемнадцатый век – столетие элегантности, тонкости и des sentiments généreux[164]). He «возврат к природе», ибо еще никогда не бывало естественного человечества. Схоластика неестественных и противоестественных ценностей, вот – правило, вот – начало; к природе человек приходит после долгой борьбы, никогда не возвращается к ней назад… Природа – это значит решиться быть столь же неморальным, как природа.

Мы грубее, прямее, мы полны иронии к великодушным чувствам, даже когда мы сами подпадаем под власть их. Естественнее стало наше высшее общество – общество богатых, праздных: люди охотятся друг на друга, половая любовь – род спорта, в котором брак играет роль препятствия и приманки; развлекаются и живут ради удовольствия; в первую очередь ценят телесные преимущества; развиты любопытство и смелость.

Естественнее стало наше отношение к познанию; мы с чувством полной непорочности предаемся распутству духа, мы ненавидим патетические и гиератические[165] манеры, мы находим себе забаву в самых запретных вещах, у нас едва ли был бы еще какой-либо интерес к познанию, если бы по дороге к нему мы принуждены были скучать. Естественнее стало наше отношение к морали. Принципы стали смешными; никто более не решается без иронии говорить о своем «долге». Но ценится готовый на помощь, доброжелательный строй души (мораль видят в инстинкте и пренебрегают остальным. Кроме разве нескольких понятий по вопросам чести).

Естественнее стало наше положение in politicis[166]: мы усматриваем проблемы мощи, quantum[167] силы, относительно другого quantum’a. Мы не верим в право, которое бы не покоилось на силе отстоять себя, мы ощущаем все права как завоевания.

Естественнее стала наша оценка великих людей и вещей: мы считаем страсть за преимущество, мы не признаем великим ничего, к чему бы не примешивалось и великого преступления; мы воспринимаем всякое величие как постановку себя вне круга морали.

Естественнее стало наше отношение к природе: мы уже не любим ее за ее «невинность», «разумность», «красоту»; мы ее таки порядком «одьяволили» и «оглупили». Но вместо того чтобы ее презирать за это, мы с тех самых пор стали чувствовать себя в ней больше «дома», она стала нам как-то роднее. Она не претендует на добродетель: мы уважаем ее за это.

Естественнее стало наше отношение к искусству, мы не требуем от него прекрасных вымыслов и т. п.; царит грубый позитивизм, который констатирует, сам не возбуждаясь.

In summa: стали заметны признаки того, что европеец XIX столетия менее стыдится своих инстинктов; он сделал добрый шаг к тому, чтобы когда-нибудь признаться самому себе в своей безусловной естественности, то есть своей неморальности, без всякой горечи: напротив того, с сознанием своей силы вынести лицезрение этой истины.

Для некоторых сказанное будет звучать как утверждение, что испорченность шагнула вперед и действительно человек приблизился не к природе, о которой говорит Руссо, но сделал лишний шаг вперед к той цивилизации, которую он отвергал. Мы возросли в силе, мы опять ближе подошли к XVII веку, а именно ко вкусам, установившимся в конце его (Данкур, Лесаж, Реньяр).

121

Культура contra[168] цивилизация. Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают: не следует обманываться в вопросе о глубочайшем антагонизме между культурой и цивилизацией. Великие моменты культуры всегда были, морально говоря, эпохами испорченности; и с другой стороны, эпохи преднамеренного и насильственного укрощения зверя – человека (цивилизации) были временами нетерпимости по отношению к наиболее духовным и наиболее смелым натурам. Цивилизация желает чего-то другого, чем культура, – быть может, даже чего-то прямо противоположного.

122

От чего я предостерегаю? От смешения инстинктов декаданса с гуманностью;

от смешения разлагающих и необходимо влекущих к декадансу средств цивилизации с культурой;

от смешения распущенности и принципа «laisser aller»[169] с волей к власти (она представляет из себя прямо противоположный принцип).

123

Нерешенные проблемы, вновь поставленные мною: проблема цивилизации, борьба между Руссо и Вольтером около 1760-го. Человек становится глубже, недоверчивее, «аморальнее», сильнее, самоувереннее и постольку «естественнее». Это прогресс. При этом путем известного разделения труда отделяются озлобленные слои от смягченных, обузданных, так что общий факт не так-то легко бросается в глаза. Из самой природы силы, власти над собою и обаяния силы вытекает то, что эти более сильные слои овладевают искусством принудить всех видеть в их озлоблении нечто высшее. Всякий «прогресс» сопровождается истолкованием возросших в силе элементов в смысле «добра».

124

Возвратить людям мужество их естественных инстинктов.

Препятствовать их низкой самооценке (не обесценению в себе человека как индивида, а человека как природы)…

Устранить из вещей противоположности, постигнув, что мы их сами вложили в них.

Устранить вообще из жизни идиосинкразию общественности (вина, наказание, справедливость, честность, свобода, любовь и т. д.).

Движение вперед к «естественности»: во всех политических вопросах, также и во взаимоотношении партий, даже меркантильных, рабочих или работодательских партий, дело идет о вопросах мощи: «что я могу» – и лишь затем как вторичное: «что я должен».

125

Социализм, как до конца продуманная тирания ничтожнейших и глупейших, то есть поверхностных, завистливых, на три четверти актеров, действительно является конечным выводом из «современных идей» и их скрытого анархизма, но в тепловатой атмосфере демократического благополучия слабеет способность делать выводы, да и вообще приходить к какому-либо определенному концу. Люди плывут по течению, но не выводят заключений. Поэтому в общем социализм представляется кисловатой и безнадежной вещью; и трудно найти более забавное зрелище, чем созерцание противоречия между ядовитыми и мрачными физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий. А о каких жалких, придавленных чувствах свидетельствует хотя бы один их стиль! Однако при всем том они могут во многих местах Европы перейти к насильственным актам и нападениям; грядущему столетию предстоит испытать основательные «колики», и Парижская коммуна, находящая себе апологетов и защитников даже в Германии, окажется, пожалуй, только легким «несварением желудка» по сравнению с тем, что предстоит. Тем не менее собственников всегда будет более чем достаточно, что помешает социализму принять характер чего-либо большего, чем приступа болезни; а эти собственники, как один человек, держатся той веры, «что надо иметь нечто, чтобы быть чем-нибудь». И это – старейший и самый здоровый из всех инстинктов; я бы прибавил: «нужно стремиться иметь больше, чем имеешь, если хочешь стать чем-либо большим». Так говорит учение, которое сама жизнь проповедует всему, что живет: мораль развития. Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, – в этом сама жизнь. В учении социализма плохо спрятана «воля к отрицанию жизни»: подобное учение могли выдумать только неудавшиеся люди и расы. И в самом деле, мне бы хотелось, чтобы на нескольких больших примерах было показано, что в социалистическом обществе жизнь сама себя отрицает, сама подрезает свои корни. Земля достаточно велика, и человек все еще недостаточно исчерпан, чтобы такого рода практическое поучение и demonstratio ad absurdum[170] представлялись мне нежелательными, даже в том случае, если бы они могли быть достигнуты лишь ценою затраты огромного количества человеческих жизней. Как бы то ни было, но даже в качестве беспокойного крота под почвою погрязшего в своей глупости общества социализм может представить нечто полезное и целительное; он замедляет наступление «на земле мира» и окончательное проникновение добродушием демократического стадного животного, он вынуждает европейцев к сохранению достаточного ума, то есть хитрости и осторожности, удерживает их от окончательного отказа от мужественных и воинственных добродетелей, – он до поры до времени защищает Европу от угрожающего ей marasmus femininus.[171]

126

Наиболее удачные «лекарства» современности:

1) общая воинская повинность с настоящими войнами, при которых не до шутки;

2) национальная ограниченность (упрощающая, концентрирующая);

3) улучшенное питание (мясо);

4) все более чистые и здоровые жилища;

5) преобладание физиологии над теологией, моралистикой, экономикой и политикой;

6) воинская суровость в требовании и исполнении своих «обязанностей» (более не хвалят).

127

Меня радует военное развитие Европы, а также анархизм во внутренних состояниях: пора покоя и китайщины, которую Гальяни предсказывал для этого столетия, прошла. Личная мужественная дельность, крепость тела вновь приобретают ценность, оценки становятся более физическими, в питании появляется больше мяса. Прекрасные мужи становятся вновь возможными. Бледное ханжество (с мандаринами во главе, как о том мечтал Конт) отжило свой век. В каждом из нас сказано варвару «да», также и дикому зверю. Именно поэтому от философов теперь можно ждать большего. Кант еще со временем станет огородным пугалом!

128

Я не нашел еще никаких оснований к унынию. Кто сохранил и воспитал в себе крепкую волю, вместе с широким умом, имеет более благоприятные шансы, чем когда-либо. Ибо способность человека быть дрессируемым стала весьма велика в этой демократической Европе; люди, легко обучающиеся, легко поддающиеся, представляют правило; стадное животное, даже весьма интеллигентное, подготовлено. Кто может повелевать, находит таких, которые должны подчиняться: я имею в виду, например, Наполеона и Бисмарка. Конкуренция с сильными и неинтеллигентными волями, которая служит главнейшим препятствием, незначительна. Кто ж не справится с этими господами, «объективными», слабыми волей, вроде Ранке или Ренана!

129

Духовное просвещение – вернейшее средство сделать людей неустойчивыми, слабыми волей, ищущими сообщества и поддержки, короче, развить в человеке стадное животное; вот почему до сих пор все великие правители-художники (Конфуций в Китае, imperium Romanum, Наполеон, папство в те времена, когда оно было обращено к власти, а не только к миру), в которых достигли своего кульминационного пункта господствующие инстинкты, пользовались и духовным просвещением, – по меньшей мере предоставляли ему свободу действия (как папы Ренессанса). Самообман толпы по этому вопросу, как, например, это имеет место во всей демократии, в высшей степени ценен: к измельчанию человека и к приданию ему большей гибкости в подчинении всякому управлению стремятся, видя в том «прогресс»!

130

Высшая справедливость и кротость как состояние ослабления (Новый Завет и первоначальная христианская община, являющаяся полной bêtise[172] у англичан, Дарвина, Уоллеса). Ваша справедливость, о высшие натуры, гонит вас к suffrage universel[173] и т. п., ваша человечность – к кротости по отношению к преступлению и глупости. С течением времени вы приведете этим путем глупость и необдуманность к победе: довольство и глупость – середина.

С внешней стороны: столетие необычайных войн, переворотов, взрывов. С внутренней стороны: все большая слабость людей, события как возбудители. Парижанин как европейская крайность.

Следствия:

1) варвары (сначала, конечно, под видом старой культуры);

2) державные индивиды (там, где варварские массы сил скрещиваются с несвязанностью по отношению ко всему прежде бывшему). Эпоха величайшей глупости, грубости и ничтожества масс, а также эпоха высших индивидов.

131

Бесчисленное множество индивидов высшей породы гибнут теперь, но кто уцелел, тот силен, как черт. Нечто подобное было во времена Ренессанса.

132

Что отличает нас, действительно хороших европейцев, от людей различных отечеств, какое мы имеем перед ними преимущество? Во-первых, мы – атеисты и имморалисты, но мы поддерживаем религии и морали стадного инстинкта: дело в том, что при помощи их подготовляется порода людей, которая когда-нибудь да попадет в наши руки, которая должна будет восхотеть нашей руки.

Мы по ту сторону добра и зла, но мы требуем безусловного признания святыни стадной морали.

Мы оставляем за собой право на многоразличные виды философии, в проповеди которой может оказаться надобность; таковой при случае может быть пессимистическая, играющая роль молота; европейский вид буддизма тоже при случае может оказаться полезным.

Мы будем, по всем вероятиям, поддерживать развитие и окончательное созревание демократизма: он приводит к ослаблению воли; на социализм мы смотрим, как на жало, предотвращающее возможное душевное усыпление и леность.

Наше положение по отношению к народам. Наши предпочтения; мы обращаем внимание на результаты скрещивания.

Мы – в стороне, имеем известный достаток, силу; ирония по отношению к «прессе» и уровню ее образования. Забота о том, чтобы люди науки не обратились в литераторов. Мы относимся презрительно ко всякому образованию, совместимому с чтением газет и в особенности с сотрудничеством в них.

Мы выдвигаем на первый план наше случайное положение в свете (как Гёте, Стендаль), внешние события нашей жизни и подчеркиваем их, чтобы ввести в заблуждение относительно наших скрытых планов. Сами мы выжидаем и остерегаемся связывать с этими обстоятельствами нашу душу. Они служат нам временным пристанищем и кровом, в которых нуждаются и которые приемлют странники, – мы остерегаемся в них приживаться.

Мы имеем преимущество перед нашими собратьями, людьми – disciplina voluntatis[174]. Вся наша сила тратится на развитие силы воли, искусства, позволяющего нам носить маски, искусства разумения по ту сторону аффектов (также мыслить «сверхъевропейски» до поры до времени). Приуготовление к тому, чтобы стать законодателями будущего, владыками земли; по меньшей мере, чтобы этим стали наши дети. Принципиальное внимание, обращенное на браки.

133

Двадцатый век. Аббат Гальяни говорит где-то: «La prévoyance est la cause des guerres actuelles de l’Europe. Si l’on voulait se donner la peine de ne rien prévoir, tout le monde serait tranquille, et je ne crois pas qu’on serait plus malheureux parce qu’on ne ferait pas la guerre»[175]. Так как я нимало не разделяю миролюбивых воззрений моего покойного друга Гальяни, то я и не боюсь кое-что предсказать и таким образом, быть может, подать повод к появлению призрака войн.

Страшнейшее землетрясение вызовет и огромную потребность одуматься, а вместе с тем возникнут и новые вопросы.

134

Настало время великого полдня, ужасающего просветления, мой род пессимизма: великая исходная точка.

I. Коренное противоречие в цивилизации и в возвышении человека.

II. Моральные оценки как история лжи и искусство клеветы на службе у воли к власти (стадной воли, восставшей против более сильных людей).

III. Условия всякого повышения культуры (возможность отбора за счет толпы) суть условия роста вообще.

IV. Многосмысленность мира как вопрос силы, которая рассматривает все вещи под перспективой их роста. Морально-христианские суждения ценности как восстание рабов и рабская лживость (по сравнению с аристократическими ценностями античного мира).

Книга вторая

Критика прежних высших ценностей

II. Критика морали

1. Происхождение моральных оценок

253

Попытка мыслить о морали, не подпадая под ее чары, не доверяя коварству ее красивых жестов и взглядов. Миром, перед которым мы можем благоговеть, который отвечает нашему естественному стремлению к поклонению, истинность которого постоянно доказует себя, руководя частным и общим, – этим миром является то христианское воззрение, в котором мы выросли. Благодаря росту наблюдательности, скептицизма, научности (а также под влиянием повышенного инстинкта правдивости, то есть опять-таки под воздействием христианства) такое толкование дела становилось для нас все менее допустимым. Необыкновенно остроумный выход: кантовский критицизм. Интеллект стал оспаривать у самого себя право как на толкование мира в указанном смысле, так и на отклонение такого толкования. Удовлетворяются тем, что заполняют образовавшийся при этом пробел повышенной степенью доверия и веры, отказом от всякого стремления доказать свою веру, созданием недоступного и непостижимого идеала (Бог). Указанный Гегелем, по следам Платона, выход – продукт романтики и реакции, – в то же время симптом исторического духа, новой силы: «дух» сам есть не что иное, как «раскрывающийся и осуществляющийся идеал»: в «процессе», в «становлении» раскрывается все большая доля того идеала, в который мы верили, – значит, идеал осуществляется, вера наша направлена на будущее, в котором она может отдаться своей благородной потребности поклонения. Короче говоря:

1) Бог для нас непознаваем и недоказуем (задняя мысль теоретико-познавательного движения);

2) Бог доказуем, но только как нечто развивающееся, в состав которого входим и мы, и именно благодаря присущему нам стремлению к идеальному (задняя мысль историзирующего движения).

Ясно: критика никогда еще не касалась самого идеала, а лишь вопроса, откуда взялось противоречие с идеалом, почему он еще не достигнут или почему он не усматривается ни в малом, ни в большом.

Громаднейшая разница: ощущается ли указанная трудность как трудность на почве страсти, интенсивного желания или же приводит к ней как к проблеме острота нашей мысли и известная сила исторического воображения.

В стороне от религиозно-философского рассмотрения мы наблюдаем то же явление: утилитаризм (социализм, демократизм) критикует происхождение моральных оценок, но он верит в них так же, как и христианство. (Наивность – как будто от морали могло что-нибудь остаться, если бы не существовало санкционирующего Бога! «Тот свет» абсолютно необходим, если мы желаем сохранить веру в мораль.)

Основная проблема: откуда это всемогущество веры! Веры в мораль? (Которая сказывается и в том, что даже основные условия жизни в угоду морали ложно истолковываются вопреки нашим знаниям о мире животных и мире растений: «самосохранение»; дарвинистская перспектива примирения альтруистических и эгоистических принципов.)

254

Вопрос о происхождении наших оценок и табели благ решительно не совпадает с их критикой, как это думают сплошь и рядом; хотя, с другой стороны, не подлежит сомнению, что открытие pudendae originis[176] известной вещи влечет за собой в области чувства уменьшение ценности возникшей этим путем вещи, подготовляет по отношению к ней почву для критического настроения и отношения.

Какой ценностью обладают сами наши оценки и таблицы моральных благ? Каковы последствия их господства? Для кого? В отношении чего? Ответ: для жизни. Но что такое жизнь? Значит, тут необходимо новое, более ясное определение понятия «жизнь». Моя формула этого понятия гласит: жизнь – это воля к власти.

Какое значение имеет самый процесс оценки? Является ли он указанием на существование иного метафизического мира, находящегося позади или по ту сторону нашего? (Как это казалось еще Канту, который жил до великого исторического движения.) Короче говоря, где этот процесс оценки впервые возник? Или он вообще не возникал? Ответ: моральное оценивание есть вид истолкования, известный способ интерпретации. Само же истолкование есть симптом определенных физиологических состояний, а также определенного духовного уровня господствующих мнений. А кто истолковывает? – Наши аффекты.

255

Все добродетели суть физиологические состояния, а именно главнейшие из органических функций, которые ощущаются как необходимые, как хорошие. Все добродетели, в сущности, не что иное, как утонченные страсти и утрированные состояния.

Сострадание и любовь к человечеству как известная степень развития полового влечения. Справедливость как развитой инстинкт мести. Добродетель как удовольствие от сопротивления, воля к власти. Честь как признание сходного и равно могущественного.

256

Под «моралью» я понимаю систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного существа.

257

Когда-то говорили о всякой морали: «По ее плодам вы познаете ее»[177]. Я говорю о всякой морали: «Она есть плод, по которому я узнаю ту почву, на которой он вырос».

258

Моя попытка рассматривать моральные суждения как симптомы и системы знаков, в которых находят свое выражение явления физиологического процветания или захудания, а также осознание условий сохранения и роста – есть вид той интерпретации, которая исследует ценность астрологии, предрассудков, возникающих на почве инстинктов (рас, общин, различных ступеней, как то: юности или увядания и т. д.).

В применении к специальной христианско-европей-ской морали: наши моральные суждения являются показателями упадка, неверия в жизнь, подготовкой пессимизма. Мое основное положение: нет моральных явлений, а есть только моральная интерпретация этих явлений. Сама же эта интерпретация – внеморального происхождения.

Как понимать тот факт, что мы внесли своим толкованием противоречие в существование? Решающий факт: за всеми иными видами оценок властно стоят упомянутые моральные оценки. Предположим, что они отпадут, – чем будем мы тогда мерить? И какую ценность будет иметь тогда познание и т. д. и т. д.?

259

Я понял: во всякой оценке дело идет об определенной перспективе: о сохранении индивида, общины, расы, государства, Церкви, веры, культуры. Благодаря забвению того факта, что нет никакой другой оценки, кроме основанной на перспективах, все кишит противоречивыми оценками, а следовательно, и противоречивыми влечениями в человеке. Это – показатель болезненного состояния человека в противоположность животному, где все наличные инстинкты служат вполне определенным задачам.

Но это столь противоречивое создание обладает в самом существе своем великим методом познания: оно может ощущать разнообразные «за» и «против», оно возвышается до справедливости – до понимания, лежащего по ту сторону оценок добра и зла.

Самым мудрым человеком был бы самый богатый противоречиями, который обладал бы, так сказать, органами осязания для всех видов человека и для которого возможны были бы от времени до времени великие минуты грандиозного созвучия – редкая случайность и для нас! Род планетоподобного движения.

260

«Хотеть» значит «хотеть цели». «Цель» предполагает оценку. Но откуда возникают оценки? Лежит ли в основе их неподвижная норма «приятного и болезненного»? Но в бесчисленных случаях мы только сообщаем известной вещи характер болезненного тем, что вкладываем в нее нашу оценку.

Сфера действия моральных оценок: они являются спутниками почти каждого чувственного впечатления. Мир благодаря этому является окрашенным.

Мы вложили в него наши цели и ценности: мы накопили благодаря этому в себе колоссальную скрытую массу силы, но при сравнении ценностей обнаруживается, что ценными считались самые противоположные вещи, что существовало много таблиц благ (следовательно, ничего «ценного в себе»).

При анализе отдельных таблиц благ выяснилось, что установка их есть закрепление условий существования ограниченных групп (и часто ошибочных) в интересах сохранения.

При рассмотрении теперешних людей выяснилось, что мы применяем весьма различные суждения и оценки и что в них не заключено более никакой творческой силы, – моральное суждение лишилось теперь своей основы: «условий существования». Оно в гораздо большей степени является лишним, оно далеко уже не причиняет прежней боли. Оно становится произвольным. Хаос.

Кто создаст цель, которая будет непоколебимо стоять перед человечеством, а также и перед отдельным индивидом? Когда-то хотели сохранять с помощью морали, но теперь никто не хочет более сохранять, тут нечего сохранять. Итак, мораль ищущая: создать себе цель.

261

Что служит критерием при оценке морального поступка? – 1) Его бескорыстность, 2) его общеобязательность и т. д. Но это кабинетное морализирование.

Необходимо изучать народы, чтобы выяснить, что в каждом отдельном случае служило критерием и что в нем выразилось: вера в то, что «такое поведение образует одно из первых условий нашего существования». Безнравственный значит «грозящий гибелью». Но ведь все эти общественные группы, у которых мы открыли подобного рода положения, погибли; некоторые из таких положений подчеркивались каждый раз снова, потому что каждое вновь образующееся сообщество снова ощущало в них надобность, например в «не укради». В те эпохи, когда невозможно было требовать солидарности чувств у целого общества (например, в imperium Romanum), инстинкт этот принимал форму «спасения души», выражаясь религиозным языком, или «высшего счастья», выражаясь философски.

Ибо и чувства греческих морализирующих философов не были уже больше в согласии с чувствами их полиса.

262

Необходимость ложных ценностей. Можно опровергнуть известное суждение, показав его условность, но этим не уничтожается потребность в таком суждении. Ложные ценности невозможно искоренить при помощи аргументов совершенно так же, как и искаженную оптику в глазу больного. Нужно понять необходимость их существования: они суть следствия причин, которые не имеют ничего общего с доводами.

263

Уяснить себе и показать проблему морали – это представляется мне новой и самой важной задачей. Я отрицаю, чтобы это было сделано в существующей философии морали.

264

Сколько заблуждения, сколько лжи было всегда в представлениях человечества об основных фактах его внутреннего мира! Не иметь здесь глаз, хранить молчание и оставаться пассивным…

265

Мы лишены ясного представления о том, какие превращения испытало в своем развитии моральное суждение и как в действительности «добро» неоднократно и самым коренным образом превращалось в «зло». Одно из таких перемещений я имею в виду, говоря о «нравственности нравов». Точно так же и совесть переместила сферу своего действия: когда-то угрызение совести носило стадный характер.

266

A. Мораль как продукт безнравственности.

1. Чтобы моральные ценности могли достигнуть господства, они должны опираться исключительно на силы и аффекты безнравственного характера.

2. Возникновение моральных ценностей является делом безнравственных аффектов и соображений.

B. Мораль как продукт ошибки.

C. Мораль в возрастающем противоречии с самой собой.

Возмездие. Правдолюбие, сомнение, нравственный суд. «Безнравственность» веры в мораль.

Ступени:

1) абсолютное господство морали: все биологические явления измеряются и оцениваются по ее мерке;

2) опыты отождествления жизни и морали (симптом пробудившегося скептицизма: мораль не должна больше ощущаться как противоположность); несколько средств, даже трансцендентный путь;

3) противопоставление жизни и морали: мораль, судимая и осужденная с точки зрения жизни.

D. Насколько мораль была вредна жизни:

a) наслаждению жизнью, благодарности по отношению к жизни и т. д.;

b) украшению, облагораживанию жизни;

c) познанию жизни;

d) развитию жизни, поскольку мораль стремилась внести разлад в высшие явления жизни.

E. Обратная оценка: ее полезность для жизни.

1. Мораль как принцип сохранения более крупных групп путем подчинения их членов: полезна для человека-«орудия».

2. Мораль как принцип сохранения ввиду внутренней опасности, угрожающей человеку со стороны страстей: полезна для «среднего» человека.

3. Мораль как принцип ограждения от угрожающих жизни влияний глубокой нужды и лишений: полезна для страждущего.

4. Мораль как принцип, направленный против опасных порывов со стороны мощных: полезна для униженного.

267

Полезно брать «право», «несправедливость» и т. д. в определенном узком, буржуазном смысле, вроде правила: «Поступай по праву и никого не бойся», то есть исполняй свой долг согласно определенной грубой схеме, в рамках которой живет известная общественная группа.

Не будем оценивать низко того, что тысячелетия господства морали привили нашему духу.

268

Не следует смешивать двух типов морали: морали, с помощью которой инстинкт защищается против начинающегося декаданса, и морали, при помощи которой именно этот декаданс себя формулирует, оправдывает и вместе с тем ведет себя к дальнейшему падению.

Первая бывает обыкновенно стоической, суровой, тиранической (сам стоицизм был такой тормозящей моралью); другая – мечтательна, сентиментальна, полна тайн, на ее стороне женщины и «прекрасные чувства» (такой именно моралью было первое христианство).

269

Морализирование во всех его видах, взятое как объект изучения. Так же как загадка. Моральные явления занимали меня как загадка. Теперь я знал бы, что ответить на вопрос: как понимать то обстоятельство, что благо ближнего должно иметь для меня более высокую ценность, чем мое собственное? Но что сам ближний должен ценить ценность своего блага иначе, чем я, а именно: он должен ставить как раз мое благо выше своего? Что значит «ты должен», которое рассматривается как нечто «данное» даже философами.

Безумная на первый взгляд мысль, что кто-нибудь должен ценить услугу, которую он оказывает другому, выше, чем оказанную ему самому, а этот другой, в свою очередь, смотреть на дело так же и т. д. (что следует считать известные поступки только потому хорошими, что тот, кто совершает эти поступки, имеет в виду не себя, а благо другого), имеет свой смысл, а именно как выражение инстинкта общественности, основанного на оценке вещей, полагающей, что отдельный индивид имеет вообще мало значения, все же вместе очень большое, причем предполагается, что они составляют именно общественное целое с общим чувством и общей совестью. Следовательно, это есть известного рода упражнение в умении устремлять свой взгляд в определенном направлении, воля к оптике, которая не позволяла бы видеть самого себя.

Моя мысль: тут отсутствуют цели, а таковыми должны быть отдельные индивиды. Мы видим, к чему сводится жизнь в обществе: каждый отдельный индивид приносится в жертву и служит орудием. Пройдите по улице – и вы увидите только рабов. Куда? Зачем?

270

Каким образом происходит, что известное лицо уважает себя именно только в отношении моральных ценностей, что оно все остальное подчиняет последним и низко ценит в сравнении с добром, злом, исправлением, спасением души и т. д.? Пример – Анри Фред Амьель. Что обозначает моральная идиосинкразия! Я спрашиваю как психолог, а также как физиолог, пример – Паскаль. То есть в тех случаях, где нет недостатка и в иных значительных качествах; так же в случае Шопенгауэра, который, очевидно, ценил то, чего у него не было и чего он не мог иметь… не есть ли это следствие просто вошедшего в привычку морального толкования фактических состояний боли и неудовольствия? Не есть ли это известный способ чувствовать, при котором данное лицо, не будучи в состоянии понять источника испытываемых им чувств неудовольствия, прибегает для объяснения их к моральным гипотезам! Так что и переживаемые по временам чувства благосостояния и силы всегда и немедленно освещаются под тем же углом зрения «чистой совести», близости Бога, сознания спасения… Следовательно, одержимый моральной идиосинкразией или 1) на самом деле благодаря приближению к господствующему в данном обществе типу добродетели получает известную ценность: «хороший», «честный» человек – нечто среднее и высокопочтенное; во всем, что касается уменья, он посредственен, в области же желаний он во всем искренен, добросовестен, тверд, почтенен и надежен; или 2) он только думает, что обладает известной ценностью, потому что ему кажется, что он иначе не мог бы объяснить себе все свои состояния, он неизвестен самому себе, он таким способом истолковывает себя. Мораль как единственная схема толкования, при которой человек выносит себя: своего рода гордость?

271

Преобладание моральных ценностей. Следствия такого преобладания: гибель психологии и т. д., рок, который всюду тяготеет над ней. Что обозначает это преобладание? На что оно указывает?

На известную сильную настоятельность определенного «да» или «нет» в этой области. Были пущены в ход все роды императивов для того, чтобы сообщить моральным ценностям видимую непоколебимость: они дольше всего предписывались, они кажутся инстинктивными, как род внутренней команды. То, что моральные ценности ощущаются как стоящие вне спора, это является выражением условий сохранения социального тела (целого).

Практика, то есть польза, вытекающая из возможности понимать друг друга в высших вопросах ценностей, получила здесь известного рода санкцию. Мы видим, что здесь применены все средства, с помощью которых парализуются размышления и критика в этой области: стоит вспомнить позицию самого Канта. Не говоря уже о тех, кто считает безнравственным всякое «исследование» в этом вопросе.

272

Мое намерение – показать абсолютную однородность всего совершающегося, применение же морального различения лишь в значении перспективы; показать, как все то, что одобряется как моральное, тождественно в своей сущности со всем безнравственным и сделалось возможным, как и вообще все дальнейшее развитие морали, только при помощи безнравственных средств и для безнравственных целей; как, наоборот, все, что клеймится как безнравственное, рассматриваемое с точки зрения экономической, оказывается более высоким и принципиальным и как форма развития в направлении к большей полноте жизни в то же время с необходимостью обусловливает прогресс безнравственности. «Истина» есть та степень, в какой мы разрешаем себе заглянуть в глубь этого факта.

273

Но в конце концов беспокоиться нечего: дело в том, что нужно быть очень морально устойчивым, чтобы быть безнравственным в этой утонченной форме; приведу одно сравнение: у физиолога, который интересуется известной болезнью, и у больного, который хочет от нее излечиться, интересы не одинаковы. Предположим на минуту, что болезнь эта есть мораль – ибо она действительно болезнь – и что мы, европейцы, больны ею: какие утонченные мучения и трудности ждут нас, если мы, европейцы, окажемся в то же время ее любознательными наблюдателями и физиологами! Пожелаем ли мы всерьез освободиться от морали? Захотим ли мы этого? Не говоря уже о том, можем ли мы это? Можем ли мы быть «излечены»?

2. Стадо

274

Чью волю к власти представляет собой мораль? – Общее в истории Европы со времен Сократа есть попытка обеспечить за моральными ценностями господство над всеми другими видами ценностей, так чтобы они были руководителями, судьями не только жизни, но также и 1) опознания, 2) искусств, 3) государственных и общественных стремлений. «Стать лучше» есть единственная задача; все остальное средство к этому (или помеха, стеснение, опасность; следовательно – бороться с этими последними до уничтожения…). Сходное движение в Китае. Сходное движение в Индии.

Что обозначает эта обнаруживающаяся в моральных ценностях воля к власти, которая проявлялась до сих пор на земле в самых необыкновенных формах развития?

Ответ: три силы скрыты за ней: 1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Колоссальные выгоды этого движения, несмотря на деятельное участие в нем жестокости, коварства и ограниченности (ибо история борьбы морали с основными инстинктами жизни оказывается сама величайшей безнравственностью, какая до сих пор существовала на земле…).

275

Лишь самым немногим удается усмотреть проблему в том, среди чего мы живем, к чему мы привыкли издавна, – наш глаз как раз для этого не приспособлен. Мне представляется, что это в особенности относится к нашей морали.

Проблема «каждый человек как объект для других» достаточный повод для оказания высшей чести другим; себе же самому нет!

Проблема «ты должен»: влечение, которое, подобно половому влечению, не в состоянии обосновать само себя; оно не должно подпадать под действие осуждения, выпадающего на долю других инстинктов; наоборот, оно должно служить масштабом их ценности и быть их судьей! Проблема «равенства», тогда как все мы жаждем отличия: как раз в этом случае от нас требуют, наоборот, чтобы мы предъявляли к себе точно такие же требования, как к другим. Это страшная безвкусица, это явное безумие! Но оно ощущается как нечто святое, возвышенное, противоречие же разуму почти совершенно не замечается. Самопожертвование и самоотверженность как заслуга, безусловное повиновение морали и вера в то, что перед ней мы все равны.

Пренебрежение к жизни и отречение от жизни и счастия как заслуга, с одной стороны, и полный отказ от создания собственных ценностей, строгое требование, чтобы и все остальные отказались от него, с другой – «ценность поступков определена раз навсегда: каждое отдельное лицо должно подчиниться этой оценке».

Мы видим: здесь говорит авторитет – а кто этот авторитет? Нужно простить человеческой гордости, что она искала этот авторитет как можно выше, чтобы чувствовать себя возможно менее приниженной под его властью. Итак – говорит Бог!

Бог нужен был как безусловная санкция, для которой нет инстанций выше ее самой, как «категорический император»; или, поскольку дело идет о вере в авторитет разума, требовалась метафизика единства, которая сумела бы сообщить всему этому логичность.

Предположим теперь, что вера в Бога исчезла: возникает снова вопрос: «кто говорит?» Мой ответ, взятый не из метафизики, а из физиологии животных: говорит стадный инстинкт. Он хочет быть господином: отсюда его «ты должен», он признает отдельного индивида только в согласии с целым и в интересах целого, он ненавидит порывающего связи с целым, он обращает ненависть всех остальных единиц против него.

276

В основе всякой европейской морали лежит польза стада, скорбь всех высших, редких людей заключается в том, что все, что их отличает, связывается в их сознании с чувством умаления и унижения. Преимущества теперешнего человека являются для него источником мистической удрученности; посредственность же, которую, как и стадо, мало беспокоят разные вопросы и совесть, – она чувствует себя прекрасно, к удрученности сильных (Паскаль, Шопенгауэр).

Чем опаснее кажется стаду известное свойство, тем основательнее оно подвергается опале.

277

Мораль правдивости в стаде. «Ты должен быть доступен познанию, твое внутреннее я должно обнаруживаться в отчетливых и неизменных знаках, иначе ты опасен; и если ты зол, то твоя способность притворяться крайне вредна для стада. Мы презираем таинственных, не поддающихся познанию. Следовательно, ты должен сам себя считать познаваемым, ты не должен быть скрытым от самого себя, ты не должен верить в свою изменчивость». Значит, требование правдивости предполагает познаваемость и постоянство личности. Фактически задача воспитания – привести члена стада к определенной вере относительно сущности человека: оно сначала само создает эту веру, а потом, основываясь на этой вере, требует «правдивости».

278

Внутри стада, внутри каждой общины, следовательно, inter pares[178] слишком высокая оценка значения правдивости имеет большой смысл. Не позволять обманывать себя, а следовательно, как правило личной морали, не обманывать самому! Взаимное обязательство между равными! Опасливость и осторожность заставляют беречься обмана со стороны: психологической предпосылкой служит такая же осторожность, обращенная внутрь. Недоверие как источник правдивости.

279

К критике стадных добродетелей. Inertia[179] выражается: 1) в доверии, потому что недоверие требует напряжения, наблюдения, раздумья; 2) в почтении – там, где различие во власти велико и подчинение неизбежно: чтобы не бояться, пробуют любить, высоко ценить и интерпретировать различие во власти как различие в ценности, так что зависимость не вызывает больше протеста; 3) в стремлении к истине. Где истина? Там, где дано объяснение, которое вызывает в нас минимум напряжения духовных сил (помимо того, лгать крайне утомительно); 4) в симпатии. Уподобляться другим, стремиться чувствовать вместе с ними, предполагать у других такие же чувства доставляет облегчение: мы имеем здесь нечто пассивное, по сравнению с тем активным, которое отстаивает свое священнейшее право оценки и непрерывно его осуществляет (а это не дает покоя); 5) в беспартийности и хладнокровии суждения: боятся напряжения аффекта и предпочитают стоять в стороне, быть «объективными»; 6) в честности: предпочитают лучше подчиняться существующему закону, чем создавать таковой для себя, чем приказывать себе самому и другим; страх перед необходимостью приказывать: лучше подчиниться, чем реагировать; 7) в терпимости: страх перед необходимостью осуществлять свое право, творить суд.

280

Инстинкт стада видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное: это – то положение, которое занимает большинство, и тот образ поведения и действия, которые ему при этом свойственны. В силу этого инстинкт является противником табели о рангах, которая рассматривает подъем от низшего к высшему в то же время как нисхождение от наибольшего числа к наименьшему. Стадо ощущает исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное. Его уловка по отношению к исключениям высшего порядка, к более сильным, более могущественным, более мудрым, более плодотворным, заключается в том, чтобы убедить их взять на себя роль блюстителей, пастырей, стражей, стать первыми слугами стада: таким образом оно превращает опасность в выгоду. На середине нет места для страха: здесь ни в чем не ощущается одиночества; здесь мало простора для недоразумения; здесь господствует равенство; здесь собственное бытие ощущается не как упрек, а как истинное бытие; здесь царствует довольство. Недоверие проявляют лишь к исключениям; то, что ты исключение, вменяется тебе в вину.

281

Если мы, руководясь инстинктом общественности, создаем правила и запрещаем известные поступки, то мы запрещаем, само собой, не известный вид «бытия», не «образ мыслей», а только определенное направление этого «бытия», известный способ применения на практике этого «бытия», этого «образа мыслей», но тут является на сцену идеолог добродетели, моралист и говорит: «Господь читает в сердцах!.. Что в том, что вы воздерживаетесь от определенных поступков: от этого вы не делаетесь лучше!» Ответ: Милостивый государь, длинноухий поклонник добродетели, мы ничуть не хотим быть лучше, мы очень довольны собой, мы не хотим только причинять друг другу вреда, и поэтому мы запрещаем известные поступки в известном отношении, именно по отношению к нам самим, тогда как мы не нахвалимся этими поступками, когда они направлены против врагов общества, например против вас. Мы воспитываем наших детей в этом направлении, мы прививаем им эту точку зрения… Если бы мы преисполнились этим «богоугодным» радикализмом, как рекомендует нам ваше святое сумасбродство, если бы мы были настолько наивны, чтобы осудить вместе с упомянутыми поступками и их источник – «сердце», «образ мыслей», то это равносильно было бы осуждению самого нашего существования, а вместе с ним осуждению его верховной предпосылки образа мыслей, сердца, страсти, которые мы чтим высшими почестями. При помощи наших законов мы пресекаем для этого образа мыслей возможность прорываться в ненадлежащих формах и искать новых путей, мы поступаем благоразумно, когда мы предписываем себе такие законы, мы вместе с тем остаемся нравственными. Догадываетесь ли вы, хотя бы в отдаленной степени, каких жертв это нам стоит, сколько самоукрощения, самопреодоления, суровости по отношению к самим себе нужно для этого? Мы необузданны в наших желаниях, бывают минуты, когда мы готовы пожрать друг друга… Но «чувство общности» одерживает верх над нами: заметьте же себе это, это почти определение нравственности.

282

Слабость стадного зверя создает совершенно такую же мораль, как слабость декадента: они понимают друг друга, они вступают в союз (большие религии декаданса всегда рассчитывают на поддержку со стороны стада). Все болезненное само по себе чуждо стадному животному, само по себе последнее неоцененно; но будучи неспособно управлять собой, оно нуждается в «пастыре», это прекрасно понимают священники… Государство недостаточно интимно, не может в достаточной мере соблюдать тайны, «руководство совестью» ускользает от него. В каком отношении стадному животному прививается священниками болезненность?

283

Ненависть к телесно и духовно привилегированным: восстание безобразных, неудавшихся душ против красивых, гордых, бодрых. Их средство: заподозривание красивого, гордого, радостного; «не существует никаких заслуг», «опасности громадны: мы должны трепетать и чувствовать себя плохо», «естественность есть зло; нужно бороться с природой! Также и с разумом» (противоестественное как высшее).

И опять в роли эксплуатирующих это состояние и привлекающих «народ» на свою сторону являются представители религий. «О грешнике» более радуется Бог, чем «о праведнике»[180]. В этом борьба против «язычества» (угрызения совести как средство разрушения душевной гармонии). Ненависть средних к исключениям, стада к независимым (обычай как подлинная «нравственность»). Поворот в сторону борьбы против «эгоизма». Ценным объявляется только то, что – «для другого». «Мы все равны»; против властолюбия, против властвования вообще; против привилегий; против сектантов, свободомыслящих, скептиков; против философии (как противоречащей «инстинкту орудия и углов»); у самих философов «категорический императив», моральная природа объявляется «всеобщей и вездесущей».

284

Одобряемые состояния и наклонности: мирный, славный, умеренный, скромный, почтительный, тактичный, храбрый, целомудренный, честный, верный, верующий, прямой, доверчивый, преданный, сострадательный, готовый помогать, добросовестный, простой, мягкий, справедливый, щедрый, снисходительный, послушный, бескорыстный, независтливый, добрый, трудолюбивый.

Следует различать, насколько такие свойства развиваются как средства к осуществлению определенной воли и цели (часто «злой» цели) или как естественные следствия какого-нибудь доминирующего аффекта (например, духовность), или как выражение нужды, то есть как условие существования (пример: гражданин, раб, женщина и т. д.).

Summa: все эти свойства, взятые вместе, ощущаются как «хорошие» не ради них самих, а применительно к масштабу «общества», «стада» как средство к достижению целей этих последних, как нечто необходимое для их сохранения и процветания и в то же время как следствие подлинного стадного инстинкта в отдельном индивиде; таким образом, на службе у некоего инстинкта, который по существу отличен от этих состояний добродетели. Ибо стадо по отношению к внешнему миру враждебно, корыстолюбиво, безжалостно, исполнено властолюбия, недоверия и т. д.

Антагонизм сказывается в лице «пастыря»: в нем должны совмещаться противоположные друг другу свойства стада.

Смертельная вражда стада против иерархии: его инстинкт на стороне уравнителей (Христос). По отношению к сильным единицам (les souverains[181]) оно враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно.

285

Я учу: стадо стремится сохранить известный тип и обороняется на обе стороны – как против вырождающихся (преступников и т. д.), так и против выдающихся над ним. Тенденция стада направлена на неподвижность, застой и сохранение, в нем нет ничего творческого.

Приятные чувства, которые внушает нам добрый, доброжелательный, справедливый человек (в противоположность к напряжению, боязни, которые вызывает в нас великий, новый человек), суть чувства нашей личной безопасности и равенства; этим путем стадное животное идеализирует свою стадную природу и только тогда и чувствует себя хорошо. Это выражение чувства благосостояния маскируется красивыми словами, отсюда возникает «мораль». Но понаблюдайте-ка ненависть стада к правдивому.

286

Не следует заблуждаться в самом себе! Кто слышит в себе голос морального императива в той форме, как его понимает альтруизм, тот принадлежит к стаду. Если же в тебе говорит обратное чувство, если ты чувствуешь в своих бескорыстных и самоотверженных поступках опасность для себя, свое уклонение с пути, то ты не принадлежишь к стаду.

287

Моя философия направлена в сторону иерархии – не в сторону индивидуалистической морали. Стадное чувство должно господствовать в стаде, но не выходить за его пределы: вожакам стада нужна в самом корне своем отличная от стадной оценка их собственных поступков, равным образом – независимым или «хищным» животным и т. д.

3. Об общеморалистическом

288

Мораль как попытка обосновать человеческую гордость. Теория «свободной воли» антирелигиозна. Она хочет создать человеку право мыслить себя как причину своих возвышенных состояний и поступков: она есть форма растущего «чувства гордости».

Человек чувствует свое могущество, или, как говорят, свое «счастье»; этому состоянию должна предшествовать «воля», иначе оно не принадлежит ему. Добродетель есть попытка привести всякое сильное чувство счастья в связь с фактом воления в настоящем и прошлом, как необходимо ему предшествующим. Если в сознании регулярно возникает воля к определенным поступкам, то известное чувство власти может быть толкуемо как ее продукт. Это простая оптика психологии, основанная всегда на ложном предположении, что ничто не принадлежит нам, что не было в сознании как объект желания. Все учение об ответственности связано с этой наивной психологией, полагающей, что истинной причиной может быть только воля и что для того, чтобы иметь право считать себя причиной, нужно иметь уверенность, что этому предшествовал акт воли.

Образуется обратное течение: в лице философов морали, все еще находящихся под влиянием того указанного нами предрассудка, что всякий ответствен только за то, чего он хотел. Ценность человека сводят к его моральной ценности; следовательно, его моральность должна считаться за prima causa[182]; следовательно, в человеке должен быть принцип, «свободная воля», как causa prima. Здесь всегда кроется задняя мысль: если человек не есть causa prima как воля, то он не ответствен, следовательно, он не подлежит совсем моральному суду, – добродетель или порок были бы тогда автоматичны и машинальны.

In summa: чтобы человек мог иметь к себе уважение, он должен быть способным стать также и злым.

289

Актерство как следствие морали, «свободной воли». Новый шаг в развитии самого чувства власти – оно само стало источником своих высоких состояний (своего совершенства), – следовательно, как отсюда сейчас же заключили, оно само должно было их и желать… (Критика: именно всякая совершенная деятельность бессознательна и не намеренна; сознание является выражением несовершенного и часто болезненного состояния личности. Личное совершенство, являющееся продуктом воли, как сознательность, как разум с диалектикой, есть карикатура, своего рода самопротиворечие… Известная степень сознательности делает совершенство невозможным: форма актерства.)

290

Моральная гипотеза в целях оправдания Бога гласила: дурное должно быть добровольно (только для того, чтобы можно было верить и в добровольность хорошего), а с другой стороны, всякое зло и страдание имеет целью спасение души.

Понятие «вины» как не связанное с последними основаниями существующего и понятие «наказания» как благотворного воспитательного средства, следовательно, как акта доброго Бога.

Абсолютное господство моральных оценок над всеми другими: не сомневались в том, что Бог не может быть злым и не может причинить никакого вреда, то есть представляли себе «совершенство» только как моральное совершенство.

291

Ценность поступка должна находиться в зависимости от того, что ему предшествовало в сознании, – как это неверно! И этой меркой измеряли моральность и даже криминальность…

Ценность поступка должна быть измеряема его последствиями, говорят утилитаристы: оценка поступка по его происхождению включает невозможность, а именно невозможность знать это последнее.

Но можем ли мы знать последствия? Пожалуй, не далее пяти шагов. Кто мог бы сказать, к чему известный поступок побудит или что может он возбудить или вызвать против себя? Как стимул к чему-либо? Как искра, может быть, для взрывчатого вещества?.. Утилитаристы наивны… И наконец, мы должны бы были узнать сначала, что полезно; и здесь также их взор не заглядывает далее пяти шагов… они не имеют никакого понятия о великой экономии, которая не может обойтись без зла.

Мы не знаем происхождения, не знаем следствий: имеет ли, следовательно, поступок вообще какую-нибудь ценность?

Остается сам поступок: сопровождающие его явления в сознании, те «да» и «нет», которые следуют за его выполнением; лежит ли ценность поступка в субъективных явлениях, сопутствующих ему? (Это значило бы измерять ценность музыки степенью удовольствия или неудовольствия, которое она нам доставляет… которое она доставляет композитору.) Несомненно, поступок сопровождается чувствами оценки, например чувством власти, принуждения, бессилия, свободы, легкости, или, ставя вопрос иначе, можно ли свести ценность поступка к физиологическим ценностям: представляется ли он выражением совершенной или стесненной жизни? Возможно, что в этом выражается его биологическая ценность…

Итак, если поступок не поддается оценке ни по его происхождению, ни по его следствиям, ни по сопровождающим его явлениям, то его ценность есть х, неизвестное…

292

Мы лишаем мораль ее естественного характера, когда отделяем поступок от человека, когда обращаем нашу ненависть или презрение против «греха», когда думаем, что существуют поступки, которые хороши или плохи сами по себе.

Восстановление «естественности»: поступок сам по себе совершенно лишен ценности: все дело в том, кто его совершает. То же самое «преступление» может быть в одном случае верховным правом, в другом – позорным клеймом. В действительности только эгоизм побуждает судящих рассматривать данный поступок или его автора в отношении к их собственной пользе или вреду (или в отношении к сходству или несходству с ними).

293

Понятие «предосудительный поступок» представляет значительные трудности. Ничто из всего того, что вообще происходит, не может быть само по себе предосудительно, ибо нельзя желать, чтобы его не было, потому что все отдельное так связано с целым, что желать исключить что-нибудь – значит исключить все. Предосудительный поступок означает: мир вообще никуда не годен…

И даже в этом последнем случае – в никуда не годном мире само отвержение было бы тоже никуда не годным… И последовательным выводом из воззрения, которое все осуждает, была бы практика, которая все утверждает… Если все совершающееся представляет собой как бы большой круг, то все одинаково ценно, вечно необходимо. Во всех коррелятивных понятиях, как то: «да» и «нет», предпочтение и отвержение, любовь и ненависть, выражается только известная перспектива, известные интересы определенных типов жизни: само же по себе все, что существует, говорит «да».

294

Критика субъективных чувств ценностей. Совесть. Некогда делали умозаключение: совесть осуждает данный поступок, следовательно, этот поступок предосудителен. В действительности совесть осуждает поступок потому, что он долгое время был осуждаем. Она только повторяет, она не создает ценностей. То, что некогда привело к осуждению известных поступков, было не совесть, а знакомство с их следствиями… (или предубеждение против них). Одобрение совести, отрадное чувство «внутреннего мира» – явления того же порядка, как и наслаждение художника своим произведением, оно ничего не доказывает… Довольство собой столь же мало может быть мерилом того, к чему оно относится, как его отсутствие может служить аргументом против ценности известной вещи. Мы имеем далеко не достаточно знаний для того, чтобы быть в состоянии измерять ценность наших поступков; к тому же нам недостает способности относиться к ним объективно: даже если мы порицаем известный поступок, мы являемся не судьями, а стороной… Благородные порывы, как спутники поступков, ничего не доказывают касательно их ценности: художник может даже в состоянии величайшего пафоса произвести на свет ничтожную вещь. Скорее следовало бы сказать, что эти порывы обманчивы: они отвлекают наш взгляд, нашу силу от критики, осторожности, от подозрения, что мы делаем глупость… они делают нас глупыми.

295

Мы – наследники совершавшихся в течение двух тысячелетий вивисекций совести и самораспятия: в этом наш продолжительнейший опыт, наше мастерство, может быть, и, во всяком случае, наша утонченность. Мы тесно связали естественные склонности с дурной совестью.

Возможен был бы обратный опыт: связать с дурной совестью неестественные склонности, я разумею наклонности к потустороннему, к тому, что противоречит чувству, мышлению, к немыслимому, противоестественному, короче говоря, все прежние идеалы, которые все без исключения были идеалами мирооклеветания.

296

Великие преступления в психологии:

1) все формы неприятного и несчастья неправильно связывали с несправедливостью (виною), у страдания отняли его невинность;

2) все сильные чувства удовольствия (задор, сладострастие, триумф, гордость, смелость, познание, уверенность в себе и счастье) клеймились как соблазн, как грех, как нечто подозрительное;

3) чувства слабости, сокровеннейшие проявления трусости, недостаток уверенности в себе назывались священными именами и проповедовались как желательные в высшем смысле;

4) все великое в человеке неправильно интерпретировалось как самоотречение, как самопожертвование в интересах чего-то другого, для других; что даже у познающего, даже в художнике обезличение изображалось как источник его высшего познания и мощи;

5) любовь была подменена преданностью (и альтруизмом), в то время как она есть присоединение к себе или удаление от чрезмерного богатства личности. Только самые цельные личности могут любить; обезличенные, «объективные» суть самые плохие любовники (пусть спросят самок!). Это справедливо также в отношении любви к Богу и «отечеству»; нужно иметь твердую опору в себе самом (эгоизм как растворение личности в «я»; альтруизм как растворение личности в другом);

6) жизнь как наказание, счастье как искушение, страсти как нечто бесовское, доверие к себе как нечто безбожное.

Вся эта психология есть психология воспрепятствования, своего рода замуровывание из страха; с одной стороны, толпа (неудачники и посредственные) хочет таким способом оградить себя от более сильных (и помешать их развитию), с другой стороны, сделать священными и единственно достойными почитания те влечения, которым она сама больше всего обязана своим преуспеянием. Ср. священнослужителей у евреев.

297

Следы пренебрежения к природе под влиянием трансцендентной морали: возвеличение самоотречения, культ альтруизма, вера в возмездие в пределах игры следствий, вера в «доброту», даже в «гений» как мнимые следствия самоотречения, продолжающееся освящение Церковью гражданской жизни; абсолютное нежелание понимать историю (как воспитательное средство в целях морализирования) или пессимизм в воззрениях на историю (последний – такое же следствие обесценивания природы, как псевдооправдание истории, нежелание видеть то, что видит пессимист).

298

«Мораль ради морали» – важная ступень в денатурализации последней: мораль сама является в роли верховной ценности. В этой фазе она пропитывает собой религию, например в иудействе. Но есть и такая фаза, где она снова отмежевывается от религии, где ей никакой бог не достаточно «морален»: поэтому она предпочитает безличный идеал… Это имеет место в настоящее время.

«Искусство для искусства» столь же опасный принцип: этим вносится мнимая противоположность в вещи, в результате – оклеветывание реальности («идеализация в сторону безобразного»). Отрывая известный идеал от действительности, мы тем самым унижаем действительность, делаем ее беднее содержанием, клевещем на нее. «Прекрасное» ради «прекрасного», «истинное ради истинного», «добро ради добра» – это реформы враждебного отношения к действительности.

Искусство, познание, мораль суть средства: вместо того чтобы видеть в них тенденцию к повышению уровня жизни, их привели в связь с противоположностью жизни, с Богом – как некоторые откровения высшего мира, который просвечивает в них от времени до времени… «Прекрасное» и «безобразное», «истинное» и «ложное», «добро» и «зло» – эти разграничения и антагонизмы указывают на условия существования и повышения не человека вообще, а некоторых замкнутых и прочных комплексов, которые стремятся отмежеваться от своих противников. Война, которая отсюда возникает, и есть самое существенное при этом: она есть средство отграничения, которое усиливает изоляцию…

299

Моралистический натурализм: сведение мнимо эмансипированной, сверхъестественной ценности морали к ее истинной «природе», то есть к естественной имморальности, к естественной полезности и т. д.

Я мог бы определить тенденцию настоящих изысканий как «моралистический натурализм». Моя задача заключается в том, чтобы привести мнимо эмансипированные и утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, то есть к их естественной «имморальности».

NB. Сравнить со «святостью» евреев и ее естественным основанием; совершенно так же обстоит дело с возведенным в верховенство нравственным законом, оторванным от связи с его природой (до противоположности к природе).

Ступени денатурализации морали (так называемой идеализации): мораль как путь к индивидуальному счастью,

продукт познания,

категорический императив,

путь святости,

отрицание воли к жизни

(растущая жизневраждебность морали).

300

Подавленная и уничтоженная ересь в морали. Понятия: языческое, мораль господ, virtu.

301

Моя проблема: как велик вред, причиненный до настоящего времени человечеству моралью, так же как и его моральностью? Вред для жизни, духа и т. д.

302

Пора наконец отставить в угол человеческие ценности, где им, собственно, и место: как ценностям рабочим. Немало животных видов исчезло с лица земли; если бы исчез человек, то ничто в свете не изменилось бы. Нужно быть достаточно философом, чтобы с удовольствием созерцать также и это ничто (nil admirari[183]).

303

Человек – незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого, к счастью, ограничено; жизнь на земле в целом – мгновение, эпизод, исключение без особых последствий, нечто, что пройдет бесследно для общей физиономии земли; сама земля, подобно остальным созвездиям, – зияние между двумя ничто, событие без плана, разума, воли, самосознания, худший вид необходимого, глупая необходимость… Что-то возмущается в нас против такой точки зрения; змея тщеславия нашептывает нам: все это должно быть ложным, ибо это возмущает нас… Разве не могло бы все это быть одной видимостью? И человек, несмотря на все это, говоря словами Канта…[184]

4. Как обеспечить господство добродетели

304

Об идеале моралиста. Этот трактат посвящается великой политике добродетели. Мы предназначили его для тех, кому важно научиться не тому, как самому сделаться добродетельным, а как сделать других добродетельными – как обеспечить господство добродетели. Я хочу даже показать, что для того, чтобы хотеть последнего – господства добродетели, – мы принципиально не должны желать первого; мы тем самым отказываемся от возможности стать добродетельными. Эта жертва велика, но цель стоит, может быть, такой жертвы. И даже больших жертв… И некоторые из самых знаменитых моралистов шли на этот риск. Дело в том, что ими уже была познана и предвосхищена та истина, которой должен учить в первый раз этот трактат: что господство добродетели может быть достигнуто только с помощью тех же средств, которыми вообще достигают господства, и, во всяком случае, не посредством добродетели.

Как мы уже сказали, в этом трактате идет речь о политике добродетели: он формулирует идеал этой политики, он описывает ее такой, какой она должна была бы быть, если бы что-нибудь могло быть на сей земле совершенным. Но ведь ни один философ не усомнится в том, что следует считать образцом совершенной политики, – конечно, макиавеллизм. Но макиавеллизм, pur, sans melange, cru, vert, dans toute son âpreté[185], сверхчеловечен, божественен, трансцендентен; человек никогда не осуществляет его вполне, а разве только с ним соприкасается. И в этом рассматриваемом нами более узком роде политики, в политике добродетели, идеал этот, по-видимому, никогда не был еще достигнут. И Платон только коснулся его. Даже у самых беспристрастных и сознательных моралистов (а это ведь и есть название для таких политиков морали и всякого рода открывателей новых моральных сил) можно открыть (при условии, конечно, что у нас есть глаза для скрытых вещей) следы того, что они отдали свою дань человеческой слабости. Они все тяготели к добродетели и для самих себя – по крайней мере, в периоды утомления, первая и капитальная ошибка моралиста – в качестве последнего ему надо быть имморалистом дела. Что именно он не должен таковым казаться, это другое дело: такое принципиальное самоограничение (или, выражаясь моральным языком, притворство) должно входить вместе со всем остальным в канон моралиста и его собственного и главного учения об обязанностях, без него он никогда не достигнет совершенства в своем роде. Свобода от морали, а также от истины ради той цели, которая стоит всякой жертвы ради господства морали, – так гласит этот канон. Моралистам нужна поза добродетели, а также поза истины. Их ошибка начинается только там, где они уступают добродетели, где они теряют власть над добродетелью, где они сами становятся моральными, становятся правдивыми. Великий моралист, между прочим, необходимо должен быть и великим актером; опасность для него заключается в том, что его притворство нечаянно может стать его натурой – точно так же, как его идеал в том, чтобы различать подобно богам свое esse[186] и свое operari[187]; все, что он ни делает, он должен делать sub specie boni[188] – высокий, далекий, требовательный идеал! Божественный идеал! И в самом деле, речь идет о том, что моралист подражает как своему образцу не кому иному, как самому Богу: Богу, этому величайшему аморалисту дела, какой только существует, но который тем не менее умеет оставаться тем, что он есть: добрым Богом…

305

Опираясь исключительно на добродетель, нельзя утвердить господство добродетели; когда опираются на добродетель, то отказываются от власти, утрачивают волю к власти.

306

Победа морального идеала достигается при помощи тех же «безнравственных» средств, как всякая победа: насилием, ложью, клеветой, несправедливостью.

307

Кто знает, как возникает всякая слава, тот будет относиться подозрительно и к той славе, которой пользуется добродетель.

308

Мораль столь же «безнравственна», как любая иная вещь на земле. Сама моральность есть форма безнравственности.

Великое освобождение, связанное с уразумением этого факта. Антагонизм удален из вещей, однообразие всего совершающегося сохранено.

309

Есть люди, которые тщательно разыскивают все безнравственное. Когда они высказывают суждение: «Это несправедливо», то они хотят сказать: «Надо это устранить и изменить». Наоборот, я никак не могу успокоиться, пока я не выяснил, в чем безнравственность всякой данной вещи. Раз я вывел это на свет Божий, равновесие мое снова восстановлено.

310

A. Пути к власти: ввести новую добродетель под именем старой, связать ее с «интересами» личности («счастье» как ее следствие, и наоборот), искусство клеветы на оказываемое ей противление, использование выгод и случаев к ее возвеличению, превращение приверженцев ее путем жертвы, обособления в ее фанатиков, великая символика.

B. Достигнутая власть: 1) принудительные средства, которыми располагает добродетель; 2) ее средства совращения; 3) этикет (придворный штат) добродетели.

311

Какими средствами добродетель достигает власти? Точь-в-точь теми же средствами, что и политическая партия: клеветой, подозрением, подкапыванием под противоборствующие добродетели, уже добившиеся власти, скрещиванием их новыми именами, систематическими преследованием и насмешкой. Следовательно, исключительно при помощи «безнравственностей».

Что делает над собой известная страсть, чтобы стать добродетелью! Перемена имени, принципиальное отречение от своих целей, упражнение в самонепонимании, союз с существующими и признанными добродетелями, афишированная враждебность к их противникам. Стремление по возможности заручиться покровительством освящающих властей; опьянить, вдохновить; лицемерие идеализма; привлечь на свою сторону партию, которая или одержит вместе с ней верх, или погибнет… стать бессознательным, наивным…

312

Жестокость утончили до трагического сострадания в такой степени, что она не признается более за жестокость. Точно так же половая любовь приняла форму amour passion[189], рабский дух – форму христианского послушания, унижение – форму смирения; заболевание nervi sympatici[190], например, как пессимизм, паскализм или карлейлизм и т. д.

313

Мы отнеслись бы с предубеждением к известному человеку, если бы мы услышали, что ему нужны особые основания, чтобы оставаться порядочным; несомненно, что мы станем избегать общения с ним. Словечко «ибо» в известных случаях компрометирует, иногда мы даже опровергаем себя самих одним-единственным «ибо». И вот, если мы еще вдобавок слышим, что такому искателю добродетели нужны сомнительные основания, чтобы оставаться респектабельным, то едва ли это дает нам основание повысить наше к нему уважение. Но он идет далее, он приходит к нам, он говорит нам в лицо: «Вы мешаете моей моральности вашим неверием, господин неверующий! Пока вы не верите в мои плохие основания, иными словами, в Бога, в кары того света, в свободу воли, вы мешаете моей добродетели… Мораль: необходимо устранить неверующих: они мешают морализации масс».

314

Наши священнейшие убеждения, то, что неизменно в нас в отношении к высшим ценностям, это – суждения наших мускулов.

315

Мораль в оценке рас и сословий. Так как аффекты и основные влечения у каждой расы и у каждого сословия до известной степени отражают условия их существования (или, но меньшей мере, условия, при которых они дольше всего отстаивали свое существование), то требовать, чтобы они были «добродетельны», значило бы требовать, чтобы они:

изменили свой характер, вылезли из своей кожи и зачеркнули свое прошлое;

перестали различаться друг от друга;

уподобились друг другу в потребностях и притязаниях, яснее: чтобы они погибли…

Таким образом, воля к установлению одной морали является на поверку тиранией того вида, для которого она скроена, над другими видами: это – уничтожение или переобмундирование последних по образцу господствующего вида (все равно для того ли, чтобы не внушать ему более страха или чтобы быть им использованным). «Уничтожение рабства» – по-видимому, дань «человеческому достоинству», на самом же деле – уничтожение известного, в корне отличного вида (подкапывание под его ценности и его счастие).

То, в чем заключается сила враждебной расы или враждебного сословия, истолковывается как самое дурное, самое вредное в них, ибо в этом они нам вредны (их «добродетели» опорочиваются и перечеркиваются).

Если человек или народ вредит нам, то это считается достаточным доводом против него, но, с его точки зрения, мы желательны для него в качестве тех, из которых они могут извлечь пользу для себя.

Стремление «гуманизировать» (которое весьма наивно полагает, что решило вопрос о том, «что человечно») есть тартюфство, под прикрытием которого вполне определенный род людей стремится достигнуть господства, точнее, это вполне определенный инстинкт, стадный инстинкт. «Равенство людей», то, что скрывается под тенденцией, стремящейся все большее число людей сделать равными как людей.

«Заинтересованность» в установлении общеобязательной морали. (Уловка: сделать сильные страсти – властолюбие и жадность – покровителями добродетели.)

В какой мере всякого рода деловые люди и стяжатели – словом, все, кто должен давать в кредит и брать в кредит, вынуждены стоять за одинаковый характер и одинаковое основание ценности: мировая торговля и мировой обмен всяческого рода завоевывают силой и, так сказать, покупают для себя добродетель.

Таковы же отношения государства и всякого вида господства к чиновникам и солдатам; так же поступает и наука, чтобы работать с уверенностью и сберегать силы. То же самое справедливо и в отношении священнослужителей.

Здесь, следовательно, общеобязательная мораль устанавливается силой, ибо с помощью ее достигается известная выгода; а для того, чтобы обеспечить ей победу, объявляется война безнравственности и пускается в ход насилие – по какому праву? Без всякого права, а просто под давлением инстинкта самосохранения. Те же самые классы пользуются имморальностью там, где она им выгодна.

316

Лицемерная личина, которую носят напоказ все учреждения гражданского общества, должна показать, что они суть якобы порождения моральности, например брак, труд, профессия, отечество, семья, порядок, право. Но так как все они без исключения созданы для среднего сорта людей в целях защиты последнего против исключений и исключительных потребностей, то нет ничего удивительного, что в этом случае мы видим такую массу лжи.

317

Нужно защищать добродетель против проповедников добродетели: это ее злейшие враги. Ибо они проповедуют добродетель как идеал для всех; они отнимают у добродетели прелесть чего-то редкого, неподражаемого, исключительного, незаурядного – ее аристократическое обаяние. Равным образом должно бороться с закоснелыми идеалистами, которые ревностно выстукивают все горшки и бывают очень довольны, когда при этом получают пустой звук; какая наивность – требовать великого и редкого и констатировать его отсутствие со злобой и презрением к людям! Например, ясно как божий день, что каждый брак может иметь ту ценность, какой обладают лица, вступающие в брак, то есть что брак в общем и среднем будет чем-то жалким и непристойным: никакой пастор, никакой бургомистр не может сделать из него чего-либо иного.

Добродетель имеет против себя все инстинкты среднего человека: она невыгодна, нецелесообразна, она изолирует; она сродни страсти и малодоступна разуму; она портит характер, голову, смысл, если мерить ее меркой среднего человека; она возбуждает вражду к порядку, ко лжи, которая в скрытом виде заключена во всяком порядке, всяком установлении, всякой действительности; она самый вредный порок, если оценивать ее по степени ее вредного действия на других.

Я узнаю добродетель по тому, что она 1) не стремится быть узнанной; 2) не предполагает всюду добродетели, а как раз нечто иное; 3) не страдает от отсутствия добродетели, а, наоборот, она видит в этом обстоятельстве лишь выражение расстояния, отделяющего людей, на основании которого добродетель имеет право на наше уважение; она не сообщается другим; 4) не занимается пропагандой… 5) никому не позволяет разыгрывать судью, потому что она всегда есть добродетель в себе; 6) делает именно все то, что обыкновенно воспрещается: добродетель, как я ее понимаю, есть собственно vetitum[191] во всяком стадном законодательстве; 7) короче говоря, что она добродетель в стиле Возрождения, virtu, добродетель, свободная от моралина (moralinfrei).

318

Прежде всего, господа добродетельные, вы не должны иметь никаких преимуществ перед нами: мы постараемся вселить в вашу душу надлежащую скромность, то, что вам советует ваша добродетель, есть жалкое себялюбие и благоразумие. И если бы у вас было побольше силы и мужества, то вы не опускались бы в такой мере до степени добродетельных нулей. Вы делаете из себя, что вы можете: частью то, что вы должны – к чему вас вынуждают ваши обстоятельства, частью то, что вам доставляет удовольствие, частью то, что вам кажется полезным. Но раз вы делаете только то, что подсказывается вашими склонностями или что вам приносит пользу, то в этом отношении вы не имеете права ни требовать похвал себе, ни позволять хвалить себя. Если человек только добродетелен, то он принадлежит к весьма мелкой породе людей. Тут не должно быть места заблуждению! Люди, которые в чем-нибудь выдавались, никогда не были такого рода добродетельными ослами; их глубочайший инстинкт – инстинкт отпущенной им меры власти – не нашел бы себе в таком случае достаточного выражения, между тем как с точки зрения вашей микроскопической дозы власти нет ничего мудрее добродетели. Но за вами преимущество числа, а поскольку вы тиранизируете, мы будем вести с вами войну…

319

Добродетельный человек уже потому низший вид человека, что он не представляет собой «личности», а получает свою ценность благодаря тому, что он отвечает известной схеме человека, которая выработана раз навсегда. У него нет ценности а parte[192]: его можно сравнивать, у него есть равные ему, он не должен быть единичным.

Переберите качества хорошего человека – почему они нам приятны? Потому что с ним нам не нужно воевать, потому что он не вызывает в нас ни недоверия, ни осторожности, ни сдержанности, ни строгости: наши лень, добродушие, легкомыслие чувствуют себя хорошо при этом. Наше хорошее самочувствие и есть то, что мы проецируем из себя наружу и засчитываем хорошему человеку как его свойство, как его ценность.

320

Добродетель является при известных условиях просто почтенной формой глупости, кто мог бы быть из-за этого на нее в претензии? И этот вид добродетели не пережит еще и по настоящее время. Некоторого рода милая крестьянская простота, которая возможна, однако, во всех сословиях и к которой нельзя относиться иначе как с почтением и улыбкой, еще и теперь верит в то, что все в хороших руках, а именно: в «руце Божией», и когда она отстаивает это положение с такой скромной уверенностью, как будто она утверждает, что дважды два четыре, то мы, другие, поостережемся ей противоречить. Для чего смущать эту чистую глупость? Для чего омрачать ее нашими опасениями насчет человека, народа, цели, будущего? И если бы мы и хотели этого, мы не могли бы. Она вносит в вещи свою собственную почтенную глупость и доброту (ведь для нее пока жив еще старый Бог, Deus myops![193]), а мы – остальные – вносим в вещи нечто иное: нашу загадочную натуру, наши противоречия, нашу мудрость, более глубокую, более болезненную, более подозрительную.

321

Кому добродетель достается легко, тот даже смеется над ней. В добродетели невозможно сохранить серьезность: достигнув ее, сейчас же спешат прыгнуть дальше – куда? В чертовщину.

Как интеллигентны стали между тем все наши дурные склонности и влечения! Как мучит их научное любопытство! Истинные крючки на удочках познания!

322

Нужно связать порок с чем-нибудь явно мучительным так, чтобы заставить бежать от порока с целью избавиться от того, что с ним связано. Таков знаменитый случай Тангейзера. Тангейзер, выведенный из терпения вагнеровской музыкой, не в состоянии выдерживать далее даже Венеру; добродетель вдруг приобретает привлекательность в его глазах, тюрингенская дева повышается в цене, и – что невероятнее всего – ему начинает нравиться ария Вольфрама фон Эшенбаха.

323

Патронат добродетели. Алчность, властолюбие, леность, глупость, страх – все они заинтересованы в деле добродетели; поэтому-то она и стоит так твердо.

324

Добродетель не встречает больше доверия, ее притягательная сила пропала; разве что кто-нибудь снова сумеет выпустить ее на рынок в виде необычной формы приключений и распутства. Она требует от своих поклонников слишком много экстравагантности и тупоумия, чем в наше время восстанавливает против себя совесть. Конечно, в глазах бессовестных и совершенно нерассудительных людей именно это и может стать источником ее нового обаяния; и вот теперь она является тем, чем она еще никогда не была, – пороком.

325

Добродетель остается самым дорогим пороком: пусть она им и остается!

326

Добродетели столь же опасны, сколь и пороки, поскольку мы допускаем, чтобы они властвовали над нами извне в качестве авторитета и закона, а не порождаем их, как надлежало бы, сначала из самих себя как наиболее личную форму самообороны, как нашу потребность, как условие именно нашего существования и роста, которое мы познаем и признаем независимо от того, растут ли другие вместе с нами при одинаковых или различных условиях. Это положение об опасности добродетели, взятой независимо от личности, объективной добродетели, справедливо также и относительно скромности: из-за нее погибает много выдающихся умов. Моральность скромности способствует крайне вредному размягчению таких душ, которые одни только имеют право быть при известных условиях твердыми.

327

Необходимо шаг за шагом суживать и ограничивать царство моральности: нужно извлечь на свет божий подлинные имена действующих в этом случае инстинктов и окружить их заслуженным почетом, после того как их столь долгое время прятали под лицемерной маской добродетели; ради стыда перед нашей «честностью», все настойчивее в нас говорящей, нужно отучиться от стыда, заставляющего нас отрекаться от наших естественных инстинктов и замалчивать их. Мерою силы должна служить большая или меньшая способность обходиться без добродетели. Мыслима такая высота, на которой понятие «добродетели» настолько бы изменило свое содержание, что звучало бы как virtu, как добродетель Возрождения, как свободная от моралина добродетель. А пока – как далеки мы еще от этого идеала! Сужение области морали – свидетельство ее совершенствования. Везде, где еще не могли мыслить каузально, мыслили морально.

328

В конце концов чего я достиг? Не станем скрывать от себя крайне странного результата: я сообщил добродетели новую привлекательность, она действует как нечто запрещенное. Против нее направлена наша утонченнейшая честность, она засолена в «cum grano salis»[194] угрызений научной совести; от нее отдает какой-то старомодностью и антиками, так что теперь она наконец привлекает рафинированных и возбуждает их любопытство, короче говоря, она действует как порок. Только теперь, когда мы узнали, что все есть только ложь и видимость, мы получили снова право на эту прекраснейшую из форм лжи – на ложь добродетели. Нет больше инстанции, которая была бы вправе запретить ее нам: только после того как мы вскрыли сущность добродетели как известной формы имморальности, она снова узаконена, она водворена на надлежащее место и уравнена в правах в соответствии с ее основным значением, она составляет часть коренной безнравственности всего существующего – как первостепенный продукт роскоши, как самая высокомерная, самая драгоценная и самая редкостная форма порока. Мы разгладили ее морщины и сорвали с нее духовное облачение, мы избавили ее от навязчивости толпы, освободили ее от бессмысленного оцепенения, пустого взгляда, высокой прически, иератической мускулатуры.

329

Повредил ли я этим добродетели?.. Так же мало, как анархисты – властителям: именно с тех пор, как в них стали стрелять, они снова прочно сидят на своем троне… Ибо так было всегда, и всегда будет так: нельзя какой-нибудь вещи принести большей пользы, как преследуя ее и травя ее всеми собаками… Это сделал я.

5. Моральный идеал

А. К критике идеалов

330

Начать с того, чтобы уничтожить слово «идеал»: критика желательностей.

331

Только очень немногие отдают себе отчет в том, что включает в себе точка зрения желательности, всякое «таково оно должно было быть, но оно не таково» или даже «так оно должно было бы быть» – осуждение общего хода вещей. Ибо в этом последнем нет ничего изолированного: самое малое является носителем целого, на твоей маленькой несправедливости возведено все здание будущего; всякая критика, которая касается самого малого, осуждает одновременно и все целое. Если мы, далее, допустим, что моральная норма, как полагал это даже Кант, никогда вполне не осуществляется и постоянно возвышалась над действительностью в виде некоторого рода потустороннего мира, который никогда с ней не смешивается, то мораль заключала бы в себе суждение о целом, которое позволяло бы, однако, спросить: откуда она берет право на это? Каким образом часть берет на себя смелость в данном случае играть роль судьи по отношению к целому? И если бы эти моральный суд и недовольство действительностью были, как это утверждали, неискоренимым инстинктом, то не являлся ли бы, может быть, тогда этот инстинкт одной из неискоренимых глупостей и в то же время нескромностей нашей species[195]? Но, утверждая это, мы совершаем именно то, что мы порицаем; точка зрения желательности, незаконной игры в суд составляет принадлежность хода вещей точно так же, как и всякая несправедливость и всякое несовершенство, – тут именно и проявляется наше представление о «совершенстве», не находящее себе удовлетворения. Всякое влечение, ищущее удовлетворения, является выражением недовольства данным положением вещей. А в самом деле? Не составлено ли мировое целое сплошь из недовольных частей, которые все движутся стремлением к желательному, не сводится ли «сам мировой ход вещей» именно к такому «прочь отсюда! прочь от действительности!»? Не есть ли «ход вещей» сама вечная неудовлетворенность? Может быть, желательность и есть сама движущая сила? Может быть, она – Deus?

Важно, как мне сдается, расстаться раз навсегда с понятиями «все», «единство», «сила», «безусловное»; иначе мы неизбежно должны видеть в них высшую инстанцию и называть «Богом». Необходимо раздробить всеобщность, отучиться от преклонения перед всеобщностью, то, что мы отдавали незнакомому и целому, сохранить для ближайшего, нашего.

Кант, например, говорит: «Две вещи вечно останутся достойными почитания» (заключение практического разума). Мы в настоящее время, пожалуй, сказали бы: «пищеварение почтеннее». «Всеобщность» неизбежно снова принесла бы с собой старые проблемы: «как возможно зло?» и т. д. Итак: не существует никакой всеобщности, нет великого чувствилища, инвентаря или магазина силы.

332

Человек, как он должен быть, – это звучит для нас столь же нелепо, как «дерево, как оно должно быть».

333

Этика, или «философия желательности».

«Должно было бы быть иначе», «должно быть иначе»: зародышем этики, стало быть, является недовольство. Можно было бы найти выход, во-первых, выбирая случаи, где этого чувства нет налицо, во-вторых, поняв всю заключающуюся в нем самонадеянность и глупость, ибо требовать, чтобы что-нибудь было иным, чем оно есть, значит требовать, чтобы все было иначе, – в этом требовании заключена уже отрицательная критика целого. Но сама жизнь есть такое требование.

Констатировать, что есть, как оно есть, – это представляется чем-то невыразимо более значительным, более серьезным, чем всякое «так оно должно было быть», потому что последнее, как форма человеческой критики и самоуверенности, заранее осуждено на посмешище. В нем выражается потребность, которая домогается, чтобы устройство мира было приноровлено к нашему человеческому благополучию, а также решение сделать все возможное для осуществления этой задачи.

С другой стороны, только это требование «так должно было бы быть» вызвало к жизни то, другое стремление к тому, что есть. А именно знание того, что есть, есть уже следствие постановки вопроса: «Как? Возможно ли это? Почему именно так?» Удивление, вызванное несогласованностью наших желаний и мирового процесса, привело к необходимости познакомиться с мировым порядком. Может быть, дело обстоит и иначе: может быть, то «так оно должно было бы быть» и есть наше стремление покорить мир.

334

В настоящее время, когда мы не можем подавить в себе легкой иронии, выслушивая «человек должен быть таким-то и таким-то», когда мы безусловно держимся того, что человек, несмотря на все, может стать только тем, что он есть (несмотря на все – это значит: вопреки воспитанию, обучению, среде, случайностям и катастрофам), мы научились в вопросах морали самым курьезным образом извращать отношение причины и следствия, и ничто, может быть, не отличает нас более решительно от прежних последователей морали. Мы, например, не говорим больше «порок есть причина того, что данный человек должен погибнуть также и физиологически»; точно так же мы не говорим: «человек обязан своим благосостоянием добродетели, она обеспечивает ему должную жизнь и счастье». Наше мнение, наоборот, таково, что порок и добродетель не причины, а только следствия. Мы делаемся порядочными людьми потому, что мы суть порядочные люди, то есть потому, что мы рождены с капиталом хороших инстинктов и в благоприятных условиях… Если ты появился на свет бедняком, от родителей, которые во всем только расточали и ничего не скопили, то ты «неисправим», это значит – созрел для каторжных работ и дома умалишенных…

Мы в настоящее время не можем более мыслить моральную дегенерацию отдельно от физиологической: первая есть простой комплекс симптомов последней; необходимо бывают дурными, как необходимо бывают больными… Дурной. Это слово обозначает для нас известные состояния немощи, бессилия, которые связаны с типом дегенерации; например, слабость воли, неопределенность и даже множественность «личности», бессилие ответить реакцией на какое-нибудь раздражение и неумение «владеть собой», несвобода от всякого рода внушения со стороны чужой воли. Порок не причина, порок есть следствие… Порок есть довольно произвольное отграничение понятия, имеющее целью объединить известные следствия физиологического вырождения. Общее положение, которое выставлено христианством: «человек дурен», – имело бы свое оправдание, если бы мы были вправе тип дегенерата считать нормальным типом человека. Но это, может быть, преувеличение. Несомненно, это положение справедливо всюду, где именно христианство процветает и господствует; ибо оно является указанием на нездоровую почву, на почву, благоприятную для вырождения.

335

Нельзя достаточно надивиться человеку, если иметь в виду его умение отстоять себя, выдержать, использовать обстоятельства, уничтожить своих противников; наоборот, если мы будем наблюдать человека со стороны его желаний, он покажется нам самым нелепым существом… Ему как бы нужна арена для упражнений в трусости, лености, слабости, слащавости, низкопоклонстве, чтобы дать возможность отдыха его сильным и мужественным добродетелям: это и есть желательности человека, его «идеалы». Человек, испытывающий желания, отдыхает от вечно ценного в нем, от своей деятельности, на ничтожном, абсурдном, лишенном ценности, ребяческом. Обнаруживающаяся при этом духовная нищета и неизобретательность у этого столь изобретательного и находчивого животного ужасна. «Идеал» есть как бы пеня, которую человек платит за колоссальную затрату сил, которую ему надо развить во всех действительных и настоятельных задачах. Когда исчезает реальность, является на сцену сон, утомление, слабость: «идеал» представляет до известной степени форму сна, утомления, слабости… Самые сильные и самые беспомощные натуры ничем не отличаются друг от друга, когда они переживают это состояние: они обоготворяют прекращение работы, борьбы страстей, напряжения, противоположностей, «реальности», in summa… борьбы за познание, труда, связанного с познанием.

«Невинность» – так называют они идеальное состояние поглупения; «блаженство» – идеальное состояние лени; «любовь» – идеальное состояние стадного животного, которое не желает больше иметь врагов. Таким способом все, что унижает и губит человека, возводится в идеал.

336

Желание увеличивает то, чем хотят обладать; само оно растет от неисполнения, величайшие идеи – это те, которые создало наиболее бурное и наиболее продолжительное желание. Мы приписываем вещам тем больше ценности, чем больше растет наше стремление к ним: если «моральные ценности» стали высшими ценностями, то это показывает, что моральный идеал был наименее выполнимым (поскольку он представлялся миром, лежащим по ту сторону всяких страданий, средством блаженства). Человечество обнимало со все возрастающим жаром одни облака: в конце концов оно своему отчаянию, своему бессилию дало имя «Бог»…

337

Наивность, обнаруживаемая в отношении последних «желательностей», в то время как еще не знают «почему?» человека.

338

Не напоминает ли мораль в известном отношении фальшивомонетчика! Она утверждает, что якобы что-то знает, а именно: что такое «добро и зло». Это значит утверждать, что знаешь, для чего человек существует, его цель, его назначение. Это значит утверждать, что знаешь, что у человека есть цель, назначение.

339

Что человечество должно выполнить одну общую задачу, что оно как целое стремится к какой-нибудь одной цели, – это весьма неясное и произвольное представление еще очень юно. Может быть, от него снова освободятся раньше, чем оно станет «idée fixe»[196]… Оно не может считаться целым, это человечество: оно представляет собой тесно переплетающуюся массу восходящих и нисходящих жизненных процессов, у нас нет юности с последующей зрелостью и наконец старостью. Напротив, слои лежат вперемежку и друг над другом – и через несколько тысячелетий, может быть, будут существовать более юные типы человека, чем те, которые мы можем констатировать теперь. С другой стороны, явления декаданса свойственны всем эпохам человечества: везде есть отбросы и продукты разложения, выделение продуктов упадка само по себе есть жизненный процесс.

В эпоху господства христианских предрассудков этого вопроса вовсе не существовало: все дело сводилось к спасению отдельной души, большая или меньшая продолжительность жизни человечества не принималась во внимание. Лучшие из христиан желали, чтобы человечество возможно скорее пришло к концу; относительно же того, что нужно отдельной личности, никаких сомнений не было… Задача для каждого отдельного индивида как теперь, так и в любой момент будущего для будущего человека была ясно поставлена: ценность, смысл, сфера ценностей были неподвижны, безусловны, вечны, едины с Богом… То, что отклонялось от этого вечного типа, было греховно, исходило от дьявола, осуждено…

Центр тяжести ценности лежал для каждой души в ней самой: спасение или осуждение! Спасение вечной души! Самая крайняя форма сосредоточения на себе… Для каждой души возможно было только одно усовершенствование, только один идеал, только один путь к искуплению… Самая крайняя форма равенства, связанная в то же время с оптическим преувеличением важности отдельного человека, доходящим до бессмыслицы… Сплошь бессмысленно-важные души, вращающиеся в ужасном страхе вокруг самих себя.

Теперь ни один человек не верит больше в это бессмысленное важничанье, и мы пропустим нашу мудрость через сито презрения. Тем не менее остается непоколебленной оптическая привычка связывать ценность человека с приближением к идеальному человеку; в сущности, как перспектива самососредоточения, так и равноправие перед идеалом остаются и по сю пору в силе. In summa: верят в то, что знают, в чем должен заключаться крайний предел желательного в смысле приближения к идеальному человеку.

Но эта вера есть только результат необыкновенной привычки иметь под рукою христианский идеал: последний тотчас снова извлекается на свет божий, как только делается попытка подвергнуть анализу «идеальный тип». Полагают, что знают, во-первых, что приближение к известному типу желательно; во-вторых, что знают, какого рода этот тип; в-третьих, что всякое уклонение от этого типа есть регресс, задержка, утрата силы и власти человека… Мечтать об условиях, где этот совершенный человек будет иметь за собой колоссальное численное большинство – выше этого не удалось подняться и нашим социалистам, и даже господам утилитаристам. Таким путем развитию человечества, по-видимому, ставится известная цель; во всяком случае, вера в поступательное движение по направлению к идеалу есть единственная форма, в которой мыслится в настоящее время некоторого рода цель в истории человечества. In summa: наступление «царства Божия» перенесено в будущее, на землю, в человеческие дела, но, в сущности, сохранена вера в старый идеал…

340

Более скрытые формы культа христианского морального идеала. Сентиментальное и трусливое понятие «природы», введенное в обращение мечтательными поклонниками природы (чуждое всякого чутья того страшного, неумолимого и цинического, которое имеется налицо даже в «самых красивых» аспектах), в некотором роде попытка вычитать в природе вышеупомянутую морально-христианскую «человечность»; понятие природы у Руссо, как будто «природа» есть свобода, доброта, невинность, право, справедливость, идиллия, в сущности, все тот же культ христианской морали. Собрать места, показывающие, что именно восхищало поэтов, например, в горных вершинах и т. д. Что Гёте искал в природе – почему он почитал Спинозу. Совершенное незнание предпосылки этого культа…

Сентиментальноеитрусливоепонятие «человек»а la Конт и Стюарт Милль, по возможности даже предмет культа… Это все тот же культ христианской морали под новым названием… Свободомыслящие, Гюйо например.

Сентиментальное и трусливое понятие «искусства» как сочувствия всему страждущему, обездоленному (даже история, например Тьерри) – это опять-таки все тот же культ христианского морального идеала.

А о социалистическом идеале и говорить нечего: он целиком является продуктом того же плохо понятого христианского идеала морали.

341

Происхождение идеала. Исследование почвы, на которой он произрастает.

А. Исходить из «эстетических» состояний, в которых мир кажется полнее, круглее, совершеннее, – языческий идеал; в нем преобладает самоутверждение (отдают). Высший тип: классический идеал как выражение благополучного состояния всех главных инстинктов. Затем в нем мы снова видим высший стиль: великий стиль. Выражение самой «воли к власти». Инстинкт, внушающий наибольший страх, решается заявить о своем существовании.

B. Исходить из состояний, в которых мир кажется более пустым, более бледным, разжиженным, где в роли совершенного являются «одухотворение» и нечувственность, где больше всего стремятся избежать грубого, непосредственного, животного и ближайшего (рассчитывают, выбирают); «мудрец», «ангел», священнический – девственный – невинный, физиологическая характеристика таких идеалистов – анемический идеал. При известных условиях он может быть идеалом таких натур, которые сами представляют собой первый, языческий идеал (так Гёте видит в Спинозе своего «святого»).

C. Исходить из состояний, в которых мир ощущается нами слишком бессмысленным, слишком испорченным, слишком бедным и обманчивым, чтобы еще предполагать в нем или желать идеала (отрицают, уничтожают); проекция идеала в область противоестественного, противофактического, антилогического; состояния того, кто судит подобным образом («обеднение» мира как следствие страдания: берут, а не дают больше): противоестественный идеал.

(Христианский идеал есть промежуточное образование между вторым и третьим, с преобладанием то первого, то последнего идеала.)

Три идеала: А. усиление жизни (языческий идеал), или В. разжижение жизни (анемический), или С. непринятие жизни (противоестественный). Обожествление ощущается в высшей полноте – в самом утонченном выборе, в презрении к жизни и в ее разрушении.

342

A. Последовательный тип. Тут начинают постигать, что и злое не следует ненавидеть, что ему не следует противиться; что не следует вести войну и с самим собой; что не следует принимать как должное то страдание, которое приносит с собой подобного рода практика; что живут исключительно положительными чувствами; что становятся на сторону противников словом и делом; что путем чрезмерного поощрения мирных, добрых, миролюбивых, сострадательных, любвеобильных состояний истощают почву для других состояний… что нужна постоянная практика.

Что достигается в этом случае? – Буддийский тип, или совершенная корова.

Эта точка зрения возможна только тогда, когда кончилось господство морального фанатизма, то есть если злое ненавидят не из-за него самого, а только потому, что оно ведет к состояниям, которые причиняют нам боль (беспокойство, работа, забота, затруднения, зависимость).

Это буддийская точка зрения: здесь не ненавидят грех, здесь отсутствует понятие «греха».

B. Непоследовательный тип. Ведут войну против зла, полагая, что война из-за добра не влечет за собой тех моральных и психологических последствий, которые являются спутниками войны в других случаях (и из-за которых к ней относятся как к злу). В действительности такая война против зла развращает гораздо основательнее, чем какая-либо вражда между отдельными личностями; к тому же обыкновенно «личность» все-таки в конце концов является на сцену хотя бы в форме воображаемого противника (дьявол, злой дух и т. д.). Враждебное отношение, наблюдение, шпионство за всем, что в нас дурно или могло бы быть дурного происхождения, приводит в конце концов к состоянию крайней измученности и беспокойства, так что теперь становятся желательными «чудо», награда, экстаз, решение в смысле «потусторонности»… христианский тип, или совершенный святоша.

C. Стоический тип. Твердость, самообладание, несокрушимость, душевный мир как непреклонность упорной воли – глубокий покой, оборонительное состояние, крепость, военное недоверие, – устойчивость принципов, единство воли и знания, глубокое самоуважение. Тип отшельника. Совершенный носорог.

343

Идеал, который стремится утвердить свое господство или только удержать его, старается опереться: а) на вымышленное происхождение; b) на мнимое родство с господствующими могущественными идеалами; с) на трепет перед тайной, как будто речь ведется по уполномочию власти, не подлежащей критике; d) на оклеветание враждебных идеалов; е) на лживое учение о выгодах, которые этот идеал якобы обеспечивает, например счастие, душевный покой, мир или даже помощь какого-нибудь могущественного бога и т. д. К психологии идеалиста: Карлейль, Шиллер, Мишле.

Когда вскрыты все средства обороны и защиты, которыми держится известный идеал, можно ли считать, что он опровергнут? Он пустил в ход те средства, при помощи которых живет и растет все живущее: они все без исключения «безнравственны».

Мой вывод: на всех силах и влечениях, при помощи которых существуют жизнь и рост, лежит проклятие морали: мораль как инстинкт отрицания жизни. Необходимо уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь.

344

Не познавать самого себя: благоразумие идеалиста. Идеалист: существо, у которого есть основания оставаться в темноте относительно себя и которое достаточно умно, чтобы оставаться в темноте и относительно этих оснований.

345

Тенденция развития морали. Каждый желает, чтобы никакое другое учение и никакая другая оценка вещей не получили преобладания, кроме тех, которые для него выгодны. Следовательно, основная тенденция слабых и посредственных всех времен – сделать более сильных слабее, низвести их к своему уровню; главное средство – моральное суждение. Зависимость слабого от сильного заранее клеймится, высшие состояния более сильного облагаются презрительными именами.

Борьба многих против немногих, обыкновенных против редких, слабых против сильных; один из самых утонченных способов к ее прекращению заключается в том, что избранные, выдающиеся, недюжинные начинают выставлять себя слабыми и отклоняют более грубые орудия власти.

346

1. Мнимый чистый познавательный инстинкт всех философов диктуется им их моральными «истинами» – он имеет только видимость независимого…

2. «Моральные истины», «так должно поступать» – суть простые формы сознания утомленного инстинкта: «у нас поступают так-то и так-то». «Идеал» должен восстановить, усилить инстинкт; он льстит человеку, уверяя его, что последний проявляет послушание там, где он только является автоматом.

347

Мораль как средство совращения. «Природа добра, ибо ее источник мудрый и добрый Бог». На кого, следовательно, падает ответственность за испорченность людей? На их тиранов и совратителей, на господствующие сословия – необходимо их уничтожить: логика Руссо (ср. логику Паскаля, который делает заключение к наследственному греху).

Сравните родственную логику Лютера. В обоих случаях ищут предлога ввести в качестве морально-религиозного долга ненасытную потребность мести. Ненависть к правящему сословию старается освятить себя… («Греховность Израиля»: основа для могущества священников.)

Сравните родственную логику Павла. Эти реакционные движения всегда прикрываются тем, что их дело есть дело Бога, справедливости, человечности и т. д. Христос пострадал, по-видимому, из-за своей необыкновенной популярности у народа; это было с самого начала движение, направленное против духовенства. Даже у антисемитов всегда тот же кунштюк: осыпать противника отрицательными моральными оценками, сохраняя за собой роль карающей справедливости.

348

Следствие борьбы: борющийся старается превратить своего противника в свою противоположность, конечно, только мысленно. Он старается внушить себе веру в себя самого в такой мере, чтобы иметь за собой мужество «доброго дела» (как будто он и есть доброе дело); как будто его противник борется против разума, вкуса, добродетели… Вера, которая нужна ему в качестве самого сильного оборонительного и наступательного средства, есть вера в себя, которая искусно внушает сама себе, будто она есть вера в Бога: никогда не следует думать о выгодах и полезных результатах победы, а всегда только о победе ради победы как «победе Бога». Каждое маленькое сообщество (даже отдельные индивиды), объявляющее войну, старается убедить себя: «За нас хороший вкус, здравый смысл и добродетель…» Борьба принуждает к такой преувеличенной самооценке.

349

Можно избрать себе какой угодно, хотя бы самый странный, идеал (в качестве, например, «христианина», или «librepenseur’a»[197], или «имморалиста», или «немецкого империалиста»), но не следует требовать, чтобы этот идеал стал всеобщим идеалом, ибо через это он лишается характера известной привилегии, преимущества. Идеал нужен для того, чтобы отличаться от других, а не для того, чтобы уравнивать себя с другими.

Каким образом все-таки происходит то, что большинство идеалистов сейчас же принимаются за пропаганду своего идеала, как будто они лишились бы права на этот идеал, если бы он не получил всеобщего признания? Это проделывают, например, все те смелые дамы, которые решили учиться латыни и математике. Что вынуждает их к этому? Я боюсь, инстинкт стада, страх перед стадом: они борются за «эмансипацию женщины» потому, что под видом гуманной деятельности, под флагом «для других» они умнее всего смогут провести свой маленький сепаратизм.

Хитрость идеалистов: слыть только миссионерами и «представителями» идеала. Они «просветляют» себя в глазах тех, кто верит в бескорыстие и героизм. Между тем действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться, а в том, чтобы под знаменем самопожертвования, преданности, бескорыстия вовсе не бороться… «Таков я; я хочу, чтоб так было, а вас пусть черт возьмет».

350

Всякий идеал предполагает любовь и ненависть, обожание и презрение. Primum mobile[198] является положительное или отрицательное чувство. Например, у всех людей мстительного типа primum mobile – ненависть и презрение.

В. Критика «доброго, хорошего человека», святого и т. д.

351

«Добрый человек». Или: гемиплегия[199] добродетели. Для каждой сильной и оставшейся верной природе человеческой породы любовь и ненависть, благодарность и месть, доброта и гнев, утверждение и отрицание связаны неразрывно друг с другом. Можно быть хорошим только тогда, когда умеешь быть и дурным: бываешь дурным потому, что иначе ты не сумел бы быть хорошим. Откуда же эта болезнь и идеологическая неестественность, которые отрицают эту двойственность, которые проповедуют как нечто высшее способность быть односторонне хорошим. Откуда гемиплегия добродетели, изобретение «доброго человека»?.. Требуют от человека, чтобы он вытравил в себе те инстинкты, которые побуждали его враждовать, гневаться, жаждать мести… Эта неестественность, далее, соответствует дуалистической концепции исключительно доброго и исключительно злого существа (Бог, дух, человек), суммирующей в первом все положительные силы, намерения, состояния, а во втором – все отрицательные. Этот метод оценки считает себя «идеалистическим»; он не сомневается в том, что ему удалось выразить в концепции «доброго» высшую желательность. Продуманный до конца, он приводит к такому состоянию, где все злое сведено к нулю и где в действительности сохранились только добрые существа. Он не признает даже и того, что, как противоположности, добро и зло взаимно обусловливают друг друга; наоборот, последнее должно исчезнуть, а первое должно остаться; одно имеет право существовать, другого вовсе не должно было бы быть. Что в данном случае, собственно, выражает это желание?

Во все времена, а в особенности во времена христианства, было затрачено много труда на то, чтобы свести человека к такой односторонней деятельности, к «доброму» – даже в настоящее время нет недостатка в таких искалеченных и ослабленных церковным учением личностях, для которых осуществление этой задачи совпадает с «очеловечением» вообще, или с «волей Бога», или со «спасением души». Здесь в качестве основного выдвигается требование, чтобы человек не совершал никакого зла, чтобы он ни при каких условиях не вредил, не желал вредить. Путем к этому считается пресечение всякой возможности к вражде, исключение всех инстинктов мстительности, «мир души» как хроническая болезнь.

Этот образ мыслей, с помощью которого взращивается определенный тип человека, исходит из нелепой предпосылки: он берет хорошее и дурное как реальности, которые находятся в противоречии друг другу (а не как взаимно дополняющие друг друга категории ценности, как оно есть в действительности); он советует стать на сторону доброго; он требует, чтобы доброе, хорошее отказалось от дурного и сопротивлялось ему до последних его корней; он фактически отрицает таким путем жизнь, у которой во всех ее инстинктах мы видим как «да», так и «нет». Не то чтобы он понимал это, наоборот, он мечтает о том, чтобы возвратиться к целостности, к единству, к силе жизни, он рисует себе как состояние избавления тот момент, когда наконец будет покончено с внутренней анархией, колебанием между противоположными инстинктами ценности. Может быть, до сих пор не существовало более опасной идеологии, большего бесчинства in psychologies, чем эта воля к хорошему: вскормили отвратительнейший тип несвободного человека-святоши; учили: именно только как святоша ты находишься на верном пути приближения к Божеству; только образ жизни святоши есть божественный образ жизни.

И даже тут жизнь одерживает верх, жизнь, которая не умеет отделять «да» от «нет»: что толку в том, чтобы всеми силами души считать войну злом, не вредить, не хотеть творить «нет»! Война тем не менее ведется! Иначе никак нельзя! Хороший человек, отказавшийся от зла, страдающий упомянутой гемиплегией добродетели, которую он находит желательной, вовсе не перестает вести войну, иметь врагов, говорить «нет», творить «нет». Христианин, например, ненавидит «грех»! И что только не является в его глазах «грехом»! Именно благодаря этой вере в моральную противоположность добра и зла мир кажется ему переполненным до краев всем, что ему ненавистно, против чего необходима вечная борьба. «Хороший» видит себя как бы окруженным и постоянно осаждаемым дурным, он обостряет свое зрение и даже среди своих стремлений и помыслов он открывает зло; и таким образом, как и следовало ожидать, он кончает тем, что признает природу злою, человека – испорченным, а добродетель – милостью Божией, недоступной для человека. In summa: он отрицает жизнь, он приходит к выводу, что добро как высшая ценность осуждает жизнь… Этим его идеология добра и зла должна бы являться в его глазах опровергнутой. Но болезни не опровергают. И таким образом он достигает концепции иной жизни…

352

В понятие власти, будет ли то власть Бога или власть человека, всегда входит в то же время способность приносить пользу и способность вредить. Так было и у арабов, так было и у евреев. Так у всех сильных от природы рас.

Мы делаем роковой шаг, когда пытаемся дуалистически отделить способность к первому от способности ко второму. Этим путем мораль становится отравительницей жизни.

353

К критике доброго человека. Добросовестность, достоинство, чувство долга, справедливость, человечность, честность, прямота, чистая совесть – действительно ли в этих благозвучных названиях заключается утверждение и одобрение известных качеств ради них самих? Или здесь сами по себе индифферентные в смысле ценности качества только освещаются под таким углом зрения, который сообщает им ценность. Заключается ли ценность этих качеств в них самих или в той пользе, выгоде, которую они приносят (по-видимому, приносят или которую от них ожидают).

Я имею здесь, конечно, в виду не противоположность между «ego» и «alter»[200] в деле оценки; вопрос в том, обладают ли эти качества известной ценностью благодаря вытекающим из них следствиям для носителя этих свойств или же для среды, общества, «человечества», относительно которых им приписывается эта ценность, или они обладают ценностью сами по себе… Иначе говоря, не соображения ли пользы заставляют нас осуждать противоположные свойства, бороться с ними, отрицать их (ненадежность, коварство, упрямство, неуверенность в себе, бесчеловечность)? Распространяется ли наше осуждение на существо этих свойств или только на выводы из них? Ставя вопрос в иной форме, желательно ли было бы, чтобы люди, обладающие этими вторыми свойствами, вовсе не существовали? Так, во всяком случае, думают… Но здесь кроется ошибка, близорукость, ограниченность прячущегося по углам эгоизма.

Выражаясь иначе, желательно ли было бы создать условия, при которых вся выгода была бы на стороне честных людей – так, чтобы противоположные натуры и инстинкты пали бы духом и постепенно вымерли?

Это, в сущности, вопрос вкуса и эстетики: желательно ли было бы, чтобы сохранилась только «самая почтенная», то есть самая скучная, порода человека? Прямоугольные, добродетельные, порядочные, хорошие, прямые, «носороги»?

Если мысленно удалить колоссальную массу «иных», то даже у добродетельного человека нет более права на существование: в нем нет больше надобности, а отсюда становится ясным, что только грубая полезность могла создать почетное положение для этой несносной добродетели.

Желательно, может быть, как раз обратное: создать условия, при которых «добродетельный человек» будет низведен на роль «полезного орудия» – в качестве идеального стадного животного, в лучшем случае – пастуха стада; короче говоря, при которых ему не удается более занять место в высшем ранге, которое требует иных свойств.

354

«Хороший человек» как тиран. Человечество всегда повторяло одну и ту же ошибку: из средства к жизни оно сделало масштаб жизни; вместо того чтобы обрести мерило в высшем подъеме самой жизни, в проблеме роста и истощения, оно средство к вполне определенной жизни использовало в целях исключения всех иных форм жизни, одним словом, для критики и отбора жизни. То есть человек начинает любить средства ради них самих, забывая, что это только средства: таким образом, последние теперь живут в его сознании как цели, как масштабы целей… то есть определенная порода человека рассматривает условия своего существования как условия, предписываемые законом, как «истину», «добро», «совершенство»: она является тираном… Тот факт, что данная человеческая порода не замечает условности своей породы, ее относительности в сравнении с другими, нужно считать известной формой, которую принимает вера, инстинкт. По крайней мере, известной породе человека (народу, расе), по-видимому, наступает конец, как только она проявляет терпимость, как только она начинает признавать за другими равные права и перестает стремиться к господству.

355

«Хорошие люди все слабы: они хороши потому, что они недостаточно сильны, чтобы быть дурными», – сказал Бакеру[201] вождь племени Латука-Коморро.

«Для слабых сердец нет несчастья», – говорят русские.

356

Скромным, прилежным, благожелательным, умеренным – таким вы хотели бы видеть человека? Хорошего человека? Но мне он представляется только идеальным рабом, рабом будущего.

357

Метаморфозы рабства; маскирование его в религиозные плащи; возвеличение его при помощи морали.

358

Идеальный раб («хороший человек»). Тот, кто не может мыслить себя как «цель» и вообще не в состоянии из себя создавать цели, тот склоняется к морали самоотречения – инстинктивно. К ней его склоняет все: благоразумие, опыт, тщеславие. И вера есть также отречение от самого себя.

Атавизм: чувство глубокого блаженства, когда представляется возможность безусловного повиновения.

Прилежание, скромность, благоволение, умеренность – все это препоны владычному строю души, развитой изобретательности, постановке героических целей, аристократическому для себя бытию.

Дело идет не о том, чтобы идти впереди (этим путем можно в лучшем случае стать пастухом, то есть верховной и настоятельной потребностью стада), а о возможности идти самому по себе, о возможности быть иным.

359

Не мешало бы подсчитать, каких только не накопилось продуктов высшей моральной идеализации: чуть ли не все иные ценности кристаллизировались вокруг этого идеала. Это доказывает, что к этому последнему стремились упорнее всего, сильнее всего, что его не удалось достигнуть, иначе он вызвал бы разочарование (или повлек бы за собой более умеренную оценку).

Святой как самый могучий род человека: именно эта идея подняла ценность морального совершенства на такую высоту. Представьте себе, что все средства познания были пущены в ход, чтобы доказать, что самый моральный есть в то же время самый могущественный, самый божественный человек. Сила чувственности, страстей – все возбуждало страх; противоестественное стало казаться сверхъестественным, потусторонним…

360

Франциск Ассизский: влюбленный, популярный поэт – он борется против иерархической лестницы душ в интересах низших. Отрицание иерархии душ – «перед Богом все равны». Популярные идеалы: хороший человек, самоотверженный, святой, мудрый, справедливый. О, Марк Аврелий!

361

Я объявил войну худосочному христианскому идеалу (вместе с тем всему, что состоит с ним в близком родстве) не с намерением уничтожить его, а только чтобы положить конец его тирании и очистить место для новых идеалов, для более здоровых и сильных идеалов… Дальнейшее существование христианского идеала принадлежит к числу самых желательных вещей, какие только существуют; хотя бы ради тех идеалов, которые стремятся добиться своего значения наряду с ним, а может быть, стать выше его, они должны иметь противников, сильных противников, чтобы стать сильными. Таким образом, нам, имморалистам, нужна власть морали: наше стремление к самосохранению хочет, чтобы наши противники не утратили своей силы – оно стремится только стать господином над нами.

С. О клевете на так называемые дурные свойства

362

Эгоизм и его проблема. Христианская слепота у Ларошфуко, который всюду видел эгоизм и полагал, что этим уменьшается ценность вещей и добродетелей! В противоположность этому я старался доказать прежде всего, что ничего иного, кроме эгоизма, быть не может, что у людей, у которых ego делается слабым и жидким, ослабляется сила великой любви, что наиболее любвеобильные прежде всего являются таковыми благодаря силе их ego, что любовь есть выражение эгоизма и т. д. Ложная оценка эгоизма подсказывается в действительности интересами: 1) тех, которым она выгодна и полезна, – стаду; 2) она заключает в себе пессимистически-подозрительное отношение к основе жизни; 3) она стремится к отрицанию наиболее выдающихся и удачных экземпляров человека; страх; 4) она имеет в виду содействие побежденным в их борьбе против победителей; 5) она влечет за собой универсальную нечестность, и как раз у наиболее ценных людей.

363

Человек – посредственный эгоист: даже самый ловкий придает больше важности своей привычке, чем своей выгоде.

364

Эгоизм! Но никто еще не задался вопросом: о каком ego идет речь? Напротив, каждый невольно ставит знак равенства между данным ego и всяким другим ego. Таковы следствия рабской теории suffrage universel и «равенства».

365

Действия высшего человека несказанно многообразны в их мотивах: словом вроде «сострадание» ничего еще не сказано. Самое существенное – это чувство «кто я? Кто этот другой в отношении ко мне?» Суждения ценности никогда не перестают оказывать своего влияния.

366

Что историю всех феноменов моральности можно упростить в такой степени, как полагал Шопенгауэр, а именно так, чтобы в корне всякого морального ощущения можно было отыскать сострадание, до такой степени вздора и наивности мог дойти только мыслитель, который был совершенно лишен всякого исторического инстинкта и которому самым удивительным образом удалось ускользнуть от влияния даже того могучего воспитания к историзму, через которое немцы прошли от Гердера до Гегеля.

367

Мое «сострадание». Это чувство, которому я не сумел бы подыскать подходящего названия: я ощущаю его там, где я вижу расточительную трату драгоценных способностей; у Лютера, например, какая сила и какие нелепые заоблачные проблемы! (В то время, когда во Франции уже был возможен храбрый и бодрый скептицизм такого мыслителя, как Монтень!) Или там, где я вижу, что кто-нибудь благодаря случайности остается далеко позади того, что из него могло бы выйти. Или даже при мысли о жребии человечества, как в тех случаях, когда я с чувством страха и презрения присматриваюсь к европейской политике настоящего времени, которая, как бы там ни было, тоже трудится над тканью всего человеческого будущего. Да, что могло бы выйти из «человека», если бы! Это – «моя форма сострадания», хотя для меня и не существует страждущего, которому я бы сострадал.

368

Сострадание есть расточительность чувства, вредный для морального здоровья паразит; «не может быть обязанности, предписывающей увеличивать на свете количество страдания». Когда благодетельствуют только из сострадания, то благодеяние, собственно, оказывается самому себе, а не другому. Сострадание покоится не на максимах, а на аффектах; оно патологично. Чужое страдание заражает нас, сострадание – это зараза.

369

Того эгоизма, который ограничился бы самим собой и не выходил бы за пределы отдельной личности, не существует, следовательно, вовсе нет и того «дозволенного», «морально индифферентного» эгоизма, о котором вы говорите. Свое «я» всегда поощряется за счет другого; «жизнь живет всегда на средства другой жизни», кто этого не понимает, тот не сделал по отношению к себе даже первого шага к честности.

370

«Субъект» только фикция: ego, о котором говорят, когда порицают эгоизм, совсем не существует.

371

Ведь «я» – которое не тождественно с целостным управлением нашим существом – есть только логический синтез в форме понятия, следовательно, нет никаких поступков из «эгоизма».

372

Так как всякое влечение неинтеллигентно, то по отношению к нему невозможна точка зрения «полезности». Всякое влечение, находясь в действии, требует жертвы силой и другими влечениями: в конце концов оно задерживается, иначе оно погубило бы все благодаря расточению сил. Итак, «неэгоистичное», приносящее жертвы, неблагоразумное не есть нечто исключительное: оно общо всем влечениям, влечения не думают о пользе целого ego (потому что они вообще не думают!), они действуют вразрез нашей пользе, против ego и часто также в интересах ego – без всякой вины со своей стороны и в том и в другом случае.

373

Происхождение моральных ценностей. Эгоизм имеет ту же самую ценность, какую имеет в смысле физиологическом тот, кому он принадлежит. Всякий отдельный индивид представляет собой всю линию развития (а не только, как понимает его мораль, нечто такое, что возникает с момента рождения). Если он представляет подъем линии «человек», то его ценность действительно громадна, и забота о сохранении и споспешествовании его росту должна по праву быть чрезвычайной. (Забота о грядущем в его лице будущем – вот что дает удавшемуся отдельному индивиду такое экстраординарное право на эгоизм.) Если он представляет нисходящую линию, упадок, хроническое заболевание, то ценность его незначительна; и первое, на что нужно обратить внимание, – это на то, чтобы он возможно меньше отнимал места, силы и солнечного света у удавшихся. В этом случае на общество падает задача подавления эгоизма (который иногда проявляется в нелепой, болезненной, бунтовщической форме), идет ли дело о единицах или о целых приходящих в упадок, захиревших народных классах. Учение и религия «любви», подавления самоутверждения, страдания, терпения, взаимопомощи, взаимности в слове и деле может иметь внутри таких классов очень высокую ценность, даже с точки зрения господствующих; ибо они подавляют чувства соперничества, мстительности, зависти – чувства слишком естественные для обездоленных; даже в форме идеала смирения и послушания они обожествляют в глазах этих слоев рабское состояние подвластных, бедность, болезнь, унижение. Этим объясняется, почему господствующие классы (или расы) и отдельные индивиды всегда поощряли культ самоотвержения, евангелие униженных, «Бога на кресте».

Преобладание альтруистической формы оценки есть результат инстинкта, действующего в неудачнике. Процесс оценки у стоящих на самом низу подсказывает им: «я немногого стою», – это чисто физиологическое суждение ценности; еще яснее: чувство бессилия, отсутствие великих утверждающих чувств власти (в мускулах, нервах, двигательных центрах). Это суждение ценности переводится, смотря по культуре этих слоев, на язык морального или религиозного суждения (преобладание религиозных или моральных суждений есть всегда признак низкой культуры): оно старается укрепить себя, прибегая к содействию тех сфер, у которых заимствовано вообще понятие «ценности». Толкование, с помощью которого христианский грешник стремится уразуметь себя, представляет попытку оправдать недостаток в нем мощи и уверенности в себе: он предпочитает лучше считать себя согрешившим, чем просто чувствовать себя плохим; то, что приходится прибегать к такого рода интерпретациям, является уже само по себе симптомом упадка. В иных случаях обездоленный причину неудачи ищет не в своей «вине» (как христианин), а в обществе: социалист, анархист, нигилист, рассматривающие свое существование как нечто такое, в чем кто-нибудь должен быть виноват, этим самым обнаруживают свое ближайшее родство с христианином, который тоже полагает, что ему легче будет переносить свое плохое и неудачное существование, если он найдет кого-нибудь, на кого он мог бы свалить ответственность за это. Инстинкт мести и злопамятства является и в том и в другом случае средством выдержать до конца, инстинктом самосохранения, совершенно так же, как и склонность к альтруистическим теории и практике. Ненависть к эгоизму, будет ли то ненависть к собственному (как у христианина) или к чужому (как у социалиста), является, таким образом, суждением ценности, возникшим под преобладающим влиянием чувства мести; с другой стороны, она является у страждущих продуктом их стремления к самосохранению в формах повышения у них чувств взаимности и солидарности… И наконец, на что уже мы намекали раньше, разряжение мстительности в форме суда, осуждения, наказания эгоизма (собственного или чужого) представляется также проявлением инстинкта самосохранения у неудачников. In summa: культ альтруизма есть специфическая форма эгоизма, которая регулярно возникает при наличности определенных физиологических предпосылок.

Когда социалист с красивым возмущением требует «справедливости», «права», равных прав, то он действует только под давлением своей недостаточной культуры, которая не умеет объяснить ему, почему он страдает; с другой стороны, он доставляет себе таким путем удовлетворение; если бы он чувствовал себя лучше, здоровее, то он поостерегся бы подымать такой крик, он искал бы тогда удовольствия где-нибудь в ином месте. То же самое имеет силу по отношению к христианину: он осуждает «мир», клевещет на него, проклинает его, не исключая и самого себя. Но это не есть основание принимать всерьез его крик. В обоих случаях мы имеем дело с больными, которым крик идет на пользу, а клевета является облегчением.

374

Всякое общество стремится унизить своих противников хотя бы только в представлении, до карикатуры и как бы взять их измором. Такой карикатурой является, например, наш «преступник». При господстве римско-аристократической иерархии ценностей карикатурой служил еврей. Для художников карикатурой является «добропорядочный человек и bourgeois»[202], для набожных – безбожный, для аристократов – человек из народа. Среди имморалистов эту роль играет моралист: для меня, например, карикатурой является Платон.

375

Все влечения и силы, которые получают одобрение морали, представляются мне в конечном выводе по существу одинаковыми с осуждаемыми и отвергаемыми ею; например, справедливость как воля к власти, воля к истине как средство воли к власти.

376

Самоуглубление человека. Самоуглубление возникает тогда, когда могучие влечения человека, которым с умиротворением общества преграждается возможность проявления вовне, стремятся разрядиться внутрь при содействии воображения. Потребность во вражде, жестокости, мести, насилии обращается назад, «отступает назад»; в стремлении познавать сказывается стяжательность и завоевательный инстинкт; в художнике находит свое выражение подавленная сила притворства и лжи; влечения превращаются в демонов, с которыми нужно бороться, и т. д.

377

Лживость. Каждый верховный инстинкт пользуется другими инстинктами как орудиями, придворным штатом, льстецами: он никогда не позволяет назвать себя своим некрасивым именем, и он не терпит никаких хвалебных речей, в которых похвала косвенно не распространялась бы и на него. Вокруг каждого верховного инстинкта всякого рода хвала и порицание кристаллизуются в твердый порядок и этикет. Это один из источников лживости.

Всякий инстинкт, который стремится к господству, но который сам находится под ярмом, нуждается для поддержания своего самочувствия, для своего укрепления во всевозможных красивых именах и признанных ценностях; поэтому он решается заявить о себе большей частью лишь под именем того «господина», с которым он борется и от которого он стремится освободиться (например, при господстве христианских ценностей запросы плоти или желание власти). Это другой источник лживости.

В обоих случаях господствует совершенная наивность: лживость не сознается. Когда человек начинает видеть движущий инстинкт и его «выражение» («маску») отдельно друг от друга, то это признак подавленного инстинкта, показатель самопротиворечия, едва ли обещающий победу. Абсолютная невинность в жесте, в слове, в аффекте, «чистая при всей лживости совесть», уверенность, с которой прибегают к самым торжественным и великолепным словам и позам, – все это необходимые условия победы.

В противном случае кроме крайней проницательности необходим был бы гений актера и колоссальная дисциплина самообладания, чтобы победить. Поэтому священники – самые ловкие сознательные лицемеры; затем идут властители, в которых их положение и происхождение воспитывают некоторого рода актерство. В-третьих, люди общества, дипломаты, в-четвертых, женщины.

Основная мысль: лживость заложена так глубоко, проявляется так всесторонне, воля в такой сильной степени направлена на борьбу с прямым самопознанием и называнием всего собственными именами, что большую вероятность приобретает следующее предположение: истина, воля к истине есть, собственно, совсем не то, за что они себя выдают, и тоже только маска. (Потребность в вере есть величайший тормоз для правдолюбия.)

378

«Ты не должен лгать»: требуют правдивости. Но признание факта (нежелание позволить, чтобы тебя вводили в заблуждение) как раз у лгунов и было всегда ярче всего выражено; они-то именно и распознали нефактический характер этой популярной «правдивости». Постоянно говорят слишком много или слишком мало, требование обнажать себя в каждом слове, которое произносится, есть наивность. Говорят то, что думают, и являются правдивыми только при известных условиях, а именно при предположении, что говорящий будет понят (inter pares), и понят благожелательно (опять-таки inter pares). Скрытность обнаруживается по отношению к тем, кто нам чужд, а кто хочет чего-нибудь достичь, тот говорит то, что он хотел бы, чтобы о нем думали, но не то, что он действительно думает. («Могучий лжет всегда».)

379

Великое нигилистическое производство фальшивой монеты при помощи ловкого злоупотребления моральными ценностями:

a) любовь как самоотречение, точно так же сострадание;

b) только обезличенный интеллект («философ») познает истину, «истинное бытие и сущность вещей»;

c) гений; великие люди велики потому, что они не ищут самих себя и своего дела: ценность человека растет по мере того, как он отрекается от самого себя;

d) искусство как творчество «чистого, свободного от воли субъекта», неправильное понимание «объективности»;

e) счастье как цель жизни, добродетель как средство к цели.

Пессимистическое осуждение жизни у Шопенгауэра имеет моральный характер. Перенесение стадных масштабов в область метафизического.

«Индивид» лишен смысла, следовательно, начало его нужно искать в «бытии в себе» (смысл его существования как «заблуждение»), родители только «случайные причины». Непонимание наукой индивида здесь мстит за себя: он есть вся предыдущая жизнь в одной линии, а не ее результат.

380

1. Принципиальная фальсификация истории, предпринимаемая с той целью, чтобы она могла служить доказательством правильности моральной оценки:

a) падение народности и испорченность;

b) подъем народности и добродетель;

c) высшая точка развития народа («его культура») как следствие моральной высоты.

2. Принципиальная фальсификация великих людей, великих созидателей, великих времен: хотят, чтобы вера была отличительным признаком великих, но в действительности величие характеризуется решительностью, скептицизмом, «безнравственностью», умением расстаться с известной верой (Цезарь, Фридрих Великий, Наполеон, но также и Гомер, Аристофан, Леонардо, Гёте). Утаивают постоянно самое главное – «свободу воли».

381

Великая ложь в истории: будто испорченность Церкви была причиной Реформации. Она была только предлогом, самообманом со стороны ее агитаторов: возникли новые мощные потребности, грубость которых очень нуждалась в духовной мантии.

382

Шопенгауэр истолковал высокую интеллектуальность как освобождение от воли; он не желал замечать того процесса освобождения от моральных предрассудков, который связан с раскрепощением великого духа, не хотел замечать типичной безнравственности гения; то, перед чем он единственно преклонялся, именно моральную ценность, он произвольно сделал условием также и высшей формы духовной деятельности, «объективного» созерцания. И в искусстве «истина» также обнаруживается только с устранением воли…

Во всей этой моральной идиосинкразии я вижу, как проходила глубоко различная оценка: более нелепого отделения гения от мира морали и имморали я не знаю. Моральный человек представляет собой низший и более слабый вид сравнительно с безнравственным; более того, он со стороны своей морали представляет известный тип, но только не оригинальный тип, а копию, в лучшем случае – хорошую копию, мера его ценности лежит вне его. Я ценю человека по степени мощи и полноты его воли, а не по мере угасания и ослабления этой воли; я рассматриваю философию, которая учит отрицанию воли, как учение принижения и оклеветания… Я ценю силу известной воли по тому, какую меру сопротивления, боли, мучения она может перенести и обратить себе на пользу; я не ставлю существованию человека в упрек его злого и причиняющего боль характера, а питаю надежду, что оно когда-нибудь станет еще более злым и будет причинять еще больше боли.

Вершиной развития духа в представлении Шопенгауэра было постижение того, что все лишено смысла, короче говоря, постижение того, что хороший человек уже инстинктивно делает… Он отрицает, что могут существовать более высокие виды интеллекта, он смотрел на свое понимание как на non plus ultra[203]. Здесь духовность поставлена глубоко ниже доброты; ее наивысшая ценность (например, как искусства) заключалась бы в способности возбудить и подготовить моральный переворот: абсолютное господство моральных ценностей.

Наряду с Шопенгауэром я имею в виду так охарактеризовать Канта: ничего греческого, абсолютно противоисторический характер (место, относящееся к Французской революции) и моральный фанатик (гётевское замечание о радикально злом). И у него в основе святость…

Мне нужна критика святого…

Ценность Гегеля. «Страсть».

Философия господина Спенсера как философия лавочника: полное отсутствие идеала, если не считать идеала среднего человека.

Инстинктивный принцип всех философов и психологов: все, что есть ценного в человеке, искусстве, истории, науке, религии, технике, должно доказать свою моральную ценность, моральную обусловленность в целях, средствах и результате. Понять все в отношении к высшей ценности: пример – вопрос Руссо относительно цивилизации. «Становится ли человек благодаря ей лучше?» – смешной вопрос, так как противоположное ясно как день и есть именно то, что говорит в пользу цивилизации.

383

Религиозная мораль. Аффект, сильное желание, страсть к власти, страсти любви, мести, обладания: моралисты хотят заглушить их, вырвать вон, «очистить» от них душу.

Логика такова: страсти часто являются источником больших бед, следовательно, они дурны, предосудительны. Человек должен освободиться от них: иначе он не может быть хорошим человеком…

Это та же самая логика, что и в правиле: «Если член твой соблазняет тебя, вырви его»[204]. В том особенном случае, который имел в виду в своих советах ученикам опасный своей непорочностью основатель христианства, то есть в случае повышенного полового возбуждения, человек лишился бы, к сожалению, не только известного члена, но и утратил всю мужественность характера. То же самое относится и к безумию моралистов, требующих вместо укрощения страстей их удаления с корнем. Их вывод всегда один и тот же: только человек, лишенный мужественности, есть хороший человек.

Заглушить великие источники силы, эти подчас столь опасные и прорывающиеся с такой дикой стремительностью душевные потоки вместо того, чтобы обратить себе на службу их мощь и экономизировать последнюю, – вот чего добивается эта страшно близорукая и пагубная точка зрения, точка зрения морали.

384

Преодоление аффектов? Нет, если это должно обозначать их ослабление и уничтожение. А заставить их служить себе, для чего, правда, нужно их долго тиранизировать (и не только в отдельности, а как общину, расу и т. д.). В заключение им возвращают вместе с доверием свободу: они любят нас как добрые слуги и добровольно идут в ту сторону, куда направляется лучшая часть нашего «я».

385

Нетерпимость по отношению к неморальному есть признак слабости человека: он боится своей неморальности, он должен отрицать свои сильнейшие влечения, потому что он еще не умеет употреблять их себе на пользу. Таким образом, остаются дольше всего необработанными плодороднейшие места земли: отсутствует сила, которая могла бы стать здесь хозяином…

386

Существуют совершенно наивные народы и люди, которые верят, что постоянно хорошая погода есть нечто желательное; они верят еще и теперь in rebus moralibus[205], что только «хороший человек» желателен и ничто, кроме него, и что ход человеческого развития совершается именно в таком направлении, чтобы только он один уцелел (и только в эту сторону должны направляться все усилия)… Такое воззрение в высшей степени не экономно и, как уже сказано, представляет верх наивности и есть не что иное, как выражение приятного ощущения, которое доставляет «хороший человек» (он не возбуждает боязни, он позволяет освободиться от напряжения, он дает то, что приемлемо).

Более проницательный взгляд нашел бы желательным как раз обратное, то есть все большее господство злого, все возрастающее освобождение человека от узкого и боязливого самозашнуровывания в мораль, накопление силы, которое бы дало возможность подчинить человеку величайшие силы природы – аффекты.

387

Учение о роли страстей, взятое в целом: как будто бы только то правильно и нормально, что направляется разумом, в то время как страсти представляют нечто ненормальное, опасное, полуживотное и, кроме того, со стороны их цели, не что иное, как стремление к наслаждению…

Страсть является недостойной: 1) потому что она будто бы только каким-то незаконным способом, а не необходимо и постоянно – является mobile[206]; 2) поскольку она имеет в виду нечто такое, что не обладает большой ценностью, – удовольствие…

Неправильное воззрение на страсти и разум, как будто последний есть существо по себе, а не скорее относительное состояние различных страстей и желаний и как будто всякая страсть не заключала в себе своей доли разума.

388

Как под давлением аскетической морали самоотречения должны были неправильно пониматься именно аффекты любви, доброты, сострадания, даже справедливости, великодушия, героизма.

Богатство личности, переливающая через край полнота внутренней жизни, инстинктивное чувство благосостояния и самоподтверждения – вот что составляет сущность великих жертв и великой любви: сильная и божественная самость и есть та почва, на которой вырастают эти аффекты, точно так же, как, несомненно, и стремление к господству, расширение сферы влияния личности, внутренняя уверенность в обладании правом на все. Противополагаемые с точки зрения господствующих взглядов темпераменты представляют в сущности один темперамент; а раз кто-либо не сидит достаточно прочно и бодро в своей собственной коже, то ему нечего раздавать, и он не может протянуть руку помощи и быть защитой и посохом…

Каким образом можно было настолько перетолковать природу этих инстинктов, что человек стал считать ценным то, что идет вразрез с интересами его «я», что он поступается своим «я» для другого «я». О, жалкое психологическое ничтожество и ложь, господствовавшие до сих пор в учении Церкви и в зараженной церковностью философии!

Если человек насквозь грешен, то он должен себя только ненавидеть. В сущности, ему нет основания питать и к своим ближним какие-либо другие чувства; любовь к людям нуждается в оправдании, которое заключается в том, что она вменяется в обязанность Богом.

Отсюда следует, что все естественные инстинкты человека (например, инстинкт любви и т. д.) кажутся ему сами по себе недозволенными и только будучи отвергнуты сначала из послушания Богу, снова получают право на существование… Паскаль, этот удивительнейший логик христианства, не отступил даже и перед этим выводом. Достаточно вспомнить его отношение к сестре. «Не стараться вызвать любви к себе» было, как ему казалось, долгом христианина.

389

Взвесим, как дорого оплачивается такой моральный канон («идеал»). (Его враги – кто? – «Эгоисты».)

Меланхолическая проницательность самоумаления в Европе (Паскаль, Ларошфуко), внутреннее ослабление, потеря мужества, самотерзание у нестадных животных, постоянное подчеркивание свойств, характерных для посредственности, как самых ценных (скромность, плечо к плечу, способность быть орудием), нечистая совесть как примесь ко всему самостоятельному, оригинальному.

В результате неудовольствие – значит омрачение мира тех, кто рожден более сильным!

Стадное сознание, перенесенное в философию и религию, так же как и свойственная ему боязливость.

Не говоря уж о психологической невозможности чисто бескорыстного поступка!

390

Мое заключение таково: что действительный человек представляет гораздо более высокую ценность, чем «желательный» человек какого-либо из прежних идеалов; что все «желательности» были в отношении к человеку нелепым и опасным увлечением, с помощью которого отдельный вид человека хотел бы предписать человеку в качестве закона условия своего сохранения и роста; что всякая достигшая господства «желательность» такого рода принижала до сих пор ценность человека, его силу, его уверенность в будущем; что ничтожество и скудная интеллектуальность человека обнаруживаются ярче всего даже и теперь, тогда, когда он желает; что способность человека создавать ценности была до сих пор слишком мало развита для того, чтобы справиться с фактической, а не просто «желательной» ценностью человека; что идеал был до настоящего времени в действительности силой, клеветавшей на мир и человека, ядовитым налетом на реальности, великим соблазном к уничтожению всего…

D. Критика терминов, исправление, совершенствование, повышение

391

Масштаб, при помощи которого следует измерять ценность моральных оценок.

Незамеченный основной факт: противоречие между «моральным совершенствованием» и повышением и укреплением типа «человек».

Homo natura[207]. «Воля к власти».

392

Моральные ценности как мнимые ценности в сравнении с физиологическими.

393

Размышление о самых общих принципах всегда запаздывает: например, последние «желательности» в отношении человека никогда, собственно, не рассматривались философами как проблема. При этом они наивно исходят из предположения о возможности «улучшения» человека, как будто какая-то интуиция избавила нас от вопроса: почему именно мы должны «улучшать» человека? В какой мере желательно, чтобы человек становился добродетельнее? или умнее? или счастливее? Если допустить, что мы еще не решили общего вопроса о «почему?» человека, то всякая такого рода задача лишена смысла; и если желательно одно, то как знать – тогда, может быть, нельзя хотеть другого? Совместим ли подъем добродетельности с одновременным ростом ума и понимания? Dubito[208], мне представится еще не раз случай доказать противоположное. Разве добродетельность в строгом смысле слова фактически до сих пор не была в противоречии со счастием? Не нуждается ли она, с другой стороны, в несчастии, лишениях и самоистязании как в необходимом условии? И если бы целью было наивысшее понимание, то не следовало ли бы именно в силу этого отказаться от увеличения счастия? И предпочесть в этом случае в качестве средства к пониманию опасность, приключение, недоверие, совращение… И если искать счастия, то не следовало ли бы тогда примкнуть к «нищим духом»?

394

Всеобщий обман и самообман в области так называемого морального исправления. Мы не верим в то, что человек может стать иным, если он уже не есть иной, то есть если он, как это довольно часто встречается, не представляет собой множественности личностей или по меньшей мере множественности зачатков личностей. В этом случае дело происходит так, что на передний план сцены выдвигается другая роль, что «старый человек» отодвигается назад… Изменяется лишь внешний вид, не сущность… Что кто-нибудь перестает совершать известные поступки, это простой fatum brutum[209], который допускает самое различное толкование. Этим путем не всегда достигается даже и то, чтобы уничтожалась привычка к известным действиям, чтобы у них была отнята всякая почва. Кто сделался преступником по случайному стечению обстоятельств и склонности, тот ни от чего не отучивается, а выучивается все новому, продолжительные же лишения действуют скорее как tonicum[210] на его талант… Для общества, конечно, представляет интерес только то, чтобы кто-либо не совершал больше известных поступков; оно удаляет его для этой цели из тех условий, при которых он может совершить известные поступки; это во всяком случае умнее, чем пытаться достигнуть невозможного, а именно: сломить фатальность его известным образом сложившегося существа. Церковь, а в этом отношении она действовала лишь как преемница и наследница античной философии, исходя из полной меры ценности и желая обеспечить «душу», «спасение души», верит в искупляющую силу наказания и примиряющую силу последующего прощения: и то и другое – заблуждения религиозного предрассудка, наказание не искупляет, прощение не примиряет, сделанное не может стать несделанным. Тот факт, что кто-нибудь что-нибудь позабудет, далеко еще не доказывает, что это что-то больше не существует… Данный поступок осуществляет все свои следствия в человеке и вне человека независимо от того, считается ли он наказанным, «искупленным», «прощенным» и «примиренным»; независимо также и от того, успела ли Церковь между тем причислить самого виновника к лику святых. Церковь верит в вещи, которые не существуют, в «души»; она верит во влияния, которые не существуют, в божественные влияния; она верит в состояния, которых нет, в грех, в искупление, в спасение души: она везде останавливается на поверхности, на знаках, жестах, словах, которым она дает произвольное толкование. У ней есть додуманная до конца методика психологической чеканки фальшивой монеты.

«Болезнь делает человека лучше» – это знаменитое утверждение, с которым мы встречаемся во все эпохи, и притом в устах мудрецов, как и в устах и на языке народа, заставляет задуматься. Если это утверждение правильно, то хотелось бы предложить один вопрос: возможно ли, что существует причинная связь между моралью и болезнью вообще? «Исправление человека», рассматриваемое в общих чертах, например несомненное смягчение, очеловечение, рост добродушия, наблюдаемые за последнее столетие, – не являются ли они следствиями продолжительного, скрытого и тяжелого страдания, неудачи, лишения, захирения? «Сделала ли болезнь» европейца «лучше»? Или ставя вопрос иначе: является ли наша моральность, наша современная утонченная моральность в Европе, которую можно было бы уподобить моральности китайцев, выражением физиологического регресса? В самом деле, трудно было бы отрицать, что всякий раз, как в истории «человек» показывает себя в особенном великолепии и мощи своего типа, события тотчас же принимали внезапный, опасный, эруптивный характер, при котором человечеству приходилось круто; и, может быть, в тех случаях, где дело, по-видимому, обстояло иначе, не хватало только мужества или тонкости углубить психологию и извлечь также и отсюда общее положение: чем здоровее, сильнее, богаче, плодотворнее, предприимчивее чувствует себя человек, тем он «безнравственнее». Мучительная мысль, над которой ни в каком случае не следует задумываться! Но допустим, что мы решимся на одно маленькое, короткое мгновеньице идти за ней вперед: как удивительно показалось бы нам будущее! Что тогда оплачивалось на земле дороже, как не то, к чему мы всеми силами стремимся, – очеловечение, «улучшение», возрастающая «цивилизация» человека? Ничто не обходилось бы так дорого, как добродетель, ибо в конце концов земля благодаря ей уподобилась бы госпиталю, а «каждый для каждого сиделка» было бы последним словом мудрости. Правда, тогда бы царил на земле желанный мир. Но в то же время было бы так мало «удовольствия друг от друга»! Так мало красоты, дерзания, отваги, опасности! Так мало «дел», ради которых стоило бы жить на земле! Ах! И совершенно никаких «подвигов» больше! А все великие дела и подвиги, которые оставили свои следы и не были смыты волнами времени, – разве они все не были в глубочайшей их сущности выдающимися безнравственностями?

396

Священники – и с ними полусвященники, философы – во все времена называли истиной учение, воспитательное действие которого было благотворным или казалось благотворным – которое «исправляло». В этом они уподобляются наивным знахарям и чудодеям из народа, которые, убедившись на опыте в лечебных свойствах яда, отрицают, что это яд. «По их плодам вы познаете их» – то есть именно наши «истины»: такова аргументация священников еще и до настоящего времени. Они сами роковым для них образом потратили все свое остроумие на то, чтобы обеспечить за «доказательством силы» (или «по плодам») преимущество, даже больше того – решающее значение среди всех остальных форм доказательства. «Что делает хорошим, то должно быть хорошо»; «что хорошо, то не может лгать» – так неумолимо заключают они, – «что приносит хорошие плоды, то должно, следовательно, быть истинным: нет другого критерия истины»…

Но поскольку «исправление» служит аргументом, постольку ухудшение должно быть допущено в виде возражения. Заблуждение обнаруживают тем, что исследуют жизнь заблуждающихся: один какой-нибудь ошибочный шаг, один какой-нибудь недостаток опровергает. Этот непристойнейший способ вражды, способ нападения сзади и снизу, собачий способ никогда не вымирал: священники, поскольку они являются психологами, никогда не находили ничего более интересного, как копаться в тайнах своих противников, – свое христианство они доказывают тем, что ищут в «мире» грязи. И прежде всего – у первых мира, у «гениев»: вспомним, какая борьба велась все время в Германии против Гёте (Клопшток и Гердер впереди в качестве «застрельщиков» – свой свояка видит издалека).

397

Нужно быть очень безнравственным, чтобы водворять господство морали на практике… Средства моралистов суть ужаснейшие средства, к которым когда-либо прибегали; у кого нет достаточно мужества к безнравственности действий, тот годен к чему угодно, но только не в моралисты. Мораль – это зверинец; предпосылка ее – та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами, которые умеют пользоваться раскаленным железом. Эта ужасная порода, которая вступает в борьбу с дикими животными, называет себя священниками.

Человек, запертый в железную клетку ошибок, ставший карикатурой на человека, больной, жалкий, недоброжелательный к самому себе, полный ненависти к жизненным инстинктам, полный недоверия ко всему, что красиво и счастливо в жизни, ходячее убожество: этот искусственный, произвольный, поздний, уродливый продукт, выращенный священниками на их почве, «грешник». Как нам достигнуть того, чтобы, несмотря на все, оправдать этот феномен?

Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида.

Священники делали во все времена вид, что хотят «исправить», но мы – остальные – не можем не смеяться, если бы укротитель вздумал нам говорить о своих улучшенных животных. Приручение животного достигается в большинстве случаев причинением животному вреда, точно так же нравственный человек не есть улучшенный человек, а только ослабленный. Но он менее вреден…

398

Что я хотел бы всеми силами уяснить:

a) что нет более вредного смешения, как если смешивают воспитание и укрощение, что и было сделано… Воспитание, как я его понимаю, представляет средство накопления колоссальной силы человечества, так что поколения могут продолжать строить дальше на основе работы их предков, органически вырастая из нее не только внешним, но и внутренним образом, вырастая в нечто более сильное…

b) что представляет громадную опасность убеждение, что человечество продолжает расти и становится сильнее как целое, если индивиды делаются вялыми, похожими друг на друга, посредственными… Человечество – это абстракция: целью воспитания даже в единичных случаях может быть только более сильный человек (человек, не прошедший через строгую выучку, расточителен, непостоянен).

6. Заключительные замечания к критике морали

399

Вот требования, предъявляемые мною к вам, – как бы плохо они ни доходили до вашего слуха: вы должны распространить вашу критику и на самые моральные оценки; вы должны побороть импульс морального чувства, требующего в этом вопросе подчинения, а не критики, при помощи вопроса: «почему подчинение?»; вы должны смотреть на это требование «почему?», на требование критики морали именно как на вашу теперешнюю форму самой моральности, как на самый возвышенный вид моральности, который делает честь вам и вашему времени; ваша честность, ваша воля не обманывать самих себя должна оправдать себя: «Почему нет! Перед каким судом?»

400

Три утверждения:

неаристократическое есть высшее (протест «простого человека»);

противоестественное есть высшее (протест неудачников);

среднее есть высшее (протест стада, «средних»).

Итак, в истории морали находит выражение воля к власти, при посредстве которой рабы и угнетенные, или же неудачники и недовольные собой, или же посредственные пытаются укрепить наиболее благоприятные для них суждения о ценности.

В этом отношении феномен морали с точки зрения биологии в высшей степени вреден. Мораль развивалась до сих пор за счет властных и их специфических инстинктов, успешных и прекрасных натур, независимых и в каком бы то ни было отношении привилегированных. Мораль, следовательно, представляет движение, направленное против усилий природы выработать более высокий тип. Ее действие состоит в возбуждении недоверия к жизни вообще (поскольку тенденции последней воспринимаются как «безнравственные»), в бессмыслице, нелепости (поскольку высшие ценности рассматриваются как находящиеся в противоречии с высшими инстинктами), в вырождении и саморазрушении «высших натур», потому что как раз в них этот конфликт становится сознательным.

401

Какие ценности до сих пор одерживали верх?

Мораль как верховная ценность во всех фазах философии (даже у скептиков). Результат: этот мир никуда не годен, должен существовать «истинный мир».

Чем определяется в данном случае верховная ценность? Что такое собственно мораль? Инстинкт декаданса; этим способом усталые и обездоленные мстят за себя и делаются господами…

Историческое доказательство: философы всегда декаденты, всегда на службе у нигилистических религий. Инстинкт декаданса, который выступает как воля к власти. Изображение его системы морали: абсолютная безнравственность средств.

Общий вывод: до сих пор существовавшие высшие ценности представляют специальный случай воли к власти; мораль как специальный случай безнравственности.

Почему ценности противоположного характера всегда терпели поражение?

1. Как это было возможно! Вопрос: почему всюду терпело поражение физиологическое превосходство? Почему не существовало философии «да», религии «да»?.. Исторические предтечи таких движений: языческая религия. Дионис против «Распятого». Вырождение. Искусство.

2. Сильные и слабые, здоровые и больные, исключение и правило. Не может быть сомнения, кто более силен…

Общий аспект истории: представляет ли человек в силу этого исключение в истории жизни? Возражение против дарвинизма. Средства слабых, необходимые для того, чтобы удержать власть, сделались инстинктами, «человечностью», являются «установлениями».

3. Обнаружение этого господства в наших политических инстинктах, в наших суждениях о социальных ценностях, в наших искусствах, в нашей науке.

Инстинкты упадка стали господами над инстинктами подъема… Воля к ничто стала госпожой над волей к жизни!

Так ли это? Не заключается ли, может быть, в этой победе слабых и средних большая гарантия жизни, рода? Может быть, это только промежуточная ступень в общем движении жизни, некоторое замедление темпа? Необходимая самооборона против чего-то еще более опасного?

Предположим, что сильные стали господами во всем, а также и в оценках; попробуем представить себе, как они стали бы думать о болезни, страдании, жертве! Следствием было бы презрение к самим себе у слабых: они постарались бы исчезнуть, сгинуть. И может быть, это было бы желательно! И хотели ли бы мы мира, в котором отсутствовали бы результаты влияния слабых – их тонкость, внимание, духовность, гибкость!

Мы видели борьбу двух «воль к власти» (в данном частном случае у нас был принцип, на основании которого мы могли бы признать правым того, кто был побежден, и неправым того, другого, который до сих пор побеждал): мы познали «истинный мир» как «вымышленный мир», а мораль как форму безнравственности. Мы не говорим: «неправ более сильный».

Мы поняли то, что определяло до сих пор высшую ценность и почему оно взяло верх над противоположной оценкой: оно было численно сильнее.

Очистим теперь оценку противников от инфекции и половинчатости, от вырождения, в каком она всем нам известна.

Восстановление природы в ее правах: освобождение от «моралина».

402

Мораль – полезная ошибка, говоря яснее, поскольку речь идет о величайших и наиболее свободных от предрассудков покровителей ее, – ложь, осознанная как необходимость.

403

Мы имеем право на истину лишь в такой мере, в какой мы уже поднялись на такую высоту, что не нуждаемся в принудительном обучении со стороны морального заблуждения. Когда наше существование подвергается моральной оценке, оно возбуждает отвращение.

Мы не должны измышлять никаких фиктивных субъектов, например, не говорить: «природа жестока». Ясное понимание того, что нет такого центрального ответственного существа, облегчает!

Развитие человечества.

A. Добиться власти над природой и для сего известной власти над собой. (Мораль была нужна, чтобы обеспечить человеку победу в его борьбе с природой и «диким зверем».)

B. Когда власть над природой добыта, то этой властью можно воспользоваться, чтобы трудиться над дальнейшим развитием самого себя: воля к власти как самоповышение и усиление.

404

Мораль как иллюзия рода, имеющая целью побудить отдельного индивида жертвовать собой для будущего, только по видимости признавая за ним самим бесконечную ценность, чтобы он с помощью этого самосознания мог тиранизировать и подавлять другие стороны своей натуры и чтобы ему трудно было быть довольным собой.

Глубочайшая благодарность морали за то, что она сделала до сих пор, но теперь она только бремя, которое может сделаться роковым. Она сама, предписывая нам правдивость, принуждает нас к отрицанию морали.

405

Насколько самоуничтожение морали может явиться результатом ее собственной силы. В нас, европейцах, течет кровь тех, кто положил жизнь за свою веру; мы отнеслись к морали со страхом и серьезностью, и нет ничего, чем бы мы в известной степени ради нее не жертвовали. С другой стороны, наша духовная тонкость достигнута главным образом путем вивисекции совести. Мы еще не знаем того, «куда», в сторону которого мы влечемся, после того как мы оторвались от нашей старой почвы. Но эта почва сама вскормила в нас ту силу, которая теперь гонит нас вдаль, на приключения, которая выталкивает нас в безбрежное, неизведанное, неоткрытое, нам не остается никакого выбора, мы должны быть завоевателями, так как у нас нет больше страны, где мы дома, где мы хотели бы «охранять». Скрытое «да» толкает нас на это, оно сильнее, чем все наши «нет». Сама наша сила не позволяет нам больше оставаться на старой, прогнившей почве: мы отважно устремляемся вдаль, мы рискуем собой для этой цели: мир еще богат и неисследован, и даже гибель лучше, чем перспектива стать половинчатыми и ядовитыми. Сама наша сила вынуждает нас выйти в море, туда, где до сих пор заходили все солнца: мы знаем, что есть новый мир…

III. Критика философии

1. Общие размышления

406

Отбросим некоторые суеверия, которые до сих пор были в ходу относительно философов!

407

У философов существует предубеждение против иллюзорности, изменчивости, страдания, смерти, телесности, чувств, рока и необходимости, против бесцельного.

Они верят: 1) в абсолютное познание; 2) в познание ради познания; 3) в союз добродетели и счастья; 4) в познаваемость человеческих действий. Ими руководят инстинктивные оценки, в которых отражаются более ранние состояния культуры (более опасные).

408

Чего не хватало философам? 1) Исторического чувства; 2) знания физиологии; 3) цели, направленной на будущее. Надо дать критику, свободную от всякой иронии и морального осуждения.

409

Философы отличались исстари: 1) удивительной способностью к contradictio in adjecto[211]; 2) они верили в понятия так же безусловно, как не доверяли чувствам; они не считались с тем, что понятия и слова являются нашим наследием от тех времен, когда в головах было еще темно и мысль была непритязательна.

Философы догадываются только напоследок, что они не могут уже больше пользоваться готовыми понятиями, не могут только очищать и выяснять их, но должны сначала создать, сотворить их, установить их и убедить в них. До сих пор мы всецело полагались на свои понятия как на какой-то удивительный дар, полученный нами в приданое из мира чудес. Но в конце концов понятия эти оказывались наследием наших отдаленных, как самых глупых, так и самых умных предков. В этом благоговении перед всем наличным в нас и сказывается, быть может, моральный элемент в познании. Необходим прежде всего абсолютный скепсис по отношению ко всем традиционным понятиям (как он уже, вероятно, и овладел когда-то одним из философов – речь идет, разумеется, о Платоне, ибо он учил противоположному).

410

Проникнутый глубоким недоверием к теоретико-познавательным догматам, я любил смотреть то из того, то из другого окошка, остерегался там засиживаться, считая это вредным, и в самом деле, правдоподобно ли, чтобы орудие могло критиковать собственную пригодность? Что мне казалось гораздо важнее, это то, что никогда гносеологический скептицизм, или догматизм, не возникал без скрытых побуждений, что его ценность есть ценность второго ранга, если взвесить, чем в сущности было вынуждено то или другое направление.

Основное положение: Кант, как и Гегель, как и Шопенгауэр, как скептически-эпохистическое направление, так и историзирующее, так и пессимистическое – морального происхождения. Я не видел никого, кто бы отважился на критику моральных чувств ценности, и я вскоре отвернулся от скудных попыток дать историю возникновения этих чувств (как, например, у английских и немецких дарвинистов).

Как объяснить положение, занимаемое Спинозой, его отрицание и отклонение моральных суждений о ценности? (С точки зрения его теодицеи[212] это было бы лишь последовательно.)

411

Мораль как высшая расценка. Или наш мир есть творение и выражение (modus) Бога, тогда он должен быть весьма совершенным (вывод Лейбница…). А относительно того, что такое совершенство, не было никаких сомнений – тогда зло и несправедливость могут быть лишь кажущимися (у Спинозы радикальнее – понятия добра и зла), или его следует вывести из высшей божественной цели (примерно как следствие особого благоволения Бога, который позволяет выбирать между добром и злом: привилегия не быть автоматом, свобода с риском ошибаться, сделать ложный выбор, например, у Симплиция в комментарии к Эпиктету).

Или наш мир несовершенен, зло и вина реальны, необходимо обусловлены, абсолютно присущи ему по существу, тогда он не может быть истинным миром: тогда познание служит лишь путем к отрицанию мира, тогда он – заблуждение, которое и может быть познано как таковое. Это – мнение Шопенгауэра, основанное на кантовских предпосылках. Еще безнадежнее взгляд Паскаля: он понял, что и познание в таком случае должно быть искажено, фальсифицировано, что необходимо откровение, хотя бы только для того, чтобы понять мир как заслуживающий отрицания.

412

Привычка к безусловным авторитетам обратилась в конце концов в глубокую потребность в безусловных авторитетах, столь властную, что даже в такую критическую эпоху, как кантовская, она оказалась сильнее потребности в критике и в известном смысле подчинила себе и обратила в свою пользу всю работу критического рассудка. В следовавшем за тем поколении, которое силой своих исторических инстинктов с необходимостью приводилось к признанию относительности всяких авторитетов, потребность эта еще раз обнаружила свое превосходство, подчинив себе даже и гегелевскую философию развития, эту окрещенную в философию историю, и представив историю как развивающееся самооткровение и самопреодоление моральных идей. Со времен Платона философия находится под властью морали. Еще у его предшественников в философию решительно вторгаются моральные объяснения. (У Анаксимандра – гибель всех вещей как наказание за их эмансипацию от чистого бытия, у Гераклита – закономерность явлений как доказательство нравственно-правовой сущности всеобщего становления.)

413

Прогресс философии больше всего задерживался до сих пор скрытыми моральными побуждениями.

414

Во все времена принимали «прекрасные чувства» за аргументы, «вздымающуюся грудь» за раздувальные мехи божества, убеждение за «критерий истины», потребность в противнике за знак вопроса над мудростью: эта фальшь, эта подделка проходит через всю историю философии. Если не считать почтенных, но редко встречающихся скептиков, нигде не видно инстинкта интеллектуальной добросовестности. Вдобавок ко всему Кант с чистым сердцем попытался при помощи понятия «практического разума» придать этому извращению мысли научный характер: он изобрел разум специально на тот случай, когда о разуме заботиться не приходится, а именно когда говорят потребность сердца, мораль, «долг».

415

Гегель: его популярная сторона – учение о войне и великих людях. Право на стороне победителя, он олицетворяет собою прогресс человечества. Попытка на истории доказать господство морали.

Кант: царство моральных ценностей, скрытое от нас, невидимое, действительное.

Гегель: развитие, которое можно проследить, постепенное осуществление царства морали.

Мы не желаем быть обмануты ни на кантовский манер, ни на гегелевский. Мы больше не верим, как они, в мораль, и нам, следовательно, незачем создавать философские системы ради того, чтобы мораль получила свое оправдание. Как критицизм, так и историзм не в этом обнаруживают для нас свою прелесть – ну так в чем же?

416

Значение немецкой философии (Гегель): создать пантеистическую систему, в которой зло, заблуждение и страдание не были бы ощущаемы как аргументы против божественности. Этой грандиозной инициативой злоупотребляли существующие власти (государство и т. д.), словно ею санкционировалась разумность господствующего в данное время.

Напротив, Шопенгауэр является упрямым человеком морали, который ради оправдания своих моральных оценок становится наконец мироотрицателем. Наконец даже «мистиком».

Я сам пытался найти эстетическое оправдание миру в форме ответа на вопрос: как возможно безобразие мира? Я считал волю к красоте, к пребыванию в тождественных формах временным средством сохранения и поддержания. Но в основе мне казалось, что вечно творящее начало, как осужденное вечно разрушать, связано со страданием. Безобразие есть форма созерцания вещей с точки зрения воли, направленной на то, чтобы вложить смысл, новый смысл в утратившее смысл; здесь действует накопленная сила, заставляющая творца воспринимать все доселе существующее как нечто несостоятельное, неудачное, достойное отрицания, как безобразное!

417

Мое первое решение – дионисовская мудрость. Наслаждение в уничтожении всего благороднейшего и в зрелище его постепенной гибели, как наслаждение грядущим, будущим, которое одерживает победы над существующим, как бы хорошо оно ни было. По-дионисовски: временное отождествление с принципом жизни (включая и сладострастие мученика).

Мои нововведения. Дальнейшее развитие пессимизма: пессимизм интеллекта; моральная критика, разрушение последнего утешения. Познание симптомов упадка: всякое сильное действие заволакивается мечтой и заблуждением; культура изолирована, поэтому несправедлива, но тем и сильна.

1. Моя борьба против упадка и всевозрастающей слабости личности. Я искал нового центра.

2. Познал неосуществимость этого стремления.

3. Затем я пошел дальше по пути разложения – в этом нашел я для немногих новые источники силы. Мы должны быть разрушителями! Я познал, что состояние разложения, в котором единичные личности могут достигать небывалой степени совершенства, является отображением и частным случаем всеобщего бытия. Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею вечного возвращения.

418

Ищут миросоздания в такой философии, которая дала бы нам наибольшее чувство свободы, то есть при которой наиболее могущественный из наших инстинктов мог бы свободно проявить свою деятельность. Так же будет обстоять дело и у меня!

419

Немецкая философия как целое – Лейбниц, Кант, Гегель, Шопенгауэр, чтобы назвать великих, – представляет собою наиболее основательный вид романтики и тоски по родине, какой только до сих пор был: томление по лучшему, которое когда-либо существовало. Нигде больше уж не чувствуют себя дома, стремятся вернуться туда, где можно было бы хоть отчасти зажить как дома, потому что только там тебе и хотелось бы обрести себе родину: а это – греческий мир! Но как раз все мосты, ведущие туда, разрушены, за исключением радуг понятий. А они всюду ведут во все родины и «отечества», какие только существовали для греческих душ! Разумеется, нужно быть очень легким и тонким, чтобы ходить по таким мостам! Но какое счастье в этом тяготении к духовности и почти к миру призраков! Как удаляешься при этом от «толкотни и сутолоки», от механической глупости естествознания, от ярмарочного гама «современных идей»! Стремятся назад, через Отцов Церкви к грекам, от севера к югу, от формул к формам; находят наслаждение в закате античного мира, в христианстве как преддверии к этому миру, как доброй части этого самого Древнего мира, как блестящей мозаике античных понятий, античных оценок. Арабески, завитки, рококо схоластических абстракций все же лучше, то есть прекраснее, утонченнее, чем мужицкая, плебейская действительность Европейского Севера, все же это еще протест высшей духовности против крестьянской войны и восстания черни, которое покорило духовные вкусы на Севере Европы и имело своим вождем великого «недуховного человека» – Лютера. В этом отношении немецкая философия представляет собою некоторую форму контрреформации или даже Ренессанса, по крайней мере волю к Ренессансу, волю продолжать открытие древности и раскопки античной философии, преимущественно предшественников Сократа, этих наиболее засыпанных греческих храмов! Через несколько столетий, быть может, признают, что особенное достоинство всего немецкого философствования в том и заключалось, что оно являло собою завоевание вновь шаг за шагом античной почвы и что всякое притязание на «оригинальность» звучит ничтожно и смешно в сравнении с более высоким правом немцев – утверждать, что ими восстановлена казавшаяся порванной связь с греками, этим самым высшим из до сих пор сложившихся типом «человека». Мы снова приближаемся теперь ко всем основным формам того миротолкования, которое изобрел греческий дух в лице Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Демокрита и Анаксагора; мы становимся с каждым днем все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках, словно грецизирующие призраки, но в надежде когда-нибудь сделаться греками также и телом. На этом я строю (и всегда строил) все мои надежды на немецкий дух!

420

Я никого не хочу склонять на сторону философии: необходимо, а может быть, даже и желательно, чтобы философ был редким растением. Ничто мне так не противно, как дидактическое славословие философии, например, у Сенеки или даже у Цицерона. Философия имеет мало общего с добродетелью. Да позволено мне будет сказать, что и ученый есть нечто в корне отличное от философа. Чего я желаю, так это того, чтобы истинное понятие о философе не исчезло окончательно в Германии. А то в ней слишком много половинчатых натур всякого рода, которые готовы скрыть свое уродство под этим почтенным наименованием.

421

Я желаю создать идеал философа, наиболее трудный для достижения. Ученьем тут не возьмешь! Ученый – стадное животное в царстве познания. Он занимается исследованиями, потому что ему так велено и потому что он видел, что до него так поступали.

422

Предрассудки относительно философов. Смешение с человеком науки. Как будто ценности скрыты в вещах и все дело только в том, чтобы овладеть ими! В какой мере философы в своих исследованиях находятся под влиянием установившихся оценок (ненависть к видимости, телу и т. д.). Например, Шопенгауэр в его отношении к морали (его насмешки над утилитаризмом). Наконец смешение доходит до того, что и дарвинизм принимают за философскую систему – теперь господство на стороне человека науки. Французы, как Тэн[213], также делают изыскания или думают, что делают изыскания, не имея еще надлежащих мерил оценки. Преклонение перед «фактами» – своего рода культ. В действительности же они уничтожают наличные оценки.

Объяснение этого недоразумения. Повелевающий есть редкое явление, он не понимает самого себя. Хотят непременно отклонить от себя авторитет и перенести его на внешние условия. В Германии ценили критика только в прошлом: он относится к истории нарождающейся мужественности. Лессинг и т. д. (Наполеон о Гёте.) В действительности благодаря романтике это движение свелось к нулю; и вся слава немецкой философии основана на этом романтизме, словно им устранена опасность скепсиса и вера стала при помощи его доказуемой. В Гегеле обе тенденции достигают своего кульминационного пункта: в сущности он обобщает факт немецкой критики и факт немецкой романтики – своего рода диалектический фатализм, но в области духа, фактически же подчинение философа действительности. Критик только подготовляет, не более!

С Шопенгауэром начинает мерцать сознание, что задача философа сводится к определению ценности, но все еще под влиянием эвдемонизма. Идеал пессимизма.

423

Теория и практика. Роковое разграничение, как будто существует особое познавательное стремление, которое без всякого отношения к вопросам пользы и вреда стремглав несется к истине. А рядом оторванный от него целый мир практических интересов…

Я со своей стороны, напротив, стремлюсь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, как они все под влиянием своих инстинктов роковым образом тяготели к чему-то, что для них было «истиной», для них, и только для них. Борьба систем, не исключая и гносеологического скептицизма, является борьбой вполне определенных инстинктов (формы жизнеспособности, упадка, сословий, рас и т. д.).

Так называемое познавательное стремление сводится к стремлению к захвату и одолению: под влиянием этого стремления шло развитие чувств, памяти, инстинктов и т. д.

Возможно, быстрая редукция явлений, экономия, накопление приобретенных сокровищ познания (то есть усвоенный и подручный мир)…

Мораль потому-то и есть такая курьезная наука, что она в высшей степени практична, так что чисто познавательная точка зрения, научная добросовестность тотчас же приносятся в жертву, едва только мораль потребует своих ответов. Мораль говорит: мне нужны некоторые ответы – основания и аргументы; сомнения могут возникнуть потом или не возникнуть вовсе, не в этом дело.

«Как следует поступать?» Если при этом принять в соображение, что речь идет о властном, достигшем развития типе, который «поступал» бесконечные тысячелетия, и что все превратилось в инстинкт, целесообразность, автоматизм, фатальность, то настоятельность этой моральной проблемы выступает в довольно комическом виде.

«Как следует поступать?» Мораль всегда представляла собою недоразумение: в действительности известный вид, которому врождено роковым образом действовать так, а не иначе, желал лишь оправдать себя, декретируя свои нормы в качестве универсальных норм…

Вопрос «как следует поступать?» есть не причина, но действие. Мораль следует за чем-то, идеал приходит под конец.

С другой стороны, возникновение моральных сомнений (другими словами, осознание ценностей, которыми руководятся) является симптомом какой-то болезни. Сильные эпохи и народы чужды рефлексии относительно своего права, принципов действия, инстинктов и разума. Осознание служит показателем того, что настоящая мораль, то есть инстинктивная уверенность, пошла к черту… Моралисты, как это всегда бывает при создании нового миропонимания, являются симптомами порчи, обеднения, дезорганизации. Люди глубоких инстинктов остерегаются логизировать свои обязанности. Среди них встречаются и пирронистические[214] противники диалектики и познаваемости вообще… Добродетель опровергается, если спрашивать «зачем»…

Тезис: Выступление моралистов совпадает с теми эпохами, когда мораль клонится к упадку.

Тезис: Моралист является разрушителем моральных инстинктов, сколько бы он ни считал себя их восстановителем.

Тезис: То, что фактически толкает моралиста, является не моральными инстинктами, а инстинктами декаданса, облеченными в формулы морали (неустойчивость инстинкта он воспринимает как порчу нравов).

Тезис: Инстинкты декаданса, при помощи которых моралисты стремятся преодолеть моральные инстинкты сильных рас и эпох, суть:

1) инстинкты слабых и неудачников;

2) инстинкты исключительных натур, отшельников, отделившихся, abortus’a[215] в высоком и малом;

3) инстинкты хронически страждущих, которым нужно выставить свое состояние в благородном свете и которые потому всего меньше имеют возможность быть физиологами.

424

Тартюфство научности. Не следует напускать на себя научность, когда еще не наступила пора быть научным; но и настоящий исследователь должен освободиться от тщеславия выставлять напоказ нечто вроде методы, которой время в сущности еще не пришло. Точно так же не должен он посредством неправильного подбора дедукций и диалектики «подделывать» вещи и мысли, к которым он пришел иным путем. Так фальсифицирует Кант в своей «морали» внутренне присущую ему психологическую склонность; более близким примером может служить этика Герберта Спенсера. Не следует скрывать и искажать факты, показывающие, каким образом наши мысли пришли нам в голову. Глубочайшие и неиссякаемые по своему содержанию книги всегда будут иметь нечто афористическое и носить какой-то характер внезапности вроде «Мыслей» Паскаля. Движущие силы и оценки долго живут под спудом; то, что показывается наружу, является уже результатом.

Я борюсь против всех видов тартюфства лженаучности:

1) по отношению к изложению, если оно не соответствует генезису мыслей;

2) в притязаниях на методы, которые, быть может, при данном состоянии науки не могут даже найти применения;

3) в притязаниях на объективность, на холодную безличность в тех случаях, когда, как это имеет место и при всяких оценках, мы в сущности в двух словах рассказываем лишь о себе, о своих внутренних переживаниях. Бывают комические виды тщеславия, как, например, у Сент-Бёва[216], который всю свою жизнь выходил из себя из-за того, что не мог не проявить то тут, то там неподдельной горячности и страстности в различных «за» и «против» и все время старался обмануть на этот счет других.

425

«Объективность» у философа: моральный индифферентизм по отношению к себе, слепота по отношению к хорошим и плохим результатам, необдуманность в употреблении опасных средств, извращенность и разносторонность характера как преимущество, разгаданное и обращенное философом себе на пользу.

Мое крайнее равнодушие к самому себе. Я не хочу извлекать никакой выгоды из моего познания и не уклоняюсь также от тех последствий, которые оно влечет за собой, включая и то, что можно было бы назвать испорченностью характера. Эта перспектива меня не трогает: я утилизирую свой характер, но меньше всего забочусь о том, чтобы понять его или изменить его, спекулировать на личной добродетели ни на мгновение не приходило мне в голову. Мне кажется, что врата познания закроются, лишь только примешь близко к сердцу свое личное дело или еще, пожалуй, «спасение своей души»!.. Не нужно придавать слишком важного значения своей нравственности и не отказываться от скромного права на ее противоположность…

При этом, быть может, предполагается наличность унаследованных моральных богатств; кажется, что можно значительную часть их расточить, выбросить в окошко, не став от этого много беднее. Никогда не чувствовать при этом искушения удивляться «прекрасным душам»; постоянно сознавать, что стоишь выше их. Относиться с внутренней насмешкой к чудовищам добродетели; deniaiser la vertu[217] – тайное удовольствие.

Вращаться вокруг самого себя. Никакого желания сделаться «лучшим» или даже вообще «иным». Быть слишком своекорыстным, чтобы не расставлять вещам силков или сетей всякого рода морали.

426

К психологии психолога. Психологи в том виде, в каком они могли появиться только начиная с XIX столетия: они уже не те наймиты, которые не видят дальше трех-четырех шагов и почти довольны, когда могут рыться в себе самих. У нас – психологов будущего – мало охоты к самонаблюдению. Мы считаем почти что признаком вырождения, когда орудие стремится «познать самое себя»: мы – орудия познания, и нам следует обладать всей наивностью и точностью инструмента, следовательно, мы не должны анализировать себя, «познавать» себя. Первый признак инстинкта самосохранения у великого психолога: он никогда не ищет себя. Для себя у него нет ни глаза, ни интереса, ни любопытства… Великий эгоизм нашей господствующей воли требует от нас того, чтобы мы закрывали глаза перед самими собою, чтобы мы являлись «сверхличными», «désintéressés»[218], «объективными»! О, в какой крайней степени мы представляем прямую противоположность этому!

Мы не Паскали, мы не особенно заинтересованы в «спасении души», в собственном счастье, в собственной добродетели. У нас нет достаточно ни времени, ни любопытства так возиться с самими собою. Если вникнуть глубже, вопрос заключается еще в чем-то другом: мы не доверяем созерцателям собственного пупка, потому что самонаблюдение является для нас формой вырождения психологического гения, знаком вопроса над инстинктом психолога: точно так же должен считаться вырождающимся глаз живописца, за которым стоит воля смотреть ради того, чтобы смотреть.

2. К критике греческой философии

427

Выступления греческих философов после Сократа обнаруживают симптомы декаданса. Антиэллинские инстинкты берут верх…

Еще вполне эллином является «софист», причисляя сюда Анаксагора, Демокрита, великих ионийцев, но в качестве уже переходной формы. «Полис» теряет свою веру в исключительность своей культуры, в свое право господства над всяким другим полисом… Происходит обмен культур, то есть «богов», при этом утрачивается вера в исключительное первенство dei autochtoni[219]. Добро и зло различного происхождения смешиваются. Граница между добром и злом стирается… Таков «софист»…

«Философ», напротив, олицетворяет собою реакцию. Он – приверженец старых добродетелей. Он видит причины упадка в упадке учреждений, он на стороне старых учреждений, он видит упадок в упадке авторитета, он ищет новых авторитетов (поездки за границу, чужие литературы, экзотические религии…); он тяготеет к идеальному полису, после того как понятие «полис» себя пережило (приблизительно так, как евреи сохранились как «народ» после того, как они потеряли свою независимость). Он интересуется всеми тиранами, он хочет восстановить добродетель при помощи force majeure.[220]

Постепенно все действительно шиитское привлекается к ответу за упадок (и Платон проявляет точно ту же неблагодарность к Периклу, Гомеру, трагедии, риторике, как пророки к Давиду и Саулу). Падение Греции было истолковано как аргумент против основ эллинской культуры: коренное заблуждение философов. Вывод – греческий мир гибнет. Причина – Гомер, миф, античная нравственность и т. д.

Антиэллинское развитие философских оценок: египетская («жизнь после смерти» как суд…); семитская («достоинство мудреца», «старейшина»); пифагорейская (культ подземного, молчание, потусторонние средства устрашения); математика (религиозная оценка, своего рода общение с космическим целым – жреческое, аскетическое, трансцендентное); диалектика (мне думается, что отвратительная, педантичная возня с понятиями имеет место уже у Платона). Падение хорошего вкуса в сфере духовного: уже не ощущается безобразия и шумихи всей чистой диалектики.

Оба крайних движения декаданса происходят параллельно: а) роскошный, очаровательно-злобный, любящий блеск и искусство декаданс и b) омрачение религиозно-морального пафоса, стоическое самообуздание, платоновская клевета на чувства, подготовка почвы для христианства.

428

До какой степени может развратить психолога моральная идиосинкразия! Никто из древних философов не отваживался на теорию «несвободной воли» (то есть теорию, отрицающую мораль). Никто не имел мужества определить сущность наслаждения, всякого рода наслаждения («счастья») как чувство мощи, ибо наслаждение мощью считалось безнравственным. Никто не имел мужества понять добродетель как следствие безнравственности (воли к мощи) на службе роду (расе или полису) потому, что воля к мощи считалась безнравственной.

На всем протяжении истории развития морали мы не встретим истины. Все элементарные понятия, которыми тут оперируют, – фикции, все психологические данные, на которые опираются, – «подделки», все формы логики, насильно привлекаемые в это царство лжи, – софизмы.

Что особенно характерно для самих философов-моралистов – это полное отсутствие какой бы то ни было интеллектуальной чистоплотности и выдержки. «Прекрасные чувства» – для них аргументы. Их «высоко вздымающаяся грудь» кажется им раздувальными мехами божества… Моральная философия – это скабрезный период в истории духа.

Вот первый великий пример: под флагом морали, под патронатом морали совершено неслыханное безобразие, подлинный декаданс во всех отношениях. Нельзя достаточно настаивать на том факте, что великие греческие философы не только были представителями декаданса в области всех сильных сторон греческого духа, но и заражали им современников… Эта совершенно абстрактно построенная «добродетель» была величайшим искушением превратить самого себя в абстракцию, то есть утратить все связи.

Момент весьма интересный. Софисты близко подходят к критике морали, к первому прозрению в вопросах морали: они сопоставляют ряды моральных суждений (их местную обусловленность); они дают понять, что каждая мораль может быть диалектически оправдана, то есть что всякое обоснование морали по необходимости должно быть софистским – положение, которое нашло затем свое подтверждение в самом широком смысле во всей античной философии, начиная с Платона (до Канта); они провозгласили ту основную истину, что не существует «морали в себе», «добра в себе», что говорить об истине в этой области – просто надувательство.

Куда девалась тогда интеллектуальная добросовестность?

Греческая культура софистов целиком выросла на почве греческих инстинктов. Она связана с культурой перикловского периода так же необходимо, как Платон с ней не связан; она имеет своих предшественников в лице Гераклита, Демокрита, в научных типах древней философии; она находит свое выражение, например, в высокой культуре Фукидида. И она в конце концов оказалась права: всякий шаг вперед в сфере гносеологии и морали воскрешает софистов… Наш современный образ мысли в высокой степени гераклитовский, демокритовский, протагоровский… достаточно было бы сказать протагоровский, ибо Протагор объединил в себе обоих – Гераклита и Демокрита. (Платон – Калиостро в большом масштабе. Стоит только вспомнить суждения о нем Эпикура, суждения Тимона, друга Пиррона. Может, добросовестность Платона стоит вне сомнений?.. Но мы по меньшей мере знаем, что он хотел, чтобы в качестве абсолютной истины возвещалось то, что даже условно не представлялось ему самому истиной: а именно отдельное существование «душ» и бессмертие каждой в отдельности.)

429

Софисты не что иное, как реалисты. Они формулируют всеми принятые ценности и практику, возводя все это в ранг ценностей. Они имеют мужество всех сильных духом – сознавать свою имморальность.

Возможно ли поверить, что эти маленькие греческие свободные города, готовые от злобы и зависти пожрать друг друга, руководствовались принципами гуманности и справедливости? Можно ли упрекать Фукидида за ту речь, которую он влагает в уста афинских послов, предлагавших мелийцам погибнуть или сдаться?

Среди такой ужасной натянутости отношений говорить о добродетели мог бы лишь настоящий Тартюф или же человек, стоящий в стороне, отшельник, беглец и странник, ушедший из мира реальности… Все люди, отрицающие для того, чтобы самим сохранить возможность жить.

Софисты были греками: Сократ и Платон, ставшие на сторону добродетели и справедливости, были иудеями или не знаю чем. Тактика, которой придерживается Грот для защиты софистов, неверна: он хочет их возвести в людей чести и знаменосцев морали, но их честь состояла в том, чтобы не мистифицировать великие слова и добродетели…

430

Великая разумность в деле всякого морального воспитания всегда заключалась в том, что этим путем старались обеспечить прочность инстинкта, так чтобы благие цели и прекрасные средства как таковые оставались за порогом сознания. Человек должен был научиться действовать так, как солдат на учении. И действительно, эта бессознательность есть необходимое условие всякого совершенства. Даже математики оперируют над своими комбинациями бессознательно…

Какое же значение имела в таком случае реакция Сократа, который рекомендовал диалектику как путь к добродетели и насмехался над моралью, которая не была в состоянии логически оправдать себя? Но ведь последнее и есть ее достоинство. Лишенная бессознательности – куда она может годиться?

Когда доказуемость была поставлена предпосылкой личной добродетельности, то это ясно указало на вырождение греческих инстинктов. Сами они – типы вырождения, все эти «герои добродетели», мастера слов.

In praxi[221] это обозначает, что моральные суждения отрываются от тех условий, которые их породили и при которых только они и имеют смысл, от своей греческой и греко-политической основы и почвы, причем под видом их сублимирования искажают их природу. Великие понятия «добро», «справедливость» отрываются от тех предпосылок, с которыми они неразрывно связаны, и в качестве ставших свободными «идей» делаются предметами диалектики. Ищут скрытую за ними истину, принимают их за сущности или за знаки сущностей: вымышляют мир, в котором они были бы на месте и у себя.

In summa: неприличие это достигло своей вершины уже у Платона… И вот необходимо было к этому еще изобрести абстрактно-совершенного человека – доброго, справедливого, мудрого, диалектика – одним словом, пугало античного философа, растение, оторванное от всякой почвы, человечество без определенных руководящих инстинктов; добродетель, которая «доказывает» себя при помощи «доводов». Совершенно абсурдный индивид в себе! Противоестественность высшего ранга!..

Одним словом, извращение моральных ценностей повлекло за собою образование вырождающегося человеческого типа – типа «доброго», «счастливого», «мудрого». Сократ представляет в истории ценностей момент глубочайшей извращенности.

431

Сократ. Эта перемена вкуса в сторону диалектики является великим вопросительным знаком. Что, собственно, произошло? Сократ, этот мещанин с головы до ног, который способствовал укреплению этого вкуса, одержал в нем победу над более благородным вкусом, вкусом благородных, – чернь при помощи диалектики одержала победу. До Сократа диалектическая манера отвергалась во всяком хорошем обществе. Полагали, что она дискредитирует и предостерегает от нее юношество. К чему это щегольство аргументациями? Для чего вообще доказывать? Против чужих имелся авторитет. Приказывали: этого было достаточно. Между собою, inter pares, имело значение происхождение, тоже авторитет, и в конечном счете «понимали друг друга»! Для диалектики не оставалось места. Открытое высказывание своих оснований также возбуждало недоверие. Во всех порядочных вещах их основания так резко не бросаются в глаза. Было что-то неприличное в этом раскрытии всей подноготной. То, что может быть «доказано», немногого стоит. Что диалектика возбуждает недоверие, что она мало убеждает – это, впрочем, чувствуют инстинктивно ораторы всех партий. Ничто так быстро не утрачивает своей силы, как диалектический эффект. Диалектика может годиться только в случаях необходимой обороны. Нужно очутиться в затруднительном положении, нужно стоять перед необходимостью насильственно добиваться своего права, только тогда можно воспользоваться диалектикой. Евреи поэтому и были диалектиками, Рейнеке-Лис – тоже, Сократ – тоже. Дается в руки беспощадное орудие. Им можно тиранить. Дискредитируют тем, что побеждают. Предоставляют своей жертве доказывать, что она не идиот. Делают людей злобными и беспомощными, а сами в это время остаются холодной торжествующей разумностью; обессиливают интеллект своего противника. Ирония диалектики – это форма плебейской мести: угнетенные проявляют свою жестокость в этих холодных ударах ножом силлогизма…

Платон, как человек с чрезмерно повышенной чувствительностью и мечтательностью, настолько поддался чарам понятия, что он невольно чтил и боготворил понятие как какую-то идеальную форму. Опьянение диалектикой как сознание, что при ее помощи получаешь некоторое господство над самим собой – как орудие воли к власти.

432

Проблема Сократа. Две крайности: трагический и сократовский образ мысли, если рассматривать их под углом зрения закона жизни.

Насколько сократовский образ мысли был явлением декаданса, настолько все-таки человек науки был еще крепок здоровьем и силен, если судить по общему его укладу, по его диалектике, деятельности и напряженному труду (здоровье плебея, его злоба, его esprit frondeur[222], его остроумие, его canaille au fond[223], сдерживаемая уздой мудрости; «безобразен»).

Поворот к безобразию: самовысмеивание, диалектическая черствость, ум в качестве тирана над «тираном» (инстинктом). Все у Сократа преувеличено, эксцентрично, карикатурно. Сократ – buffo[224], одержимый инстинктами Вольтера. Он открывает новый вид состязания; он первый учитель фехтования в знатных афинских кругах; он представитель одной только высшей мудрости: он называет ее «добродетелью»; (он угадал в ней спасение: он не был по доброй воле мудрым, это было de rigueur[225]); держать себя в руках, чтобы бороться при помощи доводов, а не аффектов (хитрость Спинозы – подавление аффектов-заблуждений), он открыл, что можно изловить всякого, приведя его в состояние аффекта, что аффект протекает нелогически; упражняться в самоосмеянии, чтобы в корне убить чувства злопамятства и мести.

Я пытаюсь понять, из каких частных, идиосинкратических состояний могла быть выведена сократовская проблема – его уравнение: разум = добродетели = счастье. Этой нелепой теорией тождества он околдовал античную философию, которая не могла уж больше выпутаться из этого состояния…

Абсолютное отсутствие объективных интересов – ненависть к научности, идиосинкразия – ощущать себя как проблему. Слуховые галлюцинации у Сократа: болезненный элемент. Заниматься моралью труднее всего там, где дух богат и независим. Каким образом Сократ стал мономаном морали? «Практическая» философия всегда выступает вперед в затруднительных положениях. Если главный интерес составляют мораль и религия, то это признак тяжелого положения вещей.

433

Мудрость, ясность, твердость и логичность как оружие против необдуманности влечений. Последние должны быть опасны, угрожать гибелью, иначе какой смысл доразвить мудрость до такой тирании. Из мудрости сделать тирана, но в таком случае и влечения должны быть тиранами. Такова проблема. Она была очень своевременна тогда. Разум – добродетель – счастье.

Решение: греческие философы опираются на тот же факт внутренних своих переживаний, как и Сократ: они на расстоянии пяти шагов от эксцесса, анархии, разнузданности – всего того, что характерно для человека декаданса. Для них он был врачом: логика как воля к мощи, к самоподчинению, к «счастью». Необузданность и анархия инстинктов у Сократа суть симптомы декаданса. Точно так же, как и преизбыток логики и ясности разума. То и другое – отклонение от нормы, то и другое – факты одного и того же порядка.

Критика: декаданс выдает себя этой преувеличенной заботой о «счастье» (то есть о спасении души; это – состояние, опознанное как состояние опасности). Фанатизм декаданса в погоне за счастьем служит показателем патологической подпочвы: то был вопрос жизни. Быть разумным или погибнуть – такая альтернатива стояла перед всеми ими. Морализм греческих философов показывает, что они чувствовали себя в опасности.

434

Почему все свелось к комедиантству. Рудиментарная психология, которая считалась только с сознательными моментами в человеке (как причинами), которая считала «сознательность» атрибутом души, которая за всяким действием искала воли (то есть намерения), могла ограничить свою задачу ответом, во-первых, на вопрос чего хочет человек? – счастья (нельзя было говорить «мощи»: это было бы безнравственно); следовательно, во всяком действии человека заключено намерение достигнуть этим действием счастья. Во-вторых, если на деле человек не достигает счастья, то где причина? В ошибочном выборе средств. Какое средство безошибочно ведет к счастью? Ответ – добродетель. Почему добродетель? Потому что она – высшая разумность и потому что разумность не позволяет ошибиться в выборе средств: добродетель в качестве разума есть путь к счастью. Диалектика есть постоянное ремесло добродетели, ибо она исключает всякое помрачение интеллекта, всякие аффекты.

В действительности человек ищет не «счастья». Удовольствие есть чувство мощи: исключите аффект, и вы исключаете те состояния, которые приносят с собой высшее чувство мощи и, следовательно, наслаждения. Высшая разумность – это холодное трезвое состояние, далекое от того, чтобы приносить с собой то чувство счастья, которое связано со всякого рода опьянением…

Древние философы боролись против всего того, что опьяняет, что исключает абсолютную холодность и беспристрастность сознания… Они были последовательны, исходя из своей ложной предпосылки, что сознательность есть высокое, высшее состояние, что она – необходимое условие совершенства, между тем как справедливо как раз обратное.

Поскольку действуют воля и сознательность, постольку ни в каком деле не может быть совершенства. Древние философы были величайшими кропателями в деле практики, ибо они сами теоретически обрекли себя на кропанье… На практике все это кончалось комедиантством, и кто об этом догадывался, как, например, Пиррон, заключал, как и все и каждый, а именно что в вопросах добра и справедливости «маленькие люди» стоят выше философов.

Все более глубокие натуры древности питали отвращение к философам добродетели. На них смотрели как на спорщиков и комедиантов. (Мнение о Платоне как Эпикура, так и Пиррона.)

Вывод: в практике жизни, в терпении, добре и взаимной предупредительности маленькие люди стоят выше философов. Приблизительно таково же мнение Достоевского или Толстого о мужиках их родины: в своей практической жизни они более философы, они проявляют больше мужества в своем преодолении необходимости…

435

К критике философа. Самообман философов и моралистов, будто они не заражены декадансом потому, что борются против него. Это не зависит от их воли, и сколько бы ни отпирались, впоследствии все же обнаруживается, что они были самыми сильными двигателями декаданса.

Возьмем философов Греции, например Платона. Он отвлек инстинкты от полиса, от состязания, от военной доблести, от искусства и красоты, от мистерий, веры в традицию и предков… Он был обольстителем nobles[226], его самого обольстил roturier[227] Сократ… Он отрицал все предпосылки «благородных греков» старого закала, ввел диалектику в повседневный обиход, вступал в заговоры с тиранами, вел политику будущего и дал образец совершеннейшего отклонения инстинктов от старого. Он глубок и страстен во всем антиэллинском…

Они олицетворяют собой один за другим типичные формы декаданса, эти великие философы: морально-религиозную идиосинкразию, анархизм, нигилизм, индифферентность, цинизм, ожесточение, гедонизм, реакционность. Вопросы о «счастье», «добродетели», «спасении души» являются показателем физиологической противоречивости этих натур упадка: их инстинктам не хватает устоя, не хватает понятия «куда?».

436

Насколько диалектика и вера в разум основаны еще на моральных предрассудках. У Платона мы, в качестве бывших обитателей некоторого интеллигибельного мира добра, сохраняем еще заветы той поры; божественная диалектика, выросшая из добра, ведет ко всему доброму (следовательно, как бы «назад»). Ведь и Декарт представлял себе, что в основном христиански-этическом воззрении, опирающемся на веру в доброго Бога как творца вещей, нелживость Бога сама является порукой наших чувственных суждений. Без религиозной санкции и поруки в пользу наших чувств, разума какое имели бы мы право доверять бытию! Что мышление служит мерой действительности, что то, что не может быть мыслимым, не существует, – такое воззрение является грубым non plus ultra моральной доверчивости (к изначальному принципу истины, лежащему в основе всех вещей), нелепым по своей сущности утверждением, которому наш опыт противоречит на каждом шагу. Мы вообще не можем вовсе мыслить ничего так, как оно существует.

437

Настоящие греческие философы – это предшественники Сократа (с Сократом кое-что меняется). Все это знатные особы, сторонившиеся народа и общественной нравственности, много странствовавшие, строгие вплоть до угрюмости, с медленным взором, не чуждые государственным делам и дипломатии. Они предвосхищают у мудрецов все великие концепции вещей: они сами представляют собой такую концепцию, систематизируют себя. Ничто не дает лучшего представления о высоте греческого духа, как это внезапное богатство типов, как это непроизвольно достигнутое совершенство в деле выработки великих возможностей философского идеала. Я вижу только еще одну оригинальную фигуру среди позднейших философов, мыслителя запоздалого, но по необходимости пришедшего последним, – нигилиста Пиррона: его инстинкт был враждебен тому, что выплыло на поверхность, – сократовцам, Платону, артистическому оптимизму Гераклита (Пиррон через Протагора восходит к Демокриту…). Мудрая усталость: Пиррон. Жить среди низших, быть низшим. Без гордыни. Жить просто, чтить и верить в то, во что все веруют. Остерегаться науки и духа и всего того, что предрасполагает к чванству… Быть простым: неописуемо терпеливым, беспечальным и кротким, отличаться апатией, еще более – прострацией. Явившийся среди шума школ буддист Греции, опоздалый, усталый, – с протестом усталого против рвения диалектиков, с безверием усталого в важность всех вещей. Он видел Александра, он видел индийских кающихся. На таких запоздалых и утонченных действует обольстительно все низкое, бедное, даже идиотское. Это наркотизирует, это выпрямляет (Паскаль). С другой стороны, они в этой сутолоке и близости с кем попало ощущают какую-то теплоту. Они нуждаются в теплоте, эти усталые… Преодолеть противоречие; не нужно состязания; не нужно стремления отличиться: отрицать греческие инстинкты (Пиррон жил со своей сестрой, которая была повивальной бабкой). Облечь мудрость в плащ бедности и нищеты, дабы она не выделяла более человека, исполнять самые низкие обязанности – отправляться на базар продавать поросят… Сладость, ясность, безразличие, никаких добродетелей, требующих жестов. Нивелирование себя также и в добродетели: предельное самопреодоление, предельное бесстрастие.

Пиррон, а с ним Эпикур являются выразителями двух форм греческого декаданса. Их роднила ненависть к диалектике и всяким актерским добродетелям – то и другое вместе звалось тогда философией. Намеренно ни во что не ставили то, что любили, выбирая для таких вещей самые обычные и даже презрительные названия, изображая собой состояние, когда человек чувствует себя ни больным, ни здоровым, ни живым, ни мертвым… Эпикур наивнее, более идиллик, благодарнее. Пиррон опытнее, зрелее, нигилистичнее… Его жизнь была протестом против великого учения тождества (счастье = добродетель = познание). Подлинная жизнь вырабатывается не наукой: мудрость не делает «мудрым»… Подлинная жизнь не хочет счастья, не принимает счастье в соображение…

438

Борьба, предпринятая Эпикуром против «старой веры», была, строго говоря, борьбой против предсуществовавшего христианства, борьбой против уже помраченного, оморализованного, проквашенного чувством вины, обветшалого и больного Древнего мира.

Не «испорченность нравов» древности, но как разморализирование ее было единственной предпосылкою победы христианства над Древним миром. Нравственный фанатизм (короче, Платон) разрушил язычество, переоценив его ценности и отравив его невинность. Мы должны же наконец понять, что разрушенное стояло выше того, что победило! Христианство возникло из психологической извращенности, могло пустить корни лишь на испорченной почве.

439

Научность: как дрессировка или как инстинкт. Я вижу в греческих философах деградацию инстинктов. Иначе они не могли бы заблуждаться до такой степени, оценивая состояние сознательности как высшее состояние. Интенсивность сознания стоит в обратном отношении к легкости и быстроте церебральной передачи. Там господствовало обратное мнение об инстинктах, что всегда является признаком ослабления инстинктов.

Действительно, жизнь полнее там, где она менее всего сознательна (то есть где не выступают ее логика, доводы, средства, намерения, ее полезность). Возврат к фактическому bon sens[228], к bon homme[229], к «маленьким людям» всех родов. Справедливость и мудрость, накопленные в течение поколений, не сознающие своих принципов, обнаруживающие даже некоторый страх перед принципами. Требовать резонирующей добродетели – не резонно… Философ компрометирует себя подобным требованием.

440

Если благодаря упражнению в течение целого ряда поколений мораль как бы накоплялась, а следовательно, накоплялись и утонченность, предусмотрительность, храбрость, добросовестность, то вся совокупная сила этой накопленной добродетели излучается также и в ту сферу, в которой справедливость реже всего проявляется, – в мысли. При всяком процессе сознания испытывается некоторое стеснение организма; нужно испробовать что-то новое, ничто в достаточной мере не подготовлено к этому, является чувство затруднения, напряженности, повышенная раздражимость – все это и есть осознание… Гений заложен в инстинкте, точно так же как и доброта. Действуешь только тогда совершенно, когда действуешь инстинктивно. Также и с моральной точки зрения всякое мышление, протекающее сознательно, есть лишь некоторое нащупывание почвы, чаще всего нечто обратное морали. Научная честность служит вывеской, когда мыслитель начинает резонировать. Можно сделать опыт, взвесить мудрейших на чувствительнейших весах, заставив их высказываться о морали…

Одно можно доказать – это то, что всякое мышление, протекающее сознательно, соответствует гораздо более низкой ступени морали, чем мышление того же человека, поскольку оно управляется инстинктами.

441

Борьба против Сократа, Платона, против всех сократовских школ имеет в своей основе глубокое инстинктивное сознание, что человека нельзя сделать лучше, внушая ему, что добродетель есть нечто подлежащее доказательству и требующее обоснования… В конце концов, у них все сводится к ничтожному факту, что инстинкт борьбы вынудил всех этих прирожденных диалектиков прославить свою личную склонность как наивысшее свойство, а прочие достоинства считать обусловленными ею. Антинаучный дух всей этой «философии»: она стремится остаться во что бы то ни стало правой.

442

Это поразительно. В начальном периоде греческой философии мы наталкиваемся на борьбу против науки при помощи некоторой теории познания или скепсиса – и ради чего? Все в интересах морали… (Ненависть к физикам и врачам.) Сократ, Аристипп, мегарийцы, циники, Эпикур, Пиррон – это генеральный штурм познания во имя морали (ненависть также и к диалектике). Проблема: они приближаются к софистам, чтобы отделаться от науки. С другой стороны, все физики настолько порабощены, что принимают в основы своего учения схему истины, истинного бытия: например, атом, четыре элемента (признание принципа постепенного нарастания сущего ради объяснения множественности и изменчивости). Учат презрению к объективности интереса: возврат к практическому интересу, личной полезности всякого познания… Борьба против науки направлена: 1) против ее пафоса (объективности); 2) ее средств (то есть против ее полезности); 3) ее результатов (как имеющих детский характер).

Это та же борьба, которая позже еще раз была предпринята Церковью во имя благочестия: Церковь унаследовала от древности весь ее арсенал. Теория познания играет здесь такую же роль, как у Канта, как у индусских философов… Не желают никаких стеснений: желают, чтобы руки были развязаны для отыскания своего «пути». Против чего, собственно, они борются? Против обязательности, закономерности, необходимости идти рука об руку – они, по-видимому, называют это свободой.

В этом находит свое выражение декаданс. Инстинкт солидарности настолько выродился, что солидарность ощущают как тиранию. Они не хотят никакого авторитета, никакой солидарности, никакого включения в строй с его неблагородной медленностью движений. Им ненавистен поступательный ход, темп науки, им ненавистно нежелание прибыть к цели, выдержка, личный индифферентизм человека науки.

443

Мораль в своей основе враждебна науке: уже Сократ так настроен, и именно потому, что наука придает важное значение таким предметам, которые с «добром» и «злом» не имеют ничего общего и, следовательно, уменьшают значительность чувства «добра» и «зла». Ведь мораль хочет, чтобы к ее услугам был весь человек и все его силы. Ей кажется расточительностью со стороны того, кто для расточительности недостаточно богат, если он серьезно отдается растениям и звездам. Поэтому с тех пор, как Сократ занес в науку болезнь морализирования, научность в Греции быстро пошла под гору. Никто уже больше не поднимался на ту высоту, которой достигла мысль Демокрита, Гиппократа и Фукидида.

444

Проблема философа и ученого. Влияние возраста; привычки, действующие на психику угнетающе (домоседство а la Кант; переутомление; недостаточное питание мозга; чтение). Существенное: не проявляются ли уже симптомы декаданса в самой склонности к такой всеобщности; объективность как дисгрегация[230] воли (умение – оставаться вдали…). Это предполагает безразличие по отношению к сильным влечениям: своего рода изоляция, исключительное положение, борьба с нормальными влечениями.

Типичен разрыв с родиной, стремление все в более широкие круга, растущий экзотизм, онемение старых императивов, в особенности этот постоянный вопрос «куда?» («счастье») служит признаком разрыва с организационными формами перелома.

Возникает вопрос: представляет ли ученый в большей мере симптом декаданса, чем философ? Как целое он не обособлен, только часть его исключительно посвящена познанию, вышколена для определенного угла и оптики. Ему нужны для его дела все добродетели сильной, здоровой расы, большая строгость, мужество, мудрость. Он скорее симптом высокой многосторонности культуры, чем ее усталости. Ученый декаданса – плохой ученый. Между тем как философ декаданса, по крайней мере до сих пор, слыл за типичного философа.

445

Ничто так редко не встречается в среде философов, как интеллектуальная добросовестность. Возможно, что они утверждают как раз противоположное; вероятно, они даже и убеждены в этом, но все их ремесло обязывает их признавать только некоторые определенные истины. Они знают, что им нужно доказать. Они, пожалуй, и видят признак того, что они философы, в том, что сходятся относительно этих «истин». Таковы, например, моральные истины. Но вера в мораль еще не доказательство морали. Бывают случаи – и философы представляют именно такой случай, – когда подобная вера просто безнравственна.

446

В чем же проявляется отсталость философа? В том, что он принимает свои личные качества за необходимые и за единственно ведущие к достижению «высшего блага» (например, диалектика Платона). В том, что он располагает всякого рода людей по лестнице степеней, постепенно возвышающихся до его собственного типа, который он считает высшим. Что он считает маловажным то, что ценится другими, что роет пропасть между высшими жреческими ценностями и ценностями светскими. Что он знает, что такое истина, что такое Бог, что такое цель, что такое путь… Типичный философ здесь является абсолютным догматиком. Если он чувствует потребность в скепсисе, то лишь для того, чтобы приобрести право в самом главном для себя – говорить как догматик.

447

Философ в борьбе со своими соперниками, например с наукой; тут он становится скептиком; тут он оставляет за собой право на такую форму познания, которая, по его мнению, недоступна ученому. Тут он идет со жрецом рука об руку, чтобы не возбудить подозрения в атеизме, материализме. Всякое нападение на него он считает нападением на мораль, на добродетель, религию и порядок. Он умеет дискредитировать своих противников как «соблазнителей» и «людей, ведущих подкопы», здесь он идет рука об руку с властью.

Философ в борьбе с другими философами: он старается вынудить их проявить себя в качестве анархистов-безбожников, противников авторитета. In summa: поскольку он борется, он борется во всем как жрец, как каста жрецов.

3. Истина и ложь философов

448

Философия, определяемая Кантом как «наука о границах разума».

449

Философия есть искусство находить истину – так учит Аристотель. Против этого восстают эпикурейцы, использовавшие для своих целей сенсуалистическую гносеологию Аристотеля: они относятся весьма иронически и отрицательно к поискам истины – «философия как искусство жизни».

450

Три великие наивности: познание как путь к счастью (как будто…);

как путь к добродетели (как будто…);

как путь к «отрицанию жизни», поскольку оно есть путь к разочарованию (как будто…).

451

Как будто существует «истина», к которой можно было бы так или иначе приблизиться!

452

Заблуждение и незнание пагубны. Утверждение, что истина достигнута и что с незнанием и заблуждением покончено, – это одно из величайших заблуждений, какие только могут быть. Допустим, что этому поверили, тогда тем самым была бы парализована воля к изысканию, исследованию, осторожности, испытанию. Сама эта воля может казаться кощунством, именно как сомнение в истине. «Истина», следовательно, пагубнее заблуждения и незнания, потому что сковывает силы, направленные на просвещение и познание.

А тут еще аффект лени становится на сторону истины («мышление – это страдание, несчастье!»); равным образом порядок, норма, счастье обладания, гордыня мудрости – все in summa суетное: удобнее повиноваться, чем исследовать; гораздо приятнее думать: «я обладаю истиной», чем видеть вокруг себя один мрак. Прежде всего это успокаивает, дает надежду, облегчает жизнь, это «улучшает» характер, поскольку уменьшается недоверие. «Душевный покой», «безмятежная совесть» – все это изобретения, возможные только при условии, что истина существует. «По плодам их познаете их…»

«Истина» есть истина, ибо она делает людей лучше… И далее в том же духе – все доброе, успешное заносится на счет истины.

Это служит показателем силы – счастье, довольство, общее и частное благосостояние принимается как результат веры в мораль… Напротив, неудачный исход нужно приписывать недостатку веры.

453

Причины заблуждения кроются одинаково как в доброй воле человека, так и в дурной. Он в сотне случаев закрывает глаза на действительность, он фальсифицирует ее, чтобы не страдать от своей доброй или дурной воли. Например, или судьба человека направляется Богом, или жалкий жребий его находит свое объяснение в том, что это ниспослано и предопределено ради спасения души, – такой недостаток «филологии», который для более тонкого интеллекта кажется некоторой неопрятностью мышления, фальшью, в общем есть результат влияния доброй воли. Добрая воля, «благородные чувства», «возвышенные состояния» в отношении употребляемых ими средств являются такими же фальшивомонетчиками и обманщиками, как и отвергаемые во имя морали и считающиеся эгоистическими аффекты любви, ненависти и мести.

Ошибки – вот что человечеству обошлось дороже всего, и в общем ошибки, проистекавшие из «доброй воли», оказались более всего вредными. Заблуждение, которое делает счастливым, пагубнее, чем то, которое непосредственно вызывает дурные последствия. Последнее изощряет, делает недоверчивым, очищает разум, первое усыпляет…

Прекрасные чувства, возвышенные порывы принадлежат, говоря физиологически, к наркотическим средствам. Злоупотребление ими ведет к тому же результату, как злоупотребление каким-либо другим опиумом, – к нервной слабости.

454

Заблуждение – самая дорогая роскошь, какую человек может себе позволить, но когда заблуждение является к тому же еще и физиологическим заблуждением, то оно становится опасным для жизни. Что же, следовательно, дороже всего обошлось человечеству, за что больше всего оно расплачивалось? За свои «истины», потому что все они в то же время были заблуждениями in physiologicis…[231]

455

Психологические смешения: потребность в вере смешивается с «волей к истине» (как, например, у Карлейля). Но точно так же смешивают потребность безверия с «волей к истине» (потребность разделаться с верой может вытекать из сотни побуждений: оказаться правым в споре с каким-нибудь «верующим»). Что вдохновляет скептиков? Ненависть к догматикам – или потребность в покое, усталость, как у Пиррона.

Выгоды, которых ожидали от истины, были выгодами, вытекающими из веры в нее. Ибо взятая сама в себе истина могла быть весьма мучительной, вредной, роковой. С другой стороны, нападали на «истину», когда ждали от победы над ней известных выгод, например свободы от господствующих властей.

Методику истины выводили не из мотивов истины, а из мотивов власти в стремлении к превосходству.

Чем доказуется истина? Чувством повышенной власти, полезностью, неизбежностью – одним словом, выгодами (то есть предпосылками о том, какова должна быть истина, чтобы она пользовалась нашим признанием). Но это предрассудок, признак того, что речь идет вовсе не об истине.

Какое значение имеет, например, «воля к истине» у Гонкуров? У натуралистов? Критика «объективности». Для чего познавать, не лучше ли заблуждаться?.. Желали всегда веры, а не истины… Вера создается при помощи совершенно иных, противоположных средств, нежели методика исследования: первая даже исключает последнюю.

456

Наличность известной степени веры является в наших глазах теперь доводом против того, во что веруешь, еще более для знака вопроса относительно душевного здоровья верующего.

457

Мученики. Для преодоления всего того, что зиждется на благоговении, требуется со стороны нападающего дерзновенный, отчаянный, даже бесстыдный образ мысли… Если же принять еще во внимание, что человечество в течение тысячелетий освящало только заблуждения в качестве истин, что всякую критику первых клеймили как признак дурного образа мысли, то приходится с сожалением признать, что нужна была изрядная доза имморальности, чтобы взять на себя инициативу нападения, то есть разумения… Да простится этим имморалистам, что они разыгрывали из себя «мучеников истины». Истина в том, что ими руководило не влечение к истине, но инстинкт разрушения, дерзновенный скепсис, страсть к приключениям – вот из каких влечений вытекало их отрицание. В других случаях личная ненависть увлекала их в сферу проблем. Они ополчались против проблем, чтобы одержать верх над лицами. Но прежде всего научно-полезной стала месть, месть угнетенных, то есть тех, которые господствующей истиной были отнесены в сторону и даже угнетены.

Истина, я хочу сказать – научная методика, была усвоена и двинута вперед теми, которые угадали в ней средство борьбы, орудие истребления. Но чтобы придать своим нападкам благовидный характер, они пускают в ход аппарат, заимствованный у тех, на кого они нападали. Они афишируют понятие «истины», придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответственную позу, ибо всякой другой позе не придавалось серьезного значения. Все прочее довершает уже преследование, страстность, шаткое положение преследуемого. Ненависть росла и обусловила невозможность удержаться на почве науки. Они все в конце концов стремились одержать верх таким же нелепым способом, как и их противники… Слова «убеждение», «вера», «гордость мученичества» – все это состояния, неблагоприятные познанию. Противники истины в конце концов усвоили сами, в своем решении вопроса об истине, субъективную манеру во всем ее объеме, с ее позировкой, жертвами, ироническими решениями, то есть продлили господство антинаучных методов. Как мученики, они компрометировали свое собственное дело.

458

Опасное разграничение «теоретического» и «практического», например, у Канта, а также у древних. Они делают вид, словно чистый дух ставит перед ними проблему познания и метафизики; они делают вид, словно к практике прилагаются свои оценки, независимые от ответа, даваемого теорией.

Против первого утверждения выдвигаю я мою психологию философов: их отвлеченнейшие соображения и их «духовность» являются все-таки только последним бледным отпечатком некоторого физиологического факта; здесь абсолютно отсутствует свободная воля, все – инстинкт, все заранее направлено по определенному пути…

Относительно второго я ставлю следующий вопрос: для того чтобы правильно действовать, знаем ли мы какой-либо другой метод, кроме правильного мышления? Последнее есть уже действие, а первое предполагает мышление. Имеем ли мы возможность судить о ценности известного образа жизни каким-либо иным способом, чем мы судим о ценности теории, то есть при помощи индукции, сравнения?.. Наивные люди верят, что тут дело обстоит для нас лучше, что в этом случае мы знаем, что такое «добро». Философы вторят этому. Мы приходим к заключению, что здесь налицо только вера, и ничего больше…

«Нужно действовать, следовательно, нужна руководящая нить», – говорили сами древние скептики. Настоятельная необходимость в том или ином решении берется как аргумент для признания здесь чего-либо истинным.

«Не надо действовать», – говорили их более последовательные братья-буддисты и изобрели руководящую нить, указующую, как избавиться от действия…

Ввести себя в норму, жить, как живет «простой смертный», считать справедливым и хорошим то, что он считает справедливым, – это будет подчинением стадным инстинктам. Нужно дойти в своей отваге и строгости до того, чтобы ощущать такое подчинение как позор. Не мерить двойной мерой!.. Не отделять теории от практики…

459

Ничто из того, что когда-то сходило за истину, не есть истина. Все, что некогда презирали как нечто нечестивое, запретное, презренное, пагубное, – все эти цветы растут теперь на прелестных тропинках истины.

Вся эта старая мораль уже не касается нас больше. Здесь нет ни одного понятия, которое заслуживало бы еще нашего уважения. Мы пережили все эти понятия, мы уже не так грубы и наивны, чтобы давать себя таким путем ввести в заблуждение. Говоря более мягко, мы слишком добродетельны для этого… И если истина в старом смысле потому только и была «истиной», что старая мораль говорила ей «да», могла говорить ей «да», то из этого следует, что нам вообще не нужна более никакая истина старого времени… Нашим критерием истины ни в каком случае не является моральность. Мы опровергаем какое-либо ее утверждение, доказывая его зависимость от морали, или что оно внушено благородными чувствами.

460

Все эти ценности эмпиричны и условны. Но тот, кто в них верит, кто их чтит, не желает признавать за ними этого их характера. Философы все верят в эти ценности, и одна из форм их почитания выразилась в старании сделать их истинами a priori… Фальсифицирующий характер этого благоговения.

Благоговение есть высокая проба интеллектуальной добросовестности. Но во всей истории философии нельзя найти никакой интеллектуальной добросовестности, а только «любовь к добру»…

Абсолютный недостаток метода для проверки ценности этих ценностей. Во-вторых, нежелание проверки этих ценностей и вообще условного их понимания. Когда дело шло о моральных ценностях, все антинаучные инстинкты соединились в целях исключения научности.

4. Заключительные размышления к критике философии

461

Почему философы – клеветники? Коварная и слепая ненависть философов к внешним чувствам. Сколько плебейства и мещанства во всей этой ненависти! Народ всегда считает известное злоупотребление, имевшее для него дурные последствия, доводом против того, что было предметом злоупотребления. Совершенно так же аргументируют и все мятежные движения, направленные против принципов, как в политике, так и в хозяйстве, в молчаливом предположении, что данный abusus[232] необходимо присущ принципу.

Это грустная история: человек ищет принципа, на основании которого он мог бы презирать человека; он изобретает новый мир, чтобы иметь возможность оклеветать и очернить этот мир. В действительности же он каждый раз хватается за ничто и создает из этого ничто «Бога», «истину» и во всяком случае судью и карателя этого бытия.

Если угодно найти подтверждение тому, насколько глубоко и сильно жаждут удовлетворения чисто варварские потребности человека даже в прирученном, «цивилизованном» его состоянии, то стоит лишь обозреть «лейтмотивы» всего философского развития: тут какая-то месть по отношению к действительности, коварно-злобное разрушение мира оценок, в котором человек живет, неудовлетворенность души, для которой прирученное состояние – пытка и которая находит сладострастное наслаждение в болезненном расторжении всех связывающих ее уз.

История философии – это скрытая ярость против основных предпосылок жизни, против чувств, ценности жизни, против всего, что становится на сторону жизни. Философы никогда не останавливались перед утверждением какого-либо мира, раз только этот мир противоречит данному миру и дает указания для осуждения этого мира. То была до сих пор великая школа клеветы, и она так сильно импонировала, что и теперь еще наша наука, выдающая себя за заступницу жизни, принимает основное положение этой клеветы и рассматривает этот мир как что-то кажущееся, эту цепь причин как нечто исключительно феноменальное. Что, собственно, ненавидят здесь?

Я боюсь, что постоянная Цирцея[233] философов, мораль, сыграла с ними эту злую шутку и обрекла вечно оставаться клеветниками… Они верили в моральные «истины», в них они всегда находили высшие ценности – что же им оставалось более, как только по мере того, как они постигали бытие в той же мере, говорить ему «нет»?.. Ибо это существование неморально… И эта жизнь покоится на неморальных предпосылках, и всякая мораль отрицает жизнь.

Упраздним же этот «истинный мир», а чтобы иметь возможность сделать это, мы должны упразднить прежние высшие ценности, мораль… Достаточно доказать, что и мораль не моральна в том именно смысле, в каком до сих пор осуждалось все неморальное. Если таким образом тирания прежних ценностей будет сломлена, если будет упразднен и «истинный мир», то сам собой возникнет новый строй ценностей.

Видимый мир и измышленный мир – вот в чем противоречие. Последний до сих пор назывался «истинным миром», «истиной», «божеством». Его нам следует упразднить.

Логика моей концепции:

1. Мораль как высшая ценность (госпожа над всеми фазами философии, даже скептической). Результат: этот мир никуда не годен. Он не есть «истинный мир».

2. Что определяет в этом случае высшую ценность? Что, собственно, представляет мораль? Инстинкт декаданса: здесь истомленные и обойденные мстят этим способом за себя. Исторический довод: философы постоянно были декадентами… на службе нигилистических религий.

3. Инстинкт декаданса, выступающий как воля к власти. Доказательство: абсолютная неморальность средств на протяжении всей истории морали. Общий вывод – прежние высшие ценности суть частный случай воли к власти, сама мораль есть частный случай неморальности.

462

Принципиальные нововведения. На место «моральных ценностей» – исключительно натуралистические ценности. Натурализация морали.

Вместо «социологии» – учение о формах и образах господства.

Вместо «общества» – культурный комплекс как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях).

Вместо «теории познания» – перспективное учение об аффектах (для чего необходима иерархия аффектов: преобразованные аффекты, их высший порядок, их «духовность»).

Вместо «метафизики» и религии – учение о вечном возвращении (в качестве средства воспитания и отбора).

463

Мои предтечи: Шопенгауэр, поскольку я углубил пессимизм и лишь путем установления его крайней противоположности прочувствовал его до конца; затем – высшие европейцы, предвестники великой политики; затем – греки и их возникновение.

464

Я назвал моих бессознательных сотрудников и предтеч. Но где должен я с некоторой надеждой на успех искать философов в моем вкусе или, по крайней мере, подобную моей потребности в новых философах! Только там, где господствует аристократический образ мысли, то есть такой образ мысли, который верит в рабство и различные степени зависимости как в основное условие высшей культуры; там, где господствует творческий образ мысли, который ставит миру в качестве цели не счастье покоя, не «субботу суббот», который даже мир чтит лишь как средство к новым войнам; образ мысли, который предписывает законы грядущему, который во имя грядущего жестоко, тиранически обращается с самим собой и со всем современным; не знающий колебаний, «неморальный» образ мысли, который стремится воспитать и возрастить как хорошие, так и дурные свойства человека, ибо он верит в свою мощь, верит, что она сумеет поставить и те и другие на надлежащее место – на место, где они будут равно нужны друг другу. Но тот, кто теперь ищет философов в этом смысле, какие виды может он иметь, найти то, что ищет? Не очевидно ли, что в этих поисках он, вооружившись даже наилучшим диогеновским фонарем, понапрасну будет блуждать день и ночь? Наш век есть век обратных инстинктов. Он хочет прежде всего и раньше всего удобства, во-вторых, он хочет гласности и большого театрального шума, того оглушительного барабанного боя, который соответствует его базарным вкусам, он хочет, в-третьих, чтобы каждый с глубокой покорностью лежал на брюхе перед величайшей ложью – которая называется «равенством людей» – и уважал только уравнивающие и нивелирующие добродетели. Но тем самым он в корне враждебен возникновению философа, как я его понимаю, хотя бы в простоте сердечной он и полагал, что способствует появлению такового. Действительно, весь мир плачется теперь по поводу того, как плохо приходилось прежде философам, поставленным между костром, дурной совестью и притязательной мудростью Отцов Церкви. На самом же деле как раз тут-то и были даны сравнительно более благоприятные условия для развития могучего, широкого, хитрого, дерзновенно-отважного духа, чем условия современности. В настоящее время имеются сравнительно более благоприятные условия для зарождения другого духа – духа демагогии, духа театральности, а может быть, также духа бобров и муравьев, живущего в ученом, но зато тем хуже обстоит дело по отношению к высшим художникам: не погибают ли они почти все благодаря отсутствию внутренней дисциплины? Извне они больше не испытывают тирании абсолютных скрижалей ценностей, установленных Церковью или двором: и вот они не умеют более воспитывать в себе «своего внутреннего тирана» – своей воли. И то, что можно сказать о художниках, можно в еще более высоком и роковом смысле сказать о философах. Где же теперь свободные духом? Покажите мне в наши дни свободного духом!

465

Под «свободой духа» я понимаю нечто весьма определенное: в сто раз превосходить философов и других учеников «истины» в строгости к самому себе, в честности и мужественности, в безусловной воле говорить «нет» там, где это «нет» опасно. Я отношусь к бывшим доселе философам как к презренным libertins[234], нарядившимся в капюшон женщины – «истины».

Книга третья

Принцип новой оценки

I. Воля к власти как познание

А. Метод исследования

466

Не победа науки является отличительной чертой нашего XIX века, но победа научного метода над наукой.

467

История научного метода почти отождествляется Огюстом Контом с самой философией.

468

Великие методологи: Аристотель, Бэкон, Декарт, Огюст Конт.

469

Наиболее ценные открытия делаются позднее всего; наиболее же ценные открытия – это методы.

Все методы, все предпосылки нашей современной науки встречали в течение тысячелетий глубочайшее презрение; сторонники таковых исключались из общения с порядочными людьми, считались «врагами Бога», отрицателями высшего идеала, «одержимыми бесом».

Против нас был направлен весь пафос человечества; наше представление о том, чем должна быть «истина», в чем должно заключаться служение истине, наша объективность, наш метод, наши спокойные, осторожные, недоверчивые приемы были в полном презрении… В сущности, дольше всего мешал человечеству некоторый эстетический вкус: оно верило в живописный эффект истины, оно требовало от познающего, чтобы тот сильно действовал на фантазию.

Может показаться, будто мы являем собой некоторую противоположность, будто нами сделан скачок: на самом же деле привычка к обращению с моральными гиперболами подготовила шаг за шагом тот пафос более умеренного свойства, который воплотился в виде научного мышления.

Добросовестность в мелочах, самоконтроль религиозного человека послужили подготовительной школой в деле образования научного мышления: и прежде всего образ мыслей, который серьезно относится к проблемам независимо от результатов, которые могут получиться лично для исследователя…

В. Теоретико-познавательный отправной пункт

470

Глубокое отвращение к тому, чтобы раз навсегда успокоиться на каком-нибудь одном широком миропонимании. Соблазнительность противоположного способа мыслить: не допускать лишения себя привлекательности энигматического[235] характера.

471

Предположение, что в основе вещей все совершается настолько морально, что всегда бывает прав человеческий разум, есть простодушное предположение честных простых людей, следствие их веры в божественную не лживость – Бог, понимаемый как творец вещей. Понятия как наследие какого-либо потустороннего предсуществования.

472

Отрицание так называемых «фактов сознания». Наблюдение в тысячу раз труднее, заблуждение является, быть может, вообще необходимым условием наблюдения.

473

Интеллект не может критиковать сам себя именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к «истинной действительности», то есть потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с «абсолютным познанием». Это предполагало бы уже, что, помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения, существует еще нечто, некая «вещь в себе». Но психологическая дедукция веры в вещи не позволяет нам говорить о «вещах в себе».

474

Что между субъектом и объектом существует некоторого рода адекватное отношение, что объект есть нечто такое, что, рассматриваемое изнутри, является субъектом, – это есть простодушное открытие, которое, как я думаю, уже отжило свое время. Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания: как могла бы эта столь узкая перспектива сознания позволить нам высказать о «субъекте» и «объекте» что-либо, что затрагивало бы реальность!

475

Критика новейшей философии: ошибочность отправного пункта, будто существуют «факты сознания», будто в области самонаблюдения нет места феноменализму.

476

«Сознание» – в какой степени кажутся поверхностными представляемое представление, представляемая воля, представляемое чувство (единственное нам известное)! Наш внутренний мир также «явление»!

477

Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: все, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано – действительный процесс внутреннего «восприятия», причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас и, быть может, есть только наше воображение. Этот «кажущийся внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний» мир. Мы нигде не наталкиваемся «на факты»; удовольствие и неудовольствие суть позднейшие и производные феномены интеллекта…

«Истинная причинность» не дается нам в руки: предположение непосредственной причинной связи между мыслями в той форме, как его делает логика, есть следствие наигрубейшего и в высшей степени неуклюжего наблюдения. Между двумя мыслями еще имеет место игра всевозможных аффектов, но движения слишком быстры, поэтому мы не замечаем их, отрицаем их наличность…

«Мышление», как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это – совершенно произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных, искусственное приспособление в целях большей понятности…

«Дух», нечто, что думает, или, пожалуй, даже «дух абсолютный, чистый, pur[236]» – вся эта концепция есть производное, вторичное следствие ложного самонаблюдения, верящего в «мышление»: здесь, во-первых, изобретен акт, которого на самом деле не бывает, – «мышление» и, во-вторых, придуман субъект – субстрат, являющийся источником каждого из актов этого мышления, и только их; это значит, что как действие, так и деятель выдуманы.

478

Не следует искать феноменализма в ненадлежащем месте: нет ничего феноменальнее или, говоря яснее, нет ничего более обманчивого, как этот внутренний мир, наблюдаемый нами с помощью пресловутого «внутреннего» чувства.

Мы до такой степени верили в волю как причину, что, основываясь на нашем личном опыте, вложили некоторую причину во все происходящее вообще (то есть намерение как причину всего происходящего).

Мы верим, что мысль и мысль, как они следуют в нас друг за другом, связаны между собой некоторой причинной цепью: логик в особенности, который действительно только и говорит, что о случаях, никогда не встречающихся в действительности, привык к предрассудку, что мысли являются причиной мыслей.

Мы верим – и даже наши философы еще верят в это, – что удовольствие и боль суть причины реакций, что в том и смысл удовольствия и боли, чтобы давать повод к реакциям. Вот уже целые тысячелетия, как удовольствие и желание избежать неудовольствия выставляются как мотив всякого действия. Вдумавшись немного, мы могли бы допустить, что все имело бы тот же ход, прошло бы при наличности совершенно того же сцепления причин и действий и в том случае, если бы эти состояния – «удовольствие и боль» – отсутствовали; и просто заблуждаются, когда утверждают, что они являются причиной чего-либо. Это – сопутствующие явления, связанные с совершенно другими последствиями и не имеющие задачей вызывать реакции; они сами уже представляют собой действия в пределах начавшегося процесса реакции.

In summa: все, что сознается, есть некоторое конечное явление, некоторый заключительный акт и не является причиной чего-либо; всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер. А мы пытались понять мир с обратной точки зрения – как будто не существует ничего действующего и реального, кроме мышления, чувствования, воли!

479

Феноменализм «внутреннего мира». Хронологическое извращение: причина появляется в сознании позднее, чем действие. Мы узнали, что боль проецируется в известное место тела, хотя и не имеет там своего пребывания.

Мы узнали, что ощущение, которое наивно предполагалось обусловленным внешним миром, скорее обусловлено миром внутренним, что истинное воздействие внешнего мира протекает всегда бессознательно… Та часть внешнего мира, которая отражается в нашем сознании, является порождением того действия, которое производится на нас извне и лишь затем проецируется как его «причина»…

В феноменализме «внутреннего мира» мы хронологически переставляем места причины и действия. Основной факт «внутреннего опыта» – это то, что причина вымышляется после того, как действие уже совершилось…

То же можно сказать и о последовательности мыслей – мы ищем основания какой-нибудь нашей мысли, хотя оно еще и не осознано нами, и потому в сознании выступают сначала основание, а затем его следствия… Все наши сны суть истолкования наших общих чувств путем подыскания к этим последним возможных причин, и притом так, что какое-либо состояние сознается нами лишь тогда, когда присочиненная к нему причинная цепь уже сама появилась в сознании.

Весь «внутренний опыт» покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается и представляется причина и что найденная причина выступает в сознании первой; эта причина никоим образом не адекватна действительной причине, это только нащупывание, основанное на былых «внутренних опытах», то есть на памяти. Но память сохраняет и привычку старых интерпретаций, то есть ложной, ошибочной причинной связи, так что «внутренний опыт» должен хранить в себе еще и следы всех былых ошибочных причин-фикций. Наш «внешний мир», в том виде, как мы его ежеминутно проецируем, неразрывно связан со старым заблуждением относительно основания, мы толкуем этот мир по схеме: «вещи» и т. д.

«Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдет себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, то есть перевод некоторого состояния на язык более знакомых ему состояний: «понять» значит, с наивной точки зрения, только иметь возможность выразить нечто новое на языке чего-то старого, знакомого. Например, выражение: «я чувствую себя дурно» – подобное суждение предполагает большую и позднейшего происхождения нейтральность наблюдающего; наивный человек всегда говорит: то-то и то-то производит, что я чувствую себя дурно; он начинает ясно понимать свое недомогание лишь тогда, когда видит причину, в силу которой он должен чувствовать себя дурно. Я называю это недостатком филологии; читать текст как текст, не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная…

480

Не существует ни «духа», ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции, ни к чему не пригодные. Дело идет не о «субъекте и объекте», но об определенной породе животных, которая может процветать только при условии некоторой относительной правильности, а главное – закономерности ее восприятий (так, чтобы эта порода могла накоплять опыт)…

Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти.

Смысл «познания»: здесь, как и относительно терминов «добро» или «красота», нужно брать понятие в строго и узко антропоцентрическом и биологическом смысле. Для того чтобы определенная порода могла удержаться и расти в силе, она должна внести в свою концепцию реальности столько пребывающего себе равным и доступного учету, чтобы на этом можно было построить схему поведения. Полезность с точки зрения сохранения, а не какая-нибудь абстрактно-теоретическая потребность не быть обманутым, служит мотивом к развитию органов познания… они развиваются так, чтобы результатов их наблюдений было достаточно для нашего сохранения. Иначе говоря: мера желания познать зависит от меры роста воли к власти в сказанной породе; каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может одолеть и заставить служить себе.

С. Вера в «я». Субъект

481

Против позитивизма, который не идет далее феноменов («существуют лишь факты»), я возразил бы; нет, именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе», быть может, абсолютно бессмысленно хотеть чего-либо подобного.

«Все субъективно», – говорите вы, но это уже толкование. «Субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное. Да и нужно ли, наконец, позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? Уже это одно – вымысел, гипотеза.

Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы. «Перспективизм».

Наши потребности – вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «против». Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям.

482

Мы представляем какое-нибудь слово там, где начинается наше неведение, где мы больше ничего не можем разглядеть, например слово «я», слово «действовать», слово «претерпевать»: быть может, это – линии, очерчивающие горизонт нашего познания, но не «истины».

483

Мышление полагает «я»; но до сих пор верили, подобно толпе, что в «я мыслю» лежит нечто непосредственно достоверное и что это «я» есть данная нам причина мышления, по аналогии с которой мы понимаем все другие причинные отношения. Как бы привычна и неизбежна ни была теперь эта фикция, это одно еще не может служить доводом против ее вымышленности: вера может быть условием жизни и, несмотря на это, может быть ложной.

484

«Мыслят, следовательно, существует мыслящее» – к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции «истинной уже a priori», ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто, «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат – не только нечто констатируется… По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры.

Если свести фразу к «мыслят, следовательно, существуют мысли», то получится чистейшая тавтология; и именно то, что является спорным, «реальность мыслей», при этом не затрагивается; именно в этой форме невозможно опровергнуть «иллюзорность мысли». Декарт же хотел, чтобы мысль обладала не только кажущейся реальностью, но и реальностью в себе.

485

Понятие субстанции есть вывод из понятия субъекта – не обратно! Если мы пожертвуем душой, «субъектом», то отпадает и предпосылка для субстанции вообще. Получаются степени сущего, но утрачивается само сущее.

Критика «действительности»: к чему ведет «наибольшая или меньшая действительность», градация бытия, в которую мы верим? Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пережитого) дает нам мерило «бытия», «реальности», «неиллюзорности».

Субъект – это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради нее и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.

486

Нужно было бы знать, что такое бытие, для того, чтобы решить, реально ли то или иное (например, «факты сознания»); также что такое достоверность, что такое познание и т. п. Но так как мы этого не знаем, то критика познавательной способности бессмысленна: как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою! Оно даже не может самоопределить себя!

487

Не должна ли всякая философия обнаружить в конце концов те предпосылки, на которых покоится движение разума, – нашу веру в «я» как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность? Древнейший «реализм» является на сцену позднее всего, и именно в тот самый момент, когда вся религиозная история человечества познает себя как историю суеверия в существование душ. Здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веру (с ее различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т. д.); отказаться от нее значит не иметь более права мыслить. Но вера, как ни необходима она для поддержания существ, не имеет, однако, ничего общего с истиной, это можно видеть, например, даже из того, что мы принуждены верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя, однако, вынужденными признавать за ними абсолютную реальность.

488

Психологическая дедукция нашей веры в разум. Понятие «реальности», «бытия» заимствовано из нашего чувства «субъекта».

Субъект – он истолковывается на основании личного опыта так, что «я» является субстанцией, причиной всяческого действия, деятелем.

Логико-метафизические постулаты, вера в субстанцию, акциденцию, атрибут и т. д. черпают силу своей убедительности для нас в привычке рассматривать каждый наш поступок как проявление нашей воли; так что «я» как субстанция не погибает во множественности перемен. Но никакой воли не существует.

У нас нет никаких категорий, при помощи которых мы могли бы отличать «мир в себе» от «мира как явление». Все наши категории разума – сенсуалистического происхождения – скопированы с эмпирического мира. «Душа», «я» – история этих понятий показывает, что здесь мы имеем дело с очень старым различением («дыхание», «жизнь»)… Если не существует ничего материального, то не существует также и ничего нематериального. Понятие не заключает в себе более ничего.

Никаких субъектов – «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы: в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается на двое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство. Не «субстанция», но скорее нечто такое, что само в себе стремится к усилению и что хочет лишь косвенно «сохранить» себя (оно хочет превзойти самого себя).

489

Все, что выступает в сознании как «единство», уже само по себе чрезвычайно сложно – мы имеем всегда лишь видимость единства.

Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен; методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении.

490

Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть, не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия «клеток», в которых заложена власть? Конечно, только pares, которые привыкли совместно управлять и умеют повелевать?

Мои гипотезы: субъект как множественность.

Боль интеллектуальна и зависит от суждения «вредно»; она проецирована.

Действие всегда «бессознательно»: найденная путем умозаключения и представляемая причина проецируется, следует во времени.

Удовольствие есть известный род боли.

Единственная сила, которая действительно существует, того же свойства, что и воля, известный род командования над другими субъектами, которые изменяются в зависимости от последнего.

Постоянная бренность и неуловимость субъекта. «Смертная душа».

Число как перспективная форма.

491

Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает). Вера в истинность снов.

492

Исходная точка: тело и физиология; почему? Мы приобретаем этим путем правильное представление о свойстве нашего субъекта-единства именно как о правителе, стоящем во главе некоторого общества (не «жизненных» или «душевных» сил), равным образом о зависимости этих правителей от управляемых и от условий порядка рангов и разделения труда, определяющих возможности как частей, так и целого. Мы узнаем также, что живые единства непрерывно возникают и умирают и что вечность не есть необходимое свойство «субъекта»; равным образом, что борьба выражается также в повиновении и повелевании, а постоянно изменяющееся установление границ власти есть свойство жизни. Некоторая неизвестность, в которой находится правитель относительно отдельных отправлений и даже беспорядков в среде управляемого им общества, принадлежит к условиям, при которых вообще приходится управлять. Короче говоря, мы научаемся ценить также и незнание, необходимость видеть все в общих и грубых чертах, упрощение и фальсификацию, перспективное. Самое же важное, чтобы нам была ясна однородность повелителя и подчиненных как чувствующих, желающих, мыслящих – и чтобы мы научились заключать о субъективной, невидимой жизни везде, где мы видим или угадываем движение в теле. Движение есть символика для глаза: она указывает на то, что нечто чувствуется, желается, мыслится. Прямой расспрос субъекта о субъекте и всякое самоотражение духа имеют ту опасную сторону, что для деятельности духа могло бы быть полезно и важно истолковывать себя ложно. Поэтому мы вопрошаем тело и отклоняем показания обостренных чувств; если хотите, можно сказать, что мы присматриваемся, нельзя ли вступить непосредственно в сношение с подчиненными.

D. Биология стремления к познанию. Перспективизм

493

Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.

494

Невероятно, чтобы наше «познание» простиралось дальше, чем это нужно для сохранения жизни. Морфология показывает нам, как развиваются чувства, нервы, а также и мозг в прямом отношении к трудности добывать себе питание.

495

«Чувство истины» – если отвергается моральный характер положения «ты не должен лгать» – должно оправдать себя перед другим судом в качестве средства для поддержания человека, такого, как воля к власти. Также и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотрению. Удовольствие творить и преобразовывать есть коренное удовольствие! Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали.

496

О многообразии познания. Ощущать отношение чего-либо ко многому «другому» (или такое же отношение целого вида) – значит ли это «познать» это «другое»? Данный способ знать и познавать сам уже относится к условиям существования; при этом опрометчиво было бы заключать, что невозможны никакие другие роды интеллекта (для нас самих), кроме того, который способствует нашему сохранению, – это фактическое условие, быть может, только случайно, а отнюдь не необходимо. Наш познавательный аппарат устроен не в целях «познания».

497

Наиболее твердо укоренившиеся априорные «истины» в моих глазах суть только предварительные допущения, например закон причинности или очень крепко усвоенные привычки веры, пустившие такие прочные корни, что не верить в них значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого они могут считаться истинами? Какой вывод! Как будто истина доказывается тем, что человек сохраняется!

498

В какой мере и наш интеллект также является следствием условий существования – мы не имели бы его, если бы он не был нам необходим; и будь он нам нужен не таким – если вообще допустить, что мы могли бы жить иначе, – он был бы не таким.

499

«Мыслить» в примитивном состоянии (доорганическом) – значит отстаивать известные формы, как у кристалла. Самое существенное в нашем мышлении – это включение нового материала в старые схемы (прокрустово ложе), уравнивание нового.

500

Чувственные восприятия проецируются «наружу»: «внутри» и «снаружи» – тут повелевает тело?

Та самая уравнивающая и вносящая порядок сила, которая действует в идиоплазме[237], действует также и при усвоении нами внешнего мира: наши чувственные восприятия являются уже результатом этого уподобления и приравнивания по отношению ко всему прошлому в нас; восприятия не следуют непосредственно за «впечатлением».

501

Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс «принятия за равное» и, еще раньше, уравнивания. «Уравнивание» – это то же самое, что усвоение приобретенной материи у амебы. «Воспоминание» возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощенным, тут различие также сохраняется.

Запоминание как распределение по рубрикам и размещение, активен – кто?

502

В отношении «памяти» нам следует переучиться: здесь кроется наиболее сильное искушение допустить существование «души», которая вне времени репродуцирует, вновь познает и т. д. Но пережитое продолжает жить «в памяти»; против того, что оно «появляется», я ничего не могу поделать, воля тут ни при чем, как и в появлении каждой мысли.

Случается нечто, что я сознаю; затем появляется нечто сходное – кто его вызывает? Кто его будит?

503

Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат – направленный не на познавание, но на овладевание вещами: «цель» и «средство» так же далеки от истинной сущности, как и «понятия». При помощи «цели» и «средства» овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи «понятий» – «вещами», которые образуют процесс.

504

Сознание, начинаясь совершенно внешним образом как координация и осознание «впечатлений», вначале наиболее удалено от биологического центра индивида; но это – процесс, который углубляется, делается все более внутренним, непрерывно приближается к этому центру.

505

Наши восприятия, как мы их понимаем, это есть сумма всех тех восприятий, осознание которых полезно и существенно для нас и для всего органического процесса, предшествовавшего нам, следовательно, не все восприятия вообще (например, неэлектрические); это значит: у нас есть чувства лишь для известного подбора восприятий – таких, которые нам важны для нашего сохранения. Сознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно. Нет сомнения в том, что все восприятия чувств проникнуты суждениями о ценности (полезно или вредно – следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдельный цвет выражает в то же время известную ценность для нас (хотя мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того же цвета, например узники в тюрьме или сумасшедшие). Поэтому насекомые реагируют на разные цвета иначе: некоторые они любят, например муравьи.

506

Сначала образы – объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец понятия: возможные, лишь когда существуют слова, – соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово). Незначительная эмоция, возникающая при «слове», следовательно, при созерцании сходных образов, для которых существует слово, – эта слабая эмоция и есть общее, лежащее в основе понятия. Что слабые ощущения признаются одинаковыми, ощущаются как тождественные, это основной факт. Итак, смешение двух соседних, близких ощущений в констатировании этих ощущений; но кто же констатирует?

Вера есть нечто первоначальное уже в каждом чувственном впечатлении, некоторое «утверждение» есть первая интеллектуальная деятельность!

Некоторое «утверждение истинности» в самом начале! Как возникло «утверждение истинности»? Какое ощущение кроется за «истинным»?

507

Оценка: «я верю, что то или другое так, а не иначе» – как сущность «истины». В оценках находят свое выражение условия сохранения и роста. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь применительно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, следовательно – высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее «истинность». Что должна существовать известная масса верований, что мы имеем право судить, что не допускается сомнения относительно всех существенных ценностей – это предпосылки всего живущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину – это необходимо, а не то, что нечто есть истина. «Истинный и кажущийся мир» – эту антитезу я свожу к отношениям ценности. Мы проецировали условия нашего сохранения как предикаты сущего вообще. Из того, что мы должны обладать устойчивостью в нашей вере, чтобы преуспевать, мы вывели, что «истинный» мир» не может быть изменчивым и становящимся, а только сущим.

Е. Происхождение разума и логики

508

Первоначально – хаос представлений. Представления, которые гармонировали друг с другом, сохранились; большая же часть их погибла и продолжает погибать.

509

Царство вожделений, из которого выросла логика; стадный инстинкт как подкладка. Допущение одинаковых случаев предполагает и «одинаковую душу». В целях соглашения и господства.

510

К происхождению логики. Основное влечение все уравнивать и всюду видеть одинаковость модифицируется, сдерживается в известных границах полезностью и вредом, а также успехом; получается известное приспособление этого влечения, более умеренная степень, в которой мы можем удовлетворять эту склонность, не отрицая при этом жизни и не подвергая ее опасности. Весь этот процесс совершенно соответствует тому внешнему механическому процессу (который служит его символом), в котором плазма, все усвоенное ею, непрерывно уподобляет себе и размещает в свои формы и ряды.

511

Равенство и сходство.

1. Более грубый орган видит много кажущихся равенств.

2. Дух желает равенства, то есть стремится включить чувственное впечатление в уже имеющийся налицо ряд; так же как тело ассимилирует неорганическое.

К пониманию логики: воля к равенству есть воля к власти – вера, что нечто таково-то и таково (сущность суждения) есть следствие воли, направленной на то, что должно быть как можно более равного.

512

Логика связана с допущением, что существуют тождественные случаи. На самом деле для того, чтобы мыслить и умозаключать логически, необходимо предположить, что это условие выполнено. Это значит: воля к логической истине может быть успешно осуществлена лишь в том случае, если будет допущено некоторое принципиальное искажение всего совершающегося. Из этого следует, что здесь действует инстинкт, которому доступны оба средства, а затем последовательное проведение своей точки зрения: логика не имеет своим корнем воли к истине.

513

Сила изобретения, которая измыслила категории, действовала в интересах известной потребности, а именно потребности в точности, быстрой передаче путем знаков и звуков, путем средств сокращения; дело идет не о метафизических истинах, когда говорят о «субстанции», «субъекте», «объекте», «бытии», «становлении». Могучие – вот кто дал силу закона именам вещей, и среди могучих были те величайшие художники абстракции, которые создали категории.

514

Известный вид морали, известный образ жизни, проверенный и оправданный путем долгого опыта и искуса, принимают в конце концов в нашем сознании форму закона, форму известного веления. И тем самым с моралью сливается вся группа родственных ценностей и состояний; она становится почтенной, неприкосновенной, священной, истинной; то, что ее происхождение забывается, это – свойство ее развития… Это знак того, что она сделалась властной…

Совершенно то же самое произошло, быть может, и с категориями разума: последние после долгого нащупывания и поисков доказали свою относительную полезность. Наступил момент, когда их слили вместе, осознали как некоторое целое, и тогда они стали велением, то есть они действовали, повелевая… Отныне они считались априорными, независимыми от опыта, неопровержимыми. И все-таки они, быть может, ничего не выражают, кроме некоторой определенной расовой и родовой целесообразности, только в их полезности – их «истинность».

515

Не «познавать», но схематизировать, придать хаосу столько регулярности и форм, сколько потребно для наших практических целей.

В образовании разума, логики, категорий определяющей являлась потребность – потребность не «познавать», но субсуммировать, схематизировать в целях взаимного понимания, в целях учета (приспособление, измышление подобного, одинакового, то есть тот же процесс, который проделывает каждое чувственное впечатление, характеризует и развитие разума.) Здесь не действовала какая-нибудь предсуществовавшая «идея», но полезность, то есть то, что вещи поддаются учету и делаются доступными тогда, когда мы их видим грубыми и одинаково организованными… Целесообразность разума есть следствие, но не причина: при всяком разуме иного рода, зачатки которого встречаются постоянно, жизнь не удается, – она делается неудобной для обозрения, слишком неравномерной.

Категории суть «истины» лишь в том смысле, что они обусловливают нашу жизнь: Евклидово пространство, например, есть такая условная «истина». (Точнее говоря, так как никто не станет прямо утверждать, что существование людей необходимо, то разум, как и Евклидово пространство, есть просто идиосинкразия известных пород животных, и притом рядом со многими другими…)

Субъективная необходимость, не допускающая в данном случае противоречия, есть необходимость биологическая: инстинкт полезности, заставляющий нас умозаключать так, как мы умозаключаем, живет в нашем теле, мы сами до известной степени – этот инстинкт… Но какова же наивность выводить отсюда доказательство, что мы имеем тут «истину в себе»!.. Невозможность возражать доказывает бессилие, но не «истину».

516

Мы не можем одно и то же и утверждать, и отрицать: это субъективный, опытный факт, в нем выражается не «необходимость», но лишь наша неспособность.

Если, по Аристотелю, закон противоречия есть несомненнейший из законов, если он последнее и глубочайшее положение, к которому сводятся все доказательства, если в нем кроется принцип всех других аксиом, – тем строже должны мы взвесить, какие утверждения он в сущности уже предполагает. Или в нем утверждается нечто, касающееся действительности сущего, как будто это уже известно из какого-нибудь другого источника, а именно что сущему не могут быть приписываемы противоположные предикаты. Или же закон этот хочет сказать, что сущему не следует приписывать противоположных предикатов. Тогда логика была бы императивом, но не к познанию истинного, а к положению и обработке некоего мира, который должен считаться для нас истинным.

Короче говоря, вопрос остается для нас открытым: адекватны ли логические аксиомы действительному, или они лишь масштабы и средства для того, чтобы мы могли сперва создать себе действительное, понятие «действительности»? Но чтобы иметь возможность утверждать первое, нужно было бы, как сказано, уже знать сущее, что решительно не имеет места. Это положение содержит в себе, следовательно, не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным.

Положим, что совсем не существует себе-самому-тождественного А, как его предполагает каждое положение логики (а также и математики), что А было бы уже чем-то иллюзорным, – логика имела бы своим предположением чисто кажущийся мир. На самом деле мы верим в это положение под впечатлением бесконечной эмпирии, которая как бы постоянно его подтверждает. «Вещь» – вот что представляет собственно субстрат А; наша вера в вещи есть предпосылка веры в логику. А логика, так же как и атом, есть конструкция подобия «вещи»… Так как мы этого не понимаем и делаем из логики критерий истинно сущего, то мы стоим уже на пути к тому, чтобы признать за реальность все эти ипостаси: субстанцию, предикат, объект, субъект, действие и т. д.; это значит создать концепцию метафизического мира, то есть «истинного мира» (а этот последний есть кажущийся мир, взятый еще раз…). Первоначальные акты мышления – утверждение и отрицание, почитание за истинное и почитание за неистинное, поскольку они предполагают не одну лишь привычку, но и право вообще считать что-либо за истинное или за неистинное, уже проникнуты верой в то, что для нас возможно познание и что суждения действительно могут выразить истину, – коротко говоря, логика не сомневается в своем праве высказать что-либо об истинном в себе (а именно она утверждает, что ему не могут принадлежать противоположные предикаты). Здесь господствует грубое сенсуалистическое предубеждение, что ощущения дают нам истину о вещах, что я не могу в одно и то же время сказать об одной и той же вещи, что она жестка и что она мягка. (Инстинктивный аргумент, что «я не могу иметь сразу два противоположных ощущения», совершенно груб и ложен.) Закон исключения противоречий в понятиях вытекает из веры в то, что мы можем создавать понятия, что понятие не только обозначает сущность вещи, но и схватывает ее… Фактически логика имеет значение (как и геометрия и арифметика) лишь по отношению к вымышленным сущностям, которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по известной, созданной нами схеме сущего, правильнее говоря: сделать его для нас более доступным формулировке и вычислению…

517

Допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать: логика обладает лишь формулами для неизменного. А потому такое допущение не имело бы еще силы доказательства его реальности; «сущее» составляет принадлежность нашей оптики. «Я» как сущее (не затрагиваемое становлением и развитием).

Вымышленный мир субъекта, субстанции, «разума» и т. д. необходим – в нас есть какая-то регулирующая, упрощающая, искажающая, искусно разделяющая сила. «Истина» есть воля овладеть многообразием чувствований – разместить феномены по определенным категориям. При этом мы исходим из веры в «само в себе» вещей (мы принимаем феномены за действительные).

Характер становящегося мира как неподдающийся формулировке, как «ложный», как «себе противоречащий». Познание и становление исключают друг друга. Следовательно, «познание» должно быть чем-то другим; должна предшествовать некоторая воля к созданию познаваемого; известного рода становление само должно создать иллюзию сущего.

518

Если наше «я» есть для нас единственное сущее, по образу которого мы создаем или понимаем всякое другое сущее, – отлично! Тогда крайне уместно сомнение, не имеем ли мы здесь дело с некоторой перспективной иллюзией – кажущимся единством, в котором все смыкается, как на линии горизонта. Взяв тело за руководящую нить, мы увидим чрезвычайную множественность; методически допустимо пользоваться более доступным изучению, более содержательным феноменом как руководящей нитью для понимания более бедного по содержанию феномена. Наконец, если мы допустим, что все есть становление, познание возможно лишь на основании веры в сущее.

519

Если есть лишь одно сущее – «я» и по его образу созданы все прочие «сущие», если, в конце концов, вера в «я» стоит и падает вместе с верою в логику, то есть в метафизическую истинность категорий разума, если, с другой стороны, «я» оказывается чем-то становящимся, то…

520

Постоянные переходы от одного к другому не позволяют нам говорить об «индивиде» и т. д.; само «число» существ изменчиво. Мы ничего не знали бы о времени и о движении, если бы мы не были жертвами грубой иллюзии, что мы видим «покоящееся» рядом с движущимся. Также мало знали бы мы о причине и действии; а без ложной концепции «пустого пространства» мы совсем не добрались бы до концепции пространства. Закон тождества имеет своей подкладкой ту «очевидность», что существуют одинаковые вещи. Становящийся мир не может быть, в строгом смысле, «понятым», «познанным»; лишь поскольку «понимающий» и «познающий» интеллект находит налицо грубо созданный раньше мир, сколоченный из одних фикций, но пустивший прочные корни, лишь поскольку этот род иллюзии служит поддержанию жизни, только постольку существует что-то вроде «познания» – то есть примерка более ранних и более поздних заблуждений друг к другу.

521

К «логической иллюзорности». Понятия «индивида» и «рода» одинаково ложны и иллюзорны. «Род» выражает только тот факт, что множество сходных существ существуют одновременно и что темп их дальнейшего роста и изменения на некоторое время замедлен, так что незначительные продолжения и приращения игнорируются (фазис развития, при котором процесс развития остается невидимым), так что кажется достигнутым некоторое равновесие и является возможность ложного представления, что здесь достигается известная цель и что развитие имело цель…

Форма считается за нечто устойчивое и потому более ценное, но форма лишь изобретена нами; и как бы часто ни «достигалась та же самая форма» – это не значит, что это одна и та же форма; но всегда появляется нечто новое – и только мы, сравнивающие, включаем это новое, поскольку оно похоже на старое, в единство «формы». Как будто должен быть достигнут известный тип, предшествующий образованиям и как бы заключающийся из них.

Форма, род, закон, идея, цель – здесь везде допускается одна и та же ошибка, а именно та, что фикции предписывается мнимая реальность (как будто происходящему присуще повиновение чему-то); проводится искусственное разграничение в происходящем между тем, что действует, и тем, на что направлено действие (оба эти «что» допущены нами под давлением нашей метафизико-логической догматики, а не вытекают из фактического положения дела).

Эту необходимость создавать понятия, роды, формы, цели, законы («мир тождественных случаев») не следует понимать так, словно благодаря ей мы в состоянии фиксировать истинный мир; но как необходимость устроить себе такой мир, при котором становится возможным наше существование, мы создаем при этом мир, который для нас исчислим, упрощен, понятен и т. д.

Эта самая необходимость проявляется и в деятельности чувств, которую поддерживает рассудок путем упрощения, огрубления, подчеркивания и измышления, на которых основано всякое «узнавание», всякая возможность взаимного понимания. Наши потребности до такой степени точно определили наши чувства, что «один и тот же мир явлений» постоянно повторяется для нас и через это получает подобие действительности.

Субъективная необходимость, заставляющая нас верить в логику, является выражением лишь того, что задолго до того, как логика проникла в наше сознание, мы только и делали, что прилагали ее постулаты к происходящему, теперь мы открываем эту необходимость в происходящем – мы не можем уже иначе – и полагаем, что эта необходимость представляет некоторое ручательство за «истину». Это мы создали «вещь», «одинаковую вещь», субъект, предикат, действие, объект, субстанцию, форму после того, как весьма долгое время занимались уравниванием, огрублением и упрощением. Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали.

522

Основное решение. Мы верим в разум; а этот последний есть не что иное, как философия «серых» понятий. Речь построена в расчете на самые наивные предрассудки.

Мы вкладываем дисгармонию и проблемы в вещи, так как мы мыслим только в форме речи, а поэтому верим в «вечную истину» нашего «разума» (например, в субъект, предикат и т. д.). Мы перестаем мыслить, как только отказываемся подчинять себя при этом принудительным формам языка, в лучшем случае мы можем лишь усомниться, имеем ли мы здесь границу, которую мы не можем перейти!

Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться.

F. Сознание

523

Нет ничего ошибочнее, как делать из психических и физических феноменов два лика, два откровения одной и той же субстанции. Этим ничто не объясняется; понятие «субстанция» совершенно непригодно, когда хотят что-нибудь объяснить. Сознание играет вторую роль, оно почти индифферентно, излишне, осуждено: может исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму.

Когда мы наблюдаем лишь внутренние феномены, мы похожи на глухонемых, по движению губ отгадывающих слова, которых они не слышат. По явлениям внутреннего чувства мы заключаем о невидимых и других феноменах, которые мы могли бы воспринимать, если бы наши средства наблюдения были для того достаточны.

Для этого внутреннего мира у нас нет соответственно тонких органов, так что тысячекратную сложность мы ощущаем как нечто единое и присочиняем причинность там, где основание движения и изменения остается для нас невидимым. Последовательность мыслей и чувств есть лишь появление сих последних в сознании. Чтобы эти ряды имели что-либо общее с причинной цепью, совершенно невероятно: сознание никогда не представляет нам образчика причины и действия.

524

Роль «сознания». Весьма существенно, чтобы не ошибались относительно роли «сознания»; оно развилось на почве наших отношений к «внешнему миру». Напротив, направление, то есть надзор и попечение о взаимодействии телесных функций, не отражаются в нашем сознании; так же мало отражается и духовное накопление; а что для всего этого существует высшая инстанция, в этом не может быть сомнения: нечто вроде руководящего комитета, где различные основные вожделения подают свой голос и проявляют свою власть. «Удовольствие» и «неудовольствие» суть лишь намеки, посылаемые нам из этой сферы; равным образом и акт воли, так же и идеи.

In summa: то, что сознается, находится в зависимости от причинных отношений, которые нам совершенно недоступны; последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего не говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью причинной, но с виду это так, и в высшей степени. На этой видимости мы построили все наше представление о духе, разуме, логике и т. д. (всего этого не существует, это лишь вымышленные синтезы и единства), а все это мы затем проецировали в вещи!

Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсориум и высшую инстанцию, тогда как оно есть лишь средство взаимного общения – оно развилось из сообщения и в интересах сообщения. «Сообщение» понимается здесь как обнимающее также воздействия внешнего мира на нас и наши необходимые при этом реакции, в равной мере как и наши воздействия на внешний мир. Сознание не есть руководство, но лишь орган руководства.

525

Мое положение, сжатое в формулу, отзывающуюся стариной, христианством, схоластикой и всяким другим мускусом, в понятии «Бог как дух» отрицает Бога как совершенство…

526

Там, где существует известное единство в группировке, дух всегда принимается как причина этой координации, для чего нет никаких оснований. Почему идея сложного факта должна быть одним из условий этого факта? Или почему сложному факту должно предшествовать представление как причина оного?

Мы будем остерегаться объяснять целесообразность с помощью духа; нет никакого основания приписывать духу свойство организовывать и систематизировать. Нервная система имеет гораздо более обширное царство, мир сознания только присоединен к ней. В общем процессе приспособления и систематизации сознание не играет никакой роли.

527

Физиологи, так же как и философы, думают, что по мере того как увеличивается ясность сознания, растет также и его ценность: наиболее ясное сознание, наиболее логичное, холодное мышление считается первостепенным. Однако чем определяется эта ценность? В отношении проявления воли наиболее полезным является наиболее поверхностное, наиболее упрощенное мышление – поэтому могло бы и т. д. (потому что оно допускает лишь небольшое число мотивов).

Отчетливость действия находится в антагонизме с дальновидной и часто неуверенной в суждениях предусмотрительностью: последней руководит более глубокий инстинкт.

528

Главное заблуждение психологов: они принимают неясное представление за низший род представлений, противопоставляемый ясному; но то, что удаляется из нашего сознания и потому становится темным, может само по себе быть совершенно ясным. Неясность есть дело перспективы сознания.

529

Чудовищные промахи:

1) бессмысленная переоценка сознания, из него делают единство, существо «дух», «душа», нечто, что чувствует, мыслит, желает;

2) дух как причина – везде, где является целесообразность, система, координация;

3) сознание как высшая, достижимая форма, как высший род бытия, как «Бог»;

4) воля, вносимая всюду, где есть действие;

5) «истинный мир» как духовный мир, как доступный через посредство фактов сознания;

6) познание, где вообще оно есть, признается абсолютным как известная способность сознания.

Выводы:

– всякий прогресс сводится к прогрессу сознательности; регресс – к увеличению бессознательности (бессознательность считается падением во власть страстей и чувств – озверением);

– с помощью диалектики люди приближаются к реальности, к «истинному миру»; они отдаляются от него благодаря инстинктам, чувствам, механизму… Свести человека к духу значит обоготворить его: дух, воля, добро – одно и то же;

– все доброе должно брать начало из духовности, должно быть фактом сознания;

– приближение к лучшему может быть лишь прогрессом сознательности;

– в росте бессознательного виделась подверженность вожделениям и страстям: озверение.

G. Суждение. Истинно – ложно

530

Теологический предрассудок у Канта, его бессознательный догматизм, его моралистическая перспектива – как господствующая, направляющая, повелевающая.

Ложная посылка: каким образом возможен факт познания? Разве вообще познание факт? Что такое познание? Если мы не знаем, что такое познание, то нам совершенно невозможно ответить на вопрос, существует ли познание. Прекрасно! Но раз я уже не знаю, существует ли познание, может ли оно существовать, то я не могу, на основании здравого смысла, ставить и вопрос – «что такое познание?». Кант верит в факт познания; но то, чего он хочет, есть наивность – он хочет познания познания!

«Познание есть суждение!» Но суждение есть вера, что нечто таково или таково! Но не познание! «Всякое познание состоит из синтетических суждений» с характером всеобщности (дело во всех случаях обстоит так, а не иначе), с характером необходимости (противоположное утверждение ни в одном случае не может иметь силы).

Всегда предполагается законность веры в познание, так же как предполагается и законность чувства в суждениях совести. Здесь господствующим предрассудком является моральная онтология.

Следовательно, вывод таков:

1) существуют утверждения, которые мы считаем всеобщими и необходимыми;

2) характер необходимости и всеобщности не может проистекать из опыта;

3) следовательно, он должен, помимо опыта, быть как-либо иначе обоснованным и проистекать из другого источника познания!

(Кант заключает: 1) существуют утверждения, которые приемлемы лишь при известном условии; 2) условие это заключается в том, чтобы они проистекали не из опыта, но из чистого разума.)

Следовательно, вопрос заключается в том, откуда заимствует свои основания наша вера в истинность подобных утверждений. Нет, где причина этой веры! Но ведь возникновение веры, глубокого убеждения есть психологическая проблема, и часто очень ограниченный и узкий опыт создает такую веру. Он предполагает уже, что существует не только «data a posteriori»[238], но также и «data a priori»[239], «до опыта». Необходимость и всеобщность не могут быть даны в опыте; откуда же вытекает, что они вообще существуют помимо опыта? Не существует отдельных суждений!

Отдельное суждение никогда не бывает «истинно», никогда не бывает познанием; лишь во взаимной связи в соотношении многих суждений лежит залог истины.

Что отличает истинную веру от ложной? Что такое познание? Он «знает» это, это божественно!

Необходимость и всеобщность никогда не делаются опытом! Следовательно, они независимы от опыта, до всякого опыта! То воззрение, которое получается a priori и, следовательно, независимо от всякого опыта, из одного только разума, есть «чистое познание»!

«Принципы логики, закон тождества и закон противоречия суть чистые познания, потому что они предшествуют всякому опыту». Но это вовсе не познания, а лишь регулятивные догматы веры.

Чтобы обосновать априорность (чистую разумность) математических суждений, нужно понимать пространство как форму чистого разума.

Юм объявил: «Совсем не существует никаких синтетических суждений a priori». Кант говорил: «Неправда! А математические! И если, следовательно, такие суждения существуют, то существует, пожалуй, и метафизика, познание вещей путем чистого разума!» Математика становится возможной при условиях, при которых метафизика никогда не может быть возможной. Все человеческое познание есть или опыт, или математика.

Данное суждение есть синтетическое, это значит, что оно связывает различные представления.

Оно a priori: это значит, что сказанная связь есть всеобщая и необходимая; таковая никогда не получается из чувственного восприятия, но может быть дана только чистым разумом.

Если должны существовать синтетические суждения a priori, то разум должен быть в состоянии связывать; связывание есть форма. Разум должен обладать способностью давать форму.

531

Суждение есть наша старейшая вера, наше привычное почитание за истину или за неистину, утверждение или отрицание, уверенность в том, что нечто есть так, а не иначе, вера, что мы здесь действительно нечто познаем, – что же во всех суждениях признается за истину?

Что такое предикаты! Мы признали некоторые изменения в нас не за изменения, но за нечто «существующее в себе», за нечто нам чуждое, что мы только «воспринимаем»; и мы рассматриваем эти изменения не как процесс, но как некоторое бытие, как «свойство» – и подыскиваем к ним сущность, к которой они прикреплены, то есть мы превратили действие в нечто действующее, а действующее в сущее. Но и в этой формулировке понятие «действие» произвольно, ибо от тех изменений, которые в нас происходят и о которых мы определенно думаем, что мы не являемся их причиной, мы заключаем о том, что они должны считаться действиями, делаем заключение: «всякая перемена предполагает виновника этой перемены», – но уже это заключение – мифология. Оно отделяет действующего от действия. Когда я говорю «молния сверкает», то я рассматриваю сверкание, во-первых, как деятельность, а во-вторых – как субъект; следовательно, предполагаю за происходящим некоторое бытие, которое не отождествляется с процессом, но, напротив того, пребывает, есть, а не «становится». Рассматривать процесс как действие, а действие как бытие – вот то двойное заблуждение, или интерпретация, в которой мы постоянно оказываемся повинны.

532

Суждение – это вера, что «то-то и то-то есть так». Следовательно, в суждении кроется признание, что мы встретились с тождественным случаем: оно предполагает, следовательно, сравнение при посредстве памяти. Не суждение делает то, что здесь как будто получается тождественный случай. Напротив, оно само верит, что воспринимает таковой; оно работает в предположении, что вообще существуют тождественные случаи.

Как же называется та функция, которая должна быть старше, должна была начать работать гораздо раньше и которая случаи, тождественные сами по себе, уравнивает и уподобляет? Как называется та вторая функция, которая, основываясь на этой первой, и т. д. «То, что вызывает одинаковые ощущения, – одинаково», ну а как называется то, что уравнивает ощущения, «приемлет» их как равные?

Никаких суждений не могло бы быть, если бы среди ощущений не происходило некоторого рода выравнивания; память возможна лишь при непрерывном подчеркивании уже привычного, пережитого. Раньше, чем начинается суждение, должен быть уже закончен процесс ассимиляции, следовательно, и здесь также мы имеем интеллектуальную деятельность, которая не достигает сознания, как при боли вследствие ранения. По всей вероятности, всем органическим функциям соответствует некоторый внутренний процесс, следовательно, некоторое ассимилирование, выделение, рост и т. д. Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью. Оно – сравнительно более содержательный феномен, который допускает более отчетливое наблюдение. Вера в тело лучше обоснована, чем вера в дух. «Можно очень сильно верить в вещь, но не в этом лежит критерий ее истинности». Но что есть истина? Быть может, своего рода вера, которая стала условием жизни? Тогда, правда, сила веры была бы критерием, например, в отношении причинности.

533

Логическая определенность и ясность как критерий истины («omne illud verum est, quod dare et distincte percipitur»[240] Декарта): тем самым механическая гипотеза мира является желанной и вероятной.

Но это грубое смешение, так же как и simplex sigillum veri[241]. Откуда знают, что истинные свойства вещей находятся именно в таком отношении к нашему интеллекту? А может быть, дело это обстоит иначе? Возможно, что гипотеза, дающая ему наибольшее чувство власти и уверенности, наиболее предпочитается им, ценится и, следовательно, квалифицируется как истинная? Интеллект ставит самую свободную и сильную свою способность и умение как критерий высшей ценности, а следовательно, и истинности.

«Истинно» со стороны чувства – то, что сильнее всего возбуждает чувство «я»; со стороны мышления – то, что сообщает мышлению наибольшее чувство силы; со стороны осязания, зрения, слуха – то, чему оказывается наибольшее противодействие.

Следовательно, высшие степени деятельности вызывают по отношению к их объекту веру в его «истинность», то есть действительность. Чувство силы, борьбы, противодействия убеждает в том, что существует нечто, чему здесь противодействуется.

534

Критерий истины лежит в повышении чувства могущества.

535

«Истина» – это, с моей точки зрения, не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь положение различных заблуждений по отношению друг к другу, приблизительно так, что одно заблуждение старше и глубже, чем другое, быть может, даже неискоренимо, в том смысле, что без него не могло бы жить органическое существо нашего рода в то время, как другие заблуждения не навязываются нашей волей в качестве жизненных условий с такой силой, а скорее, сопоставленные с этими «тиранами», могут быть устранены и «опровергнуты».

Допущение, которое нельзя опровергнуть, – почему оно в силу одного этого должно быть и «истинным»? Это положение, быть может, возмутит логиков, которые считают свои границы границами вещей, но этому оптимизму логиков я давно уже объявил войну.

536

Все, что просто, есть только продукт воображения, но не истина. Действительное же, истинное не есть единство и даже несводимо к единству.

537

Что есть истина? (Inertia; та гипотеза, которая сопровождается удовлетворением, наименьшая трата духовной силы и т. д.)

538

Первое положение. Наиболее легкий способ мышления побеждает более трудный; отсюда догмат: simplex sigillum veri. Dico[242]. Что ясность может служить сколько-нибудь доказательством истины, это полнейшее ребячество…

Второе положение. Учение о бытии, о вещи, о всевозможных твердых единствах в сто раз легче, чем учение о становлении, о развитии.

Третье положение. Логика была задумана как облегчение, как средство выражения, а не как истина. Позднее она действовала как истина…

539

Парменид сказал: «Нельзя мыслить того, чего нет»; мы подходим с другого конца и говорим: «То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией».

540

Бывают разные глаза. И сфинкс также имеет глаза – а следовательно, существует и много «истин»; а следовательно, истины совсем не существует.

541

Надписи на одном современном доме умалишенных.

«Необходимости мысли суть моральные необходимости». Герберт Спенсер.

«Последний пробный камень истинности какого-нибудь положения есть непостижимость его отрицания». Герберт Спенсер.

542

Если характер бытия лжив – что, вообще говоря, возможно, – чем была бы тогда истина, вся наша истина? Бессовестной фальсификацией фальшивого? Высшей потенцией лживости?

543

В мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией: она могла бы иметь смысл лишь как средство к особенной, высшей потенции лживости. Чтобы можно было изобрести мир истинного, сущего, надо было сначала создать человека «правдивого» (включая сюда и то, что он сам считает себя «правдивым»).

Простой, прозрачный, не стоящий в противоречии с самим собою, устойчивый, верный себе, без передержки, завесы, формы – такой человек создает себе мир бытия, как и «Бога», по своему подобию. Чтобы правдивость была возможна, вся сфера человека должна быть чиста, невелика и достойна уважения; преимущество во всех смыслах должно быть на стороне правдивого. Ложь, коварство, притворство должны возбуждать удивление…

544

Увеличение «притворства» по мере того, как мы поднимаемся по иерархической лестнице существ. В неорганическом мире оно, по-видимому, отсутствует – сила против силы, без всяких прикрас; в органическом начинается хитрость, растения уже мастера в ней. Высшие люди, как Цезарь, Наполеон (слова Стендаля о нем)[243], также и высшие расы: итальянцы, греки (Одиссей); многогранная хитрость составляет существо возвышения человека… Проблема актера. Мой дионисовский идеал… Оптика всех органических функций, всех сильнейших жизненных инстинктов; ищущая заблуждения сила во всякой жизни; заблуждение как предпосылка даже мышлению. Прежде «мысли» должен был уже быть «вымысел»; приспособление материала с целью получения тождественных случаев, видимости равенства первоначальнее, чем познание равного.

H. Против каузализма

545

Я верю в абсолютное пространство как субстрат силы – эта последняя ограничивает и дает формы. Время вечно. Но не существует ни пространства, ни времени в себе. «Изменения» суть лишь явления (или чувственные процессы для нас); какое бы правильное возвращение их и последовательность мы ни устанавливали, этим еще ничего не обосновывается, кроме именно того факта, что так всегда бывало. Чувство, что post hoc есть propter hoc[244], легко может быть истолковано как недоразумение, оно понятно. Но явления не могут быть «причинами»!

546

Истолкование какого-либо процесса как действия или как состояния под действием (следовательно, каждое действие есть в то же время состояние под действием) приводит к следующему: каждая перемена, каждое изменение предполагает виновника перемены и кого-либо, в ком производится «перемена».

547

Психологическая история понятия «субъект». Тело, вещь, выстраиваемое глазом «целое» побуждают к различению действия и действующего; действующий, причина действия, понимаемая все тоньше и тоньше, дает в конце концов «субъект».

548

Наша дурная привычка принимать знак, отметку для памяти, сокращенную формулу за сущность, в конце концов за причину, например, говорить о молнии: «она сверкает». Или еще словечко «я». Некоторого рода перспективу в зрении принимать за причину самого зрения – в этом весь фокус изобретения «субъекта», «я».

549

«Субъект», «объект», «предикат» – эти разделения сделаны раз навсегда и нахлобучиваются теперь как схемы на все так называемые факты. Лежащее в основе ложное наблюдение заключается в том, что я думаю, что я есть тот, кто что-то делает, кто отчего-то страдает, кто что-то «имеет», кто «имеет» некоторое свойство.

550

В каждом суждении кроется, во всей ее целости, полная, глубокая вера в субъект и предикат, или в причину и следствие (а именно в виде утверждения, что каждое следствие есть деятельность и что каждая деятельность предполагает деятеля); и эта последняя вера представляет, в сущности, не более как единичный случай первой, так что основной верой остается вера, что существует субъект и все, что происходит, относится к какому-нибудь субъекту как его предикат.

Я замечаю нечто и доискиваюсь его основания; это значит первоначально: я ищу в нем намерения, и прежде всего того, кто это намерение имеет, субъект, деятеля: все происходящее есть деятельность, – в прежние времена видели во всем происходящем намерения, это наша старейшая привычка. Имеет ли ее также и животное? Как живущее, не принуждено ли и оно толковать вещи по своему образу? Вопрос «почему?» есть всегда вопрос о causa finalis[245], о некоем «для чего?». У нас нет никакого особого «чувства causa efficientis»[246]; здесь прав Юм, привычка (но не только привычка индивида!) заставляет нас ожидать, что известное, часто наблюдаемое событие последует за другим – больше ничего! То, что дает нам эту необычайную крепость веры в причинность, не есть наша большая привычка к последовательности событий друг за другом, но наша неспособность истолковывать что-либо происходящее иначе, как придавая ему характер преднамеренности. Тут вера в живущее и мыслящее как в единственно действующее – в волю, намерение; тут – вера, что все происходящее есть действие, что всякое действие предполагает деятеля; это – вера в «субъект». Не есть ли эта вера в понятия субъекта и предиката большая глупость?

Вопрос: можно ли считать намерение причиной чего-либо происходящего? Или это также иллюзия? Не тождественно ли намерение с самим происходящим?

551

Критика понятия «причины». Мы не имеем никакого опыта относительно причины; рассматривая вопрос психологически, мы убеждаемся, что это понятие вытекает целиком из субъективного убеждения, что мы являемся причиной того, например, что рука движется… Но это – заблуждение. Мы отличаем себя как деятеля от действия и пользуемся везде этой схемой – мы подыскиваем деятеля ко всему происходящему. Что мы сделали? Мы неправильно истолковывали чувство силы, напряжения, сопротивления, мускульное чувство, которое уже есть начало действия, как причину или принимали волю сделать то или иное за причину, потому что за ней следует действие.

«Причины» совсем не существует: относительно нескольких случаев, где она представляется, по-видимости, данной нам и где мы ее проецировали из себя для понимания происходящего, – самообман доказан. Наше «понимание происходящего» состояло в том, что мы изобретали субъект, который становился ответственным за тот факт, что нечто происходит. Наше чувство воли, наше чувство свободы, наше чувство ответственности и наше намерение действовать мы объединили в понятии «причины»; causa efficiens и causa finalis в основной концепции – одно и то же. Мы полагали, что действие объяснено, если показано состояние, в котором оно уже содержится. Фактически же мы изобретаем все причины по схеме действия – последнее нам известно… Но обратно, мы не в состоянии предсказать о какой-нибудь вещи, каково будет ее «действие». Вещь, субъект, воля, намерение – все это содержится в концепции «причины». Мы должны найти какую-нибудь вещь, чтобы объяснить, почему что-либо изменилось. Даже и атом есть такая же придуманная «вещь» и «первосубъект». В конце концов мы постигаем, что вещи – а следовательно, также и атомы – не производят никакого действия, так как они совсем не существуют; что понятие причинности совершенно ни к чему не пригодно. Из необходимой последовательности состояний еще не вытекает их причинная связь (это значило бы заставлять их способность действия перепрыгивать с 1-го на 2, на 3, на 4, на 5-е). Не существует ни причин, ни действий. На словах мы не можем от них освободиться. Но это неважно. Если я мыслю мускул отделенным от его «действий», то я этим самым отрицаю его. In summa: событие не имеет причины и само не действует как причина. Causa есть способность действовать, присочиненная к процессу бывания. Интерпретация при помощи причинности есть обман… «Вещь» есть сумма ее действий, синтетически связанных при помощи понятия, образа. Фактически наука лишила понятие причинности его содержания и сохранила его как символическую формулу равенства, при которой сделалось в сущности безразличным, на какой стороне причина или действие. Утверждают, что в двух комплексных состояниях (констелляциях сил) количества силы остаются равными. Исчислимость какого-либо процесса лежит не в том, что он следует известному правилу или подчиняется какой-нибудь необходимости, или в том, что нами проецируется во все происходящее некий закон причинности, – она заключается в повторении «тождественных случаев». Нет особого чувства причинности, как то полагал Кант. Мы удивляемся, беспокоимся, мы желаем чего-либо знакомого, за что мы могли бы ухватиться. Как только в новом намечается что-нибудь старое, мы успокаиваемся. Так называемый инстинкт причинности есть лишь страх перед непривычным и попытка найти в нем что-нибудь известное – поиски не причин, но известного.

552

К борьбе против детерминизма и телеологии. Из того, что нечто совершается правильно и может быть рассчитано, еще не явствует, что это совершается по необходимости. То, что некоторое количество силы в каждом данном случае определяется и действует одним и тем же образом, еще не делает из него «несвободную волю». «Механическая необходимость» не есть данный факт – это мы, путем интерпретации, вложили ее в происходящее. Мы истолковали возможность формулировки происходящего как следствие некой необходимости, властвующей над происходящим. Но из того, что я делаю что-либо определенное, никоим образом не следует, что я делаю это по необходимости. Наличность принуждения в вещах совсем не может быть доказана; правило служит доказательством лишь того, что один и тот же процесс не есть в то же время и другой процесс. Лишь из того, что мы путем толкования присочиняем субъекты, «деятелей» к вещам, возникает видимость, что все происходящее есть следствие учиненного над субъектом принуждения – учиненного кем? – опять-таки каким-либо «деятелем». Причина и действие – опасные понятия, доколе предполагают нечто, что причиняет, и нечто, на что направлено действие.

A. Необходимость не факт, но интерпретация.

* * *

B. Раз мы поняли, что «субъект» не есть что-либо, что действует, но лишь фикция, то отсюда следует весьма многое. Мы создали вещественность исключительно по образцу субъекта и вложили ее путем толкований в сутолоку чувственных впечатлений. Если мы не верим больше в действующий субъект, то падает также и вера в действующие вещи, во взаимодействие, в причину и действие как связь между теми феноменами, которые мы называем вещами. При этом, естественно, рушится и мир действующих атомов; допущение этих последних всегда делалось лишь при том предположении, что нам нужен субъект. Отпадает, наконец, и «вещь в себе» – потому что она, в сущности, есть концепция «субъекта в себе». Но мы поняли, что субъект вымышлен. Противоположение «вещи в себе» и «явления» не имеет оснований; при этом падает также и понятие «явления».

* * *

C. Отказываясь от действующего субъекта, мы тем самым отказываемся и от объекта, на который направлено действие. Устойчивость, неизменность в себе, бытие не присущи ни тому, что называется субъектом, ни тому, что называется объектом; это только комплексы процессов, по отношению к другим комплексам кажущиеся устойчивыми, благодаря, например, разнице в темпе процесса (покой – движение, твердый – шаткий: все это контрасты, которые не сами по себе существуют, но которые служат выражением лишь различных степеней, каковые с точки зрения известной оптики представляются противоположностями. Никаких противоположностей не существует: мы лишь перенесли те противоположности, которые мы имеем в логике, на вещи – на что не имели никакого права).

* * *

D. Отказываясь от понятий «субъекта» и «объекта», мы отказываемся также и от понятий «субстанции», а следовательно, и от всех ее различных модификаций, как, например, «материи», «духа» и других гипотетических сущностей «вечности и неизменности материи» и т. д. Мы освобождаемся от вещественности, материальности.

* * *

Выражаясь морально, мир лжив. Но, поскольку сама мораль есть часть этого мира, мораль также лжива. Воля к истине есть укрепление, утверждение, упрочение, маскирование этого лживого характера, перетолкование его в «сущее». «Истина», таким образом, не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца; вкладывание истины, как processus in infinitum[247], как активное определение, не осознание чего-либо, что само по себе твердо и определенно. Это есть слово для выражения «воли к власти».

Жизнь построена на предпосылке веры в нечто устойчивое и регулярно возвращающееся; чем могущественнее жизнь, тем шире будет доступный объяснению, как бы сделанный сущим мир. Логизация, систематизация, рационализация как вспомогательные средства жизни.

Человек проецирует свое стремление к истине, свою «цель», в известном смысле вне себя как сущий мир, как метафизический мир, как «вещь в себе», как предшествующий мир. Его потребность как творящего изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его; это предвосхищение (эта «вера» в истину) служит для него опорой.

* * *

Все совершающееся, все движение, все становление как установление отношений степени и силы, как борьба…

* * *

Измышляя кого-то, кто ответствен за то, что таковы или таковы и т. д. (Бога, природу), подсовывая, следовательно, ему наше существование, наше счастье и бедствие как его намерение, мы тем самым портим себе невинность нашего становления. Мы имеем тогда кого-то, кто хочет через нас и с помощью нас достигнуть чего-то.

* * *

«Благо индивида» столь же призрачно, как «благо вида»: первое не приносится в жертву последнему; вид, если смотреть на него издали, есть нечто столь же расплывчатое, как и индивид. «Поддержание вида» есть лишь следствие роста вида, то есть преодолевать вид на пути к более сильному роду.

* * *

[Тезисы.] Кажущаяся «целесообразность» (целесообразность, «бесконечно превосходящая всякое человеческое искусство») есть лишь следствие той воли к власти, которая проявляется во всем происходящем. Рост силы влечет за собою порядки, как бы вытекающие из предначертанного плана; кажущиеся цели не преднамеренны, но как только достигается превосходство над какой-либо меньшей силой и эта последняя начинает действовать как функция большей, порядок рангов, порядок организации принимает видимость координации средства и цели. Против кажущейся «необходимости»: она есть лишь выражение того, что некоторая сила не есть в то же время и что-нибудь другое. Против кажущейся «целесообразности»: эта последняя есть лишь выражение для некоторого порядка сфер власти и их взаимоотношений.

I. Вещь в себе и явление

553

Гнилое пятно кантовского критицизма постепенно стало заметным и для менее острых глаз. Кант не имел более никакого права на свое различение «явления» и «вещи в себе» – он сам отрезал себе право делать и далее такие различения по старому обычному способу, поскольку он отклонил как недопустимое заключение от явления к причине явления, согласно данному им изъяснению понятия о причинности и чисто интрофеноменального значения последнего: каковое изъяснение, с другой стороны, заранее подрывает сказанное различие, ибо тогда выходит, как будто «вещь в себе» не только открывается нам путем умозаключения, но дана нам.

554

Ясно как день, что ни вещи в себе не могут стоять друг к другу в отношении причины и действия, ни явления к явлениям, из чего следует, что понятие «причина и следствие» неприменимо в области философии, которая верит в вещи в себе и явления. Ошибки Канта…

Действительно, понятие «причина и следствие», рассматриваемое психологически, имеет своим источником исключительно такой способ мыслить, который везде и всегда предполагает волю, действующую на волю, – который верит только в живое, а в сущности лишь в «души» (но не в вещи). В пределах механического миросозерцания (которое есть логика и ее применение к пространству и времени) это понятие сводится к математической формуле, посредством которой (что постоянно приходится вновь подчеркивать) ничего нельзя понять, но лишь обозначить, зарегистрировать.

555

Больше всего басен рассказывается о познании. Желают знать, каковы вещи в себе; и вот оказывается, что не существует вовсе вещей в себе! Но если даже и предположить, что существует некое в себе, нечто безусловное, то именно поэтому оно не может быть познано! Безусловное не может быть познаваемо: иначе оно не было бы безусловным! Познавать же значит всегда «ставить себя к чему-нибудь в определенные условия»: познающий безусловное хочет, чтобы то, что он стремится познать, не имело к нему никакого отношения, да и вообще не имело бы отношения ни к кому, но тут прежде всего получается противоречие между желанием познать и требованием, чтобы познаваемое не касалось познающего (к чему же тогда познавать?), а затем ясно, что то, что не имеет ни к кому отношения, совсем не существует и, следовательно, уже никак не может быть познаваемо. Познавать – значит «ставить в некоторые условия к чему-нибудь»; чувствовать себя чем-нибудь обусловленным и, со своей стороны, обусловливать это что-нибудь: следовательно, это при всех обстоятельствах есть установление условий, их обозначение, их осознание (не исследование сущностей, вещей каких-либо «в себе»).

556

«Вещь в себе» так же нелепа, как «чувство в себе», «значение в себе». Не существует совсем «фактов в себе», но для того, чтобы получилось нечто фактически данное, нужно всегда вложить в него сначала некоторый известный смысл.

Вопрос «что это такое?» предполагает уже некоторый смысл, с точки зрения кого-либо или чего-либо другого. «Эссенция», «сущность» есть нечто перспективное и уже предполагает множественность. В основе лежит всегда вопрос «что это для меня?» (для нас, для всего живущего и т. д.).

Вещь была бы вполне обозначена только в том случае, если бы все существа поставили по поводу нее свой вопрос «что это такое?» и получили ответ. Предположим, что отсутствует хоть одно-единое существо, со свойственными ему отношениями и перспективой вещей, и тогда вещь все еще останется не «определенной».

Короче говоря, сущность вещи есть только мнение о «вещи». Или, скорее, то, что «она имеет значение», есть собственно «ее существование», единственное «содержание» утверждения «это есть».

Мы не имеем права спрашивать: «Кто же истолковывает?» – но само истолкование как форма воли к власти имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление, как аффект).

Вещи обязаны своим существованием всецело деятельности представляющего, мыслящего, волеизъявляющего, ощущающего индивида. Равным образом – и само понятие «вещи», и все ее свойства. Даже «субъект» есть продукт творчества, такая же «вещь», как и всякая другая, – некоторое упрощение для обозначения силы, которая полагает, изобретает, мыслит, в отличие от каждого единичного акта положения, изобретения, мысли. Следовательно, это – способность, определяемая так в отличие от всего единичного: в сущности этим обозначается сама деятельность по отношению ко всякому еще ожидаемому действию. (Деятельность и вероятность подобной же деятельности.)

557

Свойства какой-нибудь вещи суть ее действия на другие «вещи»: если мысленно устранить другие «вещи», то вещь не будет иметь никаких свойств, то есть не существует вещи без других вещей, то есть не существует «вещи в себе».

558

«Вещь в себе» есть понятие, лишенное смысла. Если я мысленно устраню все отношения, все «свойства», всю «деятельность» какой-нибудь вещи, то вещи не останется, потому что вещественность лишь присочинена нами под давлением логических потребностей, следовательно, в целях обозначения, понимания друг друга (для связи множественности отношений, свойств, деятельности).

559

Что «вещи» имеют некоторые свойства или качества «в себе» – это есть догматическое представление, с которым надо окончательно порвать.

560

Что вещи имеют некоторые свойства или качества «в себе» совершенно независимо от истолкования и субъективности – это совершенно праздная гипотеза; это предполагало бы, что интерпретирование и бытие субъектов не существенны, что вещь, освобождаемая от всех отношений, остается все-таки вещью.

Наоборот – кажущийся объективный характер вещей: не может ли он быть сведен на разницу степеней в пределах субъективного так, что медленно изменяющееся оказывается «объективным», устойчивым, сущим, чем-то «в себе», – и объективнее представляет только ложное видовое понятие и мнимую противоположность в пределах субъективного?

561

Всякое единство есть единство лишь как организация и взаимодействие: совершенно так же, как человеческое общество (когда мы его называем единством); следовательно, тут дано нечто противоположное атомистической анархии, то есть некоторая организация власти, которая означает единство, но не есть единство.

А что, если всякое единство существует только как единство организации? Ведь «вещь», в которую мы верим, изобретена лишь в качестве основы для различных предикатов. Когда вещь «действует», то это значит, что мы принимаем все прочие ее свойства (которые вообще ей присущи, но в данный момент скрыты) за причину того, что теперь выступает данное отдельное свойство; это значит, что мы принимаем сумму свойств вещи «х» за причину свойства «х», – что совершенно глупо и нелепо!

562

«В процессе развития мышления должен был наступить такой момент, когда люди осознали, что то, что считалось свойствами вещей, есть лишь ощущения ощущающего субъекта, – с этим вместе свойства перестают принадлежать вещам». Осталась одна «вещь в себе». Различие между вещью в себе и вещью для нас основывается на более раннем, наивном восприятии, которое приписывало вещи энергию, но анализ доказал, что и сила была присочинена, а также и субстанция. «Вещь действует на субъект?» Корень представления о субстанции лежит в языке, но не в том, что вне нас! Вещь в себе вовсе не проблема!

Сущее следует представлять себе как ощущение, в основе которого не лежит более ничего такого, что было бы лишено ощущения.

В движении не дается никакого нового содержания ощущению. Сущее не может быть по своему содержанию движением: следовательно – это форма бытия.

NB. К объяснению совершающегося можно подойти:

– во-первых, вызывая в воображении образы процессов, которые ему предшествуют (цели);

– во-вторых, вызывая в воображении образы, которые следуют за ним (математико-физическое объяснение).

Оба эти объяснения не следует смешивать. Итак, физическое объяснение, которое есть образное изображение мира при помощи ощущений и мышления, не может само вынести и показать возникновение ощущения и мышления; напротив того, физика должна последовательно изображать и ощущающий мир как лишенный ощущений и целей – вплоть до высшего человека. А телеологическое объяснение есть лишь история целей и никогда не бывает физическим!

563

Наше «познавание» ограничивается тем, что констатирует количества; но мы ничем не можем воспрепятствовать тому, что эти разности количеств ощущаются как качества. Качество есть перспективная истина для нас, но не есть нечто «в себе».

Наши чувства имеют определенные quanta[248], как пределы, внутри которых они функционируют, то есть мы ощущаем сильно или слабо в зависимости от условий нашего существования. Если бы мы в десять раз обострили или соответственно притупили наши чувства, то мы погибли бы, то есть и отношения величин мы ощущаем также постольку, поскольку от них зависит возможность нашего существования как качества.

564

Не являются ли все количества знаками качества! Большей мощи соответствуют и другое сознание, другие желания, совершенно другой перспективный взгляд; самый рост есть стремление стать большим: из известного quale[249] вырастает желание большего quanum’a[250] – в чисто количественном мире все было бы мертво, инертно, неподвижно.

Сведение всех качеств на количества бессмысленно, в результате оказывается, что и то и другое стоят рядом, аналоги.

565

Качества суть наши непреодолимые преграды; мы ничем не можем воспрепятствовать тому, что простые разницы количества ощущаются как нечто, в основе своей отличное от количества, а именно как качества, которые уже несводимы друг к другу. Но все, к чему только приложимо слово «познание», относится к области, в которой можно вычислять, взвешивать, измерять, то есть к количеству; тогда как, наоборот, все наши ощущения ценности (то есть наши истинные ощущения) связаны именно с качествами, то есть с нашими нам одним присущими перспективными «истинами», которые никак не могут быть «познаны». Видно как на ладони, что каждое отличное от нас существо ощущает и другие качества, а следовательно, и живет в другом мире, нежели тот, в котором живем мы. Качество – это, по существу, наша человеческая идиосинкразия: требование, чтобы эти наши человеческие толкования и ценности были общеобязательными и даже, пожалуй, конститутивными ценностями, принадлежит к переходящим от поколения к поколению безумствам человеческой гордыни.

566

«Истинный мир», в каких бы формах он ни был сконструирован, всегда был тем же миром явлений, взятым еще раз.

567

Мир явлений – это мир, рассматриваемый с точки зрения ценностей, урегулированный и подобранный по ценностям (то есть с точки зрения полезности в смысле сохранения и возвышения власти определенного зоологического вида).

Перспективность – вот что сообщает миру характер «видимости»! А разве мир сохранился бы, если отнять у него его перспективность? Ведь тем самым была бы отнята у него и его относительность!

Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, то есть свою вполне определенную оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления. Следовательно, «мир явлений» может быть сведен к специфическому роду воздействия на мир, исходящему из какого-нибудь центра. Но не существует вовсе различных родов действия, и «мир» есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий. Реальность именно и состоит из частных акций и реакций всего единичного, направленных на целое… У нас не остается после этого и тени какого-нибудь права говорить здесь о видимости. Специфический способ реагировать есть единственный способ реагирования: мы не знаем, сколько существует способов и каковы они. Но не существует никакого «другого», никакого «истинного», никакого существенного бытия – этим был бы выражен мир бездействий и противодействий… Антитеза мира явлений и истинного мира сводится к антитезе «мир» и «ничто»…

568

Критика понятий «истинного мира» и «мира явлений». Из них первый просто фикция, образованная из целого ряда вымышленных вещей. «Видимость» составляет принадлежность реальности – она есть форма ее бытия; это значит, что в мире, где нет бытия, нужно сначала создать с помощью иллюзии некий доступный исчислению мир тождественных случаев; некоторый темп, при котором возможны наблюдение и сравнение и т. д.

«Видимость» есть прилаженный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты, он для нас совершенно истинен, а именно: мы живем в нем, мы можем в нем жить – это есть доказательство его истинности для нас…

Мир, взятый независимо от нашего условия, а именно возможности в нем жить, мир, который не сведен нами к нашему бытию, к нашей логике и нашим психологическим предрассудкам, – такой мир, как мир «в себе», не существует; он, по существу, мир отношений. Действительный мир имеет, при известных обстоятельствах, с каждой точки зрения, свой особый вид; его бытие существенно различно в каждой точке; он давит на каждую точку; ему противодействует каждая точка – и эти суммирования в каждом отдельном случае совершенно не совпадают.

Известная мера могущества определяет, какова сущность некоторой другой меры могущества, в какой форме, с какой силой, необходимостью последняя действует или противодействует.

Наш частный случай довольно интересен: мы создали некоторую концепцию для того, чтобы иметь возможность жить в известном мире, чтобы воспринимать как раз столько, сколько мы вообще еще можем выдержать…

569

Наша психологическая оптика определяется следующим:

1) тем, что общение необходимо и что для возможности общения мы должны иметь нечто прочное, упрощенное, ясное (прежде всего в так называемом тождественном случае). Но, чтобы нечто могло быть сообщаемо, оно должно быть ощущаемо в обработанном виде как нечто знакомое. Материал чувств обрабатывается разумом, сводится к грубым основным чертам, делается однородным, объединяется с родственным. Итак: смутность и хаос чувственных впечатлений как бы логизируются;

2) мир «феноменов» есть обработанный мир, который мы ощущаем как реальный. «Реальность» лежит в непрерывном возвращении одинаковых, знакомых, родственных вещей в их логизированном характере, в уверенности, что мы можем здесь применить счет, исчислять;

3) противоположностью этому феноменальному миру является не «истинный мир», но бесформенный, недоступный формулировке мир хаоса ощущений, следовательно, некоторый феноменальный мир другого рода, «не познаваемый» для нас;

4) вопрос – каковы вещи «в себе», взятые совершенно независимо от нашей чувственной восприимчивости и рассудочной активности, – надо отклонить вопросом: откуда можем мы знать, что существуют вещи? «Вещественность» создана лишь нами. Вопрос в том, не может ли существовать еще много других способов создавать такой иллюзорный мир и не есть ли это создавание, логизирование, обработка, подтасовка – наилучшая гарантия реальности; короче говоря, не есть ли то, что «полагает вещи», единственная реальность; и не есть ли «действие внешнего мира на нас» также только результат воли подобных субъектов… Другие «сущности» действуют на нас: наш обработанный мир явлений есть обработка и преодоление их действий, некоторая оборонительная мера. Только субъект доказуем; гипотеза, что существуют лишь субъекты, что «объект» есть лишь известный вид действия субъекта на субъект… есть… modus субъекта.

К. Метафизическая потребность

570

Когда кто-нибудь стоит на той философской точке зрения, на которой всегда стояли философы, то он не замечает ни того, что было, ни того, что будет, а видит лишь сущее. Но так как ничего сущего нет, то философу остается лишь воображаемое, что и составляет его «мир».

571

Утверждать вообще существование вещей, о которых мы ничего не знаем, и утверждать именно потому, что в этом незнании о них есть некоторое преимущество, – это было со стороны Канта наивностью, следствием фальсификации потребностей (а именно потребностей морально-метафизических).

572

Художник не переносит действительности, он смотрит в сторону, оглядывается назад; он серьезно думает, что ценность известной вещи заключается именно в том призрачном остатке, который образуется из красок, формы, звука, мыслей; он верит, что чем неуловимее, утонченнее, воздушнее вещь, тем выше ее ценность: чем меньше реальности, тем выше ценность. Это платонизм, но тот обладал еще большей смелостью в выворачивании вещей: он измерял степень реальности – степень ценности и говорил: чем больше «идеи», тем больше бытия. Он выворачивал понятие «действительности» и говорил: «то, что вы считаете действительным, есть заблуждение, и мы подходим тем ближе к истине, чем ближе мы подходим к идее». Понимаете ли вы, в чем тут дело? Это было величайшей переменой вещей, новым их крещением; и так как эта перемена была воспринята христианством, то мы не замечаем всей удивительности происшедшего. Платон, как артист, предпочел иллюзию бытию, следовательно, ложь и вымысел – истине, недействительное – существующему! Но он так был убежден в ценности иллюзии, что придавал ей атрибуты «бытия», «причины», «добра», «истины» – короче, всего, чему придается ценность.

Само понятие ценности как причины – первое открытие. Идеал снабжается всяческими атрибутами, которые обеспечивают уважение, – второе открытие.

573

Идея «истинного мира», или «Бога» как чего-то абсолютно сверхчувственного, духовного, милосердного играет роль необходимого противовеса все еще всемогущему влиянию противоположных инстинктов…

Умеренность и достигнутая степень гуманности с точностью отражаются в очеловечивании богов: греки наиболее могучей эпохи, которые не боялись самих себя, но были счастливы собою, наделяли своих богов всеми своими аффектами.

Одухотворение идеи Бога поэтому далеко не означает прогресса; это особенно глубоко чувствуется при соприкосновении с Гёте: переход Бога в нечто более утонченное и туманное, в добродетель и дух, – ощущается у него как более грубая ступень…

574

Бессмыслица всякой метафизики как способа выведения условного из безусловного.

Природа мышления такова, что оно стремится присоединять, присочинять к условному безусловное, так же как оно присоединяет и присочиняет «я» к множественности своих собственных процессов. Оно измеряет мир при помощи целого ряда величин, созданных исключительно им самим, при помощи своих основных фикций («безусловного», «цели и средства», «вещи», «субстанции»), при помощи логических законов, чисел и образов.

Не было бы ничего такого, что можно было бы назвать познанием, если бы мышление не пересоздало себе сначала мира таким способом в «вещи», в нечто постоянно себе равное. Лишь благодаря мышлению существует неистинное, неправда.

Мышление не может быть ни из чего выведено, так же как и ощущение, но этим еще далеко не доказывается, что оно первоначально и что оно «есть в себе». Этим лишь устанавливается, что мы не можем проникнуть за его пределы, так как мы ничего не имеем, кроме мышления и ощущения.

575

«Познавать» значит связывать с предыдущим: по своей сущности это regressus in infinitum[251]. To, что заставляет остановиться (на так называемой causa prima, на некоем безусловном и т. д.), это – косность, утомление.

576

К психологии метафизики: влияние трусости.

К тому, чего больше всего боятся, к источнику наисильнейших страданий (властолюбию, сладострастию и т. д.), – люди относятся всего враждебнее и исключают сказанное из «истинного» мира. Таким образом они шаг за шагом вычеркнули аффекты, создали Бога как противоположность злу, то есть переместили реальность в отрицание страстей и аффектов (то есть именно в ничто).

В такой же мере ненавистно людям и все неразумное, произвольное, случайное (как причина бесчисленных физических страданий). Поэтому они отрицают этот элемент в «сущем в себе», понимая последнее как абсолютную «разумность» и «целесообразность».

В равной мере боятся они и перемены, тлена, в этом страхе сказывается угнетенная душа, исполненная недоверия и печального опыта (случай Спинозы: для иной породы людей эта изменчивость казалась бы чем-то соблазнительным).

Существа, обладающие крайним избытком силы и играющие силой, одобрили бы, в смысле эвдемонистическом, именно аффекты, неразумность и изменчивость, со всеми их последствиями – опасностью, контрастом, гибелью и т. д.

577

Противопоставить ценности вечно неизменного (ср.: наивность Спинозы, а также и Декарта), ценность кратчайшего и наиболее преходящего, соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita…[252]

578

Моральные ценности в самой теории познания:

– доверие разуму – почему не недоверие?

– «истинный мир» должен быть и добрым – почему?

– иллюзорность, изменчивость, противоречие, борьба, оцениваемые как нечто безнравственное, тяготение к миру, где все это отсутствует;

– изобретается трансцендентный мир, для того чтобы осталось место для «моральной свободы» (у Канта): диалектика как путь к добродетели (у Платона и Сократа: очевидно потому, что софистика считалась путем к безнравственности);

– время и пространство идеальны, следовательно, «единство» в сущности вещей, следовательно, никакого «греха», никакого зла, никакого несовершенства – оправдание Бога;

– Эпикур отрицает возможность познания, чтобы сохранить верховенство за моральными (а также гедонистическими) ценностями. То же делает Августин, позднее Паскаль («развращенный разум») в интересах христианских ценностей;

– презрение Декарта ко всему изменчивому; то же у Спинозы.

579

К психологии метафизики. Этот мир иллюзорен: следовательно, существует истинный мир; этот мир условен: следовательно, существует безусловный мир; этот мир исполнен противоречий, следовательно, существует мир непротиворечивый; этот мир есть становление, следовательно, есть мир сущий, – ряд ложных выводов (слепое доверие к разуму: если существует А, то должно существовать и противоположное ему понятие В). Эти выводы внушены страданием: в сущности это – желание, чтобы такой мир существовал; равным образом здесь выражается и ненависть к миру, который причиняет страдания, почему и изобретается другой мир, более ценный: озлобление метафизиков против действительного принимает здесь творческий характер.

Второй ряд вопросов: к чему страдание? Здесь делается вывод об отношении истинного мира к нашему кажущемуся, изменчивому, полному противоречий:

1) страдание как следствие ошибки – но как возможна ошибка?

2) страдание как следствие вины – но как возможна вина? (Все это факты из сферы природы или общества, обобщенные и проецированные в «вещь в себе».)

Но если условный мир причинно обусловлен безусловным, то свобода и право на ошибки и вину должны быть также им обусловлены, и опять вопрос почему? Следовательно, мир иллюзии, становления, противоречия, страдания является продуктом некоторой воли: зачем?

Ошибка в этих заключениях: образованы два противоположных понятия, и так как одному из них соответствует некоторая реальность, то таковая же «должна» соответствовать и другому. «Иначе откуда мы имели бы противоположное ему понятие»? Разум, следовательно, является источником откровения о «сущем в себе».

Но происхождение этих противоположностей не должно быть непременно выводимо из сверхъестественного источника разума, достаточно противопоставить действительный генезис понятий – они имеют свои корни в сфере практики, в сфере полезностей и именно отсюда черпают свою крепкую веру (если не желаешь рассуждать согласно велениям этого разума, то тебя ждет гибель; но этим еще не «доказано» то, что этот разум утверждает).

Преувеличенное внимание, уделяемое метафизиками страданию, весьма наивно. «Вечное блаженство» – психологическая бессмыслица. Смелые и творческие люди не принимают никогда робость и страдание за конечные вопросы ценности – это сопутствующие состояния: надо стремиться и к тому и к другому, если хочешь чего-нибудь достичь. Нечто усталое и больное у метафизиков и религиозных людей сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания.

Также и мораль только потому имеет для них такую важность, что она считается существенным условием прекращения страданий.

Точно так же и преувеличенная забота об иллюзорности и заблуждении: источник страданий лежит в ложной вере, что счастье связано с истиной (смешение понятий: счастье – в «уверенности», в «вере»).

580

В какой мере отдельные теоретико-познавательные учения (материализм, сенсуализм, идеализм) являются следствиями оценок: источник высших чувств удовольствия («чувства ценности») является решающей инстанцией также и для проблемы реальности!

Мера позитивного знания является чем-то совершенно безразличным или побочным, достаточно взглянуть на развитие индийской философии.

Буддистское отрицание реальности вообще (иллюзорность = страдание) совершенно последовательно: не только недоказуемость, недоступность, недостаток в категориях, свойственные «миру в себе», но и уразумение ошибочности процедур, при помощи которых получено было это понятие.

«Абсолютная реальность», «бытие в себе» – противоречия. В мире становления «реальность» есть всегда лишь симплификация в практических целях, или заблуждение на почве несовершенства органов, или разница в темпе становления.

Логическое отрицание мира и нигилизация его проистекают из того, что мы принуждены противопоставлять бытие небытию и что понятие «становления» отвергается («нечто» становится).

581

Бытие и становление. «Разум», развившийся на сенсуалистической основе, на предрассудках чувств, то есть на вере в истинность показаний чувств.

«Бытие» как обобщение понятия «жизни» (дышать), «быть одухотворенным», «желать», «действовать», «становиться».

Противоположностью будет: «быть неодухотворенным», «не становящимся», «не желать». Следовательно, «бытию» противопоставляется не «небытие», не нечто кажущееся, а также и не нечто мертвое (потому что мертвым может быть лишь то, что может и жить).

«Душа», «я», определяемые как первопричины и влагаемые всюду, где только есть становление.

582

Бытие – мы не имеем никакого иного представления о нем, как «жить». Как же может «быть» что-нибудь мертвое?

583

А

Я с изумлением вижу, что наука наших дней смиренно соглашается ограничить область своего исследования только миром явлений; что касается истинного мира – каков бы он ни был, – то у нас не имеется будто бы соответствующих органов познания.

Здесь мы можем теперь же спросить, посредством какого же органа познания добыто самое это противопоставление?

Из того, что мир, который доступен нашим органам, в то же время мыслится нами как зависимый от этих органов; из того, что мы представляем себе мир как субъективно обусловленный, еще не следует, что вообще возможен объективный мир. Что заставляет нас думать, что субъективность реальна, что она существенна?

Нечто «в себе» есть в сущности бессмысленная концепция, «свойство в себе» – бессмыслица; понятие «бытия», «вещи» дано нам всегда как понятие отношения…

Хуже всего то, что вместе со старинным противоположением «кажущегося» и «истинного» мы унаследовали и соотносительные оценки: незначительный по «ценности» и «абсолютно ценный».

«Кажущийся» мир не считается нами за «ценный» мир; иллюзорность считается инстанцией, исключающей высшую ценность. Ценным в себе может быть лишь «истинный» мир…

Предрассудок из предрассудков! Во-первых, не исключена возможность, что истинный характер вещей до такой степени вреден предпосылкам жизни, так им противоречит, что нужна именно иллюзорность для того, чтобы иметь возможность жить… Это именно имеет место в очень многих случаях, например в браке.

Наш эмпирический мир, быть может, обусловлен и в отношении границы его познания инстинктами самосохранения; мы считаем, быть может, истинным, добрым, ценным то, что полезно для сохранения рода…

a) У нас нет никаких категорий, с помощью которых мы могли бы отличить истинный мир от кажущегося. (Возможно, что существует вообще только кажущийся мир, хотя и не только один наш кажущийся мир.)

b) Если и допустить существование истинного мира, то он все же мог бы еще быть для нас миром меньшей ценности, а именно известная величина иллюзии, по своей ценности для нашего сохранения, могла бы считаться ценностью высшего ранга. (Разве только что иллюзия сама по себе есть нечто подлежащее отвержению?)

с) Что существует известное соотношение между степенями ценности и степенями реальности (так что высшие ценности обладают и высшей реальностью) – это есть метафизический постулат, исходящий из предположения, что мы знаем степени и порядок ценностей, а именно что этот порядок есть моральный… Лишь при таком предположении истина входит в определение всего наиболее ценного.

В

Чрезвычайно важно то, чтобы истинный мир был упразднен. Он источник величайших сомнений и всяческого обесценивания того мира, который мы представляем собой; он был до сих пор нашим опаснейшим покушением на жизнь.

Война против всех предпосылок, на которых строился этот вымышленный истинный мир. К этим предположениям относится и то, что моральные ценности суть высшие.

Моральная оценка, как высшая, была бы опровергнута, если бы можно было доказать, что она является следствием некоторой неморальной оценки, что она – специальный случай реальной неморальности; она свелась бы сама таким образом на некоторую видимость и, как видимость, не имела бы уже права осуждать «кажущееся», иллюзию.

С

«Волю к истине» нужно в силу этого исследовать психологически: она не есть моральная сила, но форма воли к власти. Это последнее доказывалось бы тем, что она пользуется всякими неморальными средствами, и прежде всего метафизикой.

Мы должны теперь заняться проверкою того утверждения, что моральные ценности суть высшие ценности. Методика исследования будет обеспечена лишь тогда, когда все моральные предрассудки будут преодолены. Это явится победой над моралью…

584

Философия сбилась с пути благодаря тому, что мы, вместо того чтобы видеть в логике и категориях разума лишь средство для обработки мира в целях полезности (следовательно, «принципиально», средство для полезной фальсификации), принимаем их за критерий истины, а следовательно, и реальности. В действительности «критерий истины» представлял просто биологическую полезность такой системы принципиальных фальсификаций; и так как известная порода животных не знает ничего более важного, чем самосохранение, то можно действительно говорить здесь об «истине». Наивность заключалась лишь в том, что антропоцентрическая идиосинкразия принималась за «меру вещей», за руководящую нить в определении «реального» и «нереального», короче говоря, в том, что некоторая обусловленность признавалась за нечто абсолютное. И вот мир при этом сразу распался на «истинный» и «кажущийся»; и именно тот самый мир, для жизни и удобства жизни в котором человек изобрел свой разум, этот-то мир и был дискредитирован в его глазах. Вместо того чтобы использовать формы как сподручное средство для того, чтобы сделать мир доступным нам, исчислимым, безумие философов усмотрело в этих категориях понятие, дошедшее к нам из того, другого мира, которому не соответствует этот мир, в котором мы живем… Средства были ложно приняты за мерило ценности и даже за осуждение самой цели… А цель их была в том, чтобы мы могли обмануть себя с пользою; средством к этому было подыскание формул и знаков, с помощью которых запутывающая множественность могла быть сведена в целесообразную и доступную схему. Но увы! Тогда пустили в дело моральную категорию: ни одно существо не может быть обманутым, ни одно существо не должно обманывать, следовательно, есть только одна воля к истине. Что есть «истина»? Закон противоречия дал схему: истинный мир, к которому ищут путь, не может находиться в противоречии с самим собою, не может изменяться, не может становиться, не имеет ни начала, ни конца. Это есть величайшая из совершенных ошибок, истинный источник ошибок на этой земле: вообразили, что нашли критерий реальности в формах ра зума, – тогда как они служили для того, что мы могли быть хозяевами над реальностью, для того, чтобы весьма искусно перетолковать реальность… И вот мир теперь стал ложным, и как раз благодаря тем своим свойствам, которые составляют его реальность: благодаря его изменчивости, становлению, множественности, противоположности, противоречию, войне. И роковое дело было сделано:

1) как же теперь отделаться от ложного, только кажущегося мира (а ведь он – действительный, единственный)?

2) как самим нам стать по возможности противоположностью этому кажущемуся характеру мира? (Понятие о совершенном существе как о некоторой противоположности всему реальному, или, яснее, как о чем-то противоречащем жизни…)

Все направление наших оценок имело задачей оклеветание жизни; создано было некоторое смешение идеального догматизма с познанием вообще; так что противная сторона стала, в свою очередь, относиться подозрительно к науке.

Путь к науке был таким образом вдвойне прегражден: во-первых, верою в «истинный мир», а затем противниками этой веры. Естественные науки, психология были: 1) осуждены в их объектах; 2) лишены характера невинности.

В действительном мире, где абсолютно все связано между собой и обусловлено, осудить что-нибудь или мысленно устранить что-нибудь значит устранить и осудить все. Слова: «этого не должно было бы быть», «это не должно было бы случиться» – просто фарс… Если продумать все последствия до конца, то станет ясным, что, устраняя то, что в каком-нибудь смысле вредно, губительно, мы уничтожаем и самый источник жизни. Это лучше всего можно увидеть из физиологии!

Мы видим, как мораль: а) отравляет все миропонимание; b) отрезает пути к познанию, к науке; с) разрушает и подрывает все действительные инстинкты (научая ощущать их корни как неморальные).

Мы видим перед собой действие ужасного орудия декаданса, которое удерживает свои позиции под прикрытием священнейших имен и величественных жестов.

585

Огромное самопознание: осознать себя не как индивид, а как человечество. Одумаемся и припомним старое – пойдем и малыми, и большими путями!

А. Человек ищет «истины» мира, который не противоречит себе, не обманывает, не изменяется; истинного мира – мира, в котором не страдают; противоречие, обман, смена – причина страдания! Человек не сомневается в том, что существует мир такой, какой он должен был бы быть; он хотел бы найти к нему путь. (Индийская критика: даже «я» как нечто кажущееся, как нереальное.)

Откуда в этом случае берет человек понятие реальности? Почему он из смены, обмана, противоречия выводит именно страдание? И почему не – скорее – свое счастье?

Презрение, ненависть ко всему, что приходит, изменяется, превращается, – откуда эта оценка пребывающего? Очевидно, воля к истине является здесь лишь стремлением в мир пребывающего, неизменного.

Чувства обманывают, разум исправляет ошибки; следовательно, заключают – разум есть путь к пребывающему; наименее чувственные идеи должны быть ближе всего к «истинному миру». Большинство несчастий происходит от чувств – они обманщики, соблазнители, уничтожители.

Счастье может быть основано лишь на сущем, смена и счастье взаимно исключают друг друга; высшее желание, следовательно, имеет в виду единение с сущим. В этом формула, определяющая путь к высшему счастью.

In summa: мир, каким он должен был бы быть, существует; тот мир, в котором мы живем, заблуждение, этот наш мир не должен был бы существовать.

Вера в сущее оказывается лишь следствием: действительное primum mobile[253] есть неверие в становление, недоверие к становлению, пренебрежение ко всему становящемуся…

Какой род людей рассуждает таким образом? Непродуктивный род, болезненный, утомленный жизнью. Если мы представим себе противоположный род людей, то ему не будет нужна вера в сущее; даже более того, он презирал бы это сущее как мертвое, скучное, индифферентное…

Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это – вера непродуктивных, которые не хотят сами создать себе такой мир, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы достигнуть его. «Воля к истине» – как бессилие воли к творчеству.

Фикция мира, который соответствует нашим желаниям: психологические уловки и интерпретации, направленные на то, чтобы все, что мы чтим и ощущаем как приятное, связать с этим истинным миром.

«Воля к истине» на этой ступени есть, по существу, искусство интерпретации, для чего, конечно, надо иметь силу интерпретировать.

Тот же вид человека, но ставший на одну ступень беднее, уже не обладает силою интерпретировать и создавать фикции; это – нигилист. Нигилист – это человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует. Поэтому существовать в таком мире (действовать, страдать, желать, чувствовать) не имеет никакого смысла: пафос «тщетности» есть пафос нигилистов – при этом этот пафос является для нигилистов еще и непоследовательностью.

Тот, кто лишен воли и силы, не в состоянии вложить в вещи свою волю, а вкладывает в них по крайней мере какой-нибудь смысл, то есть верит, что воля в них уже есть.

Шкалой силы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла в вещах, как долго мы можем выдержать жизнь в бессмысленном мире, потому что небольшую часть его мы сами организуем.

Философски-объективный взгляд на вещи может поэтому служить признаком скудости воли и силы. Ибо сила организует близкое и ближайшее: «познающие» же, которые хотят лишь установить то, что есть, суть те, которые не могут ничего установить так, как оно должно быть.

Художники представляют промежуточную ступень; они, по крайней мере, создают подобие того, что должно быть, они продуктивны в том отношении, что действительно изменяют, преобразовывают; не то что познающие, которые оставляют все, как оно есть.

Связь философов с пессимистическими религиями: тот же самый вид людей (они приписывают высшую степень реальности наиболее высоко ценимым вещам).

Связь философов с моральными людьми и их мерилом ценности (моральное истолкование мира как смысл его, когда падает религиозное чувство).

Преодоление философов путем уничтожения мира сущего: промежуточный период нигилизма, продолжающийся до тех пор, пока не появится сила изменить ценности и обоготворить и одобрить становление: кажущийся мир как единственный.

В. Нигилизм как нормальное явление может быть симптомом растущей силы или растущей слабости:

– отчасти оттого, что сила создавать и желать возрастает в такой степени, что не нуждается более в общих толкованиях и во вкладывании смысла («ближайшие задачи», государство и т. д.);

– отчасти оттого, что даже творческая сила, способность влагать смысл слабеет и господствующим состоянием является разочарование. Неспособность к вере в «смысл», «неверие».

Какой смысл имеет наука с точки зрения этих двух возможностей!

1) Она – или признак силы и самообладания, возможности обойтись без целительного, утешающего мира иллюзий;

2) или она подкапывается, рассекает, разочаровывает, ослабляет.

С. Вера в истину, потребность иметь опору в чем-нибудь, что считаешь истинным, – психологическая редукция, независимая от всех укоренившихся чувств ценности. Страх, лень.

Равным образом неверие – редукция. В какой мере неверие может приобрести новую ценность, если истинного мира совсем не существует (при этом те чувства ценности, которые до сих пор напрасно расточались на сущий мир, делаются снова свободными).

586

«Истинный» и «кажущийся» мир.

А. Соблазны, которые исходят от этих понятий, троякого рода:

– неизвестный мир: мы – искатели приключений, мы любопытны, все известное как бы утомляет нас (опасность понятия лежит в том, что инсинуируется, будто мы знаем «этот» мир);

– другой мир, где все иначе: что-то в нас все учитывает, при этом наша тихая покорность, наше молчание теряют свою ценность (быть может, все еще будет хорошо, мы не напрасно надеялись…). Мир, где все иначе, где и мы сами – кто знает? – имеем другое бытие…

– истинный мир – это наиболее курьезная из всех проделок и нападений, которым мы подвергаемся; в слово «истинный» столь многое вкраплено; все это мы невольно переносим на «истинный мир» – истинный мир должен быть также и нелживым, таким, который нас не обманывает, не дурачит; верить в него значит почти быть обязанным верить (из приличия, как это бывает у порядочных людей).

* * *

– Понятие «неизвестного мира» инсинуирует нам, что этот мир «известен» (что он скучен);

– понятие «другой мир» инсинуирует нам, что мир мог быть и иным, – оно упраздняет необходимость, фатум (бесполезно покоряться, приспосабливаться);

– понятие «истинный мир» инсинуирует нам, что этот мир ложен, лжив, обманчив, бесчестен, что он – ненастоящий, не мир сущности, а следовательно, также не очень заботится о нашей пользе (не следует приспосабливаться к нему: лучше противиться ему всеми силами).

* * *

Мы отвращаемся, следовательно, «от этого мира» в трех отношениях:

– по отношению к нашему любопытству, как будто более интересная часть где-нибудь в другом месте;

– по отношению к нашей покорности, как будто не необходимо покоряться, как будто этот мир не представляет для нас последней необходимости;

– по отношению к нашей симпатии и уважению, как будто этот мир не заслуживает их, будучи порочным и недобросовестным в отношении нас…

In summa: мы поднимаем троякий бунт; мы сделали некоторый «х» основой критики «известного нам мира».

В. Первый шаг к благоразумию – понять, насколько мы увлечены на ложный путь, именно понять, что дело обстоит, быть может, совсем наоборот:

a) неизвестный мир, вероятно, наделен такими свойствами для того, чтобы приохотить нас к «этому» миру, – вероятно, он есть менее осмысленная и более низкая форма бытия;

b) другой мир; оставляя даже в стороне предположение, что этот другой мир мог бы служить удовлетворению тех наших желаний, которые не находят себе такового здесь, может быть, он входит в состав того многого, что делает для нас этот мир возможным (познакомить нас с ним было бы средством успокоить нас);

c) истинный мир; но кто же, собственно, сказал нам, что кажущийся мир должен быть менее ценным, чем истинный? Не противоречит ли наш инстинкт такому взгляду? Не создает ли себе вечно человек вымышленный мир потому, что он желает иметь лучший мир, чем мир реальный? Прежде всего как пришли мы к тому, что не наш мир есть истинный? Во-первых, тот другой мир может быть «кажущимся» (действительно, греки, например, воображали себе царство теней, призрачное существование наряду с истинным существованием). И наконец, что дает нам право, так сказать, устанавливать степени реальности! Это уже нечто другое, чем утверждать существование неизвестного мира, это уже желание знать нечто о неизвестном. «Другой», «неизвестный» мир – хорошо, но говорить «истинный мир» – это значит «что-то знать о нем», это противоречит принятию «х»-мира. In summa: мир «х» может во всех смыслах быть скучнее, нечеловечнее, недостойнее, чем этот мир. Дело обстояло бы иначе, если бы утверждалось, что существуют «х»-миры, то есть целый ряд всяких возможных миров помимо этого. Но это никогда не утверждалось.

С. Проблема: почему представление о другом мире всегда клонилось к явной невыгоде или к критике «этого» мира – о чем это свидетельствует?

А именно: народ, который гордится собою, который находится в стадии подъема своей жизни, представляет себе всякое инобытие как некоторое низшее, менее ценное бытие; он рассматривает чуждый, неизвестный мир как своего врага, как свою противоположность, он не ощущает никакого любопытства по отношению к нему, целиком отклоняет это чуждое… Никакой народ никогда не признает, что другой народ есть «истинный народ»…

Уже то симптоматично, что возможно такое различение, что принимают этот мир за «кажущийся», а тот – за «истинный».

Очаги зарождения представления о «другом мире»: философ, который изобретает разумный мир, где разум и логические функции адекватны – отсюда идет «истинный» мир; религиозный человек, который изобретает «божественный мир», – отсюда идет мир, «лишенный своего природного характера, противоестественный мир»; моральный человек, который вымышляет «свободный мир», – отсюда идет «добрый, совершенный, справедливый, святой» мир. Общее этим трем очагам зарождения есть психологическая ошибка, смешение физиологических понятий.

Какими предикатами отмечен «другой мир» в том его виде, как он действительно является в истории? Стигматами философского, религиозного, морального предрассудка.

«Другой мир», как явствует из этих фактов, – синоним небытия, нежизни, нежелания жить… Общий взгляд: инстинкт утомленного жизнью, а не инстинкт жизни создал «другой мир». Вывод: философия, религия и мораль – симптомы декаданса.

L. Биологическая ценность познания

587

Может показаться, что я уклоняюсь от вопроса о «достоверности». Верно как раз противоположное; но, отыскивая критерий достоверности, я поставил вопрос о том, какими весами вообще до сих пор взвешивали, и понял, что самый вопрос о достоверности есть уже зависящий вопрос, вопрос второго ранга.

588

Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности, последний приобретает серьезное значение лишь при предположении, что разрешен вопрос о ценности.

Бытие и иллюзия, при психологическом подсчете, не дают еще никакого «бытия в себе», никаких критериев «реальности», но дают только степени иллюзорности сообразно мере влияния, которое мы признаем за той или другой иллюзией. Между представлениями и восприятиями ведется борьба не за существование, а за господство, преодолеваемое представление не уничтожается, но оттесняется или подчиняется. В духовном мире нет уничтожения…

589

590

Наши ценности вложены в вещи путем толкования. Разве есть какой-нибудь смысл в том, что существует «в себе»?! Разве смысл не есть всегда смысл отношения и перспектива?

Всякий смысл есть воля к власти (все смыслы отношений сводятся к ней).

591

Потребность в «устойчивых фактах» – теория познания: сколько в ней пессимизма!

592

Антагонизм между «истинным миром», каким его раскрывает пессимизм, и миром, в котором возможно жить, – для этого надо проверить права истины. Необходимо примерить смысл всех этих «идеальных стремлений» к жизни, чтобы понять, что представляет, собственно, этот антагонизм: борьбу жизни болезненной, сомневающейся, цепляющейся за потустороннее с жизнью более здоровой, более глупой, более изолгавшейся, более богатой, менее разложившейся. Следовательно, не «истина» борется с жизнью, но один род жизни с другим. Но первый хочет быть высшим родом! Здесь можно перейти к доказательству того, что необходим порядок рангов, что первой проблемой является проблема распределения родов жизни в порядке их рангов.

593

Веру в то, что «это есть так-то и так-то», нужно превратить в волю, чтобы «это было так-то и так-то».

М. Наука

594

Наука занималась до сих пор устранением бесконечной путаницы вещей с помощью гипотез, которые все «объясняли», следовательно, она возникла из отвращения интеллекта к хаосу. Это самое отвращение охватывает и меня при созерцании самого себя: я бы хотел образно представить себе также и внутренний мир с помощью какой-нибудь схемы и подняться над интеллектуальной путаницей. Мораль была таким упрощением, она представляла в своем учении человека познанным, известным. Теперь мы уничтожили мораль – мы снова стали для себя совершенно неясными! Я знаю, что я ничего о себе не знаю.[254]

Физика является благодеянием для души; наука (как путь к знанию) получает новое обаяние после устранения морали – и так как мы только здесь находим последовательность, то мы должны устроить свою жизнь так, чтобы нам сохранить науку. В результате мы получим род практического размышления об условиях нашего существования как познающих.

595

Наши предпосылки: нет Бога, нет цели, сила – конечна. Мы должны остерегаться выдумывать и предписывать более низким необходимый для них способ мыслить!

596

Никакого «морального воспитания» человеческого рода; но необходима принудительная школа научных заблуждений, потому что «истина» внушает отвращение и отбивает охоту к жизни, предполагая, конечно, что человек еще не стал безвозвратно на свой путь и не несет с трагической гордостью все последствия своего неуклонного вывода.

597

Предпосылка научной работы – вера в солидарность и непрерывность научной работы; так что каждая единица, на каком бы незначительном месте она ни работала, может верить, что работает не напрасно.

Больше всего парализует энергию напрасная работа, напрасная борьба.

Накопляющие времена, когда люди запасаются теми силами и средствами власти, которыми когда-нибудь воспользуется будущее; наука как промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа, все те, кому деятельность не по нутру.

598

Философ отдыхает иначе и на другом, он отдыхает, например, на нигилизме. Вера, что не существует никакой истины, вера нигилистов – величайшее отдохновение для того, кто, как борец познания, находится в постоянной борьбе с целым рядом безобразных истин. Ибо истина безобразна.

599

«Бессмысленность совершающегося» – вера в нее есть следствие проникновения в ложность прежних истолкований, обобщение малодушия и слабости, – она не есть необходимая вера.

Нескромность человека – где он не усматривает смысла, она его отрицает!

600

Бесконечная толкуемость мира – всякое истолкование есть симптом роста или падения.

Единство (монизм) – потребность, внушаемая inertia; множественность объяснений есть признак силы. Не стремиться оспаривать у мира его беспокойный, загадочный характер!

601

Против желания примирения и миролюбия. Сюда относится также и всякая попытка монизма.

602

Этот перспективный мир, этот мир зрения, осязания и слуха покажется весьма лживым, если подойти к нему со сравнительно более тонким аппаратом чувств. Но его понятность, обозримость, его пригодность для практики, его красота начинают пропадать по мере того, как мы утончаем наши чувства; подобным же образом теряется красота, когда мы пытаемся продумать исторические события; порядок цели есть уже иллюзия. Словом, чем поверхностнее и грубее понимать мир, тем он является нам ценнее, определеннее, красивее, значительнее. Чем глубже мы всматриваемся в него, тем более исчезает наша оценка его, – надвигается бессмыслица. Мы создали мир, который имеет ценность! Поняв это, мы поймем также, что уважение к истине есть уже следствие иллюзии – и что мы должны ценить образующую, упрощающую, формирующую, изобретающую силу больше, чем истину.

«Все ложно! Все дозволено!»

Лишь при известной тупости взгляда, при известной воле к простоте получается прекрасное и «ценное»; что оно представляет само по себе, этого я не знаю.

603

Мы знаем, что разрушение какой-нибудь иллюзии еще не дает нам никакой истины, но лишь увеличивает наше незнание, расширяет наше «пустое пространство», раздвигает границы нашей пустыни.

604

Чем исключительно может быть познание? «Толкованием», осмысливанием – не «объяснением» (в большинстве случаев новое толкование старого толкования, которое сделалось непонятным и является теперь само лишь знаком). Нет устойчивых фактов, все течет, недоступно, удалено: наиболее прочны еще, пожалуй, наши мнения.

605

Различение «истинного» и «неистинного», установление вообще известных фактов в корне отлично от творческого полагания, от создания образов, форм, от преодолевания, воли, составляющих сущность философии. Влагать известный смысл – эта задача, безусловно, все еще остается, если предположить, что смысла нет налицо. Так дело обстоит со звуками, но также и с судьбами народов – они допускают самые различные толкования для самых различных целей.

Еще высшая степень есть полагание цели и обработка соответственно ей фактов; следовательно, толкование посредством дела, а не только преобразование понятий.

606

Человек, в конце концов, находит в вещах лишь то, что он сам вложил в них, – это обретение называет себя наукой, а вкладывание – искусством, религией, любовью, гордостью. И то и другое, будь это даже детская игра, надо продолжать и иметь смелость и для того и для другого; одни будут смело находить, а другие – мы – эти другие! – вкладывать!

607

Наука, две ее стороны: в отношении к индивиду; в отношении к комплексу культуры («среде») – противоположная оценка с той или другой стороны.

608

Развитие науки все более и более превращает «известное» в неизвестное, а стремится она как раз к обратному и исходит из инстинкта сведения неизвестного к известному. In summa: наука подготовляет высший род незнания – чувство, что «познания» совсем не бывает, что было своего рода высокомерием мечтать об этом; даже более: что у нас не остается ни малейшего понятия, дающего нам право считать «познание» хотя бы только возможным, что «познание» само есть противоречивое представление. Мы заменяем древнюю мифологию и тщеславие человека твердыми фактами – как мало допустима теперь «вещь в себе», столь же мало допустимо «познание в себе» как понятие. Соблазн «числа и логики», соблазн «законов».

«Мудрость» как попытка преодолеть перспективные ценности (то есть волю к власти) – враждебный жизни и разрушающий принцип, симптом, как, например, у индусов и т. д., ослабление силы усвоения.

609

Мало того, что ты понимаешь, в каком неведении живут человек и животное, ты должен иметь еще и волю к неведению и научиться ей. Необходимо понимать, что вне такого рода неведения была бы невозможна сама жизнь, что оно есть условие, при котором все живущее только и может сохраняться и преуспевать, – нас должен покрывать большой, прочный колокол неведения.

610

Наука есть превращение природы в понятия в целях господства над природой – она относится к рубрике «средства». Но цель и воля человека должны также расти, его намерения – по отношению к целому.

611

Мы находим на всех ступенях жизни, как нечто наиболее сильное и непрерывно применяемое, мышление, даже во всяком перципировании[255] и кажущейся пассивности! Очевидно, что благодаря этому оно становится весьма властным и требовательным и долгое время тиранизирует все другие силы. Оно наконец становится «страстью в себе».

612

Надо снова завоевать для познающего право на сильные аффекты после того, как самоотречение и культ «объективного» создали в этой сфере ложный порядок рангов!

Ошибка особенно обострилась, когда Шопенгауэр начал учить, что именно в освобождении от аффекта, от воли лежит единственный путь к «истине», к познанию; интеллект, по его мнению, свободный от воли, не может видеть ничего иного, кроме истинной, действительной сущности вещей.

Та же ошибка in arte[256] – как будто все будет прекрасным, если только созерцать его без участия воли.

613

Соревнование аффектов и господствование одного аффекта над интеллектом.

614

Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.

615

Познание у существ высшего рода выльется в новые формы, которые сейчас еще не нужны.

616

Что ценность мира лежит в нашей интерпретации (что, может быть, возможны где-нибудь еще и другие интерпретации, кроме человеческих); что бывшие до сих пор в ходу интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, то есть в воле к власти, в росте власти; что каждое возвышение человека ведет за собою преодоление более узких толкований; что всякое достигнутое усиление и расширение власти создает новые перспективы и заставляет верить в новые горизонты – эти мысли проходят через все мои сочинения. Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен, то есть не есть нечто фактическое, но лишь толкование и округление скудной суммы наблюдений; он «течет» как нечто становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо никакой «истины» нет.

617

Сводка сказанного:

Сообщать становлению характер сущего – это есть высшая воля к власти.

Двойная фальсификация, со стороны чувств и со стороны духа, в целях сохранить мир бытия, неизменного, равноценного и т. д.

Что все возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия – вершина созерцания.

Из ценности, которая придается бытию, выводится осуждение и недовольство миром становления; после того как был изобретен мир бытия.

Метаморфозы сущего (тело, боги, идеи, законы природы, формулы и т. д.). «Сущее» как иллюзия; обращение ценностей, иллюзия (кажущееся) было тем, что сообщало ценность.

Познание в себе при становлении невозможно; как же возможно вообще познание? Как заблуждение относительно самого себя, как воля к власти, как воля к обману, к иллюзии.

Становление как вымысел, воля, самоотрицание, преодоление себя, никакого субъекта нет, лишь деятельность, творческое полагание, никаких «причины и действия».

Искусство как воля к преодолению становления, как «увековечивание»; но оно – близоруко, смотря по перспективе; оно как бы повторяет в малом тенденцию целого.

Рассматривать то, что являет нам всякая жизнь как уменьшенную формулу для тенденции целого: отсюда новое определение понятия «жизни» как воли к власти.

Вместо «причины и следствия» – борьба становлений друг с другом, часто с поглощением противника; нет определенного числа становлений.

Непригодность старых идеалов для истолкования всего происходящего, после того как мы познали их животное происхождение и полезность; все эти идеалы сверх того противоречат жизни.

Непригодность механических теорий, они производят впечатление бессмысленности.

Весь идеализм былого человечества стоит на пути к превращению в нигилизм, в веру в полное отсутствие какой-либо ценности, то есть в бессмысленность.

Уничтожение идеала – новая пустыня; новые приемы, которые дали бы нам возможность выдержать это; мы – амфибии.

Предпосылка: мужество, терпение, никакого «возврата», никакой горячности в движении вперед. (NB. Заратустра, всегда пародировавший прежние ценности, опираясь на избыток своих сил.)

II. Воля к власти в природе

1. Механистическое истолкование мира

618

Из всех истолкований мира, которые пытались дать до сих пор, механистическое, по-видимому, успело завоевать первое место. Оно, видимо, имеет на своей стороне все симпатии; и никакая наука не верит в свой собственный прогресс и успех, если он завоеван не при помощи механистических процедур. Всем известны эти процедуры: отбрасывают, насколько это возможно, «разум» и «цели»; показывают, что при условии достаточного количества времени все может произойти из всего; не скрывают злорадной усмешки каждый раз, как снова удается свести какую-нибудь кажущуюся преднамеренность в судьбе растения или белка к давлению и толчку; короче говоря – если позволено в таком серьезном деле шутливое выражение – поклоняются принципу наибольшей глупости. Между тем как раз у избранных умов, принимающих участие в этом движении, можно заметить какое-то предчувствие, какое-то беспокойство, как будто в их теории есть прореха, в которую раньше или позже вся эта теория должна окончательно провалиться. Я говорю о той прорехе, за которую хватаются, когда находятся в величайшей крайности. Давление же и толчок сами не поддаются «объяснению», от actio in distans[257] избавиться невозможно; вера в самую возможность объяснения утрачена, и приходится с брюзгливой миной сознаться, что возможно лишь описание, а не объяснение, что динамическое истолкование мира, с его отрицанием «пустого пространства», с его атомами-уплотнениями в скором времени овладеет умами всех физиков, причем, правда, к силе придется присоединить еще какое-то внутреннее свойство.

619

Восторжествовавшее понятие «сила», с помощью которого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я называю «волей к власти», то есть ненасытное стремление к проявлению власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт и т. д. Физики не смогут освободить свои принципы от «действия на расстоянии», точно так же и от отталкивающей силы (или притягивающей). Ничто не поможет – придется рассматривать все движения, все «явления», все «законы» только как симптомы внутренних процессов и пользоваться для этой цели аналогией человека. По отношению к животному возможно вывести все его влечения из воли к власти; точно так же и все функции органической жизни из одного этого источника.

620

Была ли когда-нибудь уже констатирована сила? Нет, а только действия, переведенные на совершенно чужой язык. Но регулярность в следовании одного за другим нас так избаловала, что мы не удивляемся тому, что в этом есть удивительного.

621

Сила, которую мы не можем себе представить, есть пустое слово и не должна иметь права гражданства в науке; точно так же, как и так называемые чисто механические силы притяжения и отталкивания, задача которых сделать для нас мир представляемым, и ничего больше!

622

Давление и толчок суть нечто в высшей степени позднее, производное, неизначальное. Ведь они сами уже предполагают нечто, что связывает и что может давить и толкать! Но откуда эта способность связывать?

623

В химии нет ничего неизменного – это только видимость, простой школьный предрассудок. Это неизменное нами опять-таки заимствовано из метафизики, господа физики. Мы самым наивным образом остаемся на поверхности, когда утверждаем, что алмаз тождествен с графитом и углем. Почему? Просто потому, что мы не можем в этом случае при помощи весов констатировать какую-нибудь потерю субстанции! Ну допустим, отсюда следует, что у них есть еще кое-что общее; но молекулярная работа при превращении, которую мы не можем видеть и взвесить, именно и делает из одного вещества нечто другое – со специфически иными свойствами.

624

Против физического атома. Чтобы понять мир, мы должны быть в состоянии вычислить его; чтобы быть в состоянии вычислить его, мы должны иметь постоянные причины; так как в действительности мы таких постоянных причин не находим, то мы их выдумываем, – таковы атомы. Таково происхождение атомистики.

То, что мир поддается вычислению, что всякий процесс поддается выражению в формулах, – разве в этом действительно заключается «понимание»? Что же было бы понято в музыке, если бы все, что в ней поддается вычислению и может быть уложено в формулы, было бы действительно вычислено? Затем измышлены «постоянные причины», вещи, субстанции, следовательно, нечто «безусловное» – что этим достигнуто?

625

Механистическое понятие «движения» есть уже перевод оригинального процесса на зрительный и осязательный язык знаков.

Понятие «атома», различие между «седалищем движущей силы и ею самой» есть язык знаков, заимствованный из нашего логико-психического мира.

Не в нашей власти изменять наши средства выражения; понимание возможно лишь постольку, поскольку оно является простой семиотикой. Требование адекватного способа выражения не имеет смысла; сущность известного языка, известного средства выражения составляет способность их выражать только отношение… Понятие «истины» нелепо. Вся область «истинного – ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет «сущности в себе» (только отношения конституируют сущности), как не может быть и «познания в себе».

626

«Ощущение силы не может возникнуть из движения, ощущение вообще не может возникнуть из движения». «В пользу такого предположения говорит только кажущийся опыт: в известной субстанции (мозг) при посредстве сообщенного ей движения (раздражения) создается ощущение. Но создается ли? Разве можно считать доказанным, что ощущения там раньше совсем не существовало? Так что его появление должно было понять как творческий акт возникшего движения. Что состояние этой субстанции лишено ощущения – это только гипотеза! Не опыт! Ощущение, следовательно, есть свойство субстанции, существуют ощущающие субстанции». «Знаем ли мы, что известные субстанции лишены ощущений? Нет, мы только не знаем, есть ли у них таковые. Невозможно вывести ощущение из неощущающей субстанции». – Ах уж мне эта торопливость суждения!

627

«Притяжение» и «отталкивание» в чисто механическом смысле есть совершеннейшая фикция – слово. Без намеренности мы не можем мыслить притяжения. Волю завладеть какой-нибудь вещью или бороться против ее власти и ее отталкивать – это мы «понимаем»; это было бы толкование, которым мы могли бы воспользоваться.

Короче, психологическое принуждение верить в причинность лежит в непредставимости непреднамеренных процессов; этим, конечно, ничуть не предрешается вопрос об истинности или неистинности (законности) такой веры! Вера в causae[258] падает с верой в τέλη[259] (против Спинозы и его каузализма).

628

Думать, что мы что-то познали там, где у нас есть математическая формула для процессов, есть иллюзия, здесь только нечто обозначено, описано, не более!

629

Когда я известный правильный процесс уложил в определенную формулу, то я только облегчил, укоротил себе обозначение всего феномена и т. д. Я не констатировал никакого «закона», а только поставил вопрос, каким образом происходит, что в данном случае нечто повторяется; ведь это только догадка, что этой формуле должен соответствовать известный комплекс неизвестных пока сил и их проявлений; мифологией было бы думать, что здесь силы подчиняются некоторому закону и благодаря такому их подчинению мы каждый раз имеем тот же феномен.

630

Я остерегаюсь говорить о химических «законах» – в этом есть какой-то моральный привкус. Здесь дело идет скорее об абсолютном установлении отношений власти – более сильное становится господином более слабого, поскольку именно это последнее не может отстоять данную степень своей самостоятельности, – в этом нет ни сожаления, ни пощады, еще меньше уважения к «законам»!

631

Неизменное следование друг за другом известных явлений доказывает не существование «закона», а отношение власти между двумя или несколькими силами. Сказать: «но именно это отношение остается одинаковым» – обозначает не что иное, как: «одна и та же сила не может быть также и другой силой». Дело идет не о следовании одного за другим, а о переходе одного в другое, о процессе, в котором отдельные следующие друг за другом моменты обусловливают друг друга не как причины и следствия…

Отделение «деяния» от деятеля, явления от того, что его производит, процесса от того, что не процесс, а нечто прочное, то есть субстанция, вещь, тело, душа и т. д. – есть попытка понять происходящее как своего рода передвижение, перемену места известного «сущего», неизменного; эта старая мифология установила веру в «причину и следствие», после того как эта вера нашла прочную форму в словесно грамматических функциях.

632

«Правильность» следования одного явления за другим есть только образное выражение, изображающее дело так, как будто при этом исполнялось известное правило, а не просто констатация факта. Также и «закономерность». Мы находим формулу, чтобы выразить постоянно возвращающийся порядок следования; мы этим не открыли какого-нибудь «закона», еще меньше какой-нибудь силы, которая могла бы считаться причиной этого повторения следований. То, что нечто происходит постоянно так-то и так-то, истолковывается здесь, словно бы какое-либо существо всегда поступает так-то и так-то из послушания закону или законодателю, в то время как при отсутствии закона оно было бы свободно поступать иначе. Но именно эта необходимость быть так, а не иначе может проистекать из самого существа, которое действует так-то и так-то не благодаря зависимости от какого-либо закона, а как обладающее такими-то и такими-то свойствами. Это значит только – нечто не может быть также чем-то другим; не может делать то одно, то другое; оно ни свободно, ни несвободно, а именно таково, каково оно есть. Ошибка кроется в присочинении субъекта к вещи.

633

Два следующих одно за другим состояния (одно – «причина», другое – «следствие») – ошибка. Первое состояние не может действовать, второе не есть результат какого-либо действия.

Дело идет о борьбе двух неравных по силе элементов; получается новый распорядок сил в зависимости от меры сил каждого из элементов. Второе состояние есть нечто в корне отличное от первого (а не его действие). Существенно при этом то, что находящиеся в борьбе факторы выходят из нее с другими объемами власти.

634

Критика механизма. Необходимо устранить два популярных понятия – «необходимость» и «закон»: первое ложно приписывает миру принуждение; второе – свободу. Вещи не подчинены ни регулярности, ни правилу – нет вещей (это наша фикция); столь же мало их поведение находится под влиянием необходимости. Здесь нет повиновения, ибо то, что нечто таково, как оно есть, то есть столь сильно или столь слабо, – это не есть следствие повиновения, или правила, или принуждения…

Степень сопротивления и степень превосходства мощи – к этому сводится все дело во всяком процессе; если мы, в целях удобства вычисления, сумеем выразить это в формулах и «законах», тем лучше для нас! Но мы не сообщим миру «моральности» тем, что мы прибегнем к фикции его послушания законам.

Закона нет: каждая власть в каждый данный момент развивается до последних своих пределов. Именно на том, что иначе быть не может, покоится возможность вычисления.

Количество власти характеризуется действием, которое оно производит, и действием, которому оно оказывает сопротивление. Здесь нет адиафории, – которая сама по себе была бы мыслима. В сущности, имеется только воля к насилию и воля защищать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом производит свое действие на все бытие; мы упраздним атом, если мы упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым количеством «воли к власти»; в этом выражается та характерная черта, которую мы не можем мысленно удалить из механической системы, не упразднив и самой системы.

Понятие «движения» есть перевод этого мира на язык видимого мира – мира для глаза. Здесь всегда подразумевается, что нечто приводится в движение; при этом, будет ли это в форме фикции – комочка, атома или даже в виде его абстракции – динамического атома, мыслится всегда еще вещь, которая действует, а это значит, что мы еще не вышли за пределы привычки, которую навязывают нам среда и язык. Субъект, объект, деятель и действие отделяются друг от друга. Не забудем, что это простая семиотика, а не что-либо реальное. Механика как учение о движении есть уже перевод на язык чувств человека.

635

Нам необходимы «единицы», чтобы иметь возможность считать, но это не дает нам права предполагать, что такие единицы действительно существуют. Понятие единицы мы заимствовали у нашего «я» – старейшего из членов нашего символа веры. Если бы мы не считали себя единицами, мы никогда не сумели бы образовать понятия «вещи». Теперь – довольно поздно – мы убедились с полной ясностью в том, что наша концепция понятия «я» не может ни в каком случае считаться гарантией реального единства. Таким образом, чтобы сохранить в неприкосновенности теорию механистического мира, мы всегда должны делать некоторого рода оговорку, поскольку мы образуем таковой мир при помощи двух фикций: понятия движения (заимствованного из нашего языка органов чувств) и понятия атома (единства, имеющего своим источником наш психологический «опыт»); предпосылками его, таким образом, служат известное предубеждение наших чувств и известный психологический предрассудок.

Механистический мир мыслится нами так, как единственно его могут себе вообразить наш глаз и наше осязание (как «движущийся»), – таким образом, что он поддается вычислению, для чего вымышляются нами причинные единства – «вещи» (атомы), действие которых остается постоянным (перенесение ложного понятия субъекта на понятие атома). Следовательно, примешивание нами понятия числа, понятия вещи (понятие субъекта), понятие деятельности (разделение причины и действия), понятия движения имеет характер феноменальный: в этом сказывается участие все того же нашего глаза и нашей психологии. Если мы элиминируем эту примесь, то вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их «действии» на последние. Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос – самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование… Механика только формулирует явления следования, и к тому же семиотически, при помощи чувственных и психологических средств выражения (что всякое действие есть – движение; что где есть движение, нечто приводится в движение), но она не затрагивает причинной связи.

636

Физики верят в «истинный мир» на свой лад: в устойчивую, одинаковую для всех существ систематизацию необходимых движений атомов, так что для них «кажущийся мир» сводится к доступной каждому существу, в специальной для него форме, стороне всеобщего и общенеобходимого бытия (доступной и все-таки приноровленной для него «субъективной форме»). Но в этом они заблуждаются. Атом, гипотетически построенный ими, выведен путем умозаключения, силой логики упомянутого перспективизма сознания – он поэтому и сам также является субъективной фикцией. Та картина мира, которую они развертывают перед нами, отнюдь не отлична по существу от субъективной картины мира; она сконструирована только с помощью мысленно утонченных органов чувств, но все-таки безусловно с помощью наших органов чувств… И наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: а именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы – не только человек – конструирует из себя весь остальной мир, то есть меряет его своей силой, осязает, формирует… Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, – бытие в качестве субъекта. Они думают, что это продукт «развития», позднейшее прибавление; но ведь уже химик не может обойтись без этого принципа: это именно и есть специфическое бытие, способность действовать и реагировать таким-то и таким-то определенным образом, смотря по условиям.

Перспективизм есть только сложная форма специфичности. Я представляю его себе так, что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение («соединяется») с теми, которые достаточно родственны ему, – таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идет дальше…

637

И в царстве неорганического для атома имеет значение только его соседство; силы на расстоянии уравниваются. Здесь кроется зерно перспективного и того, почему живое существо насквозь «эгоистично».

638

Если мы предположим, что в распоряжении мира имеется лишь известное количество силы, то будет ясно, что всякое перемещение силы в каком-нибудь месте влияет на всю систему, следовательно, наряду с причинностью следования друг за другом была бы дана зависимость расположения друг около друга и друг с другом.

639

Единственной возможностью сохранить смысл понятия «Бог» было бы – Бог не как двигательная сила, а Бог как максимальное состояние, как известная эпоха, как известная точка в развитии воли к власти, из которой объяснялось бы в одинаковой степени как дальнейшее развитие, так и то, что было раньше, что было до него.

Рассматриваемая механистически, энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически, она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта «воля к власти» выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в «жизнь в высшей потенции» является целью. То же количество энергии на различных ступенях развития обозначает нечто различное. То, что характеризует явление роста в жизни, есть все бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая все менее силы, достигает все больших результатов… В качестве идеала – принцип наименьшей затраты… Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия… Абсолютная необходимость закономерности процессов как в данном мировом механизме, так и во всех остальных, отнюдь не есть возвышающийся над сказанными процессами детерминизм, а только выражение того, что невозможное – невозможно; что определенная сила не может быть ничем иным, как только этой определенной силой, что она, встречая на своем пути известную величину сопротивления, проявляет себя именно так, как это соответствует степени ее силы. Процесс и необходимый процесс – это тавтология.

2. Воля к власти как жизнь

А. Органический процесс

640

Человек мыслит себя очевидцем возникновения организмов – что можно было в этом процессе возникновения воспринять зрением и осязанием? Что можно было выразить в числах? Какие правила сказываются в этих движениях? Итак, человек хочет все совершающееся свести к зрительным и осязательным процессам, следовательно, к движениям: он хочет найти формулы, которые могли бы упростить громадную массу данных опыта. Сведение всего совершающегося к точке зрения человека, обладающего только внешними чувствами, и математика. Дело идет о составлении инвентаря человеческого опыта, причем предполагается, конечно, что человек или, вернее, глаз человека и его логическая способность были неизменными свидетелями всех вещей.

641

Известное количество сил, связанных общим процессом питания, мы называем «жизнью». Этот процесс питания предполагает как средства своего осуществления все формы так называемого чувствования, представления, мышления, то есть: 1) противодействие всем другим силам; 2) приспособление их в отношении формы и ритма; 3) оценку с точки зрения их усвоения или удаления.

642

Соединение неорганического и органического обусловливается, вероятно, силой отталкивания, которую развивает каждый силовой атом. «Жизнь» можно было бы определить как длительную форму процессов уравновешивания силы, в течение которых силы борющихся, в свою очередь, растут в неодинаковой степени. Поскольку и в повиновении заключено противодействие, оно отнюдь не равносильно отказу от собственной власти. Точно так же в приказывании заключено признание, что абсолютная власть противника не побеждена. «Повиновение» и «приказывание» – формы борьбы.

643

Воля к власти интерпретирует (при образовании органа дело идет об интерпретации): она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти. Простые различия во власти не могли бы еще ощущаться как таковые – тут должно быть еще нечто, желающее расти, которое интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, в отношении его ценности. В этом – одинаково. В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь. (Органический процесс постоянно предполагает интерпретирование.)

644

Увеличившаяся сложность, строгое разграничение, распорядок друг около друга развитых органов и функций по исчезновении средних членов, – если во всем этом заключено совершенство, то в органическом процессе мы будем иметь такую волю к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы все время расширяют область своей власти, вводя каждый раз все новые и новые упрощения в пределах этой области: императив возрастает.

«Дух» только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъема жизни.

645

«Наследственность», как нечто совершенно необъясненное, не может быть использована для целей объяснения, а только для обозначения, фиксирования известной проблемы. То же самое относится и к «способности приспособления». И на самом деле, посредством морфологического описания – предполагая, что оно закончено, – ничего не объясняется, а только описывается огромный круг фактов. Каким образом известный орган может быть приноровлен для какой-нибудь цели, – это остается неясным. Допущение causae finalis в этих вещах дало бы так же мало для объяснения, как и допущение causae efficientis. Понятие «causa» есть только средство выражения, не больше; средство обозначения.

646

Существуют аналогии; например, по аналогии с нашей памятью – другая память, которую мы можем подметить в фактах наследственности, развития его форм. По аналогии с нашей изобретательностью и экспериментированием – изобретения в деле применения орудий труда к новым целям и т. д.

То, что мы называем нашим «сознанием», неповинно во всех важнейших процессах нашего сохранения и нашего роста, и вряд ли найдется такая гениальная голова, которая бы придумала что-то, кроме машины, а между тем всякий органический процесс оставляет далеко за собой всякую машину.

647

Против дарвинизма. Полезность органа не объясняет его происхождения, напротив! Ведь в течение того весьма продолжительного времени, которое нужно для возникновения известного свойства, это последнее не сохраняет индивида и не приносит ему пользы, а всего менее в борьбе с внешними обстоятельствами и врагами.

Да и что, в конце концов, «полезно»? Далее, позволительно спросить: «в отношении к чему полезно?» Например, то, что полезно с точки зрения продолжительности жизни индивида, могло бы быть неблагоприятным для его силы и великолепия; то, что сохраняет индивид, могло бы в то же время задержать и даже остановить его развитие. С другой стороны, известный недостаток, форма вырождения могут быть в высшей степени полезными, поскольку они действуют стимулирующим образом на другие органы. Точно так же состояние нужды может быть условием существования, поскольку оно низводит индивид на такой уровень, на котором он может держаться, не расточая своих сил. Сам индивид, как борьба составных его частей (за пищу, место и т. д.), его развитие связано с победой, преобладанием отдельных частей и с захуданием, «превращением в органы» других частей.

Влияние «внешних обстоятельств» переоценено у Дарвина до нелепости: существенным в процессе жизни представляется именно та огромная созидающая изнутри формы сила, которая обращает себе на пользу, эксплуатирует «внешние обстоятельства». Новые формы, созданные изнутри, образованы не для определенной цели; но в борьбе частей новая форма не может долго оставаться вне отношения к полезности, а затем, по мере упражнения, она будет вырабатываться во все более совершенную форму.

648

«Полезно» в отношении ускорения темпа развития совсем не то, что «полезно» с точки зрения прочности и устойчивости форм развития.

649

«Полезно» в смысле дарвиновской биологии – значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно независимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе.

650

Физиологам следовало бы остерегаться выставлять «стремление к сохранению» кардинальным влечением органического существа. Раньше всего все живущее хочет проявить свою силу, «сохранение» – это только одно из последствий этого стремления. Осторожность в отношении к излишним телеологическим принципам! А сюда именно относится целиком понятие «стремление к сохранению».

651

Невозможно вывести низшую и первоначальнейшую форму деятельности протоплазмы из воли к самосохранению, ибо протоплазма без всякого смысла усваивает больше, чем это было бы нужно для сохранения; и самое главное, она благодаря этому не «сохраняет себя», а напротив, «распадается»… Здесь должен действовать инстинкт, который мог бы объяснить нам именно этот факт отсутствия стремления к сохранению; «голод» представляет уже некоторого рода истолкование по аналогии с несравненно более сложными организмами (голод есть специализированная и более поздняя форма инстинкта, продукт разделения труда, – на службе у стоящего над ним высшего влечения).

652

Невозможно видеть в голоде primum mobile так же, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к власти, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идет отнюдь не о восстановлении потери – только потом, после того как воля к власти благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного.

653

Насмешка над ложным «альтруизмом» у биологов – размножение у амеб является выбрасыванием балласта, чистой выгодой. Отбрасывание негодных веществ.

654

Деление протоплазмы на две части имеет место тогда, когда у нее не хватает больше силы справиться с усвоенным материалом, – рождение есть следствие бессилия.

Где голод заставляет самца искать самок и растворяться в них, там рождение есть следствие голода.

655

Более слабое влечется к более сильному из-за недостатка в питании – оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним, насколько возможно, в одно целое. Более сильное, наоборот, стремится от него отделаться – оно не хочет из-за этого погибнуть; наоборот, оно расщепляется во время роста надвое или на несколько экземпляров. Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заключения о слабости; чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы…

Влечения к притяжению и отталкиванию как в неорганическом, так и в органическом мире связаны друг с другом. Всякое их разделение есть предрассудок.

Воля к власти во всякой комбинации сил, обороняющаяся против более сильного, нападающая на более слабое, – это будет ближе к истине. NB: Процессы как «существа».

656

Воля к власти может проявиться только тогда, когда встречает противодействие; она, следовательно, ищет того, что может оказать ей сопротивление, – это первоначальная тенденция протоплазмы, обнаруживающаяся в тот момент, когда она вытягивает свои псевдоподии и нащупывает ими все вокруг себя.

Присвоение и усвоение являются прежде всего результатами стремления покорять, формировать, приблизить к своему типу, преобразовывать, пока наконец преодоленное не перейдет совсем в сферу власти нападающего и не увеличит собой последней. Если такое усвоение не удается, то комбинация, конечно, распадается, и тогда двойственность является следствием воли к власти; чтобы не упустить того, что уже завоевано, воля к власти распадается на две воли (причем при известных условиях связь между ними не порывается окончательно).

«Голод» – это только более специальная форма приспособления, возникающая после того, как основное влечение к власти приняло более духовный облик.

657

Что такое быть «пассивным»? Быть стесненным в направленном вперед движении; следовательно, некоторое сопротивление и реакция.

Что такое «активный»? Тянущийся к власти.

«Питание» – явление производного характера; первично лишь желание заключить все в себя.

«Рождение» – явление производного характера. Первоначально: там, где воля недостаточно сильна для того, чтобы организовать все присвоенное, вступает в силу обратная воля, которая производит отделение; новый центр организации – после борьбы с первоначальной волей.

«Удовольствие» – как чувство власти (предполагающее неудовольствие).

658

1. Органические функции должны быть возведены к их источнику – основной воле, воле к власти; они откололись от нее.

2. Воля к власти, специализирующаяся как воля к пище, к собственности, к орудиям, к слугам (повинующимся) и господам, – тело как образчик. Более сильная воля управляет более слабой. Нет никакой иной причинности, как от воли к воле. Механистически это необъяснимо.

3. Мышление, чувствование, хотение во всем живом. Что иное представляет из себя удовольствие, как не такое раздражение чувства власти препятствием (еще сильнее – ритмически следующими стеснениями и сопротивления им), от которого оно возрастает. Значит, во всяком удовольствии содержится боль. Чтобы удовольствие сделалось очень большим, страдание должно продолжаться очень долго, а напряжение натянутого лука должно стать громадным.

4. Духовные функции. Воля к творчеству, к уподоблению и т. д.

В. Человек

659

Тело как руководящая нить. Если даже допустить, что «душа» была той соблазнительной и таинственной идеей, с которой философы не без основания решились расстаться только после некоторого сопротивления, то не следует ли считать то, на что им приходится променять ее теперь, еще более привлекательным, еще более таинственным. Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития; через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, – это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа». Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием – короче, нашим ego считали тело, а не дух (или «душу», или субъект, как говорят теперь на школьном языке вместо «души»). Никому никогда не приходила в голову мысль считать свой желудок чужим, например божеским желудком; но смотреть на свои мысли как на «внушенные» кем-то, на свои оценки – как на «боговдохновенные», на свои инстинкты – как на чью-то чужую деятельность – об этой склонности и этом вкусе человека имеются свидетельства из всех возрастов человечества. Еще и теперь можно нередко наблюдать, в особенности у художников, некоторого рода удивление и почтительную нерешительность, когда перед ними встает вопрос, чему они обязаны счастливейшими из своих вдохновений и из какого мира низошла к ним творческая мысль; когда ставится этот вопрос, то они проявляют какую-то невинность и детскую стыдливость; они едва решаются сказать: «Это исходило от меня, рука, которой были брошены кости, принадлежала мне». И наоборот, даже те философы и религиозные люди, которых их логика и их благочестие вынуждали смотреть на телесные свойства как на некоторую иллюзию (и при том как на иллюзию, ими преодоленную и отвергнутую), не могли уклониться от признания того глупого факта, что тело не совсем исчезло, чему можно найти курьезнейшие свидетельства частью у Павла, частью из философии Веданты. Но какое значение, в конце концов, имеет сила той или другой веры? Даже и при наличности такой силы это может быть все же весьма глупая вера! Здесь надо взвесить.

И наконец, если вера в тело есть только результат умозаключения, то, допустив даже, что это – ложное заключение, как это утверждают идеалисты, не ставит ли это под вопрос достоверность самого духа, раз он является источником подобного рода ложных умозаключений? Если даже допустить, что множественность, пространство, время и движение (и все, что только является предпосылкой веры в телесность) суть заблуждения, то с каким недоверием мы должны будем отнестись к духу, который дает повод к подобного рода предпосылкам? Одним словом, вера в тело пока все еще сильнее, чем вера в дух; а тот, кто хочет подорвать ее, этим самым подрывает самым основательным образом и веру в авторитет духа!

660

Тело как система господства.

Аристократия в теле, многочисленность господствующих (борьба клеток и тканей).

Рабство и разделение труда: более высокий тип возможен только при низведении низшего на степень функции. Удовольствия и боль не противоположности. Чувство власти.

«Питание» только следствие ненасытной страсти к присвоению, воли к власти.

«Рождение», распадение, наступающее при бессилии со стороны господствующих клеток организовать присвоенное.

Образующая сила есть то, что стремится накопить как можно больше «вещества» (как можно больше «силы»). Мастерство, обнаруживающееся в построении организма из яйца.

«Механистическое понимание» не хочет ничего знать, кроме количества, но сила кроется в качестве. Механистическое понимание, следовательно, может только описывать происходящее, не объяснять.

«Цель». Взять исходной точкой «разумность» растения.

Понятие «совершенствования»: не только большая сложность, но и большая власть (не обязательна только большая масса).

Умозаключение к развитию человечества: совершенствование заключается в создании наиболее могучих индивидов, орудием которых делаются массы (и притом самым интеллигентным и подвижным орудием).

661

Почему всякая деятельность, также и деятельность органов чувств, связана с удовольствием? Не потому ли, что до этого существовало препятствие, стеснение? Или скорее потому, что всякая деятельность представляет преодоление, завоевание господства и сопровождается ростом чувства власти? Удовольствие в мышлении. Наконец здесь играет роль не только чувство власти, но и удовольствие от процесса творчества и от того, что создано этим процессом; ибо всякая деятельность сознается нами как «творчество».

662

Творить – значит выбирать и сообщать законченную форму избранному. (Во всяком волевом акте существенным является именно это.)

663

Все, что делается с известной целью, может быть сведено к цели умножения власти.

664

Когда мы что-нибудь делаем, то в нас при этом возникает ощущение силы, часто уже перед действием, при одном представлении того, что надо сделать (как при виде врага, препятствия, с которыми мы надеемся справиться). Мы инстинктивно думаем, что это чувство силы есть причина поступка, что оно есть «сила». Наша вера в причинность есть вера в силу и ее действие; перенесение нашего переживания на другие явления, причем мы отождествляем силу и чувство силы. Но нигде сила не движет вещи; ощущаемая нами сила «не приводит мускулов в движение». «Мы не имеем никакого представления, опыта относительно этого рода процессов». «Столь же мало, как силу в качестве движущего начала, познаем мы и необходимость известного движения». Предполагается, что сила должна обладать способностью принуждать! «Мы познаем только, что одно следует за другим, – мы не познаем ни принуждения, ни произвола в том, что одно следует за другим». Причинность создается впервые благодаря мысленному внесению элемента принуждения в процесс следования. Таким путем возникает известное «понимание», то есть мы уподобили явление человеку, сделали «более знакомым»; знакомое здесь есть хорошо известный и привычный факт человеческого принуждения, сопряженного с чувством силы.

665

У меня есть желание вытянуть руку; предположим, что я столь же мало знаю о физиологии человеческого тела и механических законах его движения, как всякий простой человек из народа; что может быть расплывчатее, бледнее, неувереннее этого желания, если его сравнить с тем, что происходит потом? И если предположить, что я необыкновенно остроумный механик и, в частности, обладаю сведениями по части формул, которые применяются в таких случаях, то мне не удалось бы протянуть моей руки ни на йоту лучше или хуже. Наше «знание» и наше «деяние» не имеют в этом случае ничего общего друг с другом; они находятся как бы в двух различных плоскостях. С другой стороны, Наполеон приводит в исполнение план какого-нибудь похода – что это значит? Здесь как будто известно заранее все, что необходимо для проведения плана, потому что обо всем нужно распорядиться, но и здесь предполагаются подчиненные, которые истолковывают общие указания, приспосабливают их к требованию минуты, к степени силы и т. д.

666

Мы издавна привыкли связывать ценность данного поступка, данного характера, данной личности с намерением, с целью, ради которой действуют, поступают и живут; эта старинная идиосинкразия вкуса может получить в конце концов опасный оборот, а именно, если мы допустим, что непреднамеренность и бесцельность совершающегося все более будет нами сознаваться. Этим, по-видимому, подготавливается общее обесценивание; «все лишено смысла», эта меланхолическая сентенция обозначает: «весь смысл лежит в намерении, а если предположить, что намерения вовсе не существует, то не существует совсем и смысла». В согласии с такой оценкой явилась необходимость перенести ценность жизни в «загробную жизнь», или в прогрессирующее развитие идей, или человечества, или народа, или за пределы человека; но таким путем пришли к целевому progressus in infinitum, а отсюда возникла в конце концов необходимость уяснить свое место в «мировом процессе» (с дисдемонистической[260] перспективой, что это, может быть, процесс, не ведущий никуда).

Ввиду этого «цель» нуждается в более строгой критике – нужно понять, что причиной данного поступка никогда не бывает цель; что цель и средство суть продукты толкования, причем выбираются и подчеркиваются известные моменты процесса за счет других моментов, и притом наибольшей их части; что всякий раз, когда совершается что-нибудь с определенной целью, происходит нечто в корне различное и иное; что со всяким целесообразным поступком дело обстоит так же, как с мнимой целесообразностью тепла, которое излучает солнце, – громадная масса тепла пропадает даром и только едва заметная часть его имеет «цель», имеет «смысл»; что «цель» вместе с ее средствами представляет крайне неопределенный набросок, который как предписание, как «воля» может, правда, командовать, но предполагает систему повинующихся и вышколенных орудий, которые неопределенное заменяют только твердыми величинами (то есть мы воображаем известную систему более умных, но более узких интеллектов, вырабатывающих цели и средства; это мы делаем для того, чтобы иметь возможность возвести единственно известную нам «цель» в степень «причины поступков», на что у нас, собственно, нет никакого права, – это значило бы, что мы для того, чтобы разрешить известную проблему, переносим разрешение проблемы в мир, недоступный нашему наблюдению).

И наконец: почему «цель» не могла бы быть сопутствующим явлением в ряду тех изменений действующих сил, которые вызывают целесообразный поступок, – не могла бы быть проецированным в наше сознание бледным отображением, которое служит нам для ориентирования среди того, что совершается, в качестве симптома совершающегося, а не его причины? Но таким образом мы распространили бы нашу критику и на самую волю – не иллюзия ли считать причиной то, что возникает в нашем сознании как волевой акт? Не представляют ли все явления сознания только конечные явления, последние звенья цепи, только по видимости обусловливающие друг друга в своем следовании друг за другом в пределах сознания? Это могло бы быть иллюзией.

667

Наука не спрашивает, что побуждает нас хотеть; наоборот, она отрицает, что воля вообще имела место, и полагает, что произошло нечто совершенно иное, – короче говоря, что вера в «волю» и «цель» есть иллюзия. Она не спрашивает о мотивах поступка, которые должны будто бы предшествовать в нашем сознании поступку, а она разлагает сначала поступок на группу механических явлений и ищет факты, предшествовавшие этому механическому движению, – но не в чувствовании, ощущении или мышлении. В них она никогда не может найти объяснения; ведь ощущение есть как раз тот ее материал, который подлежит сам объяснению. Ее истинная проблема: объяснить мир, не прибегая к ощущениям как к причине, ибо ведь это означало бы – рассматривать ощущения как причину ощущений. И тогда ее задача отнюдь не была бы решена.

Итак: или никакой воли – гипотеза науки, – или свободная воля. Последнее допущение есть властное чувство, от которого мы не можем освободиться, если бы даже упомянутая гипотеза и была доказана.

Ходячая вера в причину и следствие построена на предположении, что свободная воля есть причина всякого явления, – на этой почве и возникает у нас чувство причинности. Следовательно, на этом же основано и чувство, что всякая причина не есть действие, а всегда только причина – раз причиной является воля. Наши волевые акты «не необходимы» – это заключено в понятии «воля». Следствие становится необходимым после действия причины – так мы чувствуем. Что наше хотение в каждом отдельном случае есть нечто необходимое, некоторое долженствование, это – гипотеза.

668

«Волить» не значит желать, стремиться, жаждать – от них воля отличается аффектом команды. Нет «воли», а есть только воля к чему-нибудь, нельзя выделить цель из волевого процесса (как это делают теоретики познания). «Хотение», как они его понимают, встречается так же мало, как «мышление», это – чистая фикция.

Воля предполагает, что нечто повелевается (это, конечно, еще не равносильно тому, что воля «осуществлена»).

То общее состояние напряжения, в форме которого выражается стремление силы к проявлению, не есть «хотение».

669

«Неудовольствие» и «удовольствие» суть наиглупейшие формы выражения суждений, что, конечно, не должно значить, что самые суждения, выливающиеся в такую форму, должны быть глупыми. Устранение всякого обоснования и логичности, «да» и «нет», сведенные к страстному желанию обладания или отталкивания, императивное сокращение, полезность которого нельзя не признать, – вот что такое удовольствие и неудовольствие. Они ведут свое происхождение из центральной сферы интеллекта; их предпосылка – бесконечно ускоренное восприятие, упорядочение, подчинение, проверка, выведение следствий; удовольствие и неудовольствие суть всегда заключительные феномены, а не «причины».

Решение вопроса о том, что должно возбуждать неудовольствие и что удовольствие, зависит от степени власти: то же самое, что при незначительном количестве власти представляется опасным и требующим немедленного отпора, может при большей полноте власти иметь своим следствием приятное возбуждение, чувство удовольствия.

Все чувства удовольствия и неудовольствия предполагают уже предварительное измерение по общей полезности, общей вредности; следовательно – сферу, где имеет место стремление к известной цели (состоянию) и выбор средств для нее. Удовольствие и неудовольствие никогда не бывают «первоначальными фактами».

Чувства удовольствия и неудовольствия суть волевые реакции (аффекты), в которых интеллектуальный центр устанавливает ценность известных наступивших изменений в их отношении к общей ценности, что вместе с тем служит преддверием к той или другой форме противодействия.

670

Вера в «аффекты». Аффекты представляют собой искусственное построение нашего интеллекта, измышляющего несуществующие причины. Все телесные общие чувства, значения которых мы не понимаем, истолковываются интеллектуально, то есть мы ищем в известных лицах, переживаниях основания, почему мы должны себя чувствовать так, а не иначе и т. д. Следовательно, мы предполагаем существование чего-то вредного, опасного, нам чуждого как источника нашего дурного настроения; в действительности же мы подыскиваем что-либо, могущее объяснить нам наше неудовольствие. Частые приливы крови к мозгу, сопровождающиеся чувством удушья, интерпретируются как «гнев»; лица и вещи, которые возбуждают наш гнев, являются объектами разряжения для нашего физиологического состояния. Впоследствии в силу долгой привычки известные явления и общие чувства оказываются так тесно связанными друг с другом, что достаточно взгляда, брошенного на известные явления, чтобы вызвать известное состояние общего чувства и обусловить, в частности, застой крови, выработку семени и т. д.; следовательно, в силу простой смежности. «Аффект возбуждается», – говорим мы в таких случаях.

В удовольствии и неудовольствии скрыты уже суждения, раздражения различаются по тому, благоприятны ли они для власти или нет.

Вера в волю. Суеверие считать мысль причиной механического движения. Научная последовательность требует, чтобы мы, сделав мир мыслимым для нас в форме образов, сделали бы мыслимыми для нас и аффекты, желания, волю и т. д., чтобы мы могли отрицать их и относиться к ним как к ошибкам интеллекта.

671

Несвобода или свобода воли?

Никакой «воли» не существует – это только упрощающая концепция нашего рассудка наподобие «материи».

Все поступки должны быть сначала подготовлены механически как возможные, прежде чем стать объектами воли. Или: «цель» возникает в мозгу большею частью только тогда, когда все подготовлено к ее выполнению. Цель – «внутреннее раздражение», не больше.

672

Ближайшая история поступка находится в непосредственной связи с последним, но, идя дальше, мы встречаем некоторое прошлое, которое выходит за пределы поступка; в то же время отдельный поступок является частью гораздо более обширного, позднего факта. Более короткие и более длинные процессы не отделены друг от друга.

673

Теория случая. Душа – существо отбирающее и усвояющее, в высшей степени проницательное и непрерывно творящее (эта творящая сила обыкновенно не замечается! Душа рассматривается как «пассивная»). Я открыл активную силу, творческое начало среди случайного – случай сам есть только столкновение творческих импульсов.

674

Среди невероятного множества процессов, совершающихся в пределах организма, та часть, которая доходит до нашего сознания, есть только посредствующее звено; а маленькая доза «добродетели», «самоотверженности» и тому подобные фикции самым основательным образом уличаются во лжи совокупностью остальных органических процессов. Мы хорошо сделаем, если займемся изучением нашего организма в его совершенной безнравственности…

Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания; последние представляют лишнее украшение, поскольку они не являются орудиями для упомянутых телесных функций. Вся сознательная жизнь, дух вместе с душой, вместе с сердцем, вместе с добротой, вместе с добродетелью, на чьей же службе они состоят? На службе у возможно большего совершенствования средств (средств питания, средств подъема) основных животных функций – прежде всего на службе у подъема жизни.

То, что называем «телом» и «плотью», имеет неизмеримо большее значение, остальное есть незначительный придаток. Прясть дальше всю нить жизни, и притом так, чтобы нить делалась все прочнее, – вот истинная задача.

Теперь посмотрите, как сердце, душа, добродетель, дух вступают в форменный договор, чтобы извратить эту принципиальную задачу, словно они являются целями!.. Вырождение жизни обусловлено, в существенной части, необыкновенной способностью сознания к ошибкам, сознание меньше всего удерживается инстинктами в надлежащих границах, и оно поэтому самым основательным и самым серьезным образом попадает впросак.

Решать на основании приятных или неприятных чувств этого сознания, имеет ли наше существование ценность – можно ли представить себе более неистовый разгул тщеславия? Ведь сознание только средство; и приятные или не приятные чувства – тоже суть только средства!

В чем объективная мера ценности? Только в количестве повышенной и организованной власти.

675

[Ценность всякого процесса оценки. Мое требование заключается в том,] чтобы деятель снова занял свое место в процессе действия, после того как его оттуда логически удалили и таким путем лишили содержания действие; чтобы совершение чего-нибудь, «цель», «намерение», «задача» снова были включены обратно в деятельность, после того как их искусственно оттуда выключили и таким путем лишили деятельность содержания.

Все «задачи», «цели», «смысл» – только формы выражения и метаморфозы одной и той же воли, которая присуща всякому процессу, – воли к власти. Иметь стремления, цели, намерения, волю вообще – это то же самое, что желать стать сильнее, желать расти – и желать также средств для этих целей.

Именно потому наиболее общий и наиболее глубокий инстинкт, действующий во всех формах нашей воли и деятельности, остался наиболее скрытым и наименее познанным, что in praxi мы всегда подчиняемся его велениям, потому что мы сами суть эти веления…

Все оценки – только следствия и более узкие перспективы на службе у этой единой воли. Само оценивание есть только эта воля к власти.

Критика бытия, с точки зрения известной ценности, представляется чем-то бессмысленным и нелепым. Если предположить даже, что в такой критике мы имеем начало известного процесса разложения жизни, то даже и этот процесс находится все еще на службе у этой воли.

Оценивать самое бытие! Но само оценивание есть все еще это самое бытие! И говоря «нет», мы все еще делаем то, что вытекает из нашей природы.

Необходимо уразуметь всю нелепость этого жеста, выражающего суд над существованием, а затем постараться еще отгадать, что, собственно, за этим скрывается. Тут есть нечто симптоматическое.

676

О происхождении наших оценок.

Мы могли бы представить себе наше тело рассеянным в пространстве, и тогда мы получили бы о нем совершенно такое же представление, как о звездной системе; различие же между органическим и неорганическим перестало бы бросаться в глаза. Когда-то движения звезд объясняли влиянием сознательных существ; теперь в этом нет больше надобности, и совершенно так же в деле объяснения телесного движения и изменения не считают уже более возможным обходиться с помощью одной лишь сознательной, целеполагающей деятельности. Наибольшее число движений не имеет никакого отношения к сознанию и даже к ощущению. Ощущения и мысли суть нечто крайне незначительное и редкое в сравнении с бесчисленными органическими процессами, непрерывно сменяющими друг друга.

Наоборот, мы видим, что в самом незначительном процессе господствует целесообразность, которая не по плечу даже нашему высшему знанию: предусмотрительность, выбор, подбор, исправление и т. д. Одним словом, мы тут имеем перед собой деятельность, которую мы должны были бы приписать интеллекту, несравненно более высокому и обладающему несравненно более широким горизонтом, чем известный нам. Мы научились придавать меньшую цену всякому сознанию, мы разучились считать себя ответственными за наше «сам», потому что мы как сознательные, полагающие цели существа составляем только самую малую часть его. Среди действующих на нас внешних влияний есть очень много таких, которых мы почти вовсе не ощущаем, например: воздух, электричество; очень может быть, что существует известное число сил, которые никогда не доходят до сознания, хотя непрестанно на нас влияют. Удовольствие и боль – крайне редкие и незначительные явления в сравнении с бесчисленными раздражениями, которые вызываются в известной клетке, известном органе другой клеткой, другим органом.

Это – фаза скромности сознания. В результате мы научились понимать, рассматривать самое сознательное «я» лишь как орудие на службе у сказанного выше верховного, объемлющего интеллекта; в силу этого могли бы спросить, не представляют ли, может быть, все сознательное хотение, все сознательные цели, все оценки только средства, с помощью которых должно быть достигнуто нечто существенно отличное от того, что нам представляется в пределах сознания. Мы полагаем, что дело идет о нашем удовольствии и неудовольствии; но удовольствие и неудовольствие, может быть, просто средства, с помощью которых мы призваны совершить нечто такое, что лежит за пределами нашего сознания. Следует показать, до какой степени все сознательное остается на поверхности; как поступок и его образ в сознании различны, как мало знаем мы о том, что предшествует поступку; как фантастичны наши чувства: «свобода воли», «причина и следствие»; как мысли и образы, как слова являются только знаками мыслей; непостижимость всякого поступка; поверхностность всякой похвалы и порицания; насколько то, в чем выражается наша сознательная жизнь, есть по преимуществу продукт вымысла и воображения; как мы во всех наших словах имеем дело с вымыслами (в том числе и аффекты) и как связь между поколениями людей зиждется на передаче и развитии этих вымыслов, в то время как в сущности истинная связь (путем рождения) осуществляется особыми, неизвестными нам путями. Изменяет ли на самом деле людей эта вера в общие вымыслы? Или вся система идей и оценок сама является только выражением неизвестных нам изменений? Существуют ли на самом деле воля, цели, мысли, ценности? Не есть ли, быть может, вся сознательная жизнь только некоторое отражение в зеркале! И даже в том случае, когда, по-видимому, оценка влияет определяющим образом на человека, не происходит ли, в сущности, тут нечто совершенно иное? Короче, предположим, что нам удалось объяснить целесообразное в деятельности природы, не прибегая к допущению полагающего цели «я», не могло ли бы в конце концов и наше полагание целей, наше хотение и т. д. быть только языком знаков для чего-то существенно иного, а именно: для неимеющего воли и бессознательного? Только тончайшей видимостью той естественной целесообразности органического, но не чем-то от нее отличным? Короче говоря: во всем развитии духа, быть может, дело идет о теле: это – достигающая наглядности история того факта, что образуется тело более высокого порядка. Органическое поднимается на еще более высокие ступени. Наша жадность в деле познания природы есть средство, с помощью которого наше тело стремится к самоусовершенствованию. Или, скорее, предпринимаются сотни тысяч экспериментов, чтобы изменить способы питания, обстановку, образ жизни нашего тела – сознание и оценки в нем, все виды удовольствия и неудовольствия суть показатели этих изменений и эксперимента. В конечном счете дело идет вовсе не о человеке – он должен быть преодолен.

677

В какой мере миротолкования являются симптомами некоторого господствующего влечения.

Артистический способ рассмотрения мира – это созерцание жизни со стороны. Но у нас еще нет пока анализа эстетического созерцания, сведения его к жестокости, к чувству уверенности, к чувству судьи, творящего суд, к чувству нахождения вовне и т. д. Нужно взять самого художника и его психологию (критика инстинкта игры как проявления силы, удовольствие от смены впечатлений, от вкладывания своей души в чужое, абсолютный эгоизм художника и т. д.). Какие влечения художник возводит в идеал.

Научное рассмотрение мира – критика психологической потребности в науке. Стремление все сделать понятным; сделать все практически полезным, доступным для эксплуатации – насколько это антиэстетично. Ценно только то, что может быть учтено и подсчитано. В какой мере этим путем средний человек думает обеспечить себе преобладание. Ужасно, если он завладеет даже историей, этим царством сильного, царством творящего суд. Какие инстинкты им идеализируются!

Религиозное рассмотрение мира – критика религиозного человека. Последний не есть необходимо моральный человек, а лишь человек сильных подъемов и глубоких депрессий, который относится к первым с благодарностью или подозрением и думает, что источник их лежит вне его самого (точно так же, как и последних). Существенным при этом является чувство «несвободы» у человека, который идеализирует свои состояния, свои инстинкты подчинения.

Моральное рассмотрение мира. Социальные чувства, связанные с общественной иерархией, переносятся на универсум; так как выше всего ценятся непоколебимость, господство закона, твердый порядок и равенство перед порядком, то их ищут на верховном месте – над Вселенной или позади Вселенной. Общее между ними: господствующие в данный момент влечения требуют также, чтобы их считали высшими инстанциями ценностей вообще, более того, творческими и управляющими силами. Само собой понятно, что эти влечения или враждуют друг с другом, или подчиняют друг друга (иногда также, конечно, синтетически связываются или господствуют поочередно). Но их глубокий антагонизм так велик, что там, где они все требуют удовлетворения, мы можем быть уверены, что имеем дело с человеком глубокой посредственности.

678

Не следует ли искать происхождения наших мнимых «познаний» только в старых оценках, которые так тесно срослись с нами, что сделались, можно сказать, нашей кровью, вошли в состав нашего существа? Так что, собственно, только более молодые потребности вступают в борьбу с продуктами старейших потребностей.

Мир рассматривается под таким углом зрения, воспринимается и истолковывается так, чтобы органическая жизнь при перспективах, получающихся при таком толковании, могла сохраняться. Человек не только индивид, но и вся совокупность сохранившихся органических форм в одной определенной линии. Если индивид существует, то этим доказано, что выдержал испытание также и известный род интерпретации (хотя бы последний и находился в постоянном процессе переработки), что система этой интерпретации не менялась. «Приспособление».

Наше «недовольство», наш «идеал» и т. д. представляют, быть может, лишь известный вывод из этой сросшейся с ним интерпретации, результат нашей перспективной точки зрения; возможно, что органическая жизнь в конце концов благодаря этому погибнет, – подобно тому, как разделение труда в организмах влечет за собой в то же время упадок и ослабление частей и наконец смерть целого. С гибелью органической жизни, даже ее высшей формы, дело должно обстоять так же, как с гибелью отдельного индивида.

679

Индивидуация, рассматриваемая с точки зрения учения о происхождении видов, обнаруживает постоянное распадение одного на два и столь же постоянную гибель индивидов в интересах немногих индивидов, которые продолжают развитие, подавляющая же масса индивидов всякий раз вымирает («тело»).

Основной феномен: бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим, как условие их возможности. Не следует обманываться, совершенно так же обстоит дело с народами и расами: они образуют «материал» для создания отдельных ценных индивидов, которые продолжают великий процесс.

680

Ложность теории, что отдельный индивид руководствуется выгодами рода в ущерб своим собственным выгодам, это только видимость.

Колоссальная важность, которую индивид придает половому инстинкту, не есть следствие важности последнего для рода, а напротив, именно в акте рождения осуществляется действительное назначение индивида и, следовательно, его высший интерес, наивысшее выражение его власти (естественно, если судить о нем не с точки зрения сознания, а с точки зрения центра всей индивидуации).

681

Основные ошибки прежних биологов: дело идет не о роде, а о более сильно выраженных индивидах. (Масса – только средство.)

Жизнь не есть приспособление внутренних условий к внешним, а воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает «внешнее».

Эти биологи лишь продолжают развивать старые моральные оценки («высшая ценность альтруизма», вражда против властолюбия, против войны, против бесполезности, против иерархического и сословного порядка).

682

Рука об руку с моральным принижением ego в естествознании идет также переоценка значения рода. Но род есть нечто столь же иллюзорное, как ego: в основе его лежит ложное различение. Ego в сто раз больше, чем простая единица в цепи членов; оно – сама цепь в полном смысле слова; а род – простая абстракция из множества этих цепей и их частичного сходства. Что индивид, как это часто повторяют, приносится в жертву роду, совершенно не соответствует фактам действительности и, скорее, может служить образчиком ошибочной интерпретации.

683

Формула суеверной веры в «прогресс», принадлежащая одному знаменитому физиологу мозговой деятельности: «L’animal ne fait jamais de progrиs comme espиce. L’homme seul fait de progrиs comme espиce».[261]

Нет.

684

Анти-Дарвин. Одомашнивание человека – какую конечную ценность может оно иметь? Или обладает ли вообще одомашнивание какой-либо конечной ценностью? Есть основания отрицать это последнее.

Правда, школа Дарвина делает большие усилия убедить нас в противном – она полагает, что действие одомашнивания может стать глубоким, более того – фундаментальным. Мы пока будем держаться старых взглядов: до сих пор не удалось доказать ничего, кроме совершенно поверхностного влияния одомашнивания, – или получалась дегенерация. А все, что ускользало от человеческой руки и одомашнивания, возвращалось почти тотчас же к своему природному состоянию. Тип остается постоянным: невозможно «dйnaturer la nature».[262]

Рассчитывают на борьбу за существование, на вымирание слабых существ и на выживание наиболее сильных и наиболее одаренных; следовательно, предполагают постоянный рост совершенства живых существ. Мы, наоборот, склоняемся к убеждению, что в борьбе за жизнь случай идет одинаково на пользу как слабым, так и сильным; что хитрость часто с выгодой дополняет силу; что плодовитость видов стоит в достопримечательном отношении к шансам вымирания.

Естественный отбор основывают вместе с тем на медленных и бесконечных метаморфозах; утверждают, что всякое выгодное изменение передается по наследству и является в последующих поколениях все сильнее выраженным (между тем как наследственность так капризна…); берут какой-нибудь случай удачного приспособления известных организмов к весьма исключительным условиям жизни и объявляют, что приспособление достигнуто благодаря влиянию среды.

Но примеров бессознательного отбора мы не найдем нигде (решительно нигде). Самые различные индивиды соединяются вместе, продукты высшего развития смешиваются с массой. Все конкурирует, стремясь сохранить свой тип; существа, обладающие внешними признаками, которые защищают их от известных опасностей, не утрачивают их и тогда, когда они попадают в условия, не угрожающие более их безопасности… Если они поселяются в местах, где одеяние перестает служить им защитой, то они все-таки никоим образом не ассимилируются со средой.

Значение отбора наиболее красивых было в такой мере преувеличено, что он оказался перешедшим далеко за пределы инстинкта красоты нашей собственной расы! Фактически красивейшее существо спаривается часто с весьма обездоленными созданиями, высшее с низшим. Почти всегда мы видим, что самцы и самки сближаются благодаря какой-нибудь случайной встрече, не проявляя при этом особой разборчивости. Изменение под воздействием климата и питания, но на самом деле оно имеет безразличный характер.

Не существует никаких переходных форм.

Утверждают, что развитие существ идет вперед, но для утверждения этого нет никаких оснований. У каждого типа есть своя граница – за ее пределами нет развития. А до тех пор – абсолютная правильность.

Мой общий взгляд. Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как «вид» не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным.

Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему…

Но все виды развиваются одновременно и друг над другом, и в смешении друг с другом, и друг против друга. Самые богатые и сложные формы – ибо большего не заключают в себе слова «высший тип» – гибнут легче; только самые низшие обладают кажущейся устойчивостью. Первые достигаются редко и с трудом удерживаются на поверхности, последним помогает их компенсирующая плодовитость. И внутри человечества более высокие типы, счастливые случаи развития, погибают при смене благоприятных и неблагоприятных условий легче других. Они легко поддаются действию всякого рода декаданса; они – крайности и, в силу этого, сами почти что декаденты… Короткое существование красоты, гения, Цезаря есть явление sui generis[263]: такого рода вещи не передаются по наследству. Тип переходит по наследству; тип не есть что-либо крайнее, не есть «счастливый случай». Источник этого явления заключается не в каком-нибудь особенном фатуме или «злой воле» природы, а в самом понятии «высший тип»; высший тип представляет несравненно большую сложность – большую сумму координированных элементов, и сообразно этому дисгрегация становится несравненно вероятнее. Гений – это самая совершенная машина, какая только существует, а следовательно, и самая ломкая.

Третье положение: одомашнивание («культура») человека не проникает глубоко… Там, где оно проникает глубоко, оно тотчас становится дегенерацией (тип: христианин). «Дикий человек» (или, выражаясь моральным языком: злой человек) – это возврат к природе и в известном смысле восстановление человека, его излечение от «культуры»…

685

Анти-Дарвин. Что меня всего более поражает, когда я мысленно окидываю взором великое прошлое человека, это то, что я вижу всегда в нем обратное тому, что видит в настоящее время Дарвин с его школой или желает видеть, то есть отбор в пользу более сильных, удачников, прогресс вида. Как раз противоположное бросается в глаза: вымирание счастливых комбинаций, бесполезность типов высшего порядка, неизбежность господства средних, даже ниже средних типов. До тех пор, пока нам не укажут, почему человек должен представлять среди других творений исключение, я склонен к предположению, что школа Дарвина ошибается во всех своих утверждениях. Та воля к власти, в которой я вижу последнее основание и сущность всякого изменения, дает нам в руки средство понять, почему отбор не происходит в сторону исключений и счастливых случаев, наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство. Общая картина мира ценностей, как она мне представляется, показывает, что в области высших ценностей, которые в наше время повешены над человечеством, преобладание принадлежит не счастливым комбинациям, отборным типам, а напротив – типам декаданса, и, может быть, нет ничего более интересного в мире, чем это неутешительное зрелище… Как ни странно звучит, приходится всегда доказывать преимущество сильных перед слабыми, счастливых перед несчастливцами, здоровых перед вырождающимися и обремененными наследственностью. Если бы мы захотели возвести факт в степень морали, то эта мораль будет гласить: средние более ценны, чем исключения, продукты декаданса более ценны, чем средние, воля к «ничто» торжествует над волей к жизни, а общая цель, выраженная в христианских, буддистских, шопенгауэровских терминах: «лучше не быть, чем быть». Я поднимаю знамя восстания против возведения факта в мораль, я отвергаю христианство со смертельной ненавистью за то, что оно создало возвышенные слова и жесты, чтобы набросить на ужасную действительность мантию права, добродетели, божественности… Я вижу всех философов, я вижу науку на коленях перед фактом извращенной борьбы за существование, которой учит школа Дарвина, а именно: я вижу всюду, что остаются на поверхности, выживают те, которые компрометируют жизнь, ценность жизни. Ошибка школы Дарвина приняла для меня форму проблемы – до какой степени нужно быть слепым, чтобы именно здесь не видеть истины? Что виды являются носителями прогресса, это самое неразумное в мире утверждение – они представляют пока только известный уровень. Что высшие организмы развились из низших – это не удостоверено до сих пор ни единым фактом. Я вижу, что низшие одерживают верх благодаря своей численности, своему благоразумию и хитрости, но я не вижу, каким образом какое-нибудь случайное изменение может быть полезным, по крайней мере на продолжительное время; а если бы это и имело место, то могло бы опять-таки послужить новым поводом искать объяснения, почему какое-нибудь случайное изменение может пустить такие прочные корни.

«Жестокость природы», о которой так много говорят, я усматриваю там, где ее не видят, – она жестока по отношению к своим удавшимся детям, она щадит, охраняет и любит les humbles.[264]

In summa: рост власти данного вида, может быть, менее гарантирован преобладанием его удачных детей, его сильных, чем преобладанием средних и низших типов… Последние имеют сильную плодовитость, устойчивость, с первыми связано возрастание опасности, скорое вымирание, быстрое уменьшение численности вида.

686

Существовавший до сих пор человек – как бы эмбрион человека будущего; все созидающие силы, которые имеют своей целью создание последнего, заключены уже в первом: а так как они колоссальны, то отсюда для теперешнего индивида, поскольку он определяет собой будущее, возникает страдание. Это глубочайшее понимание страдания – созидающие силы приходят в столкновение друг с другом.

Отъединенность индивида не должна вводить в заблуждение – в действительности что-то продолжает течь под индивидами. То, что индивид чувствует себя отдельным, это и есть наиболее могучий стимул в его движении по направлению к самым далеким целям; с другой стороны, его стремление к своему счастью служит средством, которое связывает созидающие силы и сдерживает их, дабы они не разрушили друг друга.

687

Избыточная сила в духовности, ставящая самой себе новые цели; при этом значение ее отнюдь не сводится только к роли повелителя и руководителя низшего мира или к сохранению организма, к сохранению «индивида». Мы – нечто большее, чем индивид, мы, сверх того, вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цели.

3. Теория воли к власти и ценностей

688

Концепция психологического единства. Мы привыкли считать существование огромной массы форм совместимым с происхождением ее из некоторого единства.

Моя теория гласила бы, что воля к власти есть примитивная форма аффекта, что все иные аффекты только ее видоизменения; что дело значительно уясняется, если на место индивидуального «счастья» (к которому стремится будто бы все живущее) мы поставим власть: «все живущее стремится к власти, к увеличенной власти», удовольствие – это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознательной величина разности (живущее не стремится к удовольствию; напротив, удовольствие наступает вслед за достижением того, к чему оно стремится; удовольствие сопровождает, удовольствие не движет); что вся движущая сила есть воля к власти, что, кроме нее, нет никакой физической, динамической или психической силы.

В нашей науке, где понятия причины и следствия сведены к отношению уравнения, где все усилия сосредоточены на том, чтобы доказать, что на каждой стороне одно и то же количество силы, отсутствует движущая сила – мы рассматриваем только результаты, мы полагаем их равными в отношении содержания силы.

Что цепь изменений не прерывается – это просто опытный факт; мы не имеем ни малейших оснований предполагать, что за одним изменением само собой должно следовать другое. Наоборот, достигнутое состояние, казалось бы, должно сохранять самое себя, если бы только в нем не было как раз способности не хотеть сохранять себя… Положение Спинозы относительно «самосохранения» должно было бы, собственно, положить предел изменению, но это положение ложно, истинно противоположное положение. Именно на всем живом можно было бы яснее ясного показать, что оно делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше…

689

«Воля к власти» и каузализм. Рассматриваемое психологически понятие «причины» есть наше чувство власти, сопровождающее так называемую волю, а наше понятие «действия» есть предрассудок, будто это чувство власти есть сама власть, которая движет… Состояние, которое сопровождает известный процесс изменения и само является лишь результатом этого процесса, проецируется как «достаточное основание» последнего: степень напряжения нашего чувства власти (удовольствие как чувство власти), преодоленного сопротивления – разве это иллюзии?

Если мы перенесем понятие «причина» обратно в единственно знакомую нам сферу, откуда мы его заимствовали, то мы не сможем вообразить себе такого изменения, которое не сопровождалось бы известной волей к власти. Мы не можем постулировать никакого изменения, если не видим вмешательства одной власти в сферу другой власти.

Механика показывает нам только следствия и к тому же еще в образной форме (движение – это описание при помощи образа). Само тяготение не имеет никакой механической причины, так как оно и есть та основа, на которой зиждутся механические следствия.

Воля к накоплению силы есть специфическое свойство явлений жизни, питания, рождения, наследственности, общества, государства, обычая, авторитета. Не вправе ли мы в таком случае принять и в химии эту волю в качестве движущей причины? И в космическом порядке?

Не только постоянство энергии, но максимальная экономия потребления энергии, так что желание сделаться сильнее, присущее всякому центру силы, является единственной реальностью – не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, стать больше, сделаться сильнее.

И принцип причинности должен служить доказательством того, что наука возможна? «Из одинаковых причин одинаковые следствия»? «Непреходящий закон вещей?» «Неизменный порядок?» Да разве оттого, что нечто поддается исчислению, оно должно считаться и необходимым?

Если что-нибудь происходит так, а не иначе, то в этом нет еще никакого «принципа», «закона», никакого «порядка», а просто действуют известные количества силы, сущность которых заключается в том, чтобы проявлять свою власть на всех других количествах силы.

Можем ли мы допустить существование стремления к власти без ощущений удовольствия и неудовольствия, то есть без чувства повышения и уменьшения власти? Должен ли механический мир считаться только системой знаков для описания внутреннего действительного мира борющихся и побеждающих волевых величин? Все предпосылки механического мира: вещество, атом, тяжесть, давление и толчок – не «факты в себе», а истолкование с помощью психических фикций.

Жизнь, как наиболее знакомая нам форма бытия, представляет специфическую волю к аккумуляции силы – в этом рычаг всех процессов жизни: ничто не хочет сохранить себя, все стремится к тому, чтобы быть суммированным и аккумулированным.

Жизнь, как частный случай (отсюда гипотеза относительно общего характера всего существующего), стремится к максимуму чувства власти; в существе своем она есть стремление к большему количеству власти; всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всем совершающемся. (Механика – простая семиотика следствий.)

690

То, что является причиной факта развития вообще, не может быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не должны стремиться понять развитие как нечто «возникающее» и еще менее как нечто возникшее… «Воля к власти» не может возникать.

691

В каком отношении находился весь органический процесс к остальной природе? Тут раскрывается его основная воля.

692

Представляет ли «воля к власти» лишь известную форму «воли», или она тождественна с понятием «воля»? Значит ли она то же, что вообще желать? Или командовать? Есть ли это та «воля», о которой Шопенгауэр полагает, что она есть то, что в вещах есть в «себе».

Мое положение гласит, что воля прежней психологии представляет собой необоснованное обобщение, что этой воли вовсе не существует, что, вместо того чтобы понять, как одна определенная воля отливается в ряде различных форм, зачеркивали то, что характерно для воли, выбросив ее содержание, ее «куда?» – это имело в высшей степени место у Шопенгауэра: то, что он называет «волей», – это просто пустое слово. Еще меньше может быть речь о «воле к жизни», ибо жизнь только частный случай воли к власти; совершенно произвольно было бы утверждать, что все стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти.

693

Если глубочайшая сущность бытия есть воля к власти, если удовольствие сопутствует всякому росту власти, а неудовольствие – всякому чувству невозможности сопротивления, чувству невозможности одержать верх, можем ли мы в таком случае принять удовольствие и неудовольствие за кардинальные факты? Возможна ли воля без этих обеих крайних точек: без «да» и «нет»? Но кто чувствует удовольствие? Но кто хочет власти? Нелепый вопрос! Когда всякое существо само есть воля к власти, а следовательно, и чувство удовольствия и неудовольствия! И все-таки оно ощущает нужду в противоположностях, в сопротивлении, то есть – относительно – в других единствах, стремящихся к расширению своих пределов.

694

Сообразно с формами сопротивления, оказываемого известной силе в ее стремлении к могуществу, должна возрастать и возможность постигающих ее на этом пути неудач и роковых случайностей, а поскольку всякая сила может проявиться только на том, что оказывает сопротивление, в каждое наше действие необходимо входит ингредиент неудовольствия. Но неудовольствие это действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю к власти!

695

Если удовольствие и неудовольствие имеют своим источником чувство власти, то жизнь должна была бы представлять собой рост власти, причем нашего сознания достигала бы разность в сторону «увеличения» власти… Раз фиксирован известный уровень власти, то удовольствие измеряется только понижениями уровня, состояниями неудовольствия, а не состояниями удовольствия… В основе удовольствия лежит воля к большему: что власть растет, что разница достигает сознания.

В случаях декаданса до сознания доходит, начиная с известной точки, обратная разность, понижение; память о сильных мгновениях прошлого понижает действующие чувства удовольствия, сравнение теперь ослабляет удовольствие.

696

Источником удовольствия является не удовлетворение воли (с этой в высшей степени поверхностной теорией я намерен особенно усиленно бороться – нелепая психологическая подделка наиболее близких нам вещей), а то, что воля стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги. Чувство удовольствия лежит именно в неудовлетворении воли, в том, что без противника и сопротивления она недостаточно может насытиться. «Счастливый» – стадный идеал.

697

Нормальное неудовлетворение наших влечений, например голода, полового влечения, влечения к движению, отнюдь еще не содержит в себе ничего, что понижало бы настроение, наоборот, оно действует на ощущение жизни возбуждающим образом, точно так же как и всякий ритм небольших, причиняющих боль раздражений его усиливает, что бы ни говорили пессимисты. Это неудовлетворение не только не отравляет нам жизнь, но, напротив, представляет великое побуждение к жизни.

(Можно было бы, пожалуй, удовольствие охарактеризовать как ритм маленьких раздражений неудовольствия.)

698

Кант говорит: «Под следующими положениями графа Верри («Sul’indole del piacere del dolore»[265]; 1781) я подписываюсь с полным убеждением: «Il solo principio motore dell’uomo и il dolore. Il dolo reprecede ogni piacere. Il piacere non и un essere positivo».[266]

699

Боль есть просто нечто иное, чем удовольствие, – я хочу сказать: она не может считаться противоположностью удовольствия.

Если сущность «удовольствия» правильно определяется как плюс чувства власти (и следовательно, как чувство разности, которое предполагает сравнение), то этим еще не определена сущность «неудовольствия». Мнимые противоположности, в которые верит народ, а следовательно, и язык, всегда были опасными путами для поступательного движения истины. Существуют даже случаи, где некоторый вид удовольствия обусловлен известным ритмическим следованием небольших раздражений неудовольствия; этим путем достигается очень быстрое нарастание чувства власти, чувства удовольствия. Такое явление имеет место, например, при щекотании, а также при половом щекотании во время акта совокупления – мы видим, таким образом, что неудовольствие действует как ингредиент удовольствия.

По-видимому, небольшое препятствие, которое устраняется и за которым следует тотчас же опять другое небольшое препятствие, снова устраняемое, эта игра сопротивления и победы энергичнее всего возбуждает то общее чувство излишка, избытка силы, которое составляет сущность удовольствия.

Обратное явление, то есть нарастание ощущения боли под влиянием небольших перемежающихся раздражений удовольствия, не наблюдается: удовольствие и боль не могут считаться обратимыми друг в друга.

Боль есть интеллектуальный процесс, в котором, несомненно, находит свое выражение некоторое суждение, – суждение «вредное», суммирующее долгий опыт. Нет никакой боли самой по себе. Не поранение является тем, что причиняет боль; в форме того глубокого потрясения, которое называется страданием, сказывается опыт, накопленный нами относительно того, какими вредными последствиями для всего организма может сопровождаться поранение. (В некоторых случаях, например в случае вредного действия неизвестных прежним поколениям и вновь открытых ядовитых химических веществ, болевые ощущения вовсе отсутствуют – и тем не менее человек погибает.)

Для явления боли собственно специфическим является всегда продолжительность потрясения, отголосок связанного с испугом choc’a[267] в мозговом очаге нервной системы: страдают не от того, что является причиной боли (какая-нибудь рана, например), а от продолжительного нарушения равновесия, которое наступает как следствие упомянутого раньше choc’a. Боль – болезнь мозговых нервных очагов, удовольствие же – отнюдь не болезнь. Хотя за то, что боль является источником физиологических реакций, и говорит видимость и даже известный философский предрассудок, но в некоторых случаях, если точно наблюдать, реактивное движение явно появляется раньше, чем ощущение боли. Было бы очень печально, если бы я, например, оступившись, должен был ждать, пока этот факт ударит в колокол моего сознания и пока в ответ оттуда не последует по телеграфу образного распоряжения, как поступить. Наоборот, я ясно различаю, насколько только это возможно, что сначала следует реактивное движение ногой, направленное на предотвращение падения, а только затем, через некоторый определенный промежуток времени, до моего сознания достигает род болевой волны. Следовательно, реагируют не на боль. Боль потом проецируется в израненное место, но сущность этой местной боли не является тем не менее выражением особенностей местного поранения – она простой знак места, сила и ток которого соответствуют свойству того поранения, которое получили при этом нервные центры. То обстоятельство, что, благодаря выше упомянутому choc’у, мышечная сила организма понижается на измеримую величину, еще отнюдь не дает основания искать сущности боли в уменьшении чувства власти. Реагируют, повторяю еще раз, не на боль – неудовольствие не есть «причина» поступков. Сама боль есть известная реакция, реактивное же движение есть другая и более ранняя реакция, обе своей исходной точкой имеют различные места…

700

Интеллектуальность боли: она сама по себе является выражением не того, что в данный момент повреждено, а того, какую ценность имеет повреждение в отношении к целому индивиду.

Существуют ли боли, при которых страдает «род», а не индивид?

701

«Сумма неудовольствия перевешивает сумму удовольствия; следовательно, небытие мира было бы лучше, чем его бытие. Мир есть нечто такое, чему по разуму не следовало бы быть, потому что он причиняет ощущаемому субъекту больше неудовольствия, чем удовольствия» – такого рода болтовня именует себя в наше время пессимизмом!

Удовольствие и неудовольствие – второстепенные вещи, не причины; это суждения ценности второго ранга, которые только выводятся из господствующей ценности; не то, что в форме известного чувства говорит «полезно», «вредно», а следовательно – нечто абсолютно поверхностное (мимолетное) и зависимое. Ибо при всяком «полезно», «вредно» могут быть поставлены в виде вопроса сотни различных «для чего?».

Я презираю этот пессимизм чувствительности: он сам есть признак глубокого обнищания жизни.

702

Человек не ищет удовольствия и не избегает неудовольствия – читатель поймет, с каким глубоко укоренившимся предрассудком я беру на себя смелость бороться в данном случае. Удовольствие и неудовольствие суть только следствия, только сопутствующие явления; то, чего хочет человек, чего хочет всякая самая маленькая часть живого организма, – это плюса власти. В стремлении к этому возникают в качестве следствий и удовольствие и неудовольствие; исходя из этой воли, человек ищет сопротивления, человек нуждается в чем-то таком, что противопоставило бы себя ему… Итак, неудовольствие как результат стеснения его воли к власти есть нормальный факт, нормальный ингредиент всякого органического процесса; человек не уклоняется от него; наоборот, он в нем постоянно нуждается – всякая победа, всякое чувство удовольствия, всякий процесс предполагает устраненное сопротивление.

Возьмем самый простой случай, случай примитивного питания: протоплазма вытягивает свои псевдоподии, чтобы отыскать нечто такое, что окажет ей сопротивление, – не из чувства голода, а из воли к власти. Затем она делает попытку преодолеть это «нечто», усвоить его, включить его в себя – то, что называют «питанием», это только производное явление, применение к частному случаю упомянутой раньше изначальной воли стать сильнее.

Таким образом, неудовольствие не только не влечет за собой уменьшения нашего чувства власти, а, напротив, обычно действует на это чувство власти именно как раздражение, стеснение играет роль stimulus’a[268] этой воли к власти.

703

Неудовольствие вообще смешали с одним видом неудовольствия, с неудовольствием от истощения; последнее действительно представляет глубокое уменьшение и понижение воли к власти, измеримую потерю силы. Это значит, что существует: а) неудовольствие как средство раздражения для усиления власти и б) неудовольствие как следствие расточения власти; в первом случае это stimulus, во втором – результат чрезмерного раздражения… Последний вид неудовольствия характеризуется неспособностью к сопротивлению; первый – вызовом, бросаемым противнику. Единственное удовольствие, которое еще может ощущаться в состоянии истощения, – это засыпание: в остальных случаях удовольствие есть победа…

Великое смешение, допущенное психологами, заключалось в том, что они не различали этих обоих видов удовольствия: удовольствие от засыпания и удовольствие от победы. Истощенные хотят покоя, хотят расправить свои члены, хотят мира, тишины – это счастье нигилистических религий и философий; богатые и живые хотят победы, преодоленных противников, хотят для своего чувства власти завоевания новых областей. Эту потребность ощущают все здоровые функции организма – и организм, взятый в целом, является комплексом такого рода систем, борющимся за рост чувств власти.

704

Каким образом случилось так, что все без исключения основные догматы психологии представляют собой грубейшие заблуждения и подтасовки? «Человек стремится к счастью», например, – есть ли в этом утверждении хоть доля истины?

Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву или растению, так и к животному. «А к чему стремится растение?» Но, спрашивая таким образом, мы уже выдумали некоторое ложное единство, которого не существует; выдвигая вперед это неуклюжее единство «растение», мы тем самым заслоняем и отрицаем факт бесконечного разнообразия форм органического роста, обладающих собственной и полусобственной инициативой. Что последние мельчайшие «индивиды» не могут быть поняты в смысле «метафизического индивида» и атома, что сфера их власти постоянно перемещается – это прежде всего бросается в глаза; но разве каждый из них, когда он переживает такие изменения, стремится к счастью? Ведь всякое саморасширение, усвоение, рост представляют устремление к тому, что сопротивляется; движение есть нечто, связанное по существу с состояниями неудовольствия; то, что в этом случае является движущим началом, должно во всяком случае хотеть чего-либо иного, раз оно таким способом стремится к неудовольствию и постоянно его ищет.

Из чего деревья первобытного леса борются друг с другом? Из-за счастья? Из-за власти…

Человек, ставший господином сил природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились слушаться, быть полезными), – человек в сравнении с дочеловеком представляет колоссальное количество власти, а не плюс «счастья»! Как можно утверждать, что он стремился к счастью?

705

Утверждая это, я не забываю, что на моем небе среди звезд сверкает также бесконечная цепь заблуждений, которые до сих пор считались счастливейшими вдохновениями человечества. «Всякое счастье есть следствие добродетели, всякая добродетель – следствие свободной воли!» Обратим ценности: всякая пригодность есть следствие счастливой организации, всякая свобода – следствие пригодности. (Свобода здесь понимается как легкость в самоуправлении. Каждый художник поймет меня.)

706

«Ценность жизни». Жизнь есть частный случай, нужно оправдать всякое существование, а не только жизнь, оправдывающий принцип – это тот, который объясняет жизнь.

Жизнь только средство к чему-то – она есть выражение форм роста власти.

707

«Сознательный мир» не может считаться исходным пунктом ценности; есть необходимость «объективного» установления ценностей. В сравнении с бесконечным разнообразием форм сотрудничества и соперничества, которое мы наблюдаем во всяком организме как целом, сознательный мир чувств, намерений, оценок является в этом организме лишь небольшим отрывком. Мы не имеем никакого права считать этот клочок сознательности целью целого феномена жизни, его «почему». Совершенно очевидно, что сознательность есть только одно лишнее средство для развития жизни и расширения сферы ее власти. Поэтому наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и, может быть, даже с помощью их оправдывать «мир». Это мое основное возражение против всех философско-моральных космологии и теософии, против всяких «почему?», против высших ценностей прежней философии и философии религии. Известный вид средств был неправильно взят как цель, жизнь и повышение ее власти были, наоборот, низведены до уровня средств. Если бы захотели достаточно широко поставить цель жизни, то она не должна была бы совпадать ни с одной категорией сознательной жизни; наоборот, она должна была бы еще объяснять каждую из них как средство, ведущее к сказанной цели… «Отрицание жизни» как цель жизни, как цель развития! Существование как величайшая глупость! Подобная сумасбродная интерпретация может быть только уродливым порождением измерения жизни при помощи факторов сознания (удовольствие и неудовольствие, добро и зло). Здесь пользуются средствами для отвержения целей, и притом «несвятыми», абсурдными, прежде всего, неприятными средствами; куда годна цель, которая пользуется такими средствами! Но ошибка заключается в том, что мы, вместо того чтобы искать цель, которая бы объясняла необходимость таких средств, предполагаем заранее цель, которая исключает как раз такие средства, то есть мы берем за норму желательность известных средств (а именно: приятных, рациональных, добродетельных), за норму, на основании которой мы и устанавливаем, какая общая цель является желательной.

Основная ошибка кроется в том, что мы – вместо того чтобы понять сознательность лишь как орудие и частность в общей системе жизни – принимаем ее в качестве масштаба, в качестве высшей ценности жизни; это – ошибочная перспектива a parte ad totum[269], – почему все философы инстинктивно стремятся конструировать общее сознание, сознательную жизнь и хотение, которые были бы общими для всего того, что происходит, конструировать «дух», «Бога». Но им необходимо сказать, что именно благодаря этому существование превращается в некоторого рода монструм; что «Бог» и общий сенсорий были бы попросту чем-то таким, из-за чего все сущее обречено на осуждение… Именно то, что мы элиминировали полагающее цели и средства в общее сознание, это и представляет большое облегчение для нас – таким путем мы избавляемся от утверждения, которое ставило нас в необходимость быть пессимистами… Нашим величайшим упреком существованию вообще было существование Бога…

708

О ценности «становления». Если бы у мирового движения была какая-нибудь цель, то она должна была бы быть уже достигнута. Но единственный лежащий в основе всего факт – это то, что у него нет никакой цели, а потому всякая философия и всякая научная гипотеза (например, механизм), которые исходят из необходимости такой цели, этим основным фактом опровергнуты.

Я ищу мировую концепцию, которая не противоречила бы такому положению дела. Мы должны объяснить становление, не прибегая к такого рода конечным целям: становление должно являться оправданным в каждый данный момент (или не поддающимся оценке, что сводится к тому же); настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего. «Необходимость» не в виде возвышающейся над нами первенствующей мировой силы или первого двигателя; еще менее как нечто, что необходимо для того, чтобы обосновать верховную ценность. Для этого мы настойчиво должны отрицать общее сознание в становлении, «Бога», чтобы не подводить все совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, все знает и тем не менее ничего не желает; «Бог» бесполезен, если он ничего не желает, а с другой стороны, таким путем устанавливается суммирование страдания и нелогичности, которое понизило бы общую ценность «становления»; к счастью, именно такой суммирующей власти не существует (страдающий и всесозерцающий Бог, «общий сенсорий» и «вселенский дух» был бы величайшим доводом против бытия). Строже говоря: нельзя допускать вообще никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним. Следовательно, нужно спросить себя, как могла (почему должна была) возникнуть иллюзия бытия? Точно так же: каким образом обесценились все суждения о ценностях, покоящиеся на гипотезе существования бытия? Но тогда мы придем к выводу, что эта гипотеза бытия есть источник всей клеветы на мир («лучший мир», «истинный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»).

1. Становление не имеет никакого конечного состояния как цели, оно не упирается ни в какое «бытие».

2. Становление не есть кажущееся состояние; быть может, наоборот, пребывающий мир есть видимость.

3. Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности; сумма его ценности остается равной себе; выражаясь иначе: у него нет никакой ценности, ибо недостает чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово «ценность» имело бы смысл. Общая ценность мира не поддается оценке; следовательно, философский пессимизм нужно отнести к числу явлений комического свойства.

709

Мы должны остерегаться делать наши «желательности» судьями бытия.

Мы должны остерегаться видеть в известных конечных формах развития (например, в «духе») некое «в себе», стоящее за развитием вообще как его основа.

710

Наше познание стало научным постольку, поскольку оно может применять число и меру. Следовало бы сделать попытку построить научную систему ценностей просто на шкале степеней силы, выраженных в числе и мере… Все иные ценности – предрассудки, наивности, недоразумения. Они везде поддаются сведению к упомянутой только что шкале степеней силы. Движение кверху по этой шкале обозначает возрастание ценности – движение книзу по этой шкале обозначает уменьшение ценности.

Тут мы имеем против себя видимость и предрассудок. (Ведь моральные ценности только кажущиеся ценности – в сравнении с физиологическими.)

711

Точка зрения «ценности» недопустима при том, что:

– в «процессе целого» работа человечества не имеет значения, потому что общего процесса совсем нет (поскольку мы его мыслим как систему);

– нет никакого «целого»; что никакая оценка человеческого существования, человеческих целей не может быть произведена в отношении к чему-то такому, чего совсем не существует;

– «необходимость», «причинность», «целесообразность»;

– полезные видимости;

– целью служит не увеличение сознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезность сознания: так же обстоит дело с удовольствием и неудовольствием;

– на средства нельзя смотреть как на высшую меру ценности (например, на состояния сознания вроде удовольствия и боли, так как само сознание есть только средство);

– мир совсем не организм, а хаос;

– развитие «духовности» – только средство в целях достижения относительной устойчивости организации;

– всякая «желательность» не имеет никакого смысла в отношении общего характера бытия.

712

«Бог» как кульминационный момент: бытие – вечное обожествление и разбожествление. Но в этом нет никакой высшей точки в смысле ценности, а только высшая точка власти.

Абсолютное исключение механизма и вещества: и то и другое только известные формы выражения для низших стадий, только формы аффекта («воли к власти»), совершенно лишенные духовности.

Изобразить обратное движение вниз от высшей точки в процессе становления (точки наивысшей одухотворенности власти на почве наивысшего рабства) как следствие наивысшего развития силы, которая обращается теперь против самой себя и, так как ей нечего более организовать, употребляет свою силу на дезорганизацию… а) Все большее подавление социальных групп и подчинение последних маленькому, но более сильному числу; b) все большее подавление привилегированных и более сильных, а следовательно, торжество демократии и в конце концов анархия элементов.

713

Ценность – это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии усвоить, – человек, а не человечество! Человечество, несомненно, скорее средство, чем цель. Дело идет о типе – человечество просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося, поле обломков.

714

Слова о ценности – это знамена, водруженные на том месте, где был открыт новый вид блаженства, новое чувство.

715

Точка зрения «ценности» – это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления.

Нет никаких устойчивых конечных единиц, никаких атомов, никаких монад; и здесь «пребывающее» только вложено нами (из практических соображений, из соображений пользы и перспективы).

«Образования власти»: сфера властвующего или постоянно растет, или же под влиянием то благоприятных, то неблагоприятных обстоятельств (питания) периодически расширяется и сокращается.

«Ценность» есть, в сущности, точка зрения роста или понижения этих командующих центров (во всяком случае – это «множественности»; «единство» же совсем не встречается в процессе становления). Средства выражения, которыми располагает язык, непригодны для того, чтобы выразить «становление»: присущая нам неодолимая потребность в сохранении заставляет нас постоянно создавать более грубый мир пребывающего, «вещей» и т. д. Относительно мы вправе говорить об атомах и монадах; и несомненно, что мир мельчайших единиц есть самый прочный мир… Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою власть.

Заключительные замечания

Первую попытку связать свои основные философские воззрения в одно целое, в форме большого прозаического сочинения, мой брат, по всем вероятиям, предпринял еще в 1882 году. По крайней мере в рукописях той эпохи мы находим целый ряд разнообразных планов, содержащих указания на это, как, например, следующий:

ГРЯДУЩЕЕ

Пророчество

A. Самопреодоление морали.

B. Освобождение.

C. Середина и начало гибели.

D. Признаки полдня.

E. Добровольная смерть.

Впрочем, достаточно перечесть наброски в посмертных работах, помещенных в V томе этого издания; из них мы, к удивлению нашему, увидим, что одна из воспроизведенных там записей, относящаяся к зиме 1881/82 года, содержит значительную часть мыслей, положенных в основание помещенной в этом томе «Воли к власти».

В особенности плодотворным затем оказалось в этом отношении лето 1884 года, когда возникли несколько больших планов и были разработаны немного подробнее. Один из этих планов гласит:

«ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ»

Предсказание.

Большое предисловие. Новая просветительная эпоха. Старая имела характер, соответствующий демократическому стаду: уравнение всех. Новая желает указать путь властным натурам – поскольку им (как и государству) позволено все, что стадному существу не дозволяется.

Первый отдел. Новая правдивость. (Новое освещение вопроса об «истине и лжи» в живом.)

Второй отдел. По ту сторону добра и зла. (Новое освещение вопроса о «добре и зле».)

Третий отдел. Скрытые художники. (Новое освещение вопроса об образующих и преобразующих силах.)

Четвертый отдел. Самопреодоление человека. (Воспитание высших людей.)

Пятый отдел. Молот и великий полдень. (Учение о вечном возвращении как молот в руках самых могучих людей.)

В промежутке между приведенными планами в рукописях попадаются самые разнообразные планы для задуманной им колоссальной работы, но «Воля к власти» как заглавие мы находим впервые весной 1885 года, когда закончена была четвертая часть «Заратустры».

По окончании «По ту сторону добра и зла», летом 1886 года, впервые перед братом с ясностью обрисовывается весь план будущего произведения. Но об этом так подробно сказано во введении, что я могу ограничиться только ссылкой на него. Там же приведены соображения, по которым мы сочли нужным положить в основание распорядка этого издания план от 17 марта 1887 года, хотя имеются еще налицо планы и позднейшего времени. Упомянутый план от 17 марта 1887 года существует, впрочем, еще в двух позднейших обработках, из которых мы заимствовали очень полезные указания по отношению к распорядку работы. Из этих обработок можно усмотреть, что самый план оставался в силе до начала 1888 года.

Вторая обработка плана от 17 марта 1887 г. (лето 1887 г.)

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Первая книга. Нигилизм (как вывод из бывших до сего времени в ходу высших ценностей).

Вторая книга. Критика существующих высших ценностей (уразумение того, что через них утверждало себя или отрицало).

Третья книга. Самопреодоление нигилизма (попытка сказать «да» всему тому, что до сих пор отрицалось).

Четвертая книга. Преодолеватели и преодоленные (предсказание).

Третья обработка (начало 1888 г.)

Первая книга:

1. Нигилизм, продуманный до самого конца.

2. Культура, цивилизация, двусмысленность «современного».

Вторая книга:

3. Происхождение идеала.

4. Критика христианского идеала.

5. Как добродетель достигает победы.

6. Стадная мораль.

Третья книга:

7. «Воля к истине».

8. Мораль как Цирцея философов.

9. Психология «Воли к власти» (удовольствие, воля, понятие и т. д.).

Четвертая книга:

10. «Вечное возвращение».

11. Великая политика.

12. Жизненные рецепты для нас.

План 17 марта 1887 года разрабатывался сначала в Ницце, а затем в Бадиа на Лаго-Маджоре. Оттуда мой брат переехал в Цюрих, главным образом ради имевшейся в этом городе библиотеки; но пребывание там, по-видимому, не оказалось столь плодотворным, как он того ожидал, ибо корректуры пятой книги «Веселой науки» и некоторые добавления к ней отнимали у него массу времени. Затем следовало со средины мая по 10 июня пребывание в Куре, давшее, как кажется, довольно обильные результаты. Собственно, он остановился там по необходимости, ввиду полученных из Энгадина известий, что там еще держится зимняя погода и на перевале выпал новый снег. При переезде из Кура в Сильс-Марию он остановился на некоторое время в долине Ленца и написал там введение к «Воле к власти». Но вскоре, когда он уже был в Энгадине, он должен был опять отложить свою работу в сторону и приняться за обработку «Генеалогии морали». Это, естественно, заняло почти все его рабочее время за лето 1887 года. Петеру Гасту, который просматривал корректуры, он в ответ на его восторженное письмо пишет по поводу двух первых рассуждений: «В общем вещь выходит недурна: по тону моих рассуждений Вы можете заметить, что я имею сказать кое-что большее, чем они пока содержат».

В промежутках между корректурами «Генеалогии», осенью 1887 года, он опять с большим усердием работал над своим главным произведением. Бесспорно, что он ощущал при этом потребность в огромном материале, а библиотека, которую он возил с собой, и те книги, которые сохранялись в Энгадине, далеко не могли удовлетворять его требованиям. Поэтому в начале сентября 1887 года он почти решил вместо Венеции отправиться в Германию, хотя это решение и стоило ему немалых усилий. Он пишет 15 сентября Петеру Гасту о доводах «за» и «против» этого путешествия: «Я, откровенно говоря, колебался между Венецией и Лейпцигом: последний – в ученых целях, ибо мне приходится по отношению к предстоящему теперь выполнению главной задачи моей жизни еще многому поучиться, порасспросить, почитать. Но на все это пошла бы не одна «осень», а целая зима в Германии, и, взвесив все, я прихожу к тому, что мое здоровье решительно не позволяет мне в этом году такого опасного эксперимента. Таким образом, мне остается выбор между Венецией и Ниццей. И, смотря на дело также и со стороны моего душевного состояния, я прежде всего нуждаюсь в глубоком одиночестве лицом к лицу с самим собою более настоятельно, чем в пополнении моих знаний и изысканиях для пяти тысяч различных проблем».

Итак, он остался в Венеции, где несколько недель провел с Гастом. Однако последний, насколько он помнит, не замечал, чтобы Ницше был тогда чрезмерно завален работой; очевидно, он употребил это время на отдых. Но как только он в октябре вновь вернулся в Ниццу, то принялся с крайним напряжением всех своих духовных и рабочих сил, в каком-то бурном порыве, за окончательную обработку плана своего сочинения. Он пишет от 20 декабря 1887 года Петеру Гасту: «Предприятие, в которое я ушел с головой, представляет нечто огромное и ужасающее» – и от 6 января 1888 года: «В заключение я не могу умолчать, что все это последнее время было очень богато для меня синтетическими воззрениями и прозрениями; мое мужество опять возросло и с ним надежда сделать «невероятное» и довести отличающую меня философскую чувствительность до самых крайних ее пределов».

В течение этой же зимы 1887/88 года он сделал и первую попытку разместить свои наброски по рубрикам тогдашнего своего плана. Специально в этих целях он составил небольшой указатель, в который включил триста семьдесят два пронумерованных отрывка, обозначив каждый из них определенным словом или кратким изложением его содержания, а триста из них, кроме того, римскими цифрами от I до IV, означавшими книгу по главному плану; семьдесят два номера, помещавшихся в отдельной тетради, остались нераспределенными. Этот указатель представил для нас большую ценность, хотя мы и не всегда могли сохранить распределение по четырем книгам, так как богатый, относящийся к другим планам материал из более поздних и более ранних времен требовал зачастую другого распорядка. Итак, в главных и основных чертах мы следовали плану от 17 марта 1887 года, но при распределении материала по отдельным книгам принимали в соображение почти все планы, воспроизведенные здесь, в этих заключительных замечаниях.

Во время пребывания брата весною 1888 года в Турине он чувствовал себя особенно хорошо и испытывал такую охоту к работе, что сделал опыт нового распределения всего подготовленного для главного его сочинения материала. Он пишет об этом Брандесу: «Эти недели в Турине, где я остаюсь еще до 5 июня, вышли у меня удачнее, чем какие бы то ни было недели за много лет, и прежде всего в философском отношении. Я почти ежедневно на час или два достигал той степени энергии, которая давала мне возможность обозревать сверху донизу всю мою концепцию в ее целом; при этом проблемы во всем их огромном разнообразии являлись передо мною как бы в рельефе и в ясных очертаниях. Для этого необходим максимум силы, на который я у себя почти уже перестал рассчитывать. Уже много лет как все идет своим ходом, строишь свою философию, как бобр, действуешь в силу необходимости и сам этого не знаешь, но все это необходимо увидать так, как я это увидел теперь, чтобы поверить этому».

К этому времени, по всей вероятности, относятся следующие планы:

I

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Часть первая. Что имеет своим источником силу.

Часть вторая. Что имеет своим источником слабость.

Часть третья. Где же наши корни?

Часть четвертая. Великий выбор.

II

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

I. Психология заблуждения.

1. Смешение причины и следствия.

2. Смешение истины с тем, во что верят как в истину.

3. Смешение сознания с причинностью.

4. Смешение логики с принципом действительного.

II. Лживые ценности.

1. Мораль как ложь.

2. Религия как ложь.

3. Метафизика как ложь.

4. Современные идеи как ложь.

III. Критерий истины.

1. Воля к власти.

2. Симптоматология падения.

3. К физиологии искусства.

4. К физиологии политики.

IV. Борьба лживых и истинных ценностей.

1. Необходимость двойного движения.

2. Полезность двойного движения.

3. Слабые.

4. Сильные.

О нижеследующем плане мы не знаем в точности, был ли он составлен летом 1888 года в Турине или в Сильс-Марии. Я всегда бесконечно сожалела, что он остался невыполненным, потому что он представлялся мне особенно ясным, что устранило бы весьма многие недоразумения.

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Мы гиперборейцы. Закладка фундамента проблемы.

Первая книга. «Что есть истина?»

1. Психология заблуждения.

2. Ценность истины и заблуждения.

3. Воля к истине (находит свое оправдание лишь в утверждении ценности жизни).

Вторая книга. Происхождение ценностей.

1. Метафизики.

2. Homines religiosi.[270]

3. Добрые и исправители.

Третья книга. Борьба ценностей.

1. Мысли о христианстве.

2. К физиологии искусства.

3. К истории европейского нигилизма.

Развлечение для психологов

Четвертая книга. Великий полдень.

1. Принцип жизни («распорядок рангов»).

2. Два пути.

3. Вечное возвращение.

К сожалению, мы имеем к этому плану лишь весьма неполное распределение материала, так что представлялось совершенно невозможным принять его в основание распределения чрезвычайно обильного материала. Весьма возможно, что были налицо и еще другие распределения, но рукописи моего брата, после того как он заболел, годами лежали в Сильс-Марии без всякого призора. Тогда многое могло пропасть.

В основание настоящего издания легли главным образом два оглавления, набросанные автором осенью 1886 и зимой 1887/88 годов в N. XLII и W. VIII. Сообразно им использованы следующие рукописные тетради: W от I до XVII – и, кроме того, тетради с заметками годов 1885—1888 и папки XXXI, XXXIII и XXXIX. Петер Гаст пишет по этому поводу в введении к XIV тому большого издания собрания сочинений: «Сборник XIII содержит 96 тесно исписанных листов, относящихся по большей части к 1887 году, частью же и к более ранним годам до 1883 года; эти листы разложены Ницше сообразно содержанию в папки, по 5—10 листов в каждой, затем сложены поперек и снабжены заголовками глав из «Воли к власти». Не подлежит никакому сомнению, что эти отрывки включены нами в произведение во всем согласно воле Ницше, тем более что от пропуска их пострадала бы основная внутренняя связь мыслей. И только в том случае мы считали допустимым уклонение от его указаний, когда подлежавшая включению мысль уже оказывалась налицо в другом месте». Также дали богатый запас афоризмов для предлагаемого издания и записные книжки 1885—1888 годов.

Первое издание «Воли к власти» появилось в 1901 году; настоящее издание совершенно заново переработано и составлено: первая и третья книги – Петером Гастом, вторая – нижеподписавшейся. Все корректуры старательно сверены Петером Гастом с текстом оригиналов.

Елизавета Ферстер-Ницше

Веймар, сентябрь 1906 г.

Примечания

1

во всем сомневаться (лат.).

2

глупость, вздор (фр.).

3

Намек на дружбу Платона с Дионисием Младшим, племянником Дионисия Старшего, сиракузского тирана. Каламбур Эпикура строится на почти одинаковом звучании имен Дионисия-тирана и Диониса-бога, так что «диони-соколак», т. е. актер (буквально «льстец Диониса»), преображается здесь в «дионисиоколака», т. е. льстеца тирана (Epicuro. Fr. 93, 18—19/Ed. Arrighetti. Torino, 1960).

4

мешанина (фр.).

5

Зд. философский болтун.

6

немецкая глупость (фр.).

7

ибо есть в нем усыпляющая сила, природа которой в том, чтобы усыплять чувства (лат. – Мольер. Мнимый больной. 3-я интермедия).

8

Боскович Р. И. (1711—1787), естествоиспытатель, не польского, как утверждает Ницше, а далматинского происхождения. В 1873 г. Ницше читал в Базеле его труд: «Philosophiae naturalis Theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium». Viennae, 1769.

9

приведение к нелепости… причина самого себя (лат.).

10

противоречие между определяемым словом и определением (лат.).

11

Ср. высказывание Гёте у Эккермана: «Надо, чтобы человек был от природы таким, каким он и должен быть, и добрые мысли предстояли нам, словно вольные дети Божии: «Здесь мы!» (Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1986. С. 104).

12

Действие – это я (фр.).

13

Эта схема (своего рода периодическая таблица возможных философий) была впервые открыта Р. Штейнером в курсе лекций «Человеческое и космическое мышление», прочитанном в Дорнахе в 1914 г. (Steiner R. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach. 1961).

14

Почти дословное предвосхищение гипотезы лингвистической относительности Сепира и Уорфа.

15

религия человеческого страдания (фр.).

16

Ни Бога, ни хозяина (фр.).

17

Тема, получившая глубокое развитие во всем философском творчестве М. Хайдеггера.

18

принесение в жертву ума (ит.). Оборот, ставший расхожим после провозглашения папской непогрешимости (булла Ineffabilis, 1870).

19

Эти три санскритских слова означают: ходом течения Ганга (presto), ходом черепахи (lento), ходом лягушки (staccato).

20

в правах и искусствах (лат.).

21

государь (ит.).

22

маленький факт (фр.).

23

адвокат Бога (лат.).

24

оттенки (фр.).

25

он ищет истину лишь для того, чтобы творить добро (фр.).

26

«Чтобы быть хорошим философом, нужно быть сухим, ясным, свободным от иллюзий. Банкир, которому повезло, отчасти обладает характером, приспособленным к тому, чтобы делать открытия в философии, т. е. видеть ясно то, что есть» (фр). Эти слова Стендаля Ницше цитирует по «Notes et souvenirs» П. Мериме в кн.: Stendhal. Correspondance inédite, précédée d’une introduction par Prosper Mérimée. Paris, 1855.

27

В подлиннике: «Katholizismus des Glaubens». Обращаю на это внимание, так как в обоих известных мне русских переводах, а также во французском переводе (Nietzsche F. Par delб le bien et le mal. Paris, 1979. Переводчик помечен инициалами G. В. – возможно, речь идет о Женевьеве Бьянки) вместо «веры» здесь проставлено «неверия». Откуда такое прочтение (совпадение), если в немецких изданиях, от прижизненного (1886) до изданий Шлехты и Колли – Монтинари, стоит именно «вера», остается мне непонятным.

28

пережитый тип (фр.).

29

скажем смело, что религия есть продукт нормального человека, что человек наиболее прав, когда он наиболее религиозен и наиболее уверен в бесконечной судьбе… Только когда он добр, он хочет, чтобы добродетель соответствовала извечному распорядку, только когда он созерцает вещи незаинтересованным взглядом, он находит смерть возмутительной и абсурдной. Как не предположить, что в эти мгновения человек видит лучше всего?.. религиозная глупость по преимуществу (фр.). Ницше цитирует Ренана по кн.: Bourget P. Essais de psychologie contemporaine. Paris, 1883. P. 78—79.

30

мистическое и физическое единство (лат.).

31

Стр. 65. Мысль, внушенная, очевидно, П. Дёйссеном, который специально разрабатывал эту тему (см.: Дёйссен П. Веданта и Платон в свете Кантовой философии. М., 1911).

32

порочный круг Бога (лат.).

33

благочестивый обман… нечестивый обман (лат.).

34

В настоящей любви душа обхватывает тело (фр.).

35

хорошая женщина и плохая женщина требуют кнута (ит. – Сакетти. Нов [еллы]. 86).

36

никому не вреди, и даже всем, насколько можешь, помогай (лат. – см.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1910. С. 142—143).

37

Имеется в виду В. Гвиннер, автор книги «Arthur Schopenhauer aus persцnlichem Umgange dargestellt» (Leipzig, 1862).

38

нерадение, распущенность (фр.).

39

впереди Платон, позади Платон, а посередине чушь (греч.). Пародия на строку из «Илиады»: «Лев головою, задом дракон и коза серединой…» (VI 181. Пер. Н. Гнедича).

40

Что бывает при свете, то действует и во мраке (лат.).

41

Тацит. История V 8.

42

распущенность нравов (лат.).

43

показывать свои раны (фр.).

44

от έποκή (греч.), остановка суждения, сомнение. Термин, возрожденный в феноменологии Гуссерля.

45

бренные остатки (лат.).

46

ловкая штука, силовой прием (фр.).

47

Я почти ничего не презираю (фр.).

48

в скобках (лат.).

49

доброй воли (лат.).

50

искусство для искусства (фр.).

51

этот фаталистический, иронический, мефистофельский дух (фр.).

52

Выражение Канта (см.: Кант И. Пролегомены… М., 1905. С. 8).

53

Имеется в виду г-жа де Сталь, автор популярной в свое время книги «De l’Allemagne» (1810).

54

буржуазная глупость (фр.).

55

человек доброй воли (лат.).

56

Вероятно, имеется в виду письмо от 27 апреля 1771 г. Привожу его именно в подразумеваемом Ницше отрывке: «Мой пророческий взгляд на состояние, ожидающее Европу через сто лет. Вот приблизительные главы: состояние религии. – О священниках. – О монахах. – О папе. – О протестантах и православных. – Состояние Франции, Англии, Испании, Италии и т. д. – Состояние наук, искусств, торговли, финансов, политической экономии, административной системы и т. д. – Об Америке и европейских колониях. Вот ужасный труд, результат которого в том, что через сто лет мы в большей степени уподобимся Китаю, чем нынче. Налицо будут две крайне различные религии, религия власть имущих и образованных и религия народа – последняя в виде трех или четырех сект, уживающихся друг с другом. Священников и монахов будет больше, чем нынче, относительно зажиточных, невежественных и беспечных. Папа станет влиятельным епископом, перестав быть государем; его ведомство подвергнется постепенному сокращению. Расплодится множество армий вполне боеготовых, но почти не будет войн. Войскам придется маневрировать, впечатляя парадами, но солдаты и офицеры утратят свирепость и храбрость; они будут обшиты галунами, вот и всё. Крепости обратятся в руины, а бульвары повсюду станут прекрасными местами для прогулок в шахматном порядке. Державным монархом Европы окажется государь наших татар, т. е. тот, кто возобладает Польшей, Россией и Пруссией и воцарится на Балтийском море и Черном море; ибо северные народы всегда будут менее трусливы, чем южные. Прочие государи подчинятся политике этого господствующего кабинета. Англия отделится от Европы, как Япония от Китая; она воссоединится со своей Америкой, наибольшая часть которой окажется в ее владениях, и приберет к рукам всю торговлю. Повсюду воцарится деспотизм, но деспотизм, лишенный жестокости, без единой капли крови. Деспотизм придир и крючкотворов (de chicane), покоящийся на интерпретации старых законов, на уловках и кознях двора и судейского сословия; этот деспотизм будет домогаться лишь финансов, принадлежащих частным лицам. Блаженны судейские крючки (les robins), которым доведется стать тогда нашими мандаринами! Они и станут всем, ибо солдаты будут существовать только для парадов» (Correspondance inédite de l’abbé F. Galiani. Т. 1. Paris, 1818. P. 269—271).

57

обширный дух (фр.). Имеется в виду следующий отрывок из рассуждения Сент-Эвремона о слове «vaste» (1685): «Для Гомера оно чудесно в той мере, в какой оно связано с чисто человеческим: верное в отношении характеров, естественное в страстях, пригодное для познания и выражения того, что зависит от нашей природы. Когда его обширный дух распространялся на природу богов, он говорил о ней столь нелепым образом, что Платон изгнал его из своего Государства как безумца».

58

мы склонны к запретному (лат. – Ovid. Amores III 4, 17).

59

этот сенатор Пококуранте (фр.). Персонаж вольтеровского «Кандида». См.: Correspondance inédite de l’aabbé F. Galiani. Т. 1. P. 217.

60

ханжество (англ.).

61

комфорт и фешенебельность (англ.).

62

Без гения и без ума (фр.).

63

Слегка измененное выражение из «Вильгельма Телля» Шиллера (IV 3): у Шиллера не «Denkungsart», a «Denkart».

64

женщина да молчит в церкви… женщина да молчит в политике… женщина да молчит о женщине (лат.).

65

мой друг, не позволяйте себе ничего, кроме сумасбродств, которые причинят вам большое удовольствие (фр. – в кн.: Lambert Anne-Thйrиse. Avis d’une mиre а son fils. Paris, 1728). В оригинале не «qui vous feront», a «qui vous fassent».

66

она смотрела вверх, а я в нее (ит.). У Данте: «Beatrice in suso, ed io in lei guardava» (Paradise II 22).

67

Фауст I 1112.

68

Студент Карл Занд, убивший в 1819 г. писателя Коцебу по подозрению в шпионаже в пользу России.

69

душевность, отзывчивость (нем. – см.: Goethe. Maximen und Reflexionen. Hempel-Ausgabe. 340).

70

наглядно (лат.).

71

Фауст I 573.

72

Произвольная этимология. Слово tiusch, deutsch, идущее от diustisc (популярный, народный), не имеет ничего общего с глаголом täuschen (обманывать).

73

«Фрейшютц» и «Оберон» – оперы К. М. фон Вебера (1786—1826). Маршнер Г. А. (1795—1861) – немецкий композитор, автор отмеченных Ницше опер «Ганс Гейлинг» и «Вампир».

74

не прикасайся ко мне (лат. – Иоан. 20, 17).

75

Зибель Г. фон (1817—1895), немецкий историк и политик. Трейчке Г. фон (1834—1896), немецкий историк.

76

сделанная вещь… рожденная… вымышленная и разукрашенная вещь (лат.).

77

Я презираю Локка (фр.). Приводится в письме Шиллера к Гёте от 30 ноября 1803 г. (см.: Гёте и Шиллер. Переписка в 2 т. Т. 2. С. 432).

78

французская душа (фр.).

79

современной души (фр.).

80

романисты… парижские гуляки (фр.).

81

в психологическом сладострастии (лат.).

82

Различие порождает ненависть (фр.).

83

Из Горация: «Будешь гнать природу вилами, она все равно будет возвращаться» (Epist. I, 10, 24).

84

среди равных (лат.).

85

прогресс в подобном (лат.).

86

Фраза художника Конти из «Эмилии Галотти» Лессинга: «Или вы думаете, принц, что Рафаэль не был бы величайшим гением в живописи, родись он, по несчастной случайности, без рук» (1, 4).

87

Фауст II 11989—11990.

88

Correspondance inédite de l’abbé F. Galiani. Т. 2. P. 276.

89

Роде Эрвин (1845—1898) – выдающийся немецкий филолог-классик.

90

Вотан – верховный бог в германо-скандинавской мифологии, покровитель воинов.

91

Campagna romana – Римская Кампанья (лат.).

92

Протяжно (ит., муз. термин).

93

Имеется в виду знаменитая тетралогия Вагнера «Кольцо Нибелунга».

94

В сумме, в итоге (лат.).

95

Свободы выбора, свободы воли (лат.).

96

Все понять, всепонимание (фр.).

97

Образа, вида (лат.).

98

Независимо от опыта, до опыта (лат.).

99

Ens perfectum (лат.) – «сущее совершенно», важнейший постулат Канта о совершенстве существующего мира.

100

Карлейль Томас (1795—1881) – британский писатель, историк и философ.

101

«Факт» (фр.).

102

Милль Джон Стюарт (1806—1873) – английский философ, экономист, общественный деятель. Считал, что в основе нравственности должны лежать соображения пользы, которую может принести то или иное действие либо отказ от него.

103

Бескорыстие (фр.).

104

Эвдемонологический – эвдемонизм (восходящее к античности представление о счастье как результате сознательного отказа от погони за ним).

105

«Лучше веселое чудовище, чем сентиментальный зануда» (фр.).

106

По преимуществу, по сути (фр.).

107

Целибат – обязательный обет безбрачия, как правило, принятый по религиозным соображениям.

108

Безразличие (греч.).

109

Противоречивое суждение (противоречивое) (лат.).

110

Бернар Клод (1813—1878) – французский врач, физиолог.

111

Укрепляющей системы (фр.).

112

Ума, сознания, духа (фр.).

113

Чандала (санскр.) – одна из самых низших каст в Индии.

114

Алкогольном (лат.).

115

Беспечность (фр.).

116

Самый быстрый (ит.).

117

Добродетель (ит.).

118

С пессимистическим видом (фр.).

119

Широта симпатии (фр.).

120

Человеческий документ (фр.).

121

Все понимать значит все прощать (фр.).

122

Искусство ради искусства (фр.).

123

Обеды у вельмож (фр.).

124

Описание (фр.).

125

Чудовище и хаос (фр.).

126

В сущности (фр.).

127

См.: Быт. 1:2.

128

Гальяни Фердинандо (1728—1787) – аббат, итальянский философ и публицист, друг Дидро, сотрудник «Энциклопедии».

129

Леопарди Джакомо (1798—1837) – итальянский поэт-романтик.

130

Погружение в рабство (лат.).

131

Имеется в виду XVI в. – время развития сатирической литературы.

132

Достигнутое (фр.).

133

В сущности (фр.).

134

Распущенный (фр.).

135

Негодяй (фр.).

136

Сердца (фр.).

137

Головой (фр.).

138

Скопление противоречий (фр.).

139

Способный, точный и свободный (фр.).

140

Шутовскому (фр.).

141

Запрета (лат.).

142

Человечество (ит.).

143

Честных людей (фр.).

144

Хорошего общества (фр.).

145

Помещик из Фернея (фр.).

146

Остряк (фр.).

147

За «негодяя» – вознаграждение и мщение Бога (фр.).

148

Честность, порядочность (фр.).

149

Писатель (фр.).

150

Смотри (лат.).

151

Римской империей (лат.).

152

«Вероятно, Ромул был пьян, когда задумал выстроить город в такой безобразной местности» (фр.).

153

Делакруа Эжен (1798—1863) – французский художник, «глава» романтической школы живописи.

154

Ламартин Альфонс де (1790—1869) – французский историк и поэт, считающийся «первым из романтиков».

155

«Потому что никакая другая нация не взяла так мало у античности, потому что она не подвергалась влиянию классики» (фр.).

156

«Если бы я мог вас всех сделать музыкантами, вы бы от этого выиграли как художники» (фр.).

157

«Сколько бы лье не прошел я пешком и сколько бы дней не провел я в тюрьме ради того, чтобы только услышать «Дон Жуана» или «Матримонио секрето», и я не знаю, ради чего другого я бы сделал подобное усилие» (фр.).

158

Мрачный человек, меланхолик (фр.).

159

Верую потому, что бессмысленно (лат.).

160

В области психологии (лат.).

161

Иронический (ит.).

162

Ощущениям (фр.).

163

Глупости (фр.).

164

Щедрых, великодушных чувств (фр.).

165

Гиератический (иератический) – священный, жреческий.

166

В политике (лат.).

167

Некоторое количество (лат.).

168

Против (лат.).

169

Небрежности (фр.).

170

Доказательство от бессмыслицы (лат.).

171

Женского маразма (лат.).

172

Глупостью (фр.).

173

Всеобщему избирательному праву (фр.).

174

Волю к учению (лат.).

175

«Предусмотрительность – причина теперешних европейских войн. Если бы только дали себе труд ничего не предусматривать, все были бы спокойны, и я не думаю, чтобы от этого более несчастливы, потому что не воевали бы» (фр.).

176

Могущего посрамить происхождения (лат.).

177

См.: Мф. 7:15—16.

178

Между равными (лат.).

179

Бездействие, лень (лат.).

180

См.: Лк. 15:7.

181

Верховным, суверенным (фр.).

182

Первопричину (лат.).

183

Ничего удивительного (лат.).

184

«В системе природы человек (homo phaenomenon, animal rationale) – незначительное существо, имеющее ценность, одинаковую с другими животными… Однако человек, рассматриваемый как лицо, т. е. как субъект морально-практического разума, выше всякой цены» [Кант И. Метафизика нравов].

185

Чистый, без примеси, необработанный, незрелый, во всей своей силе, во всей своей резкости (фр.).

186

Бытие (лат.).

187

Дело (лат.).

188

С точки зрения блага (лат.).

189

Любовной страсти (фр.).

190

Симпатических нервов (лат.).

191

Воспрещенное (лат.).

192

Отдельно (лат.).

193

Бог близорук! (лат.)

194

Крупинке соли (лат.).

195

Разновидности (лат.).

196

Идефикс, навязчивой идеей (фр.).

197

Свободомыслящего (фр.).

198

Побудительным мотивом, движущей силой (лат.).

199

Гемиплегия (от греч. hemi – полу– и plege – удар, поражение) – полная утрата подвижности руки или ноги с одной стороны тела.

200

«Я» и «другой» (лат.).

201

Бейкер (Baker) Сэмюэл Уайт (1821—1893) – английский путешественник, исследователь бассейна Нила.

202

Обыватель (фр.).

203

Предел (лат., букв. не далее).

204

Контаминация евангельского текста, см. Мф. 5:28—30.

205

В делах нравственных (лат.).

206

Мимолетной (лат.).

207

Душевный склад человека (лат.).

208

Сомневаюсь (лат.).

209

Бессмысленный рок (лат.).

210

Укрепляющее (лат.).

211

Противоречию в определении, внутреннему противоречию (лат.).

212

Теодицея – совокупность религиозно-философских доктрин, стремящихся оправдать идею «благого» и «разумного» божественного управления миром вопреки наличию мирового зла. Термин введен Г. В. Лейбницем в 1710 г.

213

Тэн Ипполит (1828—1893) – французский философ-позитивист, историк, писатель. Считал, что на культуру воздействуют раса, климат, среда обитания.

214

Пирронистический – в духе Пиррона (ок. 365 – ок. 275 до н. э.), древнегреческого философа, считающегося основателем скептицизма.

215

Выкидыша (лат.).

216

Сент-Бёв Шарль Огюстен (1804—1869) – французский поэт-романтик, литературный критик.

217

Поучать добродетели (фр.).

218

«Бескорыстными (фр.).

219

Автохтонных, местных, богов (лат. из греч.).

220

Чрезвычайного, непреодолимого обстоятельства (фр.).

221

На практике (лат.).

222

Бунтарский дух (фр.).

223

Природная низость (фр.).

224

Клоун (ит.).

225

Обязательно (фр.).

226

Дворян (фр.).

227

Разночинец (фр.).

228

Здравому смыслу (фр.).

229

Доброму человеку (фр.).

230

Дисгрегация – рассеяние, рассредоточение.

231

В естествоведении (лат.).

232

Злоупотребление (лат.).

233

Цирцея – в греческой мифологии нимфа с острова Эя, у которой во время своих морских странствий гостил Одиссей, символ обольстительной красавицы.

234

Распутникам (фр.).

235

Энигматический (от греч. enigma – загадка) – загадочный, таинственный.

236

Безупречный (фр.).

237

Идиоплазма – материальная субстанция клеток организмов, определяющая их наследственные свойства.

238

Данные из последующего (лат.).

239

Данные из предыдущего (лат.).

240

Все то истинно, что воспринимается ясно и отчетливо (лат.).

241

Простота – признак истины (лат.).

242

Простота – признак истины. Провозглашаю (лат.).

243

Указание на слова Стендаля относится к одному месту из его «Vie de Napoléon» (Preface(«Жизнь Наполеона». Предисловие (фр.).), p. XV), которое Ницше занес в другую тетрадь и которое гласит: «Une croyance presque instinctive chez moi c’est que tout homme puissant ment quand il parle et a plus forte raison quand il écrit(«Вера почти инстинктивна для меня, это то, что каждый человек могуществен, когда он говорит, и намного более рассудителен, когда пишет» (фр.).).

244

После того есть вследствие этого (лат.).

245

Конечной причине (лат.).

246

Производящей причины (лат.).

247

Процесс в бесконечности (лат.).

248

Сколько (лат.).

249

Качества (лат.).

250

Количества (лат.).

251

Обратное движение в бесконечности (лат.).

252

Жизнь (лат.).

253

Перводвижение, основная движущая сила (лат.).

254

Парафраз сократовского: «Я знаю только то, что ничего не знаю».

255

Перципирование (от лат. percipere) – восприятие (психол.).

256

В искусстве (лат.).

257

Воздействия на расстоянии (лат.).

258

Причину (лат.).

259

Итог, результат (др. – греч.).

260

Дисдемонистический – несчастный.

261

«Животное никогда не делало успехов как вид. Только человек развился как вид» (фр.).

262

Лишить природных свойств природу (фр.).

263

Особого рода (лат.).

264

Смиренных (фр.).

265

«О характере удовольствия страдания» (ит.).

266

«Единственным движущим началом человека является страдание. Страдание предшествует каждому удовольствию. Удовольствие не является позитивной сущностью» (ит.).

267

Шока, потрясения (фр.).

268

Стимул, побуждение (лат.).

269

Части от целого (лат.).

270

Набожные люди (лат.).

Content

Фридрих Вильгельм Ницше
По ту сторону добра и зла. Воля к власти (сборник)

По ту сторону добра и зла Прелюдия к философии будущего

Предисловие

Отдел первый: о предрассудках философов

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

Отдел второй: свободный ум

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

Отдел третий: сущность религиозности

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

Отдел четвертый: афоризмы и интермедии

63

64

65

65

66

67

68

69

70

71

72

73

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

Отдел пятый: к естественной истории морали

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

Отдел шестой: мы, ученые

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

Отдел седьмой: наши добродетели

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

Отдел восьмой: народы и отечества

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

Отдел девятый: что аристократично?

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

С высоких гор Заключительная песнь

Воля к власти Опыт переоценки всех ценностей

Введение

Предисловие

1

2

3

4

Книга первая Европейский нигилизм

К плану

I. Нигилизм

1. Нигилизм как следствие бывшего до сих пор в ходу толкования ценности бытия

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

2. Дальнейшие причины нигилизма

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

3. Нигилистическое движение как выражение декаданса

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

4. Кризис: нигилизм и идея «возвращения»

55

56

II. К истории европейского нигилизма

А. Современное омрачение

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

В. Последние века

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

С. Признаки подъема сил

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

Книга вторая Критика прежних высших ценностей

II. Критика морали

1. Происхождение моральных оценок

253

254

255

256

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

2. Стадо

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

3. Об общеморалистическом

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

4. Как обеспечить господство добродетели

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

5. Моральный идеал

А. К критике идеалов

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

В. Критика «доброго, хорошего человека», святого и т. д.

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

361

С. О клевете на так называемые дурные свойства

362

363

364

365

366

367

368

369

370

371

372

373

374

375

376

377

378

379

380

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

D. Критика терминов, исправление, совершенствование, повышение

391

392

393

394

396

397

398

6. Заключительные замечания к критике морали

399

400

401

402

403

404

405

III. Критика философии

1. Общие размышления

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

2. К критике греческой философии

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

439

440

441

442

443

444

445

446

447

3. Истина и ложь философов

448

449

450

451

452

453

454

455

456

457

458

459

460

4. Заключительные размышления к критике философии

461

462

463

464

465

Книга третья Принцип новой оценки

I. Воля к власти как познание

А. Метод исследования

466

467

468

469

В. Теоретико-познавательный отправной пункт

470

471

472

473

474

475

476

477

478

479

480

С. Вера в «я». Субъект

481

482

483

484

485

486

487

488

489

490

491

492

D. Биология стремления к познанию. Перспективизм

493

494

495

496

497

498

499

500

501

502

503

504

505

506

507

Е. Происхождение разума и логики

508

509

510

511

512

513

514

515

516

517

518

519

520

521

522

F. Сознание

523

524

525

526

527

528

529

G. Суждение. Истинно – ложно

530

531

532

533

534

535

536

537

538

539

540

541

542

543

544

H. Против каузализма

545

546

547

548

549

550

551

552

I. Вещь в себе и явление

553

554

555

556

557

558

559

560

561

562

563

564

565

566

567

568

569

К. Метафизическая потребность

570

571

572

573

574

575

576

577

578

579

580

581

582

583

584

585

586

L. Биологическая ценность познания

587

588

589

590

591

592

593

М. Наука

594

595

596

597

598

599

600

601

602

603

604

605

606

607

608

609

610

611

612

613

614

615

616

617

II. Воля к власти в природе

1. Механистическое истолкование мира

618

619

620

621

622

623

624

625

626

627

628

629

630

631

632

633

634

635

636

637

638

639

2. Воля к власти как жизнь

А. Органический процесс

640

641

642

643

644

645

646

647

648

649

650

651

652

653

654

655

656

657

658

В. Человек

659

660

661

662

663

664

665

666

667

668

669

670

671

672

673

674

675

676

677

678

679

680

681

682

683

684

685

686

687

3. Теория воли к власти и ценностей

688

689

690

691

692

693

694

695

696

697

698

699

700

701

702

703

704

705

706

707

708

709

710

711

712

713

714

715

Заключительные замечания

Вторая обработка плана от 17 марта 1887 г. (лето 1887 г.)

Третья обработка (начало 1888 г.)

I Воля к власти Опыт переоценки всех ценностей

II Воля к власти Опыт переоценки всех ценностей

Воля к власти Опыт переоценки всех ценностей

Примечания