Преподобный Максим Исповедник

Главы о любви

«Главы о любви» Преп. Максима Исповедника как шедевр древнецерковной святоотеческой письменности

Преподобный Максим Исповедник – знаменитый святой отец Церкви (580–662), богословско-писательское творчество которого, весьма разнообразное и оригинальное, но при этом глубоко церковное по духу, продолжает привлекать внимание самого широкого круга христианских читателей. Среди его творений мы встречаем экзегетические («Вопросоответы к Фалассию», «Вопросы и затруднения», «Амбигвы» и др.), догматико-полемические («Диспут с Пирром», послания и др.), нравственно-аскетические. Последние наиболее популярны у читателей, так как обращены ко всякому христианину. Нравственно-аскетические творения написаны в виде глав, обычно собранных в «сотницы» («центурии»), «Главы о любви» (или просто «О любви»)[1], перевод которых предлагается читателям, считаются одним из самых ранних творений преподобного (написаны, вероятно, в 624–625 гг.)[2].

Этот своеобразный жанр христианской письменности возник из слияния двух традиций – сборников изречений (афоризмов) первых отцов-пустынников («Apophtegmata»), передававшихся первоначально устно, а затем получивших письменное закрепление, и философских сентенций, приобретших популярность в позднеантичной философской прозе (Марк Аврелий, Эпиктет, Порфирий). В христианскую литературу жанр «глав» первым ввел Евагрий Понтийский, которого и следует считать основателем этого жанра, ибо он придал ему законченную форму, в том числе форму «сотниц». Впоследствии этот жанр стал излюбленным жанром аскетической письменности: в рамках его создавали свои творения преп. Марк Подвижник, блж. Диадох Фотикийский, св. Исихий Синаит, преп. Фалассий, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама и др. Форма «глав» у преп. Максима, по мнению Г. У. Бальтазара, достигает большего совершенства, чем у Евагрия и блж. Диадоха, и напоминает искусно выдержанные по композиции музыкальные вариации, где мотив одной темы плавно переходит в мотив другой, не нарушая внутренней гармонии.

«Главы о любви» адресованы некоему Елпидию – монаху, о котором практически ничего не известно. Числовая символика «Глав о любви» (четыре «сотницы») имеет важное значение: четыре указывает на число Евангелий, а сто еще со времен Оригена считалось священным числом, поскольку единица (монада) соотносилась с Богом. В «Главах о любви» сравнительно с другими произведениями преп. Максима Исповедника наиболее ощутимо влияние александрийской традиции, особенно Евагрия Понтийского, однако преп. Максим, усваивая многие влияния, творит, опираясь прежде всего на собственный духовный опыт и на опыт многих поколений подвижников. Аскетическое богословие преподобного в этом произведении находит свое наиболее полное выражение. Здесь преп. Максим раскрывает такие важнейшие для христианства темы, как евангельская любовь и труды для ее обретения, дается определение самой любви, показывается ее связь с прочими добродетелями, а также с внутренним устроением человеческой души. Значительное место уделено теме духовной (или мысленной) брани – различению добрых и злых помыслов, борьбе со страстями, мешающими приобретению искомого блага – любви.

А. Сидоров

Главы о любви

Пролог к Елпидию

Кроме «Слова о подвижнической жизни», посылаю тебе, честный отче Елпидий, еще и сочинение «О любви» в равночисленных четырем Евангелиям сотницах глав. Оно, быть может, не соответствует твоему ожиданию, но мы сделали все, что в наших силах. Впрочем, да будет известно твоей святости, что данное произведение не есть плод моей мысли: я прочитал творения святых отцов и собрал из них то, что направляет ум к моему предмету. И пространные рассуждения я свел в немногие краткие главы, чтобы они были легкообозримыми и лучше запоминались. Посылая их к твоему Преподобию, прошу читать благосклонно, ища одной пользы, не обращать внимания на неизысканность слога и молиться обо мне, недостойном и лишенном всякого плода духовного. Прошу также не думать, будто [это сочинение] написано, чтобы докучать [вам]: я лишь выполнял порученное мне. Говорю сие, ибо ныне нас, докучающих речами, много, но мало тех, кто воспитывают и сами воспитываются делами^1. [Еще прошу] со всем усердием вникнуть в [смысл] каждой главы. Ибо думаю, что не все для всех удобопонятно, но многое от многих потребует еще дополнительного исследования, хотя и кажется сказанным очень просто. Возможно, в этих главах обнаружится и что-то полезное для души. Но, конечно, это откроется по благодати Божией для того, кто будет читать их с мыслями, далекими от излишней пытливости^2, со страхом Божиим и любовью. А кто обращается к этому или другому какому-либо произведению не ради духовной пользы, а стремится выискать [неудачное] выражение в укор писателю и тщеславно показать себя более мудрым, чем он, тому нигде, никогда и ничто полезное не откроется.

Первая сотница

1. Любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога. Но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному^3.

2. Любовь порождается бесстрастием, бесстрастие – упованием на Бога, упование – терпением и великодушием, они – всеобъемлющим воздержанием^4, воздержание – страхом Божиим, а этот страх – верой в Господа^5.

3. Верующий Господу боится [вечного] наказания^6; боящийся наказания воздерживается от страстей; воздерживающийся от страстей терпеливо переносит скорби;

терпеливо переносящий скорби возымеет упование на Бога; упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия, а отрешенный от этого ум возымеет любовь к Богу.

4. Любящий Бога^7 предпочитает ведение Бога всему сотворенному Им и непрестанно в любовном томлении устремляется к этому ведению.

5. Если все сущие произошли через Бога и ради Бога и если Бог лучше сотворенного Им, то покидающий несравнимо лучшего Бога и обращающий свое внимание на [вещи] худшие показывает, что он предпочитает Богу сотворенное Им.

6. Кто имеет ум, пригвожденный любовью к Богу, тот презирает зримые [твари] и само тело, как [нечто] чуждое ему^8.

7. Если душа лучше тела^9 и несравнимо лучше мира сотворивший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный Им мир ничем не отличается от идолослужителей.

8. Отделивший ум [свой] от любви к Богу и от усердного прилежания [в молитвах]

Ему, привязавшийся этим умом к чему-либо чувственному – такой [человек] и является предпочитающим душе тело и Богу Творцу создания Его.

9. Если жизнь ума есть просвещенность ведением^10, а эта просвещенность рождается любовью к Богу, то правильно говорится, что нет ничего выше любви к Богу.

10. Когда влечением любви^11 ум возносится^12 к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый Божественным беспредельным Светом, он перестает ощущать все тварное, подобно тому как и чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце.

11. Все добродетели содействуют уму в [его] любви к Богу^13, но более всех [этому содействует] чистая молитва. Ибо благодаря ей он воспаряет к Богу, становясь вне сущих.

12. Когда через любовь ум бывает восхищен божественным ведением и, оказавшись вне сущих, ощущает Божественную Беспредельность, тогда, наподобие божественного

Исаии, от изумления придя в чувство собственного ничтожества, от всей души повторяет слова пророка: О окаянный аз, яко умшихся, яко человек сый, и нечисты устне имый, посреде людей нечистых устне имущих аз живу: и Царя Господа Саваофа видех очима моима (Ис. 6:5).

13. Любящий Бога^14 не может не любить и всякого человека, как самого себя, хотя страсти тех, кто еще не очистился, и вызывают отвращение в нем. Поэтому, видя их обращение и исправление, он радуется радостью безмерной и неизреченной.

14. Страстная душа нечиста и преисполнена похотливыми и ненавистническими помыслами.

15. Видящий в сердце своем след ненависти к какому-либо человеку за его какое-то падение совершенно чужд любви к Богу. Ведь любовь к Богу совершенно несовместима с ненавистью к человеку.

16. Господь говорит: Любящий Меня соблюдает Мои заповеди (Ин. 14:15). А сия есть заповедь Моя, да любите друг друга (Ин. 15:12). Стало быть, не любящий ближнего не соблюдает заповедь. А не соблюдающий заповедь не может полюбить и Господа.

17. Блажен человек, могущий равно полюбить всякого человека.

18. Блажен человек, не приверженный никакой тленной или преходящей вещи.

19. Блажен ум, прошедший все сущие [вещи] и непрестанно услаждающийся Божественной красотой.

20. Кто попечение о плоти превращает в похоть (Рим. 13:14) и злопамятствует на ближнего из-за каких-либо временных [благ], тот служит твари вместо Творца (Рим. 1:25).

21. Оберегающий тело свое от наслаждения и болезни имеет в нем соработника^15 для служения лучшему.

22. Избегающий всех мирских похотей поставляет себя и выше всякой мирской печали.

23. Любящий Бога непременно и ближнего любит, а такой [человек] не может [жадно] оберегать свое имущество, но боголепно распоряжается им, представляя каждому то, в чем он нуждается.

24. Кто, подражая Богу, творит милостыню, тот не делает различия в [вещах], необходимых телу, между худым и благим [человеком], между праведным и неправедным, но раздает всем поровну, соизмеряясь с нуждой, хотя, конечно, и предпочитает [человеку] дурному добродетельного за его благое произволение.

25. Как Бог, будучи по естеству благим и бесстрастным, всех равно любит, как создания Свои, но добродетельного прославляет, поскольку он усвояет себя [Богу] благодаря [доброй] воле, а дурного милует по благости Своей и, воспитывая в веке сем, обращает, так и [человек,] добровольно^16 [становящийся] благим и бесстрастным, равно любит всех людей: добродетельного вследствие естества и за [его] благое произволение, а дурного – [также] вследствие естества и из сострадания сжаливаясь над ним, как неразумным и ходящим во тьме.

26. Не через одно только раздаяние имущества познается [благое] расположение любви, но куда более – через раздаяние слова Божия и телесное служение.

27. Искренне отрекшийся от мирских вещей и нелицемерно по любви прислуживающий ближнему скоро освобождается от всякой страсти и становится причастником Божественной любви и Божественного ведения^17.

28. Стяжавший в себе Божественную любовь не утруждается, последуя Господу Богу своему (Иер. 17:16), наподобие божественного Иеремии, но мужественно переносит всякую боль, хулу и поношение, не замышляя совсем никакого зла против кого-нибудь.

29. Когда оскорблен или унижен ты в чем-нибудь, тогда остерегайся помыслов гнева, дабы они через печаль не отделили тебя от любви, переселив в область ненависти.

30. Когда ты мучаешься от оскорбления или бесчестия, то знай, что получил ты от этого великую пользу, ибо через бесчестие домостроительно изгнано из тебя тщеславие.

31. Как воспоминание об огне не согревает тела, так и вера без любви не производит в душе просвещенности ведения.

32. Как свет солнца влечет к себе здравое око, так и ведение Бога^18 естественным образом привлекает к себе через любовь чистый ум^19.

33. Чист ум, отделившийся от неведения и просвещаемый Божиим светом.

34. Чиста душа, освободившаяся от страстей и постоянно пребывающая в радости, [рождаемой] Божественной любовью.

35. Достойная порицания страсть есть противоестественное движение души^20.

36. Бесстрастие есть мирное состояние души, [пребывая] в котором она становится стойкой в отношении зла.

37. Кто [собственным] рвением стяжал плоды любви, не откажется от нее, даже если бы он претерпел тысячи зол. И пусть тебя убедит в этом ученик Христов Стефан и подобные ему и Сам Спаситель, за убийц [Своих] молящийся Отцу и просящий у Него прощения, как не ведующим[, что творят они] (Лк. 23:34).

38. Если свойством любви является долготерпение и доброта, то раздражающийся и лукавствующий, как это очевидно, становится чуждым любви. А чуждый любви чужд и Богу, поскольку Бог есть любовь (1 Ин. 4:8).

39. Не говорите, изрекает божественный Иеремия, что вы есть храм Господень (Иер. 7:4). И ты не говори, что одна вера в Господа нашего Иисуса Христа может спасти тебя, – это невозможно, если делами не стяжаешь любви к Нему. Что же касается просто веры, то ведь и бесы веруют, и трепещут (Иак. 2:19).

40. Дела любви суть: сердечное благодетельствование ближнему, великодушие, терпение и благоразумное пользование вещами.

41. Любящий Бога никого не опечаливает и сам не приводится кем-нибудь в состояние печали из-за преходящего^21. Скорбит и опечаливается он одной спасительной печалью, какой скорбел и опечаливал коринфян блаженный Павел.

42. Любящий Бога живет на земле ангельской жизнью, постясь, бодрствуя, поя псалмы, молясь и о всяком человеке всегда думая доброе^22.

43. Если кто желает чего-нибудь, он усиленно старается получить это. А Божественное – несравнимо лучше и вожделеннее всех благ и желаемых вещей. Какое же рвение мы должны показать, чтобы получить это Божественное, по естеству благое и вожделенное?23

44. Не оскверняй плоть свою срамными деяниями и не пачкай душу лукавыми помыслами: и мир Божий снизойдет на тебя и принесет любовь.

45. Бичуй плоть свою постом и бдением, неутомимо посвящай все время пению псалмов и молитве – и освящение целомудрия снизойдет на тебя и принесет любовь.

46. Сподобившийся Божественного ведения и любовью стяжавший просвещенность его никогда не надмевается духом тщеславия^24, а не сподобившийся такого ведения легко кружится этим духом. Впрочем, если подобный человек, при всех своих деяниях, будет обращать взор свой к Богу, делая все ради Него, то он, с [помощью] Божией, без труда избежит этого тщеславия.

47. Еще не достигший Божественного ведения^25, приводимого в действие любовью, придает большое значение тому, что свершается им по Богу. Но, сподобившись этого ведения, он [уже] с полным убеждением повторяет слова патриарха Авраама, удостоившегося [видеть] Божественное явление: Аз есмь земля и пепел (Быт. 18:27).

48. Боящийся Господа имеет всегда своим собеседником смиренномудрие и через его наставления приходит к Божественной любви и благодарению. Ибо этот собеседник напоминает [боящемуся Господа] его прежнюю мирскую жизнь, различные прегрешения, бывшие от юности его искушения; напоминает то, как Господь избавил его от всех них и что от жизни страстной привел его к жизни по Богу^26. Тогда вместе со страхом [Божиим этот человек] получает еще и любовь и в полноте смиренномудрия возносит благодарения Благодетелю и Кормчему жизни нашей^27.

49. Не оскверняй ум свой, удерживая в себе помыслы похоти и гнева^28, дабы, отпав от чистой молитвы, не впасть тебе в дух уныния^29.

50. Ум тогда отпадает от благого общения с Богом^30, когда он становится собеседником с лукавыми и скверными помыслами.

51. Неразумный [человек], руководимый страстями, когда приводится в движение яростью, приходит в смятение и безрассудно спешит убежать от братии; когда же он разжигается желанием, сожалеет об этом и тут же возвращается, [готовый] вступить в беседу. Благоразумный же [человек] в обоих случаях делает противоположное; во время гнева он отсекает от себя причину смятения и освобождает себя от огорчения на братий, а во время, когда [разжигается] желание, воздерживается от неразумного порыва и общения [с братией]31.

52. Во время искушений не покидай монастыря своего, но мужественно переноси волнение помыслов, особенно [помыслов] печали и уныния. Ибо, промыслительно испытываемый скорбями, ты возымеешь твердое упование на Бога. А если покинешь [обитель], то окажешься не выдержавшим испытания, малодушным и непостоянным.

53. Если не желаешь отпасть от любви по Богу, то не допускай, чтобы брат отошел ко сну, огорченный на тебя, и сам не засыпай со скорбью [в сердце] на него, но пойди прежде примирись с братом твоим (Мф. 5:24) и с чистой совестью принеси дар Христу в прилежной молитве.

54. Если имеющий все дары Духа любви не имеет, то нет ему никакой пользы, по [словам] божественного Апостола (1 Кор. 13:1–3). Какое же рвение должны употребить мы, чтобы стяжать ее!

55. Если любовь не делает ближнему зла (Рим. 13:10), то завидующий брату, огорчающийся из-за доброй славы его, злыми насмешками пачкающий уважение к нему или злонравно творящий наветы на него разве не отчуждает себя от любви, предавая вечному осуждению?

56. Если любовь есть исполнение закона (Рим. 13:10), то злопамятствующий на брата, строящий козни ему, проклинающий его и радующийся падению его разве не является преступником, достойным вечного наказания?

57. Если кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон (Иак. 4:11), а закон Христов есть любовь, то разве не отпадает от любви Христовой клеветник и не становится ли он виновником собственного вечного наказания?

58. Не предавай слух свой языку клеветника и не предоставляй язык свой слуху злоречивого, с удовольствием говоря или слушая [клеветы] на ближнего, дабы не отпасть тебе от Божественной любви и не оказаться чуждым вечной жизни.

59. Не внемли хулам на отца твоего^32 и не поощряй бесчестящего его, дабы не прогневался Господь на дела твои и не истребил тебя от земли живых.

60. Затвори уста клевещущему в уши твои, чтобы не согрешить тебе с ним двойным грехом: себя приучая к этой пагубной страсти и ему не препятствуя поносить ближнего.

61. Господь наставляет: Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас (Мф. 5:44). Почему повелел Он это? Для того, чтобы освободить тебя от ненависти, скорби, злопамятства и удостоить великого стяжания – совершенной любви: ею не может обладать тот, кто не любит равно всех людей, подражая Богу, равно любящему всех и хотящему, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2:4)33.

62. Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два (Мф. 5:39–41). Для чего эти [заповеди]? Для того, чтобы тебя сохранить негневливым, невозмутимым и беспечальным, а [враждующего с тобой] воспитать твоим долготерпением; и вас обоих [Господь], будучи благим, [таким образом] подводит под иго любви.

63. К каким вещам мы были когда-то пристрастны, о тех и сохраняем страстные мечтания. А поэтому побеждающий страстные мечтания, естественно, презирает и вещи, призраками которых и являются эти мечтания. Ибо брань с воспоминаниями настолько же труднее брани с вещами, насколько легче грешить в мысли, чем на деле^34.

64. Из страстей одни суть телесные^35, а другие душевные. Телесные имеют истоки свои в теле, а душевные – во внешних вещах.

И те и другие пресекаются любовью и воздержанием^36: любовь пресекает душевные [страсти], а воздержание – телесные^37.

65. Из страстей одни принадлежат к яростной части души, другие – к желательной. И те и другие приводятся в движение посредством чувств, а это происходит тогда, когда душа оказывается вне любви и воздержания.

66. Одолеть страсти яростной части души^38 намного труднее, чем страсти желательной части ее. Поэтому и лекарство дано Господом более сильное против нее – заповедь любви^39.

67. Все другие страсти захватывают только либо яростную часть души, либо желательную часть, либо часть мыслящую, как, например, забвение и неведение. Уныние же, охватывая все силы души, приводит в движение сразу почти все страсти. Поэтому оно из всех других страстей самое тягостное. И Господь, даровавший лекарство против него, прекрасно говорит: Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21:19).

68. Не оскорбляй^40 никогда никого из братий, особенно неразумно, дабы он, не перенеся обиды, не удалился бы. Ибо [в противном случае] ты никогда не избежишь обличения [своей] совести, которое всегда будет причинять тебе скорбь во время молитвы, удаляя ум [твой] от близкого общения с Богом.

69. Не терпи подозрений или людей, причиняющих тебе соблазны против кого-нибудь. Ибо допускающие каким-либо образом соблазны от [вещей], случающихся произвольно или непроизвольно, не ведают пути мира (Рим. 3:17), который через любовь ведет возлюбивших этот путь^41 к познанию Бога.

70. Тот еще не имеет совершенной любви, кто приводит свое внутреннее душевное состояние в созвучие с людскими мнениями. Например, когда он одного человека любит, а другого ненавидит по той или другой причине. Или когда он одного и того же человека иногда любит, а иногда ненавидит по тем же самым причинам.

71. Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою^42, но она всегда обращает свой взор на это единое естество и равно любит всех людей: усердных [в добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; она благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби]. Она вообще не помышляет о зле, страдает из-за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно, а если невозможно, то она остается верной себе, всегда равно являя плоды любви всем людям. Так и Господь и Бог наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания.

72. Не презирающий славу и нечестие, богатство и бедность, наслаждение и скорбь не стяжал еще совершенной любви. Ибо совершенная любовь презирает не только это, но и саму временную жизнь и смерть.

73. Послушай тех, кто удостоился совершенной любви, что говорят они: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание. Но всё сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:35–39). [Все, кто говорят и делают это, относительно любви Божией] суть святые^43.

74. Еще раз послушай, что говорят [святые] о любви к ближнему: Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян (Рим. 9:1–4) и следующее. Равным образом Моисей и остальные святые (Исх. 32:31–32).

75. Не презревший славы, наслаждения^44 и сребролюбия, взращивающий их и образовавшийся благодаря им^45 не может пресечь мотивы гнева. А не отсекающий их не может достичь и совершенной любви.

76. Смирение и страдание освобождают человека от всякого греха: смирение отсекает страсти души, а страдание – претерпевания тела. Блаженный Давид показывает, что он получил это, в молитве обращаясь к Богу: Виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя (Пс. 24:18).

77. Через заповеди Господь делает бесстрастными тех, кто исполняет эти заповеди, а через божественные догматы Он дарует им просвещенность ведением.

78. Все догматы относятся либо к Богу, либо к зримым и незримым [вещам], либо к Промыслу и Суду, касающихся этих [вещей]46.

79. Милосердие^47 исцеляет яростную часть души, пост иссушает желание, а молитва очищает ум, подготавливая его к созерцанию сущих. Ибо Господь даровал нам заповеди сообразно силам души.

80. [Господь] говорит: Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11:29) и далее. Кротость предохраняет яростное начало [души] от возбуждения, а смирение освобождает ум от спеси и тщеславия.

81. Двояк страх Божий: один рождается в нас от угрозы наказания, и благодаря ему появляются в нас, по порядку, воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из которого [возникает] любовь; другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, дабы она, воспользовавшись доверчивым отношением любви, не впала бы в пренебрежение к Богу^48.

82. Совершенная любовь изгоняет {1 Ин. 4:18) первый страх из души, стяжавшей ее и уже не боящейся наказания; второй же страх она, как было сказано, имеет всегда сопряженным с собою. Первому страху [соответствуют слова Писания]: Страхом же Господним уклоняется всяк от зла (Притч. 16:6) и: начало премудрости страх Господень (Притч. 1:7); второмуже [страху слова]: Страх Господень чист, пребываяй в век века (Пс. 18:10) и: несть лишения боящимся Его (Пс. 33:10).

83. Умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание (Кол. 3:5) и последующие [слова]. «Землею» [Апостол] назвал помышление плоти; «блудом» – совершаемый на деле грех^49; «нечистотой» – внутреннее согласие [на грех]; «страстью» – страстный помысл; «злой похотью» – простое допущение помысла похоти; «любостяжанием» – материю, рождающую и взращивающую страсть. Все это, как члены плотского помышления (Рим. 8:6), и повелел умертвить божественный Апостол.

84. Первоначально память привносит в ум простой помысл; когда он задерживается [там], приводится в движение страсть;

если она не уничтожается, то заставляет ум согласиться [на грех], а когда это происходит, то затем уже совершается и [сам] грех. Поэтому премудрый Апостол, обращаясь с посланием к [обращенным] из язычников, прежде всего повелевает [им] уничтожить действие греха, а затем [призывает их], возвращаясь в обратном порядке, устранить и [саму] причину [греха]. А причина, как было сказано выше, есть любостяжание, порождающее и взращивающее страсть. Я думаю, что «любостяжание» здесь означает чревоугодие – мать и кормилицу блуда. Ибо любостяжание есть зло не только в отношении к имуществу, но и в отношении к пище, как и воздержание есть благо не только в отношении к пище, но и в отношении к имуществу.

85. Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия^50, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями.

86. Когда ум совершенно освобождается от страстей^51, тогда он без оглядки шествует к созерцанию сущих, прокладывая свой путь к ведению Святой Троицы.

87. Когда ум чист, он воспринимает идеи вещей и побуждается к духовному созерцанию их^52. Став же нечистым по своей нерадивости, ум начинает представлять в воображении простые идеи прочих вещей, и, воспринимая человеческие [мысли], он обращается к постыдным и лукавым помыслам^53.

88. Всегда, когда во время молитвы ум не тревожится никакой мирской мыслью, тогда знай, что ты не [находишься] вне пределов бесстрастия.

89. Когда душа начинает чувствовать себя здоровой, тогда и во сне она начинает видеть чистые и безмятежные сновидения^54.

90. Как красота зримых [вещей] привлекает к себе чувственное око, так и ведение [вещей] незримых привлекает чистый ум. А незримыми [вещами] я называю [вещи] нетелесные.

91. Великое дело – не испытывать пристрастия к вещам, но гораздо более великое – оставаться бесстрастным в отношении к мечтаниям о них. Потому что бесы через помыслы ведут [духовную] брань с нами, которая тяжелее брани, ведущейся посредством вещей.

92. Преуспевающий в добродетелях и обогатившийся ведением зрит вещи таковыми, каковы они суть по естеству своему, а поэтому поступает и говорит соответственно правому разуму, никогда не отклоняясь [от истины]. Ибо мы становимся добродетельными или порочными в зависимости от благоразумного или неразумного пользования вещами^55.

93. Признаком высшего бесстрастия является постоянное восхождение в сердце простых идей вещей^56 и во время бодрствования тела, и во сне^57.

94. Через труд осуществления заповедей ум снимает с себя страсти, а через духовное созерцание незримых [вещей] совлекает с себя страстные мысли о вещах [телесных]. Посредством ведения незримых [вещей он отрешается от]58 созерцания зримых, а это ведение [достигается] через познание Святой Троицы.

95. Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя, и освещаемые им предметы, так и Солнце правды (Мал. 4:2), восходя в чистом уме, являет и Себя, и логосы всех [тварей] – уже приведенных в бытие и тех, которые еще будут сотворены^59.

96. Мы познаем Бога не из сущности Его, но из величия творения Его и из Промысла о сущих^60. Ибо посредством них, словно посредством зеркала, мы постигаем [Его] беспредельную Благость, Премудрость и Силу.

97. Чистый ум обретается либо в простых умозрениях о вещах человеческих, либо в естественном созерцании зримых [вещей], либо в созерцании [вещей] незримых, либо в свете Святой Троицы.

98. Созерцая зримые [вещи], ум ищет либо естественные логосы их, либо то, что знаменуется этими логосами, либо же взыскует Саму Причину [их].

99. Пребывая в созерцании незримых [вещей, ум] взыскует естественные логосы их, Причину бытия их, следствия их, а также Промысл и Суд [Божий] о них.

100. Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением^61, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности Его^62, но не находит утешения, [познавая] то, что в Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Бога, – я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, Беспредельности и Бесконечности [Божией], а также относящимся к Благости, Премудрости и Силе [Его], творящим сущих, промыслительно управляющим [ими] и судящим [их]. «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность»63, и само неведение Его есть ведение, превосходящее ум, как сказали некогда мужи-богословы Григорий и Дионисий.

Вторая сотница

1. Искренне любящий Бога, разумеется, и молится сосредоточенно^64, а сосредоточенно молящийся, конечно, искренне любит Бога. Но не может сосредоточенно молиться тот, чей ум пригвожден к чему-либо земному. Стало быть, не любит Бога тот, кто имеет ум, скованный чем-либо земным.

2. Ум, долго занимающийся [какой-либо] чувственной вещью, имеет страсть к ней: вожделение, печаль, гнев или злопамятство. И не презревший эту вещь не может освободиться от такой страсти.

3. Страсти, овладевающие умом, привязывают его к материальным вещам и, отделяя его от Бога, заставляют заниматься ими. Когда же любовь Божия овладевает им, то она разрешает ум от уз, убеждая его презирать не только [чувственные вещи], но и саму преходящую жизнь нашу.

4. Плодом осуществления заповедей^65 являются простые мысли о вещах, а плодом чтения [Писания] и созерцания – соделывание ума невещественным и безвидным. А из этого и происходит сосредоточенная молитва.

5. Путь [духовного] делания^66 недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей^67 и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не становятся его преемниками. Ибо этот путь освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания избавляют его [еще и] от забвения и неведения: таким образом он получает возможность молиться как должно.

6. Есть два состояния чистой молитвы: одно соответствует подвизающимся в [духовном] делании, а другое – подвизающимся в созерцании. Первое возникает в душе из страха Божия и благой надежды, второе – от Божественной любви и высшей чистоты. Признаками первого состояния^68 являются собирание ума и [удаление] его от всех мирских мыслей, творение сосредоточенной и [ничем] не приводимой в смятение молитвы, так, как будто Сам Бог перед [молящимися], – а Он действительно и предстоит. Признак второго – восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его^69. Тогда, двигаясь вблизи логосов, которые окрест Бога, ум воспринимает чистые и явные отобразы Его^70.

7. Кто что любит, тот того и упорно придерживается, а всё препятствующее [для достижения] этого он презирает, дабы не лишиться ему [любезного сердцу]. Поэтому любящий Бога печется о чистой молитве, а всякую страсть, мешающую этой любви, он извергает из себя.

8. Отвергающий себялюбие – матерь страстей – легко устраняет, с помощью Божией, и прочие [страсти]: гнев, печаль, памятозлобие и другие. Одержимый же себялюбием уязвляется, даже если он того не хочет, и этими страстями. А себялюбие есть страстная привязанность к телу^71.

9. Люди любят друг друга, в достохвальном или предосудительном смысле, по следующим причинам: ради Бога, как добродетельный любит всех, а его любит даже и недобродетельный; по причине естества, как родители любят чад, а чада родителей; ради тщеславия, как восхваляемый любит восхваляющего; из-за сребролюбия, как любят богатого за получаемые [от него деньги]; вследствие сластолюбия, как любят услужливающего чреву или тому, что под чревом. [Из этих видов любви] первая – достохвальна, вторая – нейтральна, а прочие – страстны.

10. Если ты одних ненавидишь, а других ни любишь, ни ненавидишь; если одних любишь умеренно, а других сильно, то из этого неравенства познай, что ты еще далек от совершенной любви, которая предполагает равную любовь ко всем людям.

11. Уклонися от зла и сотвори благо (Пс. 36:27), то есть: борись с врагами, чтобы умалить страсти, а затем бодрствуй, чтобы они не умножились. И еще: борись, чтобы стяжать добродетели, а затем бодрствуй, чтобы сохранить их. И это означает возделывать и хранить (Быт. 2:15).

12. Искушающие нас по Божиему попущению либо воспламеняют желательную часть души, либо приводят в смятение яростную, либо омрачают разумное начало^72, либо поражают тело муками, либо расхищают [наши] телесные [блага].

13. Бесы искушают нас либо сами по себе, либо вооружают против нас [людей], не боящихся Господа: сами по себе, когда мы уединяемся от людей, как Господь [был искушаем] в пустыне; через людей, когда мы общаемся с ними, как [искушали бесы] Господа через фарисеев. Но мы, взирая на Образец наш^73, отразим нападки их с обеих сторон.

14. Когда ум начинает преуспевать в любви Божией, тогда и бес хуления начинает искушать его, внушая ему такие помыслы, каких ни один человек изобрести не может, но лишь один диавол, отец бесов. Это он делает, завидуя боголюбцу, дабы тот, отчаявшись от того, что измыслил подобные помыслы, больше не дерзал воспарять к Богу через обычную для него молитву. Но нечестивец из этого не извлекает никакой пользы для себя и [не достигает] своей цели, а, наоборот, делает нас более твердыми. Ибо, борясь и отражая нападки врагов, мы становимся более испытанными и искренними в любви к Богу. Меч их да внидет в сердца их, и луцы их да сокрушатся (Пс. 36:15).

15. Ум, обращаясь к зримым вещам, естественным образом мыслит их посредством чувств. Ни ум, ни естественное мышление, ни вещи и ни чувства не суть зло, ибо они – создания Божии. Что же тогда зло? Ясно, что оно есть страсть естественного мышления, которая не может существовать при [правильном] пользовании умозрениями, когда ум бодрствует^74.

16. Страсть есть противоестественное движение души по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти, питаемой к кому-либо из-за чего-нибудь чувственного. Например, [движение] к неразумной любви, либо к яствам, либо к женщине, либо к богатству, либо к преходящей славе, либо к чему-нибудь чувственному или ради них. А [движение] к неразборчивой ненависти – также по отношению к чему-нибудь из названного или ради них^75.

17. Или еще: порочность есть неправильное использование мыслей^76, за которым следует злоупотребление вещами. Например, если это касается женщины, то правильное использование брака имеет целью деторождение. Но кто имеет в виду при этом [одно] сладострастие, тот ошибается относительно пользы [брака], считая за благо то, что не является таковым. И вступая в брак, он злоупотребляет женщиной. Подобным же образом дело обстоит и с другими вещами и мыслями.

18. Когда бесы отторгают ум твой от целомудрия и окружают его блудными помыслами, тогда со слезами воззови к Владыке: Изгонящии мя ныне обыдоша мя… радосте моя, избавимя от обышедшихмя (Пс. 16:11; 31:7). И избавишься.

19. Тяжел бес блуда, и бурно он нападает на подвизающихся против страсти, особенно при небрежении воздержанием в пище^77 и во встречах с женщинами. Он сначала незаметно похищает ум нежностью наслаждения, а затем, с помощью памяти [об этом наслаждении], нападает на безмолвствующего^78, разжигая тело и представляя уму различные [срамные] образы. Тем самым он возбуждает его согласиться на грех. Если не хочешь, чтобы это задержалось в тебе, прими на себя пост, труд, бдение и прекрасное безмолвие с усиленной молитвой.

20. Всегда преследующие душу нашу [бесы] преследуют ее посредством страстных помыслов^79, дабы ввергнуть ее в мысленный или действительный грех. Но когда они находят ум, не приемлющий [их], тогда постыдятся и посрамятся (Пс. 34:4), а когда обретают его занятым духовным созерцанием, тогда возвратятся и устыдятся зело вскоре (Пс. 6:11).

21. Соответствует диакону тот, кто намащивает ум на священные подвиги и отгоняет от него страстные помыслы; пресвитеру – тот, кто просвещает ум ведением сущих и уничтожает лжеименное знание; епископу – тот, кто делает ум совершенным, помазывая его священным миром ведения поклоняемой и Святой Троицы^80.

22. Бесы изнемогают, когда через [исполнение] заповедей уменьшаются в нас страсти. Они погибают, когда, вследствие бесстрастия души, вконец изглаживаются [эти страсти], не находя в ней ничего того, что раньше находили и посредством чего вели брань с ней.

Об этом и гласит [Писание]: Изнемогут и погибнут от лица Твоего (Пс. 9:4).

23. Одни из людей удерживаются от страстей из страха человеческого, другие – из тщеславия, третьи – вследствие воздержания, а четвертые освобождаются от страстей судьбами Божиими^81.

24. Все слова Господни объемлют четыре [предмета]: заповеди, догматы, угрозы и обетования. И ради них мы выдерживаем все суровые испытания подвижнической жизни: пост, бдение, спание на голой земле, тяжкие труды по услужению [другим людям], поношения, бесчестие, мучения, смерть и тому подобное. Поэтому [Писание] и говорит: За словеса устен Твоих аз сохраних пути жестоки (Пс. 16:4).

25. Награда за воздержание – бесстрастие, за веру – ведение. Бесстрастие рождает способность различения^82, а ведение – любовь к Богу.

26. Ум, успешно проходящий [путь духовного] делания, преуспевает в благоразумии, а успешно проходящий [путь] созерцания преуспевает в ведении. Первый [путь] приводит подвизающегося к различению добродетели и порока, а второй подводит сопричаствующего [ведению] к логосам нетелесных и телесных [вещей]. Богословской же благодати [ум] удостаивается тогда, когда, на крыльях любви пролетев через все названное, он оказывается в Боге и сможет, насколько это доступно человеческому уму, зрить через дух свойство, которое окрест Его^83.

27. Собираясь богословствовать, не взыскуй свойства бытия Бога^84, ибо они недоступны ни человеческому уму, ни какому-либо [существу] после Бога. Но рассматривай, по возможности, свойства, которые окрест Его; например, свойства, относящиеся к Его Вечности, Бесконечности, Беспредельности, Благости, Премудрости и Силе, которые творят сущих, промышляют о них и судят их. Ибо среди людей тот является великим богословом, кто хотя бы в малой степени раскрывает эти свойства.

28. Силен муж, сочетающий ведение с деланием. Ибо с помощью делания он иссушает желания и укрощает ярость, а с помощью ведения окрыляет ум и воспаряет к Богу.

29. Когда Господь говорит: Я и Отец – одно (Ин. 10:30), Он обозначает тождество [Божественной] сущности. А когда говорит: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 10:38), то показывает нераздельность Ипостасей. А тритеиты^85, отделяющие Сына от Отца, скатываются в пропасть. Ибо они либо утверждают, что Сын соприсносущен Отцу, но отделяют одного от другого, а поэтому вынуждены отрицать рождение [Сына] от Отца и впадать в утверждение трех богов и трех начал; либо говорят, что [Сын] рожден от Отца, но разделяют Их, а поэтому вынуждены отрицать соприсносущность [Его] Отцу и подчинять времени Владыку времен. Однако, согласно великому Григорию, должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, Каждую с присущим Ей свойством^86. Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется нераздельно, а соединяется раздельно». Поэтому и различие, и единство [в Боге] есть нечто непостижимое^87. Ибо что было бы непостижимого, если бы Сын соединялся с Отцом, как соединяется человек с человеком, и ничего более?

30. Совершенный в любви и достигший высшего бесстрастия не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским и женским полом. Но, став превыше тирании страстей и взирая на единое естество человеческое, он равно на всех смотрит и ко всем равно расположен. Для него нет иудея, ни язычника; нет мужеского пола, ни женского, но все и во всех Христос (Гал. 3:28).

31. Бесы, опираясь на лежащие в глубине души страсти, приводят в движение и страстные помыслы в нас^88. Затем, ведя брань с умом посредством этих [помыслов], они понуждают его согласиться на грех. Одолев [таким образом ум], они подводят его к мысленному греху, а когда [этот грех] совершается, влекут уже плененный ум к [греховному] действию. После этого бесы, опустошив душу через помыслы, удаляются вместе с ними. В уме остается только идол греха^89, о котором говорит Господь: Когда увидите мерзость запустения… стоящую на святом месте, – читающий да разумеет… (Мф. 24:15). Потому что ум человеческий есть святое место и храм Божий, в котором бесы, опустошив душу через страстные помыслы, воздвигли идол греха. А что это уже произошло в истории, не сомневается никто из читавших Иосифа^90. Впрочем, некоторые говорят, что это будет и при антихристе.

32. Есть три [начала], побуждающие нас к добру: естественные семена^91, святые Силы и благое произволение. Естественные семена – когда, например, мы желаем, чтобы люди обходились с нами так, как и мы обходимся с ними; или когда, видя кого-либо в стесненных обстоятельствах и нужде, естественным образом сострадаем ему. Святые Силы – когда, например, подвигаясь на благое дело, мы обретаем благое содействие [их] и успешно совершаем это дело. А благое произволение – когда, различая добро от зла, мы избираем добро.

33. Также есть три [начала], побуждающие нас к злу: страсти, бесы и злое произволение^92. Страсти, когда мы желаем [какую-либо] вещь вопреки разуму: например, пищу – не вовремя и без нужды, женщину – не имея целью чадородие или не являющуюся законной женой. Также когда гневаемся и печалимся несправедливо; например, на не почтившего или наказавшего нас. Бесы, улучив момент нашего нерадения, внезапно и стремительно нападают на нас, со всей силой приводя в движение названные страсти и подобные им. А злое произволение, когда мы, ведая добро, избираем зло.

34. Мздой за труды добродетели являются бесстрастие и ведение. Ибо они суть защитники [наши] в Царстве Небесном, как страсти и неведение суть покровители муки вечной^93. Поэтому взыскующий их ради славы человеческой, а не ради самого добра пусть внимает Писанию: Просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак. 4:3).

35. Из человеческих действий многие добры сами по себе, но они не добры по какой-либо причине. Например, пост и бдение, молитва и псалмопение, милосердие и странноприимничество суть по своей природе дела добрые, но когда они совершаются ради тщеславия, тогда перестают быть добрыми.

36. Бог взыскует намерение всего свершаемого нами: делаем ли мы это ради Него или по [какой-либо] иной причине.

37. Когда услышишь слово Писания: Я ко Ты воздаси комуждо по делом его (Пс. 61:13), [знай,] что Бог воздает за добрые дела, но не за те, которые противоречат правильному намерению, если даже они и кажутся добрыми. Ибо суд Божий рассматривает не дела, но намерение, с которым они совершаются^94.

38. Бес гордости имеет двоякое лукавство: он либо убеждает монаха приписывать добродетельные деяния себе, а не Богу, Подателю благ и Помощнику в осуществлении [праведных дел], либо, если монах не поддается такому убеждению, внушает презирать менее совершенных братий. Одержимый этим бесом не ведает, что тот убеждает его отказаться от помощи Божией. Ибо, презирая братий, как не смогших преуспеть [в духовном совершенствовании], он, разумеется, представляет себя преуспевшим благодаря собственной силе. Но это невозможно, поскольку Господь говорит: Без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). Ведь немощь наша, подвигаемая [на творение] добрых [дел], без Подателя благ не может ничего довести до конца.

39. Познавший немощь человеческого естества обретает опыт Божественной силы; благодаря ей он в одних [духовных вещах] преуспевает, а в других стремится преуспеть, никогда не презирая никого из людей. Ибо [он знает], что как [Бог] ему помог и освободил от многих страстей и бед, так Он может помочь и всем, когда желает, особенно подвизающимся ради Него. Однако, по неким судам [Своим], Он не всех сразу избавляет от страстей, но, будучи благим и человеколюбивым Врачом, исцеляет каждого из усердствующих [в добродетели] в надлежащее время.

40. Высокомерие возникает при бездействии страстей, когда либо причины [их] затаиваются, либо бесы коварно отступают.

41. Почти всякий грех случается ради наслаждения, а истребляется он через страдание и печаль вольные или невольные, а также благодаря покаянию или беде, навлекаемой [на нас] по Домостроительству Промыслом [Божиим]. Ибо [Писание] гласит: Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы; будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром (1 Кор. 11:31–32).

42. Когда на тебя найдет неожиданное искушение, не ищи того, через кого оно пришло, а взыскуй, почему оно произошло, – и обретешь улучшение. Ведь произошло ли оно через одного или через другого, ты должен сполна испить горечь судов Божиих.

43. До тех пор, пока ты злонравен, не отвергай претерпеваемого тобою злострадания, дабы, смирившись через него, изрыгнуть тебе высокомерие.

44. Одни из искушений приносят людям наслаждения, другие – печали, а третьи – телесные муки. И, сообразуясь с находящейся в душе причиной страстей, Врач душ применяет и [соответствующее] лекарство посредством судов Своих^95.

45. Нападки искушений случаются на одних – для уничтожения уже совершенных прегрешений, на других – для прекращения ныне совершаемых, а на третьих – для предотвращения будущих. Это помимо тех искушений, которые случаются для испытания, как, например, было с Иовом.

46. Рассудительный [человек], рассуждая об исцеляющей силе судов Божиих, с благодарением переносит случающиеся с ним несчастия; он считает причиной их только собственные грехи, а не что-нибудь иное. Неразумный же, не ведая премудрого

Промысла Божия, когда согрешает и наказывается, считает причиной своих зол либо Бога, либо людей.

47. Есть [средства], останавливающие движение страстей и не позволяющие им возрастать, и есть другие, умаляющие и уменьшающие их. Например, пост, труд и бдение не позволяют возрастать желанию, а уединение, созерцание, молитва и любовь к Богу уменьшают и низводят на нет его. Подобным же образом дело обстоит и с яростью. Долготерпение, незлопамятность и кротость останавливают ее и не дают ей возрастать, а любовь, сострадание, доброта и человеколюбие уменьшают ее.

48. У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь^96. Ибо благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением он весь становится световидным и, тесно связав с собой страстную часть свою, превращает ее, как сказано, в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных [вещей] к Божественному^97.

49. Не завидующий, не впадающий в гнев и не помнящий зла обидчику не всегда является и любящим его. Но он может, еще не любя его, не воздавать злом за зло, по заповеди, хотя воздавать постоянным добром за зло ему трудно. Ибо от всей души делать добро ненавидящим нас есть признак только совершенной духовной любви.

50. Не любящий кого-нибудь не обязательно ненавидит его; и наоборот, не ненавидящий не обязательно является любящим. Но он может быть нейтральным в отношении к нему, то есть не любить, однако и не ненавидеть. Ведь только пять способов, указанных в девятой главе этой сотницы, могут производить в душе любовное расположение, один – достохвальный, другой – нейтральный, а остальные – достойные порицания.

51. Когда видишь, что ум твой с удовольствием занимается материальными вещами и охотно обращается к мыслям о них, то знай, что ты^98 любишь их больше, чем Бога. Ибо, где сокровище ваше, – говорит Господь, – там будет и сердце ваше (Мф. 6:21).

52. Ум, сочетающийся с Богом и пребывающий в Нем через молитву и любовь, становится мудрым, благим, сильным, человеколюбивым, милосердным и долготерпеливым. И просто сказать: он носит в себе почти все Божественные свойства. А удаляясь от Бога и отдаваясь материальным вещам, он становится любострастным, скотоподобным и звероподобным, воюя с людьми из-за этих вещей^99.

53. «Миром» Писание называет материальные вещи, а мирские [люди] суть те, чей ум занят ими^100. Пристыжая их, [Писание] говорит: Не любите мира, ни того, что в мире… Похоть плоти, похоть очей и гордость житейская не есть от Отца, но от мира (сего) (1 Ин. 2:15–16).

54. Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, любовь, псалмопение и молитву^101.

55. [Слово] «скотопитатель» в духовном смысле означает подвизающегося в [духовном] деянии, ибо под «скотом» подразумеваются нравственные деяния. Поэтому Иаков и говорит: Мужи скотопитатели суть рабы твои. А «пастухом овчим» является стяжающий ведение, ибо «овцы» означают помыслы, пасомые умом на горах умозрений. Поэтому мерзость бо есть египтяном всяк пастух овчий (Быт. 46:34), то есть супротивным силам^102.

56. Когда тело побуждается чувствами к [исполнению] своих желаний и [обретению] наслаждений, то порочный ум следует за ним и соглашается с его мечтаниями и стремлениями. Ум же добродетельный воздерживается и отвлекается от страстных мечтаний и стремлений, вместо этого любомудрствуя о том, как соделать свои [душевные] движения лучшими.

57. Из добродетелей одни суть телесные, другие – душевные. Телесные: пост, бдение, спание на земле, служение^103, рукоделие^104, [совершаемое для того, чтобы] никого не обременять, или для помощи другим, и так далее. Душевные: любовь, долготерпение, кротость, воздержание, молитва и прочее. Если в силу какой-либо необходимости, по состоянию телесному, например по немощи или по чему-либо подобному, случится с нами так, что мы не сможем исполнить названные выше телесные добродетели, то Господь, видящий причины этого, простит нам. Но неисполнение душевных [добродетелей] не будет иметь оправдания, ибо оно не подчиняется власти необходимости.

58. Любовь к Богу внушает тому, кто причастен ей, презирать всякое преходящее наслаждение, всякую боль и скорбь. Все святые, с радостью претерпевшие все это ради Христа, убедят тебя в этом.

59. Избегай себялюбия, матери зол, которое есть неразумная любовь к телу^105. Ибо от него с кажущейся разумностью рождаются три первых, главных, страстных и неистовых помысла; я имею в виду – чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, опирающиеся на необходимые потребности тела. А от них, в свою очередь, происходит весь остальной список пороков^106. Поэтому и следует, как сказано, избегать [себялюбия] и противоборствовать ему с великим трезвением ума. Ибо когда оно уничтожается, то с ним гибнут и все [остальные пороки], происшедшие от него.

60. Страсть себялюбия советует монаху быть милосердным к телу и потворствовать ему в пище сверх подобающего. [Делается это,] разумеется, под предлогом домостроительства^107 и [разумного] управления [телом], дабы [монах], мало-помалу увлекаемый [страстью], впал бы в яму сладострастия. Мирянину же она внушает попечение о плоти превратить в похоть (Рим. 13:14).

61. Наивысшее состояние молитвы, как говорят, есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира и становится во время нее полностью невещественным и безвидным. Кто сохраняет такое состояние нерушимым, тот действительно непрестанно молится (1 Фес. 5:17)108.

62. Как тело, умирая, отделяется от всего житейского, так и ум, умирая при высшем состоянии молитвы, отторгается от всех мирских мыслей. Ибо если он не умирает такой смертью, то не может быть и жить с Богом.

63. Пусть никто не соблазнит тебя, монаше, что ты можешь спастись, служа наслаждению и тщеславию.

64. Как тело согрешает через вещи и имеет для [своего] воспитания телесные добродетели, так и ум согрешает через страстные помыслы и воспитывается душевными добродетелями, дабы он стал целомудренным, чисто и бесстрастно созерцая вещи.

65. Как ночи следуют за днями и лета за зимами, так скорби и мучения следуют за тщеславием и наслаждением в настоящем или будущем.

66. Согрешившему невозможно избежать грядущего суда без добровольных трудов или без невольных бед здесь.

67. Говорят, что вследствие пяти причин попускается Богом брань бесов с нами. Первая причина, как говорят, та, чтобы мы, будучи боримы и противоборствуя, достигли различения добродетели и порока. Вторая та, чтобы мы, борьбою и трудом стяжав добродетель, имели ее твердой и незыблемой. Третья та, чтобы мы, преуспевая в добродетели, не превозносились, но научились бы смирению. Четвертая та, чтобы, изведав на опыте порок, мы возненавидели бы его совершенной ненавистью. Наконец, пятая и самая важная причина та, чтобы, став бесстрастными, мы не забыли бы ни о собственной немощи, ни о силе [Помогающего] нам^109.

68. Как ум голодного мечтает о хлебе, а ум жаждущего – о воде, так и ум чревоугодника мечтает о различных яствах, сластолюбца – о женских лицах, тщеславного – о почестях людских, сребролюбца – о барышах, злопамятного – о мщении обидчику, завистника – о бедах, которые постигнут того, кому он завидует. То же бывает и с другими страстями.

Ибо ум, докупаемый страстями, воспринимает страстные помышления и когда тело бодрствует, и когда оно спит.

69. Когда усиливается [в душе] желание, то ум [начинает] в снах мечтать о материальных вещах, доставляющих наслаждение, а когда усиливается ярость, то он [начинает] видеть вещи, наводящие страх. Когда же усиливаются страсти, то нечистые бесы, беря себе в соучастники наше нерадение, разжигают их. А ослабляют эти страсти святые Ангелы, побуждая нас к свершению добродетелей.

70. Когда желательное начало души часто разжигается, то в ней образовывается устойчивый навык сластолюбия, а когда постоянно возбуждается яростное начало, то это делает ум робким и малодушным^110. Первое исцеляется постоянным подвигом поста, бдения и молитвы, а второе – добротой, человеколюбием, любовью и милосердием.

71. Бесы ведут брань с нами либо через вещи, либо через страстные мысли, относящиеся к этим вещам. Через вещи они ведут брань с теми, кто погружен в [мир] вещей, а через мысли – с теми, кто удалился от вещей.

72. Насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань по сравнению с бранью, ведущейся через вещи^111.

73. Вещи находятся вне ума, а мысли о них образовываются внутри него. Поэтому от ума зависит правильное или дурное использование этих мыслей, ибо за греховным использованием мыслей следует злоупотребление вещами.

74. Ум воспринимает страстные мысли тремя [путями]: через чувство, через телесное устроение^112 и через память. Через чувство, когда на него действуют вещи, к которым мы питаем пристрастие, ибо тогда чувство побуждает ум к страстным помыслам. Через телесное устроение, когда, вследствие невоздержанности в пище, действующий [в нас] бес или какая-нибудь болезнь изменяет это устроение, и оно опять побуждает ум к страстным помыслам либо заставляет [его идти] вопреки Промыслу [Божиему]. Через память, когда она вызывает в нас мысли о вещах, к которым мы были пристрастны, и тем самым вновь побуждает ум к страстным помыслам.

75. Из данных нам Богом для употребления вещей одни находятся в душе, другие – в теле, а третьи – окрест тела. Например, те, которые в душе, суть силы ее; те, которые в теле, суть органы чувств и прочие члены; а те, которые окрест тела, суть пища, имущество и так далее. Поэтому употребление их во благо или во зло, так же как и употребление случайных свойств, связанных с этими вещами, являет нас или добродетельными, или порочными.

76. Из случайных свойств вещей одни находятся в душе, другие – в теле, а третьи – окрест тела. Например, те, которые в душе, суть ведение и неведение, забвение и память, любовь и ненависть, страх и смелость, радость и печаль и так далее. Те, которые в теле, суть наслаждение и мучение, чувство и отсутствие его вследствие [какого-либо] физического недостатка, жизнь и смерть и тому подобное. Те, которые окрест тела, суть плодовитость и бесплодие, богатство и бедность, слава и бесславие и прочее. Из них одни считаются людьми за благо, другие – за зло, но [на самом деле] по своей сути^113 ни одно из них не является злом; они оказываются благом или злом в зависимости от употребления.

77. Ведение по природе своей является благом, так же как и здоровье, но их противоположности часто более полезны, чем они сами. Ибо для порочных знание, хотя и является по природе добром, как сказано, не идет во благо, равно как и здоровье, богатство и радость, ведь не с [духовной] пользой употребляют [такие люди] их. Противоположное же полезно для них. Стало быть, [подобные состояния] не являются по сути своей злом, даже если и кажутся таковыми.

78. Не злоупотребляй мыслями^114, чтобы в силу необходимости не злоупотреблять и вещами. Ибо не согрешивший прежде мысленно не согрешит никогда и на деле.

79. Образ перстного суть главные пороки: глупость, трусость, распущенность и несправедливость. А образ небесного суть главные добродетели: мудрость, мужество, целомудрие и справедливость. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15:49)115.

80. Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в Том Пути, Который [Сам о Себе] говорит: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6), и там обретешь его. Но ищи со всем усердием, потому что немногие находят его (Мф. 7:14); иначе отстанешь от немногих и окажешься среди многих.

81. Душа удерживается от грехов по следующим пяти [причинам]: из страха перед людьми, из страха суда, из [страха] перед будущим мздовоздаянием, из любви к Богу или, наконец, из-за угрызений совести.

82. Некоторые говорят, что зло отсутствовало бы в сущих, если бы не было некой другой силы, влекущей нас к нему^116. Но эта сила есть не иное что, как небрежение естественными энергиями ума. Поэтому те, которые радеют о них, всегда творят добро, а зло – никогда. Если и ты желаешь этого, то отжени небрежение, а с ним вместе отвергнешь и зло, которое есть греховное употребление мыслей, сопровождающееся злоупотреблением вещами.

83. Разумному началу в нас по естеству присуще подчиняться Божественному Слову и начальствовать над нашим неразумным началом. Поэтому этот порядок должен соблюдаться во всех [людях], и тогда не будет ни зла в сущих, ни того, что влечет к такому злу.

84. Из помыслов одни просты, а другие – сложны. Простые помыслы – бесстрастные, а сложные – страстные, состоящие из страсти и мысли. И при этом можно видеть, что многие простые помыслы следуют за сложными, когда они начинают подвигаться к мысленному греху. Возьмем для примера золото. Когда кому-нибудь приходит страстный помысел о золоте, тогда возникает мысль украсть его – и в уме уже совершается грех. За воспоминанием о золоте следует воспоминание о кошельке, сундуке, кладовой и так далее. В данном случае воспоминание о золоте – сложное, ибо присутствует страсть, а воспоминание о кошельке, сундуке, кладовой и прочем – простое, ибо ум не имеет к ним пристрастия. Равным образом дело обстоит и со всяким другим помыслом: с помыслом тщеславия, с помыслом о женщине и об остальном. Ведь не все помыслы, следующие за помыслом страстным, также являются страстными, как показано в примере. Из этого мы можем узнать, какие мысли страстны, а какие просты.

85. Некоторые говорят, что бесы, прикасаясь во время сна к тайным членам нашего тела, возбуждают страсть блуда, а она через память вызывает в уме образ женщины. Другие [полагают], что бесы являются уму в виде женщины, а затем, прикасаясь к тайным членам, возбуждают похоть, и таким образом возникают [блудные] мечтания. Третьи же [считают], что преобладающая в приближающемся бесе страсть приводит в движение [такую же] страсть [в человеке], а потому душа разжигается помыслами, через память [представляя различные] образы. С прочими страстными мечтаниями дело обстоит так же; впрочем, как говорят, с одними это происходит так, а с другими иначе. Однако бесы не в силах возбудить страсть ни одним из названных способов, будь то во время бодрствования или во время сна, если любовь и воздержание присутствуют в душе.

86. Одни из заповедей Закона необходимо соблюдать и телесно, и духовно^117, а другие – только духовно. Например, [заповеди] не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобные им следует соблюдать и телесно, и духовно, причем при духовном соблюдении – втройне^118. [Заповеди же] обрезания, хранения субботы, заклания агнца, вкушения опресноков с горькими травами и тому подобное [должно соблюдать] только духовно.

87. Есть три главных нравственных состояния у монахов^119: первое – не грешить делом; второе – не задерживать в душе страстные помыслы; третье – в бесстрастии ума взирать на лица женщин и обидчиков.

88. Нестяжателен тот, кто отрекся от всего принадлежащего ему и не имеет уже ничего на земле, кроме тела, да и связь с ним он разрывает, вверив Богу и благочестивым людям попечение о себе^120.

89. Из стяжающих [богатство] одни стяжают [его] бесстрастно, а поэтому не скорбят, лишаясь его, как с радостью принимающие расхищение имения (Евр. 10:34). Другие же стяжают его страстно, а поэтому печалятся, когда им предстоит лишиться его, как то было с богатым [юношей] в Евангелии, который отошел с печалью (Мф. 19:22). А если они [на самом деле] лишаются, то скорбят до смерти. А поэтому лишение [богатства] изобличает внутреннее расположение бесстрастного или страстного [стяжателя].

90. С достигшими высот [умной] молитвы бесы ведут брань так, чтобы они не воспринимали простых мыслей о чувственных вещах; с ведующими – так, чтобы задержать в них страстные помыслы; с подвизающимся в [духовном] делании – так, чтобы убедить их свершить грех на деле. И эти окаянные борятся со всеми любым способом, чтобы отделить людей от Бога.

91. Те, кого Божий Промысл в жизни сей упражняет в благочестии, испытываются следующими тремя искушениями: либо дарованием приятных [вещей], как, например, здоровья, красоты, родительского счастья, богатства и тому подобного; либо наплывом скорбей^121, например, потерей детей, богатства и славы; либо мучениями, причиняемыми телу, например, болезнями, страданиями и так далее. К первым Господь обращается: Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником (Лк. 14:33), а ко вторым и третьим: Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21:19).

92. Говорят, что четыре вещи изменяют телесное устроение и сообщают уму как страстные, так и бесстрастные помыслы: Ангелы, бесы, погода^122 и образ жизни. Ангелы изменяют [это устроение] словом, бесы – прикосновением, погода – своими превратностями, образ жизни – качеством и количеством еды и пития, их излишеством или недостатком. Помимо этого изменение телесного устроения происходит через память, слух и зрение, ибо душа первая подвергается воздействию печальных или радостных обстоятельств. И подвергнувшись воздействию их, душа, [в свою очередь,] изменяет и телесное устроение, а оно, изменившись, внушает и уму [соответствующие] помыслы.

93. Смерть, в подлинном смысле этого слова, есть отделение от Бога, а жало же смерти – грех {1 Кор. 15:56). Приняв в себя это жало, Адам оказался изгнанным от древа жизни, из рая и от Бога, за чем и последовала с необходимостью смерть. Жизнь же, в собственном смысле этого слова, есть Тот, Кто сказал: Я есмь Жизнь (Ин. 14:6). Своей смертью Он вновь вернул к жизни умершего^123.

94. Когда что-либо пишется, то это делается либо для себя на память, либо для [пользы] других, либо для того и другого. [Иногда же это делается] для посрамления некоторых [людей], или для доказательства, или же по необходимости.

95. Место злачно есть деятельная добродетель, а вода покойна (Пс. 22:2) – ведение тварных вещей^124.

96. Сень смертная есть человеческая жизнь. И тот, кто с Богом и с кем Бог, может смело сказать: Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не ибоюся зла, яко Ты со мною ecu (Пс. 22:4).

97. Чистый ум зрит вещи в их истинности, искусное слово доносит [до других] это видение, а чуткий слух приемлет его. Лишенный же всего этого порицает сказавшего [истинное слово].

98. Тот с Богом, кто ведает Святую Троицу, Ее творение, Промысл [Божий] и кто содержит в бесстрастии страстную часть [своей] души.

99. Говорят, что жезл означает Суд Божий, а палица — Промысл. И получивший ведение о них может сказать: Жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста (Пс. 22:4).

100. Когда ум обнажится от страстей и просветится созерцанием сущих, тогда он может быть в Боге и молиться как должно.

Третья сотница

1. Разумное употребление мыслей и вещей творит целомудрие, любовь и ведение, а неразумное – распущенность, ненависть и неведение.

2. Уготовал ecu предо мною трапезу (Пс. 22:5) и так далее. «Трапеза» здесь означает деятельную добродетель, ибо она уготована Христом сопротив стужающих нам. «Елей», умащающий ум, есть созерцание тварей. «Чаша» Божия – ведение Бога. «Милость» Его – Слово Его и Бог, ибо Он, через Вочеловечивание Свое, следует за нами все дни, пока не завладеет всеми теми, кому, как Павлу, надлежит спастись (Флп. 3:12–13). «Дом» же есть Царство [Небесное], в котором восстанавливаются все святые^125. А «долгота дней» есть вечная жизнь.

3. Пороки приключаются с нами вследствие злоупотребления силами души: желательной, яростной и разумной. Злоупотребление разумной силой есть невежество и безрассудность, яростной и желательной – ненависть и распущенность. [Правильное же] употребление их есть ведение и благоразумие, любовь и целомудрие. А если дело обстоит так, то ничто из сотворенного и приведенного в бытие Богом не является злом^126.

4. Не пища – зло, но чревоугодие; не деторождение, а блуд; не материальные блага, а сребролюбие; не слава, а тщеславие. Если же так, то в сущих нет никакого зла; оно – лишь в злоупотреблении [вещами], которое происходит от небрежения ума о естественном возделывании [сил души]127.

5. Блаженный Дионисий говорит^128, что зло в бесах есть неразумная ярость, несмысленное желание и опрометчивое воображение. Но и в разумных существах неразумие, несмысленность и опрометчивость есть лишенность разума, ума и осмотрительности.

Но такая лишенность свидетельствует о прежнем обладании. Следовательно, некогда и бесы обладали разумом, умом и благоговейной осмотрительностью. А если так, то по природе своей они не суть злы, а стали таковыми через злоупотребление естественными силами.

6. Одни из страстей производят распущенность, другие – ненависть, а третьи – и распущенность, и ненависть.

7. Многоядение и сладкоядение суть причины распущенности; сребролюбие и тщеславие – причины ненависти к ближнему; а себялюбие – мать их – есть причина обоих.

8. Себялюбие есть страстная и неразумная любовь к телу; ему противоположны любовь и воздержание. Обладающий себялюбием, как это очевидно, обладает и всеми страстями.

9. Никто, – говорит Апостол, – никогда не имел ненависти к своей плоти, но усмиряет и порабощает ее (Еф. 5:29; 1 Кор. 9:27), не позволяя ей ничего, кроме пропитания и одежды (1 Тим. 6:8), и то только необходимых для жизни. Таким образом, должно бесстрастно любить ее, как служанку божественного, питать и греть ее ровно настолько, насколько это удовлетворяет ее потребности.

10. Кто кого любит, тот тому старается и всячески услужить. Поэтому если кто любит Бога, то он, естественно, старается сделать угодное Ему. Любящий же плоть тешит ее.

11. Любовь, целомудрие, созерцание и молитва угодны Богу, а чревоугодие, распущенность и [всё] умножающее их угодны плоти. Поэтому живущие по плоти Богу угодить не могут. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Рим. 8:8; Гал. 5:24).

12. Когда ум тяготеет к Богу, то он держит тело за раба и не позволяет ему ничего сверх необходимого для жизни. Когда же он тяготеет к плоти, то порабощается страстями, попечение о ней всегда превращая в похоти (Рим. 13:14).

13. Если желаешь одолеть помыслы, наблюдай за страстями, и благодаря этому легко изгонишь помыслы из ума. Например, в отношении блуда – постись, бди, трудись и уединяйся. В отношении гнева и печали – презирай славу, нечестие и материальные вещи. В отношении памятозлобия – молись за оскорбившего [тебя], и освободишься [от этой страсти].

14. Не соизмеряй себя со слабейшими из людей, но лучше [усилься] и расшири себя до заповеди о любви. Ибо, соизмеряя себя со слабейшими, впадешь в яму высокомерия, а расширяя себя [до этой заповеди], достигнешь высоты смирения.

15. Если ты целиком соблюдаешь заповедь о любви к ближнему, почему зарождается в тебе горечь досады на него? Разве не ясно, что это есть следствие предпочтения преходящих [вещей] любви к ближнему и что, домогаясь их, ты ведешь брань с братом?

16. Не столько по необходимости золото желанно людям, сколько потому, что через него многие угождают своему сластолюбию.

17. Есть три причины любви к богатству^129: любовь к наслаждениям, тщеславие и неверие. Из них наиболее тяжелой является неверие.

18. Любящий наслаждения любит и серебро, дабы благодаря ему роскошествовать; тщеславный [любит его], чтобы благодаря ему прославиться; неверующий же [любит серебро], чтобы скрыть и сберечь его, боясь голода, старости, болезни или изгнания, и на него больше надеется, чем на Бога – Творца и Промыслителя всякой твари, даже самого последнего и ничтожнейшего живого существа.

19. Есть четыре рода людей, копящих богатство: о трех речь шла выше, а четвертый – человек домовитый. И только такой человек правильно копит, [ибо он заботится о том,] чтобы не оскудевала рука его подавать каждому нуждающемуся.

20. Все страстные помыслы либо раздражают желательную часть души, либо приводят в смятение яростную, либо омрачают разумную. От этого происходит слепота ума и в отношении духовного созерцания, и в отношении молитвенного вознесения к Богу^130. Поэтому монах, особенно безмолвствующий^131, должен самое пристальное внимание обращать на помыслы и отсекать причины их. Познавать следующим образом: желательную часть души раздражают страстные воспоминания о женщинах, причинами которых являются невоздержанность в пище и питии, а также частое и неразумное обращение с женщинами. Отсекают же эти воспоминания – голод, жажда, бдение и уединение. Яростную часть души приводят в смятение пристрастные воспоминания об обидчиках; причинами их служат любовь к наслаждениям, тщеславие или привязанность к материальным вещам. Вследствие них страстный [человек] и скорбит: либо потому, что лишился их, либо потому, что не приобрел. Презрение или пренебрежение [к этим вещам] и любовь к Богу отсекают подобные [страсти].

21. Бог ведает и Себя, и создания Свои. Святые Силы также ведают Бога и создания Его. Но они ведают это не так, как ведает Сам Бог^132.

22. Бог ведает Себя из блаженной сущности Своей, а создания Свои – из Премудрости

Своей, через которую и в которой Он все сотворил^133. Святые же Силы ведают Бога благодаря сопричастию [с Ним], хотя Он и превыше сопричастия. А создания Его они ведают благодаря восприятию идей, заложенных в них^134.

23. Создания [Божии] суть вне ума, но он воспринимает созерцание их внутри себя. Но не так дело обстоит с Богом – Вечным, Беспредельным и Безграничным, который дарует сущим бытие, благобытие и приснобытие^135.

24. Разумная и духовная сущность^136 сопричаствует Святому Богу своим бытием, склонностью к благобытию (то есть к благости и мудрости) и благодатью приснобытия. Подобным образом она ведает Бога. Создания же Его она познает, как было сказано, благодаря восприятию созерцаемой в тварях искусной Премудрости, которая существует в уме в качестве простой и лишенной ипостаси^137.

25. Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости

Своей сообщил ей четыре Божественных свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других – способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт. 1:26). По образу — как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. По подобию — как благой, [подобие] Благого, и как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество – по образу Божиему, но только одни благие и мудрые – по подобию [Его]138.

26. Всякая разумная и духовная сущность разделяется надвое: на ангельское и человеческое естество. Все ангельское естество опять разделяется на две общие части и группы: на святые и проклятые, на святые Силы и нечистых бесов. А все человеческое естество разделяется только на две общие части: [людей] благочестивых и нечестивых.

27. Бог, будучи Самобытием, Самоблагостью и Самопремудростью (или, чтобы сказать более правдиво, превосходя все это), вообще не обладает ничем противоположным^139. Твари же, как все обладающие бытием по сопричастию и благодати (а разумные и духовные обладающие еще и способностью воспринимать благость и премудрость), имеют и нечто противоположное. Именно, бытию [в них противостоит] небытие, а способности воспринимать благость и премудрость – порок и неведение. Для них быть всегда или не быть зависит от власти Сотворившего их. Сопричаствовать же или не сопричаствовать Благости и Премудрости Его зависит от воли разумных [существ]140.

28. Эллины, говоря, что сущность сущих от вечности сосуществует с Богом и что от Него она воспринимает лишь свои качества, утверждают, будто в сущности нет ничего противоположного^141. Мы же говорим, что только одна Божественная сущность не имеет ничего противоположного, будучи вечной, беспредельной и дарующей вечность другим [сущностям], что сущности сущих противоположно несущее и что от власти подлинного Бытия зависит быть всегда или не быть этой сущности, ибо дары Божии непреложны (Рим. 11:29). Поэтому, удерживаемая Вседержительной Силой, она есть и будет всегда, хотя, как было сказано, имеет несущее в качестве противоположного, поскольку приведена в бытие из небытия и в воле Бога находится быть или не быть ей^142.

29. Как зло есть лишенность блага, а неведение – лишенность ведения, так и несущее есть лишенность сущего, – но не Сущего в собственном смысле слова, ибо Оно не имеет противоположного, а сущего по сопричастию собственно Сущему. Как лишение первых [двух]143 зависит от воли тварей, так и лишение второго – от воли Создателя, Который по Благости [Своей] всегда хочет, чтобы сущие были, и всегда были, Им облагодетельствованы.

30. Из всех тварей одни суть разумные и духовные; они могут воспринимать в себя противоположности, например, добродетель и порок, ведение и неведение. Другие суть различные тела, состоящие из противоположностей, то есть из земли, воздуха, огня и воды. И одни суть совершенно нетелесны и невещественны (хотя некоторые из них сочетаются с телами), а другие образовываются только из материи и вида.

31. Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение душой: одни [тела] – [душой] разумной, другие – неразумной, а третьи – бесчувственной^144.

32. Из сил души одни – питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи – к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные – [еще] и вторым, а люди – всем трем. Первые две силы тленны, а третья – нетленна и бессмертна.

33. Святые Силы сообщают друг другу [Божественное] озарение. И человеческому естеству они уделяют [кое-что]: либо от своей добродетели, либо от своего ведения. От добродетели как от Богоподражательной благости^145, в соответствии с которой они благодетельствуют и самим себе, и друг другу, и тем, кто ниже их, делая их боговидными. От ведения [они уделяют] либо некое более возвышенное [знание] о Боге – ибо [Писание] гласит: Ты же Вышний во век, Господи (Пс. 91:9), – либо более глубокое [знание] о телах, либо более точное [знание] о существах бестелесных, либо более ясное – о Промысле [Божием], либо более отчетливое – о Суде [Божием].

34. Нечистота ума состоит, во-первых, в ложном ведении; во-вторых, в неведении чего-либо из всеобщего^146 – я говорю относительно человеческого ума, ибо Ангелу не свойственно не знать даже какой-либо частной вещи; в-третьих, в страстных помыслах^147; в-четвертых, в согласии на грех.

35. Нечистота души состоит в том, что она не действует соответственно естеству^148, а от этого в уме рождаются страстные помыслы.

36. Нечистота тела есть осуществленный на деле грех.

37. Тот, кто не пристрастен к мирским вещам, любит безмолвие; кто не любит ничего из человеческого, любит всех людей; кто не соблазняется никем [из ближних], по причине ли падений [его] или по причине подозрительных помыслов [на его счет], тот имеет ведение о Боге и Божественном.

38. Великое дело – не быть пристрастным к вещам, но еще более великое – оставаться бесстрастным в мыслях о них.

39. Любовь и воздержание сохраняют ум бесстрастным как в отношении вещей, так и в отношении мыслей о них.

40. Ум [человека] боголюбивого сражается не с вещами и не с мыслями о них, но со страстями, сопряженными с этими мыслями.

Например, он ведет брань не с [какой-либо] женщиной, не с обидчиком и не с представляемыми в воображении образами их, но со страстями, сопряженными с такими представлениями.

41. Вся брань монаха состоит в том, чтобы отделять страсти от мыслей. Иначе ему невозможно бесстрастно взирать на вещи.

42. Иное есть вещь, иное – мысль и иное – страсть. Например, вещь есть мужчина, женщина, золото и так далее; мысль – простое воспоминание о названных вещах; страсть же есть либо неразумная любовь, либо слепая ненависть к ним. И монах вступает в битву [именно] со страстью.

43. Страстное умственное представление есть помысел, возникающий из сочетания страсти и мысли. Если мы отделим страсть от мысли, то останется простой помысел. А отделяем мы ее, если хотим, посредством духовной любви и воздержания^149.

44. Добродетели отделяют ум от страстей, духовные созерцания – от простых мыслей, а чистая молитва представляет его пред Самим Богом^150.

45. Добродетели [существуют] ради ведения тварей^151; ведение – ради познающего; познающий – ради Познаваемого неведомым образом, знание [которого] превышает всякое ведение^152.

46. Преизобильный Бог привел в бытие твари не как нуждающийся в чем-либо, но [Он сделал это], чтобы они вкушали соразмерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился о делах Своих, видя их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым^153.

47. Мир имеет много нищих духом, но не так, как должно; много плачущих, но об утрате имущества или о потере детей; много кротких, но в отношении к нечистым страстям; много алчущих и жаждущих, но [алчущих] похитить чужое и неправедно обогатиться; много милостивых, но к телу и телесному, [много] чистых сердцем, но из-за тщеславия, [много] миротворцев, но подчиняющих душу плоти; много изгнанных, но за свое беспутство; много поносимых, но за постыдные грехи. Однако блаженны лишь те^154, которые ради Христа и по Христу совершают и претерпевают это. Почему? Потому что их есть Царство Небесное и они Бога узрят (Мф. 5:3,8). И не потому они блаженны, что совершают и претерпевают это (ибо и вышеназванные делают то же самое), но потому, что совершают и претерпевают это ради Христа и по Христу.

48. Как часто говорилось, во всех наших деяниях Богом взыскуется намерение [наше]155, свершались ли эти деяния ради Него или ради чего-нибудь другого. Поэтому, когда мы хотим сделать что-либо доброе, то будем иметь целью Бога, а не человеко-угодничество, дабы нам всегда взирать на Него и все свершать ради Него, ибо иначе мы и [зря] труд понесем, и воздаяния лишимся.

49. Во время молитвы отжени от ума и простые мысли о вещах человеческих, и созерцания всего тварного, дабы, представляя себе низшие вещи, не отпасть тебе от Того, Кто несравненно лучше всех сущих.

50. Если мы чистосердечно возлюбили Бога, то через эту любовь отторгнем [от себя] страсти. Ведь любовь к Нему есть предпочтение Его миру и души – плоти. Это означает презрение к мирским вещам и всецелое посвящение себя Богу путем воздержания, любви, молитвы, псалмопения и тому подобного.

51. Если мы много времени посвящаем Богу и бдительно следим за страстной частью души, то уже не становимся жертвами приражения помыслов. Но более точно постигая причины их и отсекая их, мы становимся [духовно] более зоркими^156, так что исполняются в нас слова: И воззре око мое на враги моя, и востающыя на мя лукавнующыя услышит ухо мое (Пс. 91:12).

52. Когда видишь, что ум благочестиво и праведно вращается в мыслях о мире, то знай, что и тело твое пребывает чистым и безгрешным. Но когда ты зришь ум свой мысленно предающимся грехам и не отсекаешь [их], знай, что и тело твое не замедлит впасть в них.

53. Как тело имеет миром [своим] вещи, так и ум имеет [своим] миром мысли^157. И как тело впадает в блуд с телом женщины, так и ум прелюбодействует с мыслью о женщине через мечтание своего тела. Ибо в мысли он зрит образ своего тела, совокупляющийся с образом женщины. Равным образом в мысли он видит образ обидчика, которому мстит образ его тела. Также обстоит дело и с другими грехами. Ибо что тело действительно совершает в мире вещей, то и ум совершает в мире мыслей.

54. Не должно содрогаться, изумляться и удивляться тому, что Бог Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22). Сын же вопиет: Не судите, да не судимы будете (Мф. 7:1) и Не осуждайте, и не будете осуждены (Лк. 6:37). Подобным же образом [говорит] и Апостол: Не судите никак прежде времени, пока не приидет Господь (1 Кор. 4:5). И еще: Тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя (Рим. 2:1). Но люди, перестав плакать о собственных грехах, забрали суд у Сына и сами, словно безгрешные, судят и осуждают друг друга. Небо ужасается сему (Иер. 2:12) и земля трепещет, а они, бесчувственные, не стыдятся!

55. Любопытствующий о чужих грехах или по подозрению судящий брата не положил еще начала покаянию и не встал на путь познания собственных грехов (которые по-истине тяжелее многопудовой свинцовой тяжести). И не ведает он, почему человек становится тяжкосердым, любящим суету и ищущим лжи (Пс. 4:3). А поэтому, как безумец, бродящий во тьме, он пренебрегает собственными грехами и воображает о чужих, истинных или по подозрению мнимых.

56. Себялюбие, как часто говорилось, является причиной всех страстных помыслов. От него рождаются три главнейших помысла: помысел чревоугодия, помысел сребролюбия и помысел тщеславия. От чревоугодия же рождается помысел блуда, от сребролюбия – помысел любостяжания, от тщеславия – помысел гордыни. Все остальные следуют за каким-либо из трех: помыслы гнева, печали, памятозлобия, уныния, зависти, злословия и прочие^158. Эти страсти связывают ум с материальными вещами^159 и удерживают его на земле, придавливая его к ней, словно тяжелый камень, хотя по природе ум легче и стремительней огня.

57. Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их – гордыня. Себялюбие есть неразумная любовь к телу. Отсекший эту любовь отсекает вместе с себялюбием и все страсти, происшедшие от него.

58. Как родители пристрастны к своим телесным отпрыскам, так и ум естественно привержен к своим мыслям. И как для наиболее пристрастных из родителей их дети кажутся самыми одаренными и красивыми из всех, хотя они во всех отношениях наиболее достойны осмеяния, так и безрассудному уму его мысли представляются наиболее рассудительными, хотя они и являются самыми жалкими. Не таковыми представляются мудрецу его мысли. Наоборот, даже когда ему кажется, что он удостоверился в их истинности и правильности, то именно тогда он больше всего не доверяет своему суждению. Он поставляет других мудрых [мужей] в качестве судей над своими мыслями и помыслами, не напрасно ли он подвизается или подвизался (Гал. 2:2), и от них получает подтверждение.

59. Когда побеждаешь какую-либо из бесчестных страстей – чревоугодие, блуд, гнев или любостяжание, – то сразу же на тебя нападает помысел тщеславия. А когда победишь и его, то за ним следует помысел гордыни.

60. Все бесчестные страсти, владычествуя над душой, изгоняют из нее помысел тщеславия, а когда они побеждаются^160, то предоставляют ему свободу [властвовать над душой]161.

61. Тщеславие, порой истребляемое, а порой остающееся [в душе], порождает гордыню. Когда оно истребляется, то производит самомнение, а когда остается – кичливость.

62. Тайный [духовный] труд^162 истребляет тщеславие, а приписывание Богу [собственных] достижений уничтожает гордыню.

63. Сподобившийся Боговедения и подлинно вкусивший сладость его презирает все удовольствия, порожденные [плотским] вожделением.

64. Вожделеющий к земному жаждет либо яств, либо того, что служит подчревным [страстям], либо славы человеческой, либо денег, либо чего-нибудь из вытекающих последствий их. И если ум не найдет ничего лучшего, чем это, на что он мог бы перенести свое желание, то он не будет до конца убежден в [необходимости] презирать таковые [страсти]. А несравненно лучше их – ведение Бога и Божественных [вещей].

65. Презирающие наслаждения презирают их либо из страха^163, либо вследствие упования, ведения или любви к Богу.

66. Бесстрастное ведение Божественных [вещей] не убеждает ум до конца презреть [вещи] материальные, но оно скорее напоминает простой помысел о материальной вещи. Поэтому можно найти много людей, обладающих обильным ведением и, однако, наподобие свиней валяющихся в грязи плотских страстей (2 Пет. 2:22). Ибо сначала порадев немного об очищении [души] и обретя ведение, а затем перестав радеть об этом, они уподобились Саулу, который, удостоившись царства, повел себя недостойно и со страшным гневом был свержен с престола.

67. Как простой помысел о вещах человеческих^164 не заставляет ум презреть Божественные вещи, так и простое ведение Божественных вещей не убеждает ум до конца презреть вещи человеческие, потому что истина ныне существует в тенях и подобиях. А отсюда возникает нужда в блаженной страсти святой любви, сочетающей ум с духовными созерцаниями и убеждающей его предпочитать невещественное материальным вещам, а умопостигаемое и божественное – чувственному.

68. Отсекший страсти и произведший простые помыслы не обратил их еще полностью к Божественному, а поэтому он может [только] быть не приверженным ни к человеческому, ни к Божественному. Это случается с людьми, отдающимися лишь одному деланию, но не удостоившимися еще ведения^165; они воздерживаются от страстей либо из-за страха [вечного] наказания, либо из-за надежды на Царство [Небесное].

69. Мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5:7) и обладаем ведением как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13:12). Поэтому и нуждаемся в них, чтобы путем долговременного обучения и упражнения^166 относительно веры и ведения мы смогли бы обрести крепкий навык в умозрениях.

70. Если мы частично отсечем причины страстей и предадимся духовным созерцаниям, но не будем всегда посвящать себя им, только этим и занимаясь, то легко вновь ввергнемся в плотские страсти^167, не собрав никаких плодов, кроме простого ведения вместе с самомнением. В конце концов происходит помрачение самого ведения и полное обращение ума к материальным [вещам].

71. Предосудительная страсть любви погружает ум в материальные вещи, а достохвальная страсть любви сочетает его с Божественными [вещами]168. Ибо обыкновенно ум на чем задерживается, в том и распространяется, а в чем распространяется, к тому и обращает желание и любовь^169: либо к [вещам] Божественным и умопостигаемым, свойственным ему, либо к вещам плотским и к страстям [телесным].

72. Бог сотворил и мир невидимый, и мир видимый; душу и тело Он также создал. И если видимый мир столь прекрасен, то каков же [мир] невидимый? И если он лучше видимого, то насколько превышает оба [мира] сотворивший их Бог? А если Творец всяческих благ лучше всего сотворенного, то почему ум, оставив наилучшее, предается наихудшему, то есть плотским страстям? Не ясно ли, что в силу привычки и постоянного общения с плотью, [начавшегося] от рождения, не получив еще совершенного опыта Того, Кто лучше всех и превосходит все?170 Поэтому если продолжительным воздержанием от [чувственных] наслаждений и попечением о Божественных вещах мы постепенно отторгнем ум от подобной связи, то он, понемногу преуспевая в Божественном, расширится и познает собственное достоинство и, наконец, все пылкое стремление свое перенесет на Бога.

73. Бесстрастно говорящий о грехе брата говорит об этом по двум причинам: либо чтобы его самого исправить, либо чтобы принести пользу другому. Если же он говорит ему самому или другому без этих [намерений], то говорит осуждающе или насмешливо. Поэтому Бог не оставит этого так, и он впадет в тот же самый или иной грех и, будучи обличен и опозорен другими, посрамится.

74. Не одна и та же причина, по которой грешники на деле совершают одинаковый грех, но [причины эти] различны. Например, одно дело – грешить по навыку, а другое – по [неразумному] увлечению^171. В последнем случае [человек] ни до, ни после греха не думал о нем, но весьма сокрушался о случившемся. Совсем противоположное происходит с согрешившим по навыку: он и до греха не переставал мысленно грешить, и после него сохраняет такое же расположение.

75. Домогающийся добродетелей ради тщеславия, и ведения домогается также ради него. Такой человек делает или говорит что-нибудь не для назидания, но добивается одобрения от зрителей или слушателей. Страсть же [его] обличается^172, когда кто-нибудь из них высказывает порицание словам или делам его, и он сильно скорбит об этом – не потому, что они не вняли назиданию (ибо таковой цели он и не имел), а потому, что он сам был уязвлен.

76. Страсть сребролюбия обличается тем, что [одержимый ею] принимает с радостью, а отдает с печалью. Такой человек не может быть домовитым^173.

77. Человек переносит страдания либо из-за любви к Богу, либо из-за страха наказания, либо из-за страха перед людьми, либо вследствие природной [выносливости], либо ради наслаждения, корыстолюбия или тщеславия, либо по необходимости.

78. Одно дело – избавиться от помыслов, а другое – освободиться от страстей. Человек часто избавляется от помыслов, поскольку отсутствуют те вещи, к которым он возымел страсти. Но эти страсти скрываются в душе и обнаруживаются при появлении вещей. Поэтому должно наблюдать за умом, когда вещи наличествуют, и знать, к чему он имеет страсть.

79. Тот есть истинный друг, кто во время искушений, вызванных обстоятельствами, спокойно и невозмутимо переносит скорби, нужды и беды ближнего, как свои собственные.

80. Не пренебрегай совестью, всегда советующей тебе наилучшее. Ибо она подсказывает тебе божественную и ангельскую мысль, освобождает от тайных осквернений сердца и дарует тебе близость общения с Богом при исходе^174.

81. Если желаешь стать сведущим и скромным^175 и не быть порабощенным страстью гордыни, всегда ищи в сущих то, что сокрыто от твоего ведения. Найдя же многочисленные и разнообразные вещи, скрытые для тебя, ты удивишься своему неведению и смиришь свое мудрование. А познав самого себя, узнаешь многие великие и дивные вещи, поскольку признание себя знающим не позволяет преуспевать в познании^176.

82. Тот добросовестно желает спастись, кто не противится исцеляющим лекарствам. А они суть мучения и скорби, случающиеся вследствие многоразличных обстоятельств. Противящийся [этим лекарствам] не знает ни того, что происходит здесь, ни того, какую пользу получит он [от них], покинув здешний мир.

83. Тщеславие и сребролюбие порождают друг друга. Ибо тщеславящиеся обогащаются, а обогащающиеся тщеславятся. Но так дело обстоит с мирскими людьми, а монах же еще более тщеславится, когда он нестяжателен. Имея же серебро, он скрывает его, стыдясь того, что имеет вещь, не подобающую монашескому чину.

84. Тщеславию монаха свойственно тщеславиться добродетелью и ее последствиями. А гордыне его свойственно превозноситься собственными [духовными] достижениями, приписывать их самому себе, а не Богу и презирать других. Тщеславию же и гордыне мирского человека свойственно превозноситься и тщеславиться красотой, богатством, влиятельностью и здравым смыслом.

85. Достижения мирских людей суть падения для монахов, а достижения монахов суть падения для мирских людей. Например, достижения мирских людей суть богатство, слава, влиятельность, роскошь, телесное здравие, многочадие и так далее. Достигнув этого, монах погибает, ибо его достижения – нестяжание, бесславие, невлиятельность, страдание и так далее. Невольно оказавшись в подобных обстояниях, человек, любящий мир, считает их за великие бедствия и готов часто на самоубийство – некоторые и совершают его.

86. Пища создана по двум причинам: для насыщения и для врачевания. Поэтому принимающие ее помимо этих причин злоупотребляют тем, что дано Богом для пользы [человека], и осуждаются как сибариты. Также и в отношении всех вещей – злоупотребление [ими] есть грех.

87. Смирение есть постоянная молитва со слезами и трудами. Ибо оно, всегда призывая на помощь Бога, не позволяет дерзко полагаться на собственную силу и мудрость и превозноситься над другими – что является двумя тяжкими болезнями страсти гордыни.

88. Одно дело – бороться с простым помыслом^177, чтобы он не привел в движение страсть, другое дело – сражаться с [помыслом] страстным, чтобы не произошло соизволения [на грех]. Но оба эти способа [духовной брани] не позволяют задерживаться [в нас] помыслам.

89. Памятозлобие сопряжено с печалью. Ведь когда ум, как в зеркале, отражает лицо брата с [чувством] печали, то ясно, что он имеет к нему памятозлобие. Путие же злопомнящих в смерть (Притч. 12:28), ибо иже памятозлобствует, беззаконен (Притч. 21:24).

90. Если ты злопамятствуешь на кого-либо, молись о нем, и остановишь движение страсти, через молитву отделяя печаль от памяти о зле, причиненном тебе. Став же благорасположенным и человеколюбивым, совершенно изгонишь страсть из души. А когда другой [человек] злопамятствует на тебя, будь любезен и смиренен с ним и обходись с ним благородно – тогда избавишь его от страсти.

91. Печаль завидующего тебе трудно остановить, ибо он считает несчастьем то, что вызывает у него зависть к тебе. И не иначе можно прекратить его печаль, как скрывая это. Но если это многим приносит пользу, а ему внушает скорбь, то чем ты пренебрежешь? – Необходимо, конечно, избрать пользу многих, но по возможности не оставить в небрежении и его, дабы не быть увлеченным лукавством страсти, защищая не страсть, но страждущего. Поэтому путем смирения должно считать его превосходящим тебя и отдавать ему предпочтение во всякое время, во всяком месте и во всяком деле. А свою зависть можешь остановить тем, что будешь сорадоваться тому, чему радуется человек, вызывающий у тебя зависть, и вместе с ним печалиться его печалью – этим ты исполнишь [заповедь] Апостола: Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими (Рим. 12:15).

92. Ум наш находится посредине двух неких [сил], каждая из которых производит свойственное ей. [Я подразумеваю] добродетель и порок, то есть Ангела и беса. Но ум имеет власть выбора и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает.

93. Святые Силы поворачивают нас к добру, а естественные семена и благое произволение помогают нам. Наоборот, страсти и лукавое произволение становятся союзниками бесовских приражений.

94. Иногда Сам Бог научает чистый ум, снисходя на него; иногда святые Силы внушают ему доброе, а иногда [это делает] созерцаемое естество вещей.

95. Уму, сподобившемуся ведения, следует сохранять в бесстрастии свои мысли о вещах, блюсти в незыблемости свои умозрения и в безмятежности свое молитвенное состояние. Но он не всегда может уберечь их от влечений плоти, окутываемой дымом бесовских наваждений.

96. То, что причиняет нам печаль, не всегда совпадает с тем, что вызывает наш гнев, ибо первое более обильно, чем второе. Например, такая-то вещь сломалась, такая-то потерялась, такой-то человек умер. Из-за одного мы только огорчаемся, из-за другого и огорчаемся, и гневаемся, не обладая любомудренным расположением души^178.

97. Уму, воспринимающему мысли о вещах, присуще изменяться соответственно каждой мысли. Созерцая их духовно, он многоразличным образом преображается, применяясь к каждому предмету созерцания. Но оказавшись в Боге, он становится совершенно безобразным и безвидным, ибо, созерцая Простого, [ум и сам] становится простым и целиком световидным^179.

98. Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу.

99. Совершенным является тот ум, который посредством истинной веры неведомым образом познает высшим ведением Того, Кто превыше всякого ведения. Обозревая всю совокупность Божиих тварей, он получает (насколько то доступно человеку) от Бога всеобъемлющее ведение Промысла и Суда, [действующих] в этих [тварях]180.

100. Время разделяется трехчастным образом; вера распространяется на все три части, надежда – на одну, а любовь – на две. Вера и надежда [существуют] до некоего [предела], а любовь, соединяясь на беспредельные века в высшем единении с Пребесконечным, пребывает всегда, все время возрастая. Поэтому любовь из них больше (1 Кор. 13:13)181.

Четвертая сотница

1. Ум, постигая Божественную Беспредельность – во всех отношениях недоступный и многожеланный Океан сей, – прежде всего удивляется. Затем он поражается, каким образом [Бог] из ничего привел в бытие все существующее. Но, поскольку величию Его несть конца (Пс. 144:3), то и Премудрость Его непостижима.

2. Ибо как не удивляться, созерцая этот безмерный и превышающий всякое изумление Океан Благости? Как не прийти в исступление, постигая умом то, каким образом и откуда произошла умная и разумная сущность, а также четыре элемента, из которых образуются тела, когда не было никакой материи, предсуществующей их бытию? Какова та Сила, которая осуществилась и привела их в бытие? Но чада эллинов не принимают этого, не ведая о всесильной Благости, Ее действенности, премудрости и ведении, превышающих ум^182.

3. Будучи от вечности Творцом, Бог, по беспредельной Благости Своей, творит посредством единосущного Слова и Духа, когда хочет. И не спрашивай: «Почему Он сейчас сотворил, будучи всегда Благим?» Ибо я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной Сущности неподвластна человеческому ведению.

4. Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих. Нелепо сомневаться относительно того, что всемогущий Бог может осуществить что-либо, когда возжелает этого.

5. Исследуй, по какой причине Бог сотворил, ибо это есть ведение. Но не исследуй, каким образом и почему Он недавно [сотворил], ибо это неподвластно твоему уму. Ведь из [вещей] Божественных одни постигаются людьми, а другие нет. «Необузданное созерцание может низвергнуть с кручи», как сказал один из святых^183.

6. Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом^184, но это невозможно. Ибо как могут [вещи], во всем ограниченные, сосуществовать от вечности с Безграничным? Или каким образом они действительно могут быть творениями, если совечны Творцу? Это есть учение эллинов, которые считают Бога Творцом только качеств, но не существ. Мы же, признавая Бога всемогущим, говорим, что Он есть Творец не только качеств, но и существ, наделенных качествами. А если это так, то творения не сосуществуют от вечности с Богом.

7. Божество и Божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором – непознаваемо. Оно познаваемо в том, что созерцается окрест Него, и непознаваемо в том, что Оно [есть] Само в Себе^185.

8. В простой и беспредельной сущности Святой Троицы нет устойчивых состояний и способностей, дабы не делать Ее сложной, наподобие творений; мыслить подобное относительно Бога – нелепо и нечестиво.

9. Только одна Беспредельная и Всемогущая Сущность, творящая все, является простой, единовидной, бескачественной, мирной и невозмутимой. Всякая же тварь является сложной, состоящей из сущности и акциденции^186; она всегда испытывает нужду в Божием Промысле, будучи несвободной от изменения.

10. Всякая мыслящая и чувствующая сущность получила от Бога, когда была приведена в бытие, силы, позволяющие постигать сущие [вещи]: мыслящая [сущность получила] способность мышления, а чувствующая – чувства.

11. Богу можно быть только сопричастным; тварь же и сопричаствует, и сообщает [причастие]. Она сопричаствует и бытию, и благобытию, но сообщает только благобытие: телесная сущность [сообщает его] одним образом, а нетелесная – другим.

12. Нетелесная сущность сообщает благобытие путем того, что она говорит, что она совершает, и благодаря тому, что она созерцается; телесная же сущность [сообщает его], будучи только созерцаемой^187.

13. Приснобытие или небытие мыслящей и разумной сущности находится в воле Создавшего все добрым; но быть благими или дурными по произволению – зависит от воли тварей.

14. Зло созерцается не как относящееся к сущности тварей, но как относящееся к греховному и неразумному движению их.

15. Душа движется правильно, когда желающее начало [ее] определяется воздержанием, яростное начало стойко придерживается любви и отвращается от ненависти, а мыслящее начало устремляется к Богу посредством молитвы и духовного созерцания^188.

16. Кто во время искушений не проявляет долготерпения в отношении к приключившимся [с ним] скорбям, но отсекает себя от любви к духовным братиям, тот не имеет совершенной любви и глубокого ведения о Божием Промысле.

17. Цель Божиего Промысла – посредством правой веры и духовной любви соединить тех, кто многообразным способом разделены пороком. Ради того и пострадал Спаситель, чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11:52). Поэтому тот, кто не выдерживает [житейских] неудобств, не переносит скорбей и стойко не терпит трудностей, живет вне Божественной любви и цели Промысла.

18. Если любовь долготерпит и милосердствует(1 Кор. 13:4), то малодушествующий при случившихся скорбях, а поэтому и дурно поступающий с обидевшими его и отсекающий себя от любви к ним, разве не отпадает тем самым от цели Божиего Промысла?

19. Будь внимателен к себе: не обретается ли в тебе самом, а не в брате порок, отделяющий тебя от брата; поспеши примириться [с ним], дабы не отпасть от заповеди любви.

20. Не пренебрегай заповедью любви, ибо через нее ты станешь сыном Божиим. Преступив же ее, окажешься сыном геенны.

21. От любви к друзьям [нас] отделяет следующее: зависть или превращение в предмет зависти, причинение или претерпение ущерба, нанесение или претерпение бесчестия и помыслы, возникшие через недоверие. Поэтому никогда не делай сам и не давай повода [другим] совершать это, чтобы не быть тебе отделенным от любви друга.

22. Приключилось с тобой искушение от брата и скорбь привела тебя к ненависти – не будь побежден ненавистью, но победи ненависть любовью. Победить же ты сможешь следующим образом: искренне молясь об этом брате Богу, принимая его извинение или сам становясь его защитником, считая самого себя за причину искушения, запасшись долготерпением до тех пор, пока не пройдет облако.

23. Долготерпелив тот, кто ждет конца искушения, – он получает похвалу [от Господа] за свою выносливость.

24. Долготерпелив муж мног в разуме (Притч. 14:29), потому что он все случающееся с ним выдерживает до конца и, перенося это, прекращает скорби. А согласно божественному Апостолу, конец – жизнь вечная (Рим. 6:22). Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3).

25. Не будь склонен к отвержению духовной любви, ибо иного пути ко спасению не осталось для людей.

26. Не суди вследствие ненависти, возникшей в тебе от навета лукавого, как дурного и злого брата, которого вчера считал за духовного и добродетельного^189. Но через долготерпение, даруемое любовью, отвергни сегодняшнюю ненависть, помышляя о вчерашнем благе.

27. Не поноси ныне, вследствие своего перехода от любви к ненависти, как дурного и злого того, кого вчера восхвалял как доброго и превозносил как добродетельного, свою хулу делая оправданием возникшей в тебе лукавой ненависти. Но даже если тебя одолела печаль, продолжай свои восхваления, и легко возвратишься к спасительной любви.

28. В обществе прочих братий не порти, вследствие сокрытой в тебе досады, обычной похвалы какому-либо брату^190, незаметно примешивая к своим словам порицание. Наоборот, в собрании [братий] только восхваляй его и искренне молись о нем, как о самом себе. Тогда быстро избавишься от пагубной ненависти.

29. Не говори: «Я не ненавижу брата», отвращаясь при этом от памятования о нем. Но внимай словам Моисея: Да не возненавидиши брата твоего во уме твоем; обличением да обличиши ближняго твоего, и не приимеши ради его греха (Лев. 19:17).

30. Даже если брат, впавший в искушение, не перестает злословить тебя, ты не попускай лукавому бесу вывести тебя из состояния любви и возмутить твою мысль. Этого не произойдет, если ты, поносимый, будешь благословлять; подвергаемый злословию, будешь молчать; наветуемый, будешь благоволить. Таков путь любомудрия по Христу; тот, кто не шествует этим путем, не соводворится с Ним [в Царстве Небесном].

31. Не считай благомыслящими тех, кто передает тебе слова, внушающие обиду и ненависть к брату^191, даже если они кажутся правдивыми. Наоборот, отвращайся от таковых [людей], как от смертоносных змей, чтобы и их злословие пресечь, и свою душу избавить от лукавства.

32. Не уязвляй брата загадочными речами, чтобы и от него не получить взамен подобное, а тем самым изгнать из вас обоих расположение любви. Наоборот, пойди и обличи его (Мф. 18:15) с доверительностью любви, чтобы устранить причины обиды и избавить вас обоих от смятения и скорби.

33. Со всем тщанием испытай совесть свою: не по твоей ли вине брат не примиряется с тобой? Не обманывай ее, ибо она ведает тайны твои – она обличает тебя во время исхода [из мира], а во время молитвы бывает преткновением для тебя^192.

34. Во время [душевного] покоя не вспоминай сказанного братом во время скорби, даже если обидные слова были произнесены в лицо тебе или сказаны о тебе другому, а после этого услышаны тобою, дабы, задержав в себе помыслы памятозлобия, не обратиться тебе к пагубной ненависти к брату.

35. Разумная душа, питающая ненависть к человеку, не может жить в мире с Богом, Подателем заповедей. Ибо Он говорит: А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6:15). Если человек не желает мириться, ты, однако, сохрани себя от ненависти, чистосердечно молясь о нем и не злословя на него.

36. Неизреченный покой святых Ангелов соблюдается благодаря двум расположениям: любви к Богу и любви друг к другу. Так же обстоит дело и со всеми святыми от века. Ибо прекрасно сказано Спасителем нашим: На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:40).

37. Не будь самоугодлив, и не будешь братоненавистником. Не будь себялюбив, и будешь боголюбив.

38. Избрав совместное житие с [людьми] духовными, у дверей отрекись от своих желаний, ибо иным способом ты не сможешь быть в мире ни с Богом, ни с живущими с тобой^193.

39. Кто смог стяжать совершенную любовь и всю свою жизнь устроить по ней, тот Духом Святым называет Иисуса Господом (1 Кор. 12:3). В противном случае происходит противоположное^194.

40. Любовь к Богу имеет обыкновение всегда воскрылять ум к богообщению; любовь же к ближнему подготавливает [ум] всегда хорошо думать о нем.

41. Для любящего еще суетную славу или приверженного к материальным вещам свойственно досадовать на людей из-за чего-нибудь преходящего, злопамятствовать, ненавидеть их или рабски служить постыдным помыслам. Боголюбивой же душе все это чуждо.

42. Когда не говоришь и не совершаешь в мысли ничего постыдного, не злопамятствуешь на причинившего тебе вред или хулившего тебя и когда во время молитвы всегда обладаешь умом невещественным и безвидным, тогда познаешь, что ты достиг [должной] меры бесстрастия и совершенной любви.

43. Не малый подвиг – избавиться от тщеславия. Избавляются же от него через тайное делание добродетелей и постоянную молитву.

44. Если желаешь быть праведным, уделяй каждой части [своего существа] – я имею в виду душу и тело – то, чего она достойна. Разумной части души – [душеполезное] чтение, духовные созерцания и молитву; яростной части – духовную любовь, противоположную ненависти; желательной части – целомудрие и воздержание; а плотской части – пищу и одежду, но только необходимые.

45. Ум действует в соответствии с естеством^195, когда держит в подчинении страсти, созерцает логосы сущих и пребывает с Богом.

46. Как с живым существом соотносятся здоровье и болезнь, с глазом – свет и тьма, так и с душой соотносятся добродетель и порок, а с умом – ведение и неведение^196.

47. Христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера – в созерцание Святой Троицы^197.

48. Одни из подвижников отражают только [натиск] страстных помыслов, другие отсекают и сами страсти. Страстные помыслы отражаются псалмопением, молитвой, воспарением ума к Богу^198 или каким-либо иным уместным занятием. Страсти же отсекаются презрением к тем вещам, через которые приобрелись эти страсти.

49. Вещи, к которым мы питаем страсть, суть женщины, деньги, слава и так далее. Презрения к женщине можно добиться, когда после ухода от мира изнуряется, как должно^199, тело посредством воздержания; презрения к деньгам – когда разум убеждается быть довольным всем тем, что имеет; презрения к славе – когда возгорается любовь к тайному деланию добродетелей, явному одному только Богу. Так же обстоит дело и с другими [страстями]. Презревший же все это никогда не возненавидит кого-либо.

50. Отрекшийся от вещей – женщин, денег и тому подобного – соделал монахом [своего] внешнего человека, но не внутреннего. А отрекшийся от страстных мыслей об этих вещах [соделал монахом] и внутреннего человека, то есть ум. Внешнего человека, если захотеть, легко сделать монахом, но сделать им внутреннего человека требует немалого подвига^200.

51. Но кто в роде сем полностью избавился от страстных мыслей и удостоился чистой и невещественной молитвы, что и есть признак внутреннего монаха?

52. Много сокрыто в душах наших страстей^201; они обнаруживаются, когда появляются вещи, [возбуждающие их].

53. Страсти могут не докучать человеку при нехватке [каких-либо необходимых] вещей, и он достигает частичного бесстрастия.

Но как только появляются вещи, то сразу же страсти начинают увлекать ум^202.

54. Когда отсутствует вещь, [вызывающая страсть,] не считай, что ты обладаешь совершенным бесстрастием. Но когда она появляется и ты остаешься не подверженным волнению ни в отношении самой вещи, ни в отношении воспоминания о ней, тогда знай, что ты достиг [внешних] пределов этого [бесстрастия]203. Однако при этом нельзя впадать в самоуверенность, потому что добродетель, [всегда] продолжающаяся, умерщвляет страсти, а [добродетель] пренебрегаемая разжигает их вновь.

55. Любящий Христа^204, естественно, и подражает Ему по возможности. Например, Христос не переставал благотворить людям. Встречая неблагодарность и поносимый, Он долготерпел; подвергаемый ударам и убиваемый ими, Он [все] сносил, совсем не мысля зла ни о ком. И эти три^205 суть дела любви к ближнему, без которых говорящий, что любит Христа или что получил Царствие

Его, [лишь] обманывает себя. Ибо [Господь] говорит: Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего (Мф. 7:21). И еще: Кто любит Меня и заповеди Мои соблюдает (Ин. 14:15, 21)206.

56. Вся цель заповедей Спасителя состоит в том, чтобы освободить ум от невоздержанности и ненависти и возвести его до любви к Самому Спасателю и к ближнему. От этой любви и рождается сияние святого ведения, во всей его осуществленности^207.

57. Удостоившись от Бога частичного ведения, не пренебрегай любовью и воздержанием. Ибо они, очищая страстную часть души^208, всегда приготовляют для тебя путь к [совершенному] ведению.

58. Путь ведения есть бесстрастие и смирение^209, без которых никто не увидит Господа (Евр. 12:14).

59. Поскольку знание надмевает, а любовь созидает (1 Кор. 8:1)210, то сопряги любовь со знанием, и не будешь надменным, но станешь духовным зодчим, созидающим и самого себя, и всех окружающих тебя.

60. Любовь созидает потому, что она не завидует, не раздражается на завидующих и не выставляет на всеобщее обозрение то, что может быть предметом зависти. [Пребывающий в любви] не считает себя уже постигшим (Флп. 3:12) и не стыдится признаться в своем неведении относительно того, чего он не знает. Подобным образом он делает ум свой незаносчивым^211 и всегда подготавливает его к преуспеянию в ведении.

61. Самомнению и зависти присуще следовать за ведением, особенно в начале. Самомнение [проявляется] только внутри, а зависть – и внутри, и снаружи; внутри – к обладающим ведением, а снаружи – со стороны тех, кто не обладает им. Любовь же ниспровергает эти три [порока]: самомнение, поскольку не гордится; внутреннюю зависть, поскольку не завидует, а зависть внешнюю, поскольку долготерпит и милосердствует (1 Кор. 13:4). Поэтому обладающему ведением необходимо присоединить [к нему] и любовь, дабы сохранять свой ум незыблемым во всех отношениях.

62. Удостоившийся дара ведения, но обижающийся, злопамятствующий на брата подобен человеку, колющему свои глаза терниями и волчцами. Поэтому ведение в силу необходимости нуждается в любви.

63. Не посвящай все свое время плоти, но назначь ей подвижнический труд в соответствии с ее возможностями и обрати весь свой ум внутрь себя. Ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно (1 Тим. 4:8) и так далее.

64. Непрестанно посвящающий себя внутреннему^212 целомудрствует, долготерпит и смиренномудрствует. Но не только: он еще созерцает, богословствует и молится. Это есть то, о чем говорит Апостол: Поступайте по духу (Гал. 5:16) и далее.

65. Не знающий, как идти духовным путем, не печется и о страстных мыслях, но целиком посвящает себя плоти. Поэтому он либо чревоугодничает, распутствует, скорбит, гневается и злопамятствует, а поэтому омрачает свой ум; либо предается чрезмерному подвижничеству и замутняет свою мысль.

66. Писание не упраздняет ничего из того, что дано нам Богом для употребления, но только обуздывает неумеренность и исправляет безрассудство. Например, оно не запрещает есть, рождать детей, иметь деньги и правильно использовать их, но запрещает чревоугодничать, прелюбодействовать и так далее. Не запрещает и думать об этих вещах (ибо они для этого и сотворены), но запрещает думать страстно^213.

67. Одни деяния, совершаемые нами ради Бога, делаются по заповеди, а другие, так сказать, по добровольному приношению. Например, совершаемые по заповеди суть: любовь к Богу и ближнему, любовь к врагам, воздержание от прелюбодеяния и убийства и так далее. Когда мы преступаем эти [заповеди], то подвергаемся осуждению. Деяния, совершаемые не по заповеди, суть: хранение девства, безбрачная жизнь, нестяжание, отшельничество и так далее. Они имеют значение даров, дабы, если мы по немощи не можем исполнить какие-либо из заповедей, такими дарами смогли бы умилостивить благого Владыку нашего.

68. Дорожащий безбрачием и девством должен по необходимости иметь чресла препоясанные и светильник горящий (Лк. 12:35); чресла — через воздержание, а светильник – через молитву, созерцание и духовную любовь.

69. Некоторые из братий считают себя находящимися вне даров Святого Духа, ибо вследствие нерадения об исполнении заповедей не знают, что имеющий безукоризненную веру во Христа обладает в себе и сразу всеми Божественными харизмами. Но поскольку мы, в силу своей праздности, далеки от действенной любви к Нему, являющей Божественные сокровища, [сокрытые] в нас, то справедливо считаем себя находящимися вне Божественных харизм.

70. Если, согласно божественному Апостолу, верою вселяется Христос в сердца наши (Еф. 3:17), а в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3), то все эти сокровища премудрости и ведения сокрыты и в сердцах наших. Там они обнаруживаются соразмерно очищению каждого путем [исполнения] заповедей.

71. Таково есть сокровище, скрытое на поле (Мф. 13:44) сердца твоего, которое ты еще не обнаружил по лени своей. Ибо если бы обнаружил, то продал бы все и приобрел то поле. Но ныне ты покинул это поле и лелеешь то, что окрест него, а там нет ничего, кроме терний и волчцев^214.

72. Поэтому Спаситель говорит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8), ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя через любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем более очистятся.

73. Потому Он говорит: Продавайте имения ваши и давайте милостыню (Лк. 12:33); тогда все будет у вас чисто (Лк. 11:41), что они^215 уже не посвящают себя телесным вещам, но стремятся очистить ум, который Господь называет «сердцем». Ибо эти вещи загрязняют ум и не позволяют ему видеть Христа, обитающего в нем благодаря благодати Святого Крещения.

74. Писание называет добродетели «путями», и наибольшая из добродетелей – любовь. Поэтому святой Апостол говорит: Я покажу вам путь еще превосходнейший (1 Кор. 12:31), поскольку [любовь] убеждает презирать материальные вещи и не предпочитать вечному ничего из преходящего.

75. Любовь к Богу противостоит похоти^216, ибо убеждает ум воздерживаться от наслаждений. Любовь к ближнему противостоит гневу, ибо вызывает презрение к богатству и славе. И они суть те два динария, которые Спаситель дал содержателю гостиницы, чтобы он позаботился о тебе (Лк. 10:35). Но не яви себя неразумным и не связывайся с разбойниками, дабы не быть битым опять и не оказаться уже не полумертвым, а совсем мертвым.

76. Очисти ум свой от гнева, памятозлобия и постыдных помыслов. И тогда сможешь познать обитающего в тебе Христа^217.

77. Кто просветил тебя верою во Святую, единосущную и поклоняемую Троицу?218 Кто внушил тебе знание о воплощенном Домостроительстве Единого от Святой Троицы? Кто научил тебя относительно логосов нетелесных [существ], о происхождении и кончине зримого мира, о воскресении мертвых и вечной жизни, о славе Царствия Небесного и о Страшном Суде? Разве не благодать Христова, обитающая в тебе, которая есть залог Святого Духа? Что больше этой благодати и что лучше этой премудрости и ведения? Что выше таких обетований? Но если мы ленивы и нерадивы, не очищаем себя от страстей, оскверняющих нас и омрачающих ум наш так, что мы не можем зреть логосы этих [вещей] яснее солнца, то должны винить себя, а не отрицать обитание благодати [в нас]219.

78. Бог, обещающий тебе вечные блага и даровавший в сердце твое залог Духа, заповедал тебе иметь попечение о [праведной] жизни, чтобы внутренний человек (Рим. 7:22), освободившись от страстей, начал уже здесь вкушать эти блага.

79. Удостоившись божественных и возвышенных созерцаний, имей еще большее попечение о любви и воздержании, дабы, сохраняя в безмятежности страстную часть [души], обладать неистощимым сиянием этой души.

80. Яростную часть души обуздывай любовью, ее желательную часть изнуряй воздержанием, разумную часть окрыляй молитвой – и никогда свет ума не помрачится в тебе.

81. Расторгающее любовь суть следующее: бесчестие, причиненный ущерб (либо в отношении веры, либо в отношении жизни), а также побои, удары и так далее, – случается это с каким-либо [человеком] или с его сродниками и друзьями. И кто подобными действиями расторгает любовь, тот еще не познал цели заповедей Христовых.

82. Старайся насколько возможно полюбить всякого человека. Но если это пока невозможно, то старайся, по крайней мере, не ненавидеть никого. Однако и этого не сможешь сделать, если не презришь мирских вещей.

83. Некто воздвиг хулу на тебя – не испытывай ненависти к нему, но возненавидь саму хулу и беса, настроившего его на хулу. Если же ты ненавидишь хулящего, то ненавидишь человека и тем самым преступаешь заповедь, и то, что он совершил словом, ты совершаешь делом. А если соблюдаешь заповедь, то докажи свою любовь и, насколько это возможно, помоги ему, дабы он избавился от зла.

84. Христос не желает, чтобы ты питал ненависть, досаду, гнев или памятозлобие из-за какой-либо преходящей вещи тем или иным образом. И это провозглашают [все] четыре Евангелия.

85. Многие из нас говорят, но не многие делают. Но никто не должен искажать слово

Божие через собственное нерадение. Наоборот, должно исповедовать свою немощь и не скрывать истины Божией, дабы не оказаться виновным не только в преступлении заповеди, но и в неправильном толковании слова Божия.

86. Любовь и воздержание избавляют душу от страстей; [душеполезное] чтение и созерцание освобождают ум от неведения, а молитвенное состояние приближает ум к Богу.

87. Когда бесы видят, что мы презираем мирские вещи^220, дабы через них не воспылать ненавистью к людям и не отпасть от любви, тогда они воздвигают на нас клеветы, чтобы мы, не перенеся обиды, возненавидели клеветников.

88. Нет ничего более тяжкого для души, чем клевета, подвергается ли ей вера или жизнь [человека]221. И никто не может презреть этого, если только он не взирает, наподобие Сусанны (Дан. 13:35), на одного только Бога – единственного, Кто в силах избавить от обстояний, как избавил ее, и удостоверить людей, как удостоверил о ней, и душу утешить надеждой.

89. Насколько ты молишься от [всей] души за оклеветавшего [тебя], настолько Бог удостоверяет соблазнившихся.

90. Только один Бог Благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей воле^222. Цель его – соединить с [Богом], Благим но природе, [людей] дурных, чтобы и они стали благими. Поэтому, когда его злословят, он благословляет; когда гонят, терпит; когда хулят, утешает; когда убивают, молится за убивающих (1 Кор. 4:12–13). Все он делает, чтобы не отпасть от [своей] цели – любви, которая есть Сам Бог наш.

91. Заповеди Господни научают нас благоразумно пользоваться обычными вещами^223. А такое благоразумное пользование очищает [внутреннее] состояние души; чистое же состояние ее порождает способность различения; оно рождает бесстрастие, а от бесстрастия рождается совершенная любовь.

92. Тот еще не обладает бесстрастием, кто в случае искушения не может оставить без внимания прегрешение друга, случилось ли оно на самом деле или было только кажущимся. Ибо когда находящиеся в душе страсти приходят в смятение^224, они ослепляют мысль, не позволяя ей взирать на сияние истины и различать плохое от хорошего. Подобный человек не стяжал совершенной любви, изгоняющей страх (1 Ин. 4:18) осуждения.

93. Другу верну несть измены (Сир. 6:15), ибо несчастья друга он считает своими и, страдая, переносит их вместе с ним вплоть до смерти.

94. Много друзей во время благоденствия, но во время искушений трудно найти хотя бы одного.

95. От всей души должно любить всякого человека, но упование возлагать следует только на одного Бога и служить Ему должно изо всех сил. Ибо до тех пор, пока Он хранит нас, и друзья уважают нас, и враги беспомощны против нас. Когда же Он оставляет нас, то и все друзья отвращаются от нас, и враги входят в силу.

96. Есть четыре вида богооставленности. Первый – домостроительная богооставленность, как это было с Господом, дабы через кажущуюся богооставленность были спасены покинутые^225. Второй – богооставленность ради испытания, как это случилось с Иовом и Иосифом, дабы явить одного столпом мужества, а другого – столпом целомудрия. Третий – богооставленность ради отеческого назидания, как это произошло с Апостолом^226, дабы, смиряясь, он сохранил бы изобилие благодати. Четвертый – богооставленность в силу отпадения [от Бога], как это произошло с иудеями, дабы они, наказываемые, могли бы обратиться к покаянию. Все эти виды [богооставленности] спасительны и преисполнены Божией Благости и Премудрости^227.

97. Только одни точные блюстители заповедей и подлинные таинники^228 судов Божиих не оставляют друзей, по попущению Божиему подвергаемых искушениям. А презирающие заповеди и непосвященные в тайны судов Божиих, когда друг благоденствует, сонаслаждаются с ним, а когда он, подвергаемый искушениям, страдает, оставляют его. А бывает, что они встают на сторону врагов его.

98. Други Христовы сердечно любят всех, но не всеми бывают любимы. Друзья же мира [сего] и не всех любят, и не всеми бывают любимы. Други Христовы до конца сохраняют постоянство в любви; друзья же мира [сего] сохраняют его лишь до тех пор, пока не поссорятся друг с другом из-за чего-нибудь мирского.

99. Друг верен, кров крепок (Сир. 6:14), ибо он при благоденствии друга является благим советчиком и единодушным сотрудником, а при страдании его – искреннейшим приверженцем и сострадательнейшим заступником.

100. Многие сказали многое о любви, но только ища ее среди учеников Христовых ты обретешь ее, ибо одни они имеют Учителем любви истинную Любовь, о которой говорится: Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание, а любви не имею – нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13:2–3). Стяжавший же любовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь (1 Ин. 4:16). Ему слава вовеки. Аминь.

Комментарии

1 Схолия: «Мы не можем воспитывать ни словами, ни делами; или, если сами можем быть научаемы, то [других] начинаем воспитывать [лишь] словами, [по поговорке]: “Других лечат, а сами все в язвах!” Знай, что не все легко достижимо для желающих, даже если и кажется таковым. И разве не вызывают удивления те, которые, преисполнившись спесивости, обещают научить этому и изнеженных женщин, и младенцев?» (Схолии — заметки на полях рукописи, оставляемые переписчиками или читателями ее.)

2 Фраза άπεριέργοις εννοίαις предполагает простоту и благочестивый настрой образа мыслей у читающего. Чуть выше преп. Максим говорит о необходимости тщательного исследования и изучения (συνεξετάσεως) написанного, но это исследование должно быть άπεριέργοις. То есть лишенным «буквоедства» и мелочной пристрастности.

3 Преп. Максим различает здесь διάνεσις («расположение») и έξις («навык»). Относительно последнего С. Зарин говорит: «Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается в том, что благодаря ему приобретаются навыки (εξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие εξις от φύσις, что εξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. С. 82). Что же касается понятия διάνεσις, то впервые его широко внедрил в аскетическую терминологию св. Василий Великий. У него оно обозначало глубинную сферу эмоциональной жизни человека и духовного опыта его, частично подсознательную. Поэтому отсутствие ясного видения и проникновения в эту сферу св. Василий считал весьма опасным для духовной жизни, ибо оно не позволяет человеку контролировать свое подсознание (проявляющееся часто в снах), а поэтому делает его игрушкой в руках темных сил (см.: BambergerJ. Е. Mneme-Diathesis: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. 1968. T. 34. P. 238–244). Данная глава преп. Максима перекликается с одним местом Евагрия: «Любовь есть отменное состояние разумной души, которая, находясь в таком состоянии, не может дорожить какой-либо из тленных вещей более ведения Бога» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique // Patrologia Orientalis. 1958. T. 28, fase. 1. P. 56–57).

4 Обозначая воздержание как περιεκτική, преп. Максим придерживается святоотеческого учения о воздержании как родовой и основной добродетели, ибо, как подчеркивается св. Василием Великим, оно «касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни» {Зарин С. Указ. соч. С. 610–611).

5 Ср. Евагрий: «Веру, о чада, укрепляет страх Божий, его [укрепляет] воздержание, воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от них рождается бесстрастие, отпрыском которого является любовь, любовь является вратами естественного ведения, а преемниками ведения становятся богословие и последнее блаженство» (Évagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine // Sources chretiennes. P., 1971. № 171. P. 492).

6 Термином κόλασιν в данном случае, скорее всего, обозначаются вечные муки. Согласно православному вероучению, «правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для Своего удовлетворения хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, – а так, что Бог, как именно Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1:31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злу часть: грешник должен умереть. Действие правды Божией в жизни отдельной личности теперь состоит, следовательно, в том, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни… Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога: так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения мира (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божию, то и первой причиной наказания зла служит не что иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божия, только руководится она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 138–139).

7 Схолия: «Апостол говорит: “Кто любит Бога, тот познан от Него” (1 Кор. 8:3). И конечно, мы, любящие Господа, познаемся Им по Его желанию. А будучи познаны, мы и научаемся, как говорит великий по добродетели и богословию Григорий. Этот смысл, как я думаю, и имеет данная глава. Ведь бесстрастие порождает любовь, а любовь рождает просвещенность ведением».

8 Преп. Максим выражает здесь идеал созерцательной жизни, характерный для многих представителей православной мистики. Любовь к Богу здесь аналогична любви жениха и невесты, когда «их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому». Поэтому «отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собою не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 67–75).

9 Схолия: «Эта мысль не понравится некоторым, особенно тем, как я думаю, кто умирает [духовной смертью] из-за мамоны, а также из-за так называемых интересов государства и миродержца (что является одним и тем же)».

10 Связь понятий φωτισμός и γυώσις в христианской письменности достаточно древняя: она прослеживается еще у Климента Александрийского, противопоставляющего мрак неведения «просвещенности (свету) ведения» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. В., 1972. S. 107). Вообще в христианстве «ведение» («гносис») было всегда неотделимо от любви; оно являлось в первую очередь духовным и моральным познанием, которое коренится в сердце и основывается на живом опыте богообщения. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 381–388.

11 Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charite // Sources chretiennes. Lyon, 1943. № 9. P. 71), данное выражение (ε'ρως της αγαπής) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой. То есть чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа-любовь является, таким образом, и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38). В целом христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались – «агапами», – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит и др.) ερως отождествляется с αγάπη (см.: Lampe G. W. Н. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren A. Eros und Agape. Gestalt-Wandlung der christlichen Liebe. B., 1955. S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы».

12 Глагол εκδημέω имеет прямое значение «странствовать на чужбине», «эмигрировать», «путешествовать». Преп. Максим придает ему здесь совсем иной смысл: как бы «возвращаться в свою Отчизну».

13 Высшую форму любви – любовь к Богу – преп. Максим здесь уже прямо обозначает как «эрос». Однако характерно, что в следующей главе им употребляется уже термин «агапе».

14 Схолия: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), и Он за всех умер, чтобы все спасены были. Поэтому любящий Бога бережно хранит желаемое Богом. А бережно хранящий это разве не возлюбит всех [людей], как самого себя, и разве он не возжелает спасения всех, когда Бог хочет этого?»

15 Букв.: сораба (σύνδουλον); в христианской письменности этот термин использовался в обращении епископов к диаконам, а иногда служил синонимом понятия «братия». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 313.

16 Как и чуть выше, преп. Максим употребляет понятие играющее большую роль в его богословии. В своей полемике против монофелитов он разграничивает «естественную волю» (θέλημα φυσικόν) и «гномическую волю» (θέλημα γνωμικόν). Если первая неотделима от нашей природы, являясь сущностным выражением ее, то вторая соотносится с нашим образом жизни (τρόπος ζωής), добродетельным или порочным. Сфера γνώμη – наша ежедневная жизнь, определяемая постоянной свободой воли, которая и формирует наш характер. См.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de Pacte humain // Recherches de Theologie Anci-enne et Medievale. 1954. T. 21. P. 77–81.

17 В дополнение к уже сказанному (см. примеч. 10) следует добавить, что в христианском вероучении Божественная любовь «составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и по тому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания» (Зарин С. Указ. соч. С. 399).

18 Схолия: «Ведением Бога он называет веру, а любовь есть соблюдение заповедей, – и это соблюдение он именует “велением”, “оправданиями”, “заповедями”, “повелениями” и “светом”, согласно сказанному: “Зане свет повеления Твоя” (Ис. 26:9). Глава эта указывает на деятельное ведение».

19 Некоторую приблизительную аналогию этой главе можно найти у Евагрия: «Как магнит своей естественной силой притягивает железо, так и святое ведение притягивает к себе естественным образом чистый ум» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 74–75). Но хотя в обоих случаях речь идет о естественном процессе (φυσικώς), тем не менее различие (и очень существенное) состоит в акценте на теснейшей связи любви и «гносиса» у преп. Максима.

20 В «Патрологии» Миня читается πά&ος εστι φεκτόν, но, как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 75), в лучших манускриптах значится πάνος φεκτόν. Смысл этой фразы от такого небольшого разночтения существенно меняется: достойна порицания не вообще всякая страсть, как противоестественное движение души, но та, которая идет вопреки естеству. Ниже в этом произведении (III, 71) преп. Максим противопоставляет «достойную порицания страсть любви» и «достойную похвалы (επαινετόν) страсть любви». И в целом для преп. Максима характерно учение о преображении страстей.

21 Речь идет о Хитту («печали», «скорби»), которая, согласно православному аскетическому учению, рассматривается обычно как патологическое состояние, ибо «печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти, свидетельствующие о любви человека к миру, о его пристрастии (ή προσπάθεια) к чему-либо, о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τо αντικείμενου τη ηδονη). То есть печали. Другими словами, печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия» {Зарин С. Указ. соч. С. 284). Но сразу же преп. Максим говорит и о «спасительной скорби». О ней высказываются многие христианские авторы, и один из первых – автор «Пастыря Ермы», который считает, что скорбь, как кажется, может доставлять и спасение (ή λύπη δокει σωτηρίαν εχειν), потому что приводит к раскаянию совершившего злое деяние (см.: Hermas. Le Pasteur // Sources chretiennes. P., 1958. № 53. P. 186).

22 Говоря об «ангельской жизни на земле», преп. Максим подразумевает, несомненно, жизнь монашескую. Такое словоупотребление довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Например, для преп. Макария Египетского стяжание идеала подвижнической жизни уже здесь и есть «подлинно ангельская жизнь на земле» (Makarios/Symeon. Epistola Magna / Hrsg. von R. Staats. Gottingön, 1984. S. 130, 168).

23 Данная глава частично перекликается с началом одной главы из «Монаха» Евагрия: «Если кто что-нибудь любит, то он непременно этого и домогается, а домогаясь, он усиленно стремится получить это. Всякое наслаждение начинается с желания, а желание рождается чувством, ибо то, что лишено чувства, свободно и от страсти» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 502). Но если у Евагрия эта глава представлена в чисто негативном контексте борьбы со страстями и наслаждениями, источник которых он видит в чувстве (αίσθησις), то мысль преп. Максима развивается совсем в ином направлении: низшие и грубые желания преодолеваются с помощью высшего желания или, вернее, должны преобразоваться путем одухотворения в это высшее желание. Поэтому для преп. Максима Божественное и есть επινυμητότερον ασυγκρίτως.

24 В одной рукописи разночтение: «бесом тщеславия».

25 Схолия: «Бог есть Причина добродетелей. И действительное ведение, как и могущий истинно познать Бога, принадлежит Ему, поскольку это ведение есть изменение, соответствующее духовному навыку».

26 Ср. Евагрий: «Вспомни свою прежнюю жизнь, давнишние прегрешения и то, как ты, бывший страстным, по милости Христовой, перешел к бесстрастию, а также то, как тебя, уже ушедшего из мира, этот мир многажды и неоднократно смирял» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 574).

27 Обозначение Христа как κυβερνήτης довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Например, в «Мученичестве св. Поликарпа» Господь называется «Спасителем душ наших, Кормчим тел наших и Пастырем вселенской и кафолической Церкви» (Ignace dAntioche. Polycarpe de Smyme. Lettres. Martyre de Polycarpe // Sources chretiennes. P., 1969. № 10. P. 234). Преп. Макарий также говорит: «Без небесного Кормчего – Христа никому невозможно предти лукавое море темных сил и воздымающиеся волны горьких искушений» (Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послания и Слова. Сергиев Посад, 1904. С. 286).

28 Понятия επινυμία («желание») и ΰύμος («ярость»), наряду с λογικόν часто употребляющиеся преп. Максимом для обозначения трех сил или частей души, в данном случае имеют явно негативный смысл страстей.

29 Термин ακηδία {букв.: беззаботность, беспечность) традиционно обозначает в аскетической литературе грех уныния. Анализ этой страсти см.: Зарин С. Указ. соч. С. 288–289. И. Пегон (Op. cit. Р. 78) переводит указанное слово как «духовная лень» (paresse spirituelle). В английском переводе значится «дух обескураженности» (the spirit of discouragement), но указываются и другие возможные варианты: «лень», «апатия», «дух беспокойства и неспособности приложить свои силы к какому-либо делу» (Maximus Confessor. Selected Writings / Transl. and notes by G. C. Berthold. Introduction by J. Pelikan. Preface by I. H. Dalmais. L., 1985. P. 40, 89).

30 Преп. Феофан Затворник, следуя предшествующим русским и церковнославянскому переводу «О любви», передает παρρησία как «дерзновение». Этот традиционный перевод, закрепленный и синодальным переводом Нового Завета (см.: Мф. 3:12 и 6:19), неточен. В святоотеческой лексике применительно к отношению между Богом и человеком данное понятие обозначало доверительность таких отношений, их свободу, дружественность (Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1044–1045). Такая свободная доверчивость и близость человека к Богу характеризовала человека в раю до его грехопадения, как, например, говорит об этом св. Григорий Нисский (ανάπλεως δε παρρησίας) (см.: Grégoire de Nysse. Discours catechetique. P., 1908. P. 42). Преп. Максим в «Вопросах и недоумениях», касаясь двух известных в его время разночтений 1 Кор. 15:51, толкует одно из них так: «[Слова] Все мы умрем, но не все изменимся следует понимать в том смысле, что [все] мы, через [естественную] кончину, претерпеваем смерть, но не все получим взамен славу и близость [бого]общения» (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Edidit J. H. Declerck. Turnhout; Leuven, 1982. P. 160 //Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения // Пер. и примеч. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 263–264). О своей «близости» ко Христу в опыте веры и мистического созерцания говорит и преп. Симеон Новый Богослов. См.: Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt bein griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898. S. 42.

31 Ср. Евагрий: «Когда яростная часть нашей души приходит в смятение, тогда и бесы, схватившись за предлог, внушают [мысль], что уединение наше прекрасно, дабы мы не избавили себя от смятения, освободившись от причины печали. А когда разжигается желательная часть души, тогда они, наоборот, стараются сделать нас человеколюбивыми, обзывая жестокими и суровыми, дабы мы, соприкасаясь с телами, возгорелись похотью к ним. Поэтому нельзя слушаться бесов, но следует, наоборот, делать противоположное» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 552).

32 Подразумевается явно духовный отец. В христианской (преимущественно аскетической) литературе для обозначения духовного отца использовались самые различные термины, в том числе и просто πατήρ. См.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (история духовничества на Востоке). Сергиев Посад, 1906. С. 7–8.

33 В данном случае преп. Максим в своем этическом учении значительно расходится с Евагрием, который говорит: «Невозможно равно любить всех братьев, а возможно лишь бесстрастно обходиться со всеми, будучи свободным от злопамятства и ненависти» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 710).

34 Ср. Евагрий: «Те вещи, о которых мы имеем страстные воспоминания, прежде были восприняты со страстью нами. И наоборот, о тех вещах, которые мы воспринимаем со страстью, потом будем иметь страстные воспоминания. Поэтому победивший действующих [через вещи] бесов презирает и то, что возбуждается ими. Ибо невещественная брань труднее вещественной» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 578).

35 Схолия: «Прочитай главу 76 той же самой сотницы и найдешь подобные же мысли, хотя и выраженные другими словами».

36 И. Пегон (Op. cit. Р. 88) переводит εγκράτεια как «самообладание, владычество над собой» (maitresse de soi); в том же духе выдержан и английский перевод (self-control). Но мы оставляем традиционное понятие, органично усвоенное русским православным миропониманием. Согласно святым отцам, воздержание «в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели искоренения пороков, освобождения от страстей, но вместе с этим необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина путем приобретения добродетелей, противоположных порокам, препобежденным благодаря воздержанию» (Зарин С. Указ. соч. С. 610).

37 Данная глава во многом воспроизводит мысли Евагрия: «Страсти души имеют истоки в людях, а страсти тела – в теле. Воздержание пресекает телесные страсти, а духовная любовь – страсти душевные» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 580). Под «телесными страстями» Евагрий понимает те страсти, которые порождаются естественными потребностями тела, а под «душевными страстями» – те, которые возникают в связи с отношениями между людьми (гнев и т. д.). В другом своем сочинении Евагрий развивает эти мысли в несколько ином ключе: «Серапион, ангел Тмуисской церкви, сказал, что ум [тогда] полностью очищается, когда он напоен духовным ведением; любовь исцеляет воспалившиеся части яростного начала души, а воздержание останавливает лукавые истечения желания» (Évagre le Pontique. Le Gnostique ou celui qui est devenu digne de la science // Sources chretiennes. P., 1989. № 356. P. 184–185).

38 Схолия: «Если заповедь любви дана как лекарство против ярости, то воздержание, несомненно, даровано [как лекарство] против желания. Читай главу 79».

39 Ср. Евагрий: «Чувствам присуще возбуждать страсти; когда же наличествуют любовь и воздержание, они не возбуждаются, а когда любовь и воздержание отсутствуют, то они приводятся в движение. Ярость, по сравнению с желанием, более нуждается в лекарствах, а поэтому любовь называется “большей” (1 Кор. 13:13), ибо она держит в узде ярость» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 586).

40 Глагол πλεσσω не имеет здесь буквального значения «бить» (как это переводится в «Добротолюбии»). Употребление данного глагола в переносном смысле особенно характерно для аввы Дорофея. См., например: «Совесть в отношении к ближнему состоит в том, чтобы не делать совсем ничего такого, что, как мы знаем, огорчает или оскорбляет (πλησσει) его делом, словом, видом или взглядом». В другом месте авва Дорофей толкует Пс. 33:14 («Удержи язык твой от зла») так: это значит «не оскорблять чем-либо совести ближнего, не злословить и не раздражать его». У этого отца Церкви имеется еще ряд примеров подобного употребления данного глагола. См.: Dorotheé de Gaza. Oeuvres spirituelles // Sources chretiennes. P., 1963. № 92. P. 214, 228, 234, 238 etc.

41 Букв.: возлюбивших его (подразумевается, естественно, «путь»).

42 Так, думается, лучше переводить в данном случае емкое понятие γνώμη (во французском переводе И. Пегона – «характеры», в английском – «расположения», которое передается в «Добротолюбии» как «нравы».

43 Последняя фраза отсутствует в «Патрологии» Миня. Она дается по указанному английскому переводу, опирающемуся на критическое издание «Глав о любви».

44 Схолия: «Мы, будучи рабами этих трех [страстей], питаем [ими] великую ненависть друг к другу и становимся все [невольниками] страсти алчности. Читай главу 64».

45 В аскетической письменности сребролюбие обычно поставляется на первое место среди душевных страстей. Центр тяжести этой страсти лежит в душе человека, «в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также в его превратном практическом отношении к материальным благам». Сущность сребролюбия состоит «в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Эта страсть является результатом расслабленности души, развращенности воли злым порождением пожелания» (Зарин С. Указ. соч. С. 269). Преп. Макарий Египетский говорит, что много есть твердынь зла, но среди них первое место занимают похоть плоти и сребролюбие (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles // Sources chretiennes. P., 1980. № 275. P. 158). Связь славы, наслаждения и сребролюбия, которую проводит здесь преп. Максим, можно обнаружить, например, и у аввы Дорофея (от него, вероятно, и зависит в данном случае преп. Максим): «Ибо всякий грех происходит либо через любовь к наслаждениям, либо через сребролюбие, либо через славолюбие» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 330).

46 Обычно преп. Максим говорит о «логосах Промысла и Суда», которые вместе с «логосами естества» охватывают все бытие, являя его идеальность и как бы «умную структурность»; все они сосредоточиваются в едином центре – Логосе, Слове Божием (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 48–51). В данной главе речь также идет об этих логосах, ибо научение догматам возможно лишь посредством познания их.

47 Схолия: «В 77-й главе говорится, что через заповеди делаются бесстрастными [те, кто исполняет их]. В этой главе он показывает, каким образом [происходит это]: посредством любви и поста, воздержания и молитвы».

48 Преп. Максим подчеркивает, что чувство любви (в первую очередь к Богу, но также и к ближним) должно удерживаться страхом, чтобы доверительные отношения, сложившиеся между любящими, не переступили должных пределов и не переросли в дерзкое презрение. В «Вопросоответах к Фалассию», где преп. Максим также говорит о «двоякости» страха, он замечает: «Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium / Ediderunt C. Laga et C. Steel // Corpus Christianorum. Series graeca. Vol. 7. Turnhout, 1987. P. 87). О двух «страхах» (δύο εισι φόβοι) говорит также и авва Дорофей, который подчеркивает, что один страх свойственен только еще начинающим путь духовного преуспеяния (είσουγωγικός) и вытекает из угрозы наказания, а другой страх – совершенный, и он присущ святым, боящимся отпасть от богообщения (см.: Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 222–224). Позднее мысль о «двух страхах» подхватывает и развивает преп. Никита Стифат (см.: Volkër W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 461–462).

49 Под την χατ ενέργειαν αμαρτίαν следует понимать грех, так сказать, «актуальный», в отличие от «потенциального» греха. То есть греха мысленного. Ему обычно предшествует συγχαταθεσις – «согласие» на грех («сосложение» или «соизволение») или волевая решимость совершить грех. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 256–257.

50 Схолия: «И кое-кто из стяжавших ведение [также] стаскивается вниз [страстями!]».

51 Схолия: «Мы, смешавшиеся со страстями, каким образом можем предаваться созерцанию? Или каким образом то, что мы созерцаем, не отбросит нас от ведения Святой Троицы?»

52 Здесь преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей (τα νόηματα) тварных вещей, и την πνευματικην. Это «духовное созерцание» есть более высшая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия. Характерен акцент на чистоте ума (подразумевается, естественно, нравственная чистота), как необходимом условии всякого подлинного познания. Подобный акцент встречается у большинства отцов Церкви, и, в частности, он присущ св. Григорию Богослову. См.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze Theologien. P., 1952. P. 81.

53 Данное предложение, вероятно, следует понимать в том смысле, что «духовное созерцание» требует от человека постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. Ослабление этого усилия (лень) приводит к тому, что ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять некие идеи несуществующих вещей. Подобное фантазирование низводит ум в область «человеческого» (τα ανθρώπινα), и он подпадает под власть аналогичных мечтаний и представлений прочих людей (невидимо излучаемых ими), что приводит уже к греховным помыслам.

54 Контекст мысли преп. Максима предполагает, что он отождествляет «здоровье души» с «бесстрастием». В данном случае он следует за Евагрием, который прямо говорит, что «бесстрастие есть здоровье души»; истоки этой мысли восходят к стоицизму (см.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 630–632). Что касается сновидений, то в аскетической письменности достаточно подробно разрабатывается учение о них. Они обычно подразделяются на три вида: 1) сновидения естественные, одинаковые у всех людей; 2) сновидения, являющиеся душе по благости Божией или образующиеся под воздействием Бога, и 3) «демонские сновидения», то есть сновидения, возникающие под воздействием бесов. Достаточно подробно останавливается на сновидениях блж. Диадох Фотикийский, который среди прочего говорит: «По благости Божией являющиеся душе сновидения служат как бы неложными показателями здравой души, потому именно они не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются или совсем делаются мрачными, но со всякою мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием. Почему и после пробуждения тела душа с великою любовью разыскивает радость сновидения» (Попов Е. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 116–124).

55 В данном случае речь идет о понятии χρήσις (хотя и употребляется глагол χρησασθαι), имеющем богатую предысторию в античной философии и патриотической мысли. Оно играло значительную роль и в мировоззренческой системе преп. Максима, особенно в его психологии человеческого действия. Согласно преподобному, это действие в своем развитии проходит четыре основных этапа: «воля» (θέλησις) — «выбор» или «решение» (προαίρεσις) – «стремление» – «использование» (χρήσις) Последнее предполагает «пользование вещами» и тождественно непосредственно «действию» как конечному результату всего психологического процесса. Но и предшествующий этап также есть своего рода «использование», только не вещей, а «мыслей» (νοήματα). Отсюда вытекает, что нравственная порочность есть неправильное «использование мыслей», которое и приводит к неправильному пользованию (παράχρησις) вещами (см.: Gnilka Ch. Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur. Basel; Stuttgart, 1984. S. 95–97). Современник и близкий по духу преп. Максиму подвижник авва Фалассий выразил эту идею кратко и емко: «Порок мысленный (ή κατά διάνοιαν κακία) есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех – неправильное пользование вещами» (PG. Т. 91. Col. 1452). До этого близкое по настрою высказывание мы находим у преп. Марка Подвижника: «Ни золото, ни имения сами по себе не приносят вреда, но вредно… пристрастное их злоупотребление (γ εμπαθής αυτών παράχρησις)» (PG. Т. 65. Col. 1105; русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-под-вижнические слова. С. 115).

56 Под φιλά τά νοήματα τών πραγμάτων следует понимать умозрения (идеи) о вещах, незамутненные никакой страстью. Важно подчеркнуть, что для преп. Максима, как и для большинства отцов Церкви, познание есть не просто интеллектуальный, но прежде всего нравственный акт. Поэтому опять акцентируется роль сердца – идеи άναβαίνειν επί την καρδίαν.

57 Схожие мысли высказываются Евагрием: «Свидетельством бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, он остается спокойным ('ήσυχος) при ночных видениях и безмятежно созерцает вещи» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 648).

58 Схолия: «Видишь ли ты восхождения созерцания?»

59 Намек на учение о «логосах», разрабатываемое преп. Максимом (в различных аспектах) в большинстве его творений. Согласно ему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов… Весь мир, таким образом, представляет собою в большей или меньшей степени “одебеление” или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в логосах под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои логосы промысла и суда» (Епифанович С. Л. Указ. соч.

С. 51). В данной главе констатируется, что чистый ум, озаряемый Откровением Бога Слова, может прозревать и будущее тварного мира в его идеальной основе.

60 Сочетание апофатизма (непознаваемости Бога в Его сущности) и катафатизма (познаваемость Бога через Его действия или «энергии») составляет сущностную черту богословия всех восточных отцов Церкви. «Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину Вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была, в глубинах своих, недоступна» (Лосский В. Н. Догматическое богословие //Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 133).

61 Термин πόθος («томление», «тоска», «влечение») в аскетической письменности часто приобретал положительное значение. Особенно такое положительное значение данного термина характерно для преп. Макария Египетского, который неоднократно говорил о «любовном томлении к Богу», «небесной тоске по Христу» и т. д. (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973. S. 81, 175 etc.). Впоследствии и преп. Симеон Новый Богослов не раз высказывался о «любовном стремлении» к единению с Богом. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980. С. 303.

62 Выражение τούς περί τής ούσίας αύτοΰ… λόγους предполагает, скорее всего, что здесь речь идет о логосах, предсуществующих в Боге и составляющих «умопостигаемый мир», являющийся своего рода «образцом» для мира чувственного. Идея эта сама по себе не новая: она

развивалась, в различных аспектах, поздними платониками, Филоном Александрийским и некоторыми христианскими писателями. Но, как отмечает И. Дальме, в отличие, например, от Прокла и Дионисия Ареопагита, учение о логосах преп. Максима антропологически ориентировано и вставлено им в широкий контекст сотериологического учения об «обожении» человека (см.: Dalmais I.-H. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952. T. 36. P. 245–246). Данное учение покоится на различии в Боге «сущности» и «энергий». Это различие является онтологической основой мистического богословия восточных отцов Церкви, получившего классическое завершение в миросозерцании св. Григория Паламы. Как указывает архиепископ Василий (Кривошеин), среди его предшественников был и преп. Максим, у которого имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога», о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των ον των), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, – как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, – не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и предсуществующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано» (цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама – личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33–34. С. 111–112). Это различие до преп. Максима провел еще св. Григорий Нисский, который говорит о тех, которые «окрест Божественной природы» (τά περί την θεΐαν φύσιν), подразумевая под ними Божественные «энергии» (см.: Krivochein В. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Grégoire de Nysse // Studia Patristica. 1985. Vol. 16, pt. 2. P. 389–411).

63 Здесь преп. Максим цитирует 38-е Слово св. Григория Богослова (PG. Т. 36. Col. 317). См. русский перевод: Сет. Григорий Богослов. Слово 38, 8 // Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2007 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 2). С. 444 (далее – Сет. Григорий Богослов. Творения).

64 Наречие аттедю'ттао'тщ (оно встречается и в 1 Кор. 7:35, где переводится «без развлечения») указывает на «собранность» («нерассеянность») молитвы. О ней говорит и Евагрий: «Когда ум начинает сосредоточенно молиться, тогда вся брань, ночью и днем, завязывается вокруг яростного начала души». В другом месте того же сочинения Евагрий высказывается так: «Великое дело – молиться сосредоточенно, но еще более великое – сосредоточенно петь псалмы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 646, 654).

65 Схолия: «Потому что как в вере нет никакого основания (λόγος) для неверия, так и в естественных логосах (εν τοΐς λόγοις κατά φύσιν) не содержится ничего противоразумного. Плодом осуществления заповедей является действенное слово. Прочти 81-ю главу, и удовлетворишься».

66 Букв.: деятельный метод (μέθοδος πνευματική). Ср. Евагрий: «Делание есть духовный путь, очищающий страстную часть души. Деятельное осуществление заповедей недостаточно для совершенного исцеления сил души, если преемниками этих заповедей не станут умные созерцания, соответствующие им» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 666). И у Евагрия, и у преп. Максима (который в данном случае во многом зависит от Евагрия) подчеркивается единство делания и умосозерцания, причем первое естественно предшествует второму. Схожую мысль четко выражает и св. Исаак Сирин: «Как человек составлен из двух частей, то есть из души и тела, так и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава. И поелику деятельность везде предшествует созерцанию, то невозможно кому-либо возвыситься до области этого высшего, если самим делом не исполнит прежде низшего» (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 251).

67 Схолия: «Он говорит, что естественное созерцание заповедей, или чистая любовь к ближнему, освобождает от себялюбия и самодурства соблюдающих эти заповеди. А ведение сущих избавляет обладающих им от забвения и неведения. Посредством всего этого, учитывая трехчастность души, осуществляется всякая добродетель, когда это происходит соответственно разуму и естеству; когда же происходит вопреки им, то возникает всякий порок. Помни, что неведение, себялюбие и самодурство являются первоисточниками и родителями всякого порока. Их учредил в нас лукавый, воспользовавшись злоупотреблением [естественных] сил [души] в нас».

68 В данном случае преп. Максим использует термин μετρον («мерило», «мера», «степень») как синоним понятия κατάστασις («состояние», «устроение», «положение»).

69 Букв.: производит (осуществляет) такое озарение (την τοιαύτην ϊλλαμφιν ενεργουντος). Здесь предвосхищаются идеи, получившие распространение в позднейшем исихазме, где Божественный свет, как «энергия» Бога, не сводится к чувственному или умопостигаемому свету, но превосходит их, озаряя и просвещая в то же время и чувство, и ум. См.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974. P. 58–61.

70 Судя по контексту, преп. Максим здесь отождествляет «логосы» (свойства), которые окрест Бога, с εμφάσεις – отражениями, образами, «манифестациями» Его.

71 Понятие φιλαυτία (обычно переводится как «самолюбие», но лучше – в качестве обозначения порока – «себялюбие») играло значительную роль уже в античной этике, причем Аристотель проводит различие между духовно-благородной «филаутией» («самолюбием» как источником нравственного совершенствования) и вульгарно-материальной «филаутией» (пороком). В дальнейшем «филаутия» обычно ассоциировалась только с пороком, в том числе и у христианских авторов. Ориген, например, считал ее источником всякого зла в людях. Но преп. Максим в своем нравственном учении восстановил разграничение, проведенное некогда Аристотелем, и у него имеются высказывания о «филаутии»-добродетели. То есть «духовном» (νοεράν) самолюбии, отождествляемом им с высшей любовью к Богу. В данном случае, конечно, речь идет о «филаутии»-пороке, которая определяется как προς το σώμα πά&ος (букв.: страсть к телу). См.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952. P. 5–56.

72 Здесь подразумевается уже упоминавшаяся антропологическая триада: то το επιθυμητικον – το θυμικόν – το λογικόν, восходящая к Платону. Но у преп. Максима встречается и иная трихотомическая схема психологии: vovg – Xoyog – шойуочд, восходящая к перипатетизму. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 184–206.

73 Под τον τύπον υμών в данном случае подразумевается Господь. Аналогичное словоупотребление встречается у преп. Макария Египетского, увещающего братии «быть вплоть до смерти подражателями (μιμητάς) Господа, во всем ставшего для нас образцом и примером (τύπου και υποδείγματος) и в смерти победившего смерть» (Maharios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 136).

74 Зло в данном случае преп. Максим определяет как то πάθος του κατά φύσιν νοήματος. То есть как болезненное и страдательное состояние нашего естественного умозрения. Проблеме зла он уделяет особый экскурс в «Вопросоответах к Фалассию» (см.: Quaestiones ad Thalassium. P. 29–35), где отрицает субстанциальность зла. Из предшественников преп. Максима в подобном решении проблемы зла можно указать на св. Григория Нисского, который указывает, что зло не берет свой исток в воле Божией, но возникает в нас, когда мы удаляемся от блага. Зло, согласно св. Григорию, есть этическая, а не онтологическая категория (поэтому зло = пороку), вследствие чего определяется как «отсутствие добродетели» (άρετης άπουσίαν) и состоит «в лишенности блага» (εν τη του άγαθου στηρησει) (см.: Grégoire de Nysse. Discours catechetique. P. 32, 38). Поэтому в аксиологическом и онтологическом плане зло-порок и добродетель несравнимы, Евагрий выражает это очень четко: «Было [время], когда зла не было (ην οτε ούκ ην κακία), и будет [время], когда его не будет (και εσται οτε ούκ εσται)Но не было [времени], когда не было добродетели, и не будет [времени], когда ее не будет» (Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbs // Sources chretiennes. P., 1987. № 340. P. 152). И в целом для отцов Церкви «зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия». Но, не имея места среди сущностей, зло «не только “недостаточность”, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует» (Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 161). Об этом паразитическом характере зла и высказывается в данной главе преп. Максим.

75 Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» (πάδος), ибо она коренится в «страстном начале» (παθητόν), присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar И. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941. S. 178–180; Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 123.

76 В «Патрологии» Миня стоит слово κρίσις («суждение»), но Г. Бертольд, ссылаясь на критическое издание «Глав о любви», избирает понятие χρησις (см.: Maximus Confessor. Selected Writings. P. 91–92). Этому чтению следуем и мы.

77 Выражение εν τη άμηλεία της διαίτης указывает на строгую регламентацию всей повседневной жизни монахов, прежде всего, жесткого поста относительно пищи. Евагрий также советует уже достаточно преуспевшим в аскетических подвигах: «Не пренебрегай воздержанием в пище (της διαίτης) на протяжении всей жизни своей» (Évagre le Pontique. Le Gnostique. P. 158). Сам Евагрий, следует отметить, прошел суровую школу в этом плане у преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского, из которых особенно последний отличался соблюдением жесткого поста. См.: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. P. 326.

78 Словом ησυχάζοντι, как и выражением в самом конце главы (την καλην ησυχίαν μετά εκτεινοΰς προσευχής), преп. Максим указывает на практику внутренней молитвы, «умного делания», распространенную уже с самого возникновения отшельничества в конце III – начале IV в., а затем развитую синайским и афонским иночеством. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Вопросы истории русской средневековой литературы. Труды отдела древнерусской литературы. 1973. Т. 29. С. 292–293; Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumbarton Oaks Papers. 1988. Vol. 42. P. 158–159.

79 Схолия: «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4-й главе той же сотницы».

80 Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подыерархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы – священники – диаконы; вторая: монахи – «созерцатели» («святой народ») – «очищающиеся»; третья: оглашенные – одержимые – кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R. L’univers Dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983. P. 175–196; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. Vol. 33. P. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит (λόγον επέχει) иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой – противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» – «естественное созерцание» – «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» – «физика» – «богословие»). См.: Bunge G. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. S. 114.

81 Выражение δια ΰείων κριμάτων можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, преп. авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих (των κριμάτων του θεοΰ)» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит преп. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome // Sources chretiennes. T. 1. P., 1988. № 341. P. 418).

82 В аскетической письменности понятие biaκρίσις часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благоразумие». Преп. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а свт. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 354.

83 В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподобляется и дара мудрой рассудительности (φρόνησιν), и дара знания (γνώσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать (της θεολογικής χάριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога (τον περι αυτού λόγοι… διασκοπήσε), и что эта благодать даруется через Святого Духа. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности (πράξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них (θεωρία) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой (γνώσις) в практической» (Попов К. Указ. соч. С. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием». То есть приобщением к таинству Святой Троицы.

84 Букв.: логосы, которые в Нем. В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе τους κατ αυτόν λόγους… αλλά τους περι αυτόν опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.

85 Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 179–182.

86 Как указывает И. Пегон (Op. cit. Р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на Слово 39 св. Григория Богослова (см.: Сет. Григорий Богослов. Слово 39 // Сет. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451–460).

87 Букв.: парадоксально и различие, и единство.

У Евагрия Схоластика в «Церковной истории» приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: «Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством (παράδοξον ϊχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν)» (The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. by J. Bidez. L., 1898. P. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего богопознания, «не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, “соединенно различая Божественное и различенно его соединяя”» (Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936. C. 122).

88 Выше (I, 64) мы перевели τάς άφορμάς как «истоки». Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях (εκ των υποκειμένων), которые служат бесам своего рода «оперативной базой» в их войне с людьми.

89 Понятие είδωλον в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 409). Характерная связь терминов «идол» и «грех» наблюдается у преп. Макария Египетского: «Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 48).

90 Преп. Максим подразумевает здесь сочинение известного иудейского историка Иосифа Флавия «О иудейской войне» (VI, 4–8).

91 Выражение τα φυσικά σπέρματα довольно часто встречается у Евагрия, который здесь зависит от стоицизма, где подобные «семена» отождествляются с добродетелями. В частности, Евагрий говорит: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, а другое возникает, когда удаляются бесы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 634).

Причем, согласно Евагрию, данные «семена» отражают состояние человечества до грехопадения: «Когда мы были созданы в начале, семена добродетели естественным образом обретались в нас, а порок отсутствовал» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica». P. 34–35). И Адаму после грехопадения было запрещено прикасаться к древу жизни, поскольку он отринул «семена праведности» (τά σπέρματα της δικαιοσύνης), из которых и произрастает древо жизни. См.: Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. P. 228.

92 Если выше преп. Максим говорил о αγαθή προαίρεσις, то в данной главе речь идет о κακή προαίρεσις. Вообще «в святоотеческих писаниях προαίρεσις считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека… поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к “вечной жизни”, или же к “вечной смерти”, вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что προαίρεσις лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды, добродетели или порока» (Зарин С. Указ. соч. С. 81).

93 Бесстрастие и ведение (и, соответственно, страсти и неведение) обозначаются как πρόξενοι. То есть «ходатаи» и «заступники», обеспечивающие радушный прием в Царстве Небесном (либо, наоборот, в месте адских мучений). Почти буквально совпадает с этими словами преп. Максима фраза у аввы Фалассия: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ходатаями [за нас в нем] становятся бесстрастие и ведение» (PG. Т. 91. Col. 1441).

94 Схолия: «Совершаемое против воли Божией, благой, угодной и совершенной (Рим. 12:2), которая есть благое расположение к ближнему ради Бога, совершается вопреки правому намерению. Ибо против воли Божией нельзя благорасположиться к ближнему; об этом и говорит Господь в Евангелиях: Как вы сделали и как вы не сделали (Мф. 25:40), перечисляя виды любви и виды ненависти. Знай, что творящие вопреки правому намерению, то есть вопреки заповеди Божией, отвергают человеколюбие; они не могут ничего сказать в свою защиту и представить [какое-либо благое] намерение [в свою пользу]. И поступающий вопреки правому намерению Божиему, если даже он и будет произносить несметные словеса [в свою защиту], не избежит геенны».

95 Ср. преп. авва Дорофей: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 356–358).

96 Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: ή επιθυμία становится τον θείον έρωτα, а 6 θυμός превращается в την θείαν άγάπην.

97 Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки (άπαυστον ποιείται την επί τά άνω φοράν). См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise // Sources chretiennes. P., 1968. № 1 ter. P. 262.

98 В греческом оригинале стоит выражение γίνωσκε σεαυτόν, являющееся разновидностью известной формулы «познай себя», которая восходит к самим истокам античной культуры. Тема «познания самого себя», начиная от знаменитой дельфийской надписи (следы которой еще не обнаружены) и Гераклита, сквозным лейтмотивом проходит через всю античную философию и наследуется христианскими писателями (см.: Courcell Р. «Connais-toimeme» de Socrate a saint Bernard. P., 1974. P. 11–179). Данная тема была воспринята и православной аскетикой, но здесь она приобрела иной смысл, чем в античной философии. «От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей» (Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. Париж, 1952. С. 14).

99 В «Вопросоответах к Фалассию» преп. Максим, ссылаясь на св. Григория Нисского, говорит о страстях, приросших к неразумной части человеческого естества. «Через них-то, вместо божественного и блаженного образа, тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных» (Quaestiones ad Thalassium. P. 47). Аналогичные мысли высказываются св. Григорием Нисским, который говорит, что страсти и наслаждение превращают человека в животное. См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise. P. 312.

100 Понятие κόσμος имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963. S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда, «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно, под κοσμικοί преп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» (Зарин С. Указ. соч. С. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 14–16).

101 Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный…

Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901. С. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского – XLVIII, но по новому критическому изданию – III) также говорится: «Монах – тот, кто не смешивается с миром (άμιγής εστι κόσμω) и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes // Sources chretiennes. T. 1. P., 1969. № 156. P. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление (τήν εφεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с разделениями этой жизни (ταις μερισταΐς ταύτης ζωής) способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989. Vol. 33. P. 46).

102 В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание Божественного… соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont L. Le gnostique chez Clement d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique // Alexandriana. Hellenisme, judaisme et christianisme ä Alexandrie. Melanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987. P. 195–201.

103 Под διακονία здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний или служений. Ср., например, у преп. аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание (διακονίαv), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами (των συνδιακονούντων ύμΐν), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» (Dorotheé de Caza. Op. cit. P. 244).

104 Роль и значение телесного труда (εργόχειρον) всегда подчеркивались православными подвижниками, ибо он «является естественным и прямым средством проявления и вместе с тем приобретения человеком самообладания, которое представляет собою хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей» (Зарин С. Указ. соч. С. 602).

105 Преп. авва Дорофей называет себялюбие (φιλαυτίαν) «корнем всех страстей» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 112). Преп. авва Фалассий также говорит: «Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу» (PG. Т. 91. Col. 1437). Вероятно, данное «себялюбие» можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы «попечением о плоти», против которого предостерегает св. апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913. С. 61–68.

106 Выражение о των κακών κατάλογος, вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших «помысла». О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. P. 11–22.

107 Под οικονομία здесь подразумевается якобы разумное и вызванное обстоятельствами послабление в посте.

108 Как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 112–113), в данном случае преп. Максим явно находится под влиянием Евагрия, в ряде своих сочинений (особенно в произведении «О молитве») обосновавшего теорию «чистой молитвы». Эта чистота молитвы, согласно Евагрию, не есть просто моральное состояние (отсутствие греха), но понимается также и в метафизическом смысле, как восхождение ума к Богу и общение очищенного ума с Ним (см.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. Roma, 1969. P. 9). Впрочем, оба эти аспекта молитвы всегда неразрывно связаны друг с другом. Уже для первых поколений христиан богословие всегда было молитвой, и, соответственно, «всякая молитва была богословской». См.: Наттап A. Genese et signification de la priere, aux origines chretiennes // Studia Patristica. 1957. Vol. II, pt. 2. P. 482.

109 Как отмечает И. Хаузхерр, понятия «богооставленность» (εγκατάλειψις) и «попущение Божие» (παραχώρησις) у преп. Максима в данной главе являются практически синонимами. Аналогичное отождествление двух понятий встречается также у Евагрия Понтийского и блж. Диадоха Фотикийского. См.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne d’Évagree le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 1931. Vol. XXII. № 69. P. 47–48.

110 На первый взгляд, данная мысль преп. Максима кажется малоубедительной, ибо храбрость представляется немыслимой без элемента ярости. Но суть этой мысли проясняется, если вспомнить о его учении относительно преображения страстей. Сами по себе «желание» и «ярость», как части души, естественны и должны служить духовной цели. Поэтому яростное начало должно подкреплять мужество человека в духовной брани. Но при греховной жизни оно, конечно, не служит этой цели, обрушивается на ближних и становится разрушительным. Такое злоупотребление этой естественной способностью направляет все силы человека совсем в противоположную сторону и истощает духовное мужество его. То есть делает душу боязливой и робкой.

111 Ср. Евагрий: «С мирскими [людьми] бесы предпочитают бороться через вещи, а с монахами – через помыслы, ибо, уединившись в пустыне, они лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум – легкоподвижен, и его трудно удержать, когда он склоняется к беззаконным мечтаниям» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 608).

112 Букв.: через смешение; понятие κράσις в святоотеческой лексике имело, помимо прочих, и значение «темперамента», «телесной конституции» (Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 774–775). Аналогичная мысль высказывается преп. аввой Фалассием: «Есть три вещи, через которые ты воспринимаешь помыслы: чувства, память и устроение тела (ή κράσις του σώματος)); из них наиболее тяжкими являются те, которые происходят от памяти» (PG. Т. 91. Col. 1432).

113 Или: «по своей идее» (τω ιδίω λόγω).

114 Схолия: «Те, которые принимают материальные образы за божественные отпечатления, злоупотребляют понятиями отпечатлений. Ибо отпечатление делает явным ипостась, а они принимают это отпечатление за сущность или за материю, посредством которой и воздается поклонение отпечатлению. Поэтому злоупотребляющие мыслью в силу необходимости злоупотребляют и вещью, бесстыдно предавая сожжению священные отпечатления, словно они есть просто бесчувственная материя». Данная схолия явно относится к иконоборческой эпохе. Автор ее проводит различие между οι είκονικάς υλας и τους θείους χαρακτήρας: первые являются выражением сущности (ούσίαν) или собственно материи, на которой и запечатлеваются божественные образы, совсем не тождественные материи. «Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изображаемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может». Наоборот, для православных иконопочитателей было само собою разумеющимся, что «икона изображает не природу, а личность» (Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 93–94).

115 Близкую по сути, хотя и отличающуюся по форме мысль высказывает Ориген, который говорит, что само выражение по образу характеризует дела (деяния) человеческие, а не вид тела. Поэтому 1 Кор. 15:49 толкуется им так: образ перстного носит тот, кто живет по плоти и творит дела плоти, а образ небесного – тот, кто духом умерщвляет деяния плоти. См.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 15. Turnhout; Leuven, 1986. P. 74–75.

116 Вероятно, здесь намек на учение манихеев, признающих субстанциальность зла, существующего как онтологический принцип наряду с Богом. «Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий» (Попов И. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 110). Манихеи рассматривали зло как нечто внешнее по отношению к человеку; преп. Максим и прочие отцы Церкви, наоборот, истоки зла полагали внутри человека, злоупотребившего Божественным даром – свободой воли.

117 Наречия σωματικώς и πνευματικώς указывают на буквальное и духовное понимание Ветхого Завета, в том числе указанных заповедей, о которых речь идет в Исх. 20:13, 15, 12:3 и далее.

118 Наречие τρισσώς может иметь и значение «трояким образом». Но, думается, оно указывает на интенсивность духовной жизни и более высокую нравственную жизнь новозаветного человечества по сравнению с ветхозаветным.

119 Многозначный термин κατάστασις подразумевает в данном контексте внутреннее духовное настроение (или устроение) человека. Сходное словоупотребление наблюдается у преп. аввы Дорофея, который говорит: «Есть три устроения [души] в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 346).

120 Речь идет о необходимой монашеской добродетели, ибо, по словам одного древнего подвижника, «сокровище монаха есть произвольная нестяжательность» (Древний патерик. М., 1899. С. 102). Или, как говорит преп. Иоанн Лествичник, «нестяжательный инок есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе и верою стяжавший всех своими рабами… Нестяжательный подвижник есть сын беспристрастия, и что он получает, то считает за ничто» (Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. С. 132). Аскетическая письменность и жития святых изобилуют примерами подобной добродетели. Так, св. Ипатий Руфинианский, по словам его ученика Каллиника, обладал ею в высшей степени и к братиям обращался так: «Никогда не было в сердце моем [мысли] о том, чтобы стяжать что-нибудь в мире сем» (Callinicos. Vie d’Hypatios // Sources chretiennes. P., 1971. № 177. P. 220). Давая обет нестяжания, древние иноки следовали заветам Господа и Апостолов (ср. Мф. 19:27–30), стремясь «не прилагать сердца» ни к чему земному. С возникновением и распространением киновий требования к монашескому нестяжанию стали еще более суровыми, о чем свидетельствуют высказывания преп. Феодора (ученика преп. Пахомия), свт. Василия Великого и др. См.: Gobryl. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine ä saint Basile. Les origines orientales. P., 1985. P. 58–61.

121 Схолия: «Заметь различие скорби и мучения, которые суть следствия: одна – тщеславия, другое – наслаждения».

122 Букв.: ветры.

123 См. известный тропарь: «Смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Крестная жертва воплотившегося Сына Божия является одной из центральных тем православного литургического богословия. «Ради крестной смерти Его человеческий род воспринял первую жизнь, объял бессмертие. Смерть тогда потерпела умерщвление, пленение упразднилось, сила диавола умертвилась. Опочивший сном смерти на крестном древе успокоил утружденных прегрешениями, оживил их, обессмертил их существо и мертвым источил бессмертную жизнь. Смертью за всех людей Он привел всех к нетлению» (Вениамин (Милов), епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 36).

124 Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG. Т. 91. Col. 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора – одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М. Аих sources de la spiritualite de S. Maxime // Revue Ascetique et de Mystique. 1930. Т. И. P. 261.

125 Глагол αποκαθίστανται предполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.

126 Исходя из общесвятоотеческого понимания зла (см. примеч. 74) как онтологического «несуществования», преп. Максим считал, что оно обнаруживается «лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели – Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, к страстям» (Епифанович C. Л. Указ. соч. С. 62).

127 Думается, что подобный смысл здесь вкладывается в выражение την φυσικήν γεωργίαν. В «Беседе Оригена с Гераклидом» александрийский учитель использует близкое выражение в схожем контексте: «Ведь если кто-нибудь пренебрегает возделыванием [своего] духовного навыка (τής γεωργίας της ήξεως νοητικής) и вследствие полной праздности подавляет в себе мыслящее начало, то он губит и сердце» (Entretien Origene avec Heraclide// Sources chretiennes. P., 1960. № 67).

128 Преп. Максим ссылается на сочинение Ареопагита «О Божественных именах» (4, 23).

129 Схолия: «В этой и двух последующих главах [речь идет о том, что] накопление богатства лишает нас всякого оправдания».

130 Преп. Максим использует специфическое выражение την τής προσευχής εκδημίαν (букв.: отбытие молитвы). Подобные выражения, обозначающие молитвенное восхождение ума к Богу, встречаются у свт. Григория Богослова, преп. Нила Синайского и Евагрия Понтийского. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 426.

131 Под «исихастом» в данном случае, как и выше (см. примеч. 78), преп. Максим, скорее всего, подразумевает монаха, достигшего высот аскетической жизни. Под «исихастом» в христианском смысле слова (ибо «исихия» – понятие достаточно широкое и известное в других религиозно-философских течениях древности и средневековья) следует понимать подвижника, практикующего уединение и молчание ради постоянной молитвы, соединения с Богом и духовного совершенства. Св. Исаак Сирин, например, описывает «исихию» так: «Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное удивление приводят ум безмолвие и это сказанное выше терпеливое в безмолвии размышление. И блажен, кто терпеливо пребывает в оном, потому что отверзся пред ним сей боготочный источник, и пил он из него и насладился, и не перестанет пить из него всегда, во всякое время, во всякий час дня и ночи, до скончания и последнего предела целой своей временной этой жизни» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 103). Эта глава еще раз подтверждает, что преп. Максим принадлежал к «исихастской традиции», понимаемой в широком смысле слова. См.: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974. P. 46.

132 Чтобы избежать тавтологии, мы даем несколько свободный перевод. Букв.: «Но святые Силы ведают Бога и создания Его не так, как Бог ведает Себя и Свои создания». Данную главу можно сравнить с одним местом из сочинения «О Троице» Дидима Слепца, где тот говорит, что тварь не зрит Бога и Отца так, как Он есть (ούτως ώς εστιν), ибо по природе (φύσει) Он непостижим и недостижим. См.: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7 / Hrsg. und ubers. Von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975. S. 160.

133 Явная ссылка на Ин. 1:3. Соответственно, можно предполагать, что преп. Максим, как и многие другие отцы Церкви, отождествляет Премудрость и Слово. Через Свою Премудрость (Логос) Бог познает сотворенный Им мир, но это позволяет также установить и «обратную связь» – делает возможным богопознание для разумных тварей. Данная мысль прослеживается ясно, например, у св. Афанасия Александрийского, который замечает, что Бог соизволит снизойти Своей Премудрости к тварям. Поэтому мир есть как бы «образ» (εικών, τύπος) Ее, что и позволяет человеку, через созерцание его, восходить к богопознанию. См.: Zaphiris С. Connaissance naturelle de Dieu d’apres Athanase d’Alexandrie // Kleronomia. 1974. T. 6. P. 73.

134 Выражение των εν αύτοΐς θεωρημάτων, вероятно, следует понимать в связи с учением о «логосах» преп. Максима. Святые Силы (то есть Ангелы) обладают способностью постигать умную суть тварных вещей, которая и есть их «логосы» или «объекты их умозрения». Они являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими второй Ипостаси Святой Троицы – Логосу, и составляют вечный Божественный замысел («план»), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией. См.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. Vol. 27. P. 29.

135 Триада το είναι – ευ είναι – άεί είναι встречается и в других сочинениях преп. Максима и носит преимущественно антропологический характер: «бытие» и «благобытие» соотносятся с образом Божиим в человеке, а «приснобытие» – с подобием Божиим (различие между «образом» и «подобием»). Но в то же время она отражает и внутреннюю жизнь Святой Троицы: Бога как Сущего, Премудрого и Живого (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 46–47). Однако, судя по данной главе, указанная триада у преп. Максима не ограничивается только сферой антропологии, но и носит онтологический характер, ибо распространяется на всё сущее.

136 Выражение ή λογιστική και νοερά ουσία соответствует аналогичному выражению Оригена (в переводе Руфина: incorporae vero naturae et principaliter intellectual!), который говорит: «Бестелесной же, то есть в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемой» (Ориген. О началах. Казань, 1899. С. 116. Текст: Origene. Traité des Principes. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1978. № 252. P. 288). Схожие выражения (λογική κτίσις, νοητή φύσις) употребляет в отношении ангельской природы и св. Григорий Нисский. См.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 315.

137 Схолия: «Искусной Премудростью он называет не ту, которая [происходит] от научения, но ту, посредством Которой Бог все сотворил».

Эта схолия хорошо объясняет то, что понимает преп. Максим под τεχνικής σοφίας, которая в уме существует как ψιλή και ανυπόστατος, что, вероятно, следует постигать в том плане, что человеческая мудрость является отражением Премудрости Божией, но лишена ипостасного бытия Ее. Как отмечает В. Лосский, данная глава опять предполагает различие между сущностью и энергиями в Боге. Ибо мы знаем только то, чему сопричаствуем, а сущность Божия недоступна сопричастию. Поэтому через сопричастие энергиям Бога мы обретаем доступное нам богопознание, восходя от знания тварей к ведению Божественных атрибутов (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 131–132). Указанное различие между сущностью и энергиями преп. Максим воспринимает, помимо святых каппадокийцев, и от Дионисия Ареопагита, но в отличие от последнего он сильнее подчеркивает, что сопричастие Божественным энергиям дарует человеку через благодать подлинное ведение Бога. См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985. P. 83–84.

138 Разграничение «образа» и «подобия» встречается и в других произведениях преп. Максима, который в этом плане опирается на достаточно устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «Достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце. То есть человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» (Ориген. О началах. С. 291). Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: тем, что по образу мы обладаем благодаря творению, а то, что по подобию стяжаем собственным произволением (εκ προαιρέσεως κατορθοΰμεν) (см.: Basile de Cesaree. Sur l’origine de Phomme (Horn. X et XI de PHexaemeron) // Sources chretiennes. P., 1970. № 160. P. 206–208; Сет. Василий Великий. Беседа о сотворении человека по образу, 16 // Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3). С. 441–442 (далее – Сет. Василий Великий. Творения)). В данной главе преп. Максим явно развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно

св. Василием. Эту же традицию продолжает и св. Григорий Палама, который, хотя и не настаивает на жестком разграничении «образа» и «подобия», тем не менее часто использует его в духе предшествующего святоотеческого предания (см.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984. P. 21–22; рус. пер.: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 8–9, 13–14).

139 Понятия αύτοϋπάρξις, αύτοαγαθότης иαύτοσοφία, как и оговорка, помещенная в скобках, подчеркивают абсолютную трансцендентность и благость Бога. Поэтому Ему совершенно чужды какие-либо противоположные свойства. Несколько в ином, но близком смысле высказывается и св. Григорий Нисский: «В Боге отсутствуют скорбь, наслаждение, робость, отвага, страх, гнев и любые подобные страсти, которые господствуют над невоспитанной душой, но Он есть, как говорит Апостол, Самопремудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и тому подобное» (Grégoire de Nysse. Тraite de la virginite // Sources chretiennes. P., 1966. № 119. P. 456–458; Cem. Григорий Нисский. О девстве // Cem. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 116).

140 Подчеркивая значение воли, преп. Максим как бы еще раз указывает на роль «синэргии» в деле нашего обожения (ибо сопричастие Благости и Премудрости Божиих следует рассматривать как необходимый элемент процесса обожения). Это намечает связь, существующую между его аскетическим учением и христологией (в частности, его диофелитством), поскольку «синэргия» человеческой природы Господа является необходимым условием и примером для нашей «синэргии».

141 Говоря об «эллинах», преп. Максим подразумевает, естественно, греческих философов. В частности, имеется в виду учение о вечности материи, сосуществующей с Богом, – учение, в различных своих вариациях характерное для многих поздних платоников. См.: Beumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Munster, 1890. S. 373.

142 Некоторые мысли, высказанные здесь преп. Максимом, перекликаются с суждениями Евагрия, который, например, говорит: «Первоблагу нет [ничего] противоположного, потому что Оно – Благо в Своей сущности, а для сущности отсутствует противоположное. Это противоположное – в качествах, а качества – в телах; поэтому противоположное – в тварях» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 1). Но основная мысль преп. Максима есть противопоставление античному онтологическому детерминизму библейско-христианской точки зрения, согласно которой «в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного». Поэтому «тварь, случайная по своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо слово Господне пребывает в век (1 Пет. 1:25) и Божественная воля непреложна» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 51–52).

143 Подразумевается лишенность блага и ведения.

144 В этой и следующей главе преп. Максим повторяет известные положения античной психологии.

145 Слово – одно из излюбленных у Дионисия Ареопагита. Согласно ему, целью всей небесной иерархии ангельских чинов является восхождение к богоподражанию (см.: Denys l’Aréopagite. La hierarchie celeste // Sources chretiennes. P., 1970. № 58 bis. P. 87). Преп. Максим в данной главе воспринимает и ряд ареопагитских представлений.

146 Не совсем понятно, какой смысл вкладывает преп. Максим в фразу τι των καθόλου. Но она явно является сопряженной с другой фразой, которая следует дальше (των έπι μέρους), и, вероятно, предполагает самое общее знание законов тварного бытия, его «логосности», восходящей к Богу Слову (Логосу). Ангелы, в отличие от человека, обладают более ясным ведением, позволяющим им охватывать своим умственным зрением и все мельчайшие детали этого бытия («частичное»).

147 Схолия: «Ум мой нечист во всех [этих] четырех отношениях. Но он еще более нечист, ибо считает себя более мудрым, чем другие».

148 Схолия: «Никогда душа моя не действовала в соответствии с естеством; и она знает, что ничто не остается неведомым [для Бога], но, [тем не менее,] никогда не находила покоя от осуществляемого на деле греха».

149 Психологическая схема развития страсти, намеченная в предыдущих главах (πράγμα – νοημα – πάθος), здесь несколько усложняется. Преп. Максим как бы намечает еще один этап этого развития – «страстное умственное представление» (νοημα εμπαθές), которое занимает промежуточное место между второй и третьей стадиями.

150 Под «простыми мыслями» (ср. выше «простой помысел»), скорее всего, понимается умственное представление о земных вещах. Характерно, что у Евагрия прилагательное καθαρά сочетается только с понятием προσευχή, молитвой в собственном смысле слова (в отличие от ευχή и δεήσις), и означает состояние такого ума, в котором упразднены все земные мысли и который весь пребывает в осиянии Святой Троицы. См.: HausherrI. Noms du Christ et voies d’Oraison. Roma, 1960. P. 147.

151 Различное понимание употребления предлога διά с винительным падежом может изменять и смысл высказанных здесь мыслей. Возможно и такое понимание: добродетели существуют из-за (по причине) ведения. В английском переводе: «добродетели соотносятся (are related) с ведением»; во французском: «добродетели предназначены для ведения (sont ordonnes а la connaissance)». Впрочем, оба эти понимания не являются взаимоисключающими, но составляют различные аспекты единого процесса богопознания. В первом случае данный процесс рассматривается в аспекте восхождения соответственно обычной для преп. Максима схеме: делание – естественное созерцание – таинственное богословие. Во втором случае определяющим является аспект «снисхождения»: Бог, как превышающая всякое познание Причина всего, определяет ведение («гносис») человека, а это ведение, в свою очередь, определяет нравственную жизнь его.

152 Аналогичные мысли высказываются преп. Максимом и ниже (см. III, 99). В данном случае он синтезирует взгляды Евагрия и Дионисия Ареопагита о богопознании как «беспредельном ведении» (= «беспредельному неведению»), превышающем всякое ведение. См.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. P. 238–246; Lossky V. The Vision of God. P. 121–122.

153 В данном случае преп. Максим явно полемизирует против оригенизма, где понятие κόρος («сытость», «пресыщение») играло большую роль, ибо эта «сытость» и была главной причиной отпадения «умных сущностей» от «Божественного всеединства» (учение о домирном падении духов). См.: ScherwoodP. Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955. P. 181–204.

154 Схолия: «Мы не можем привести в свое оправдание [какую-либо] цель потому, что не ради Христа совершаем что-нибудь, а по другой причине, поскольку трудимся, преследуя свои цели, а не имея в виду намерение Божие».

155 Схолия: «Если кто-нибудь жаждет присвоить и похитить чужое (на что, конечно, нет воли Божией), то как он может оправдать свое намерение перед Богом, целью Которого является сострадание к нам и облагодетельствование нас?»

156 Слово διορατικός в патриотической литературе (начиная с Климента Александрийского и Оригена) часто применялось именно в отношении духовного зрения (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 373). Впоследствии это прилагательное стало органической частью аскетической терминологии, применяемое для обозначения тех подвижников, которые обладали даром сверхъестественного видения. Так, в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» преп. Палладий, перечисляя добродетели иерея Константина, использует данное слово в подобном смысле (ασκητής, διορατικός, οξύς συνιδεΐν). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. P. 309–310.

157 В данном случае многозначное понятие «космос» имеет смысл, скорее всего, указывающий на среду обитания, то есть на то, что окружает человека. Подобный смысл тонкой ассоциативной нитью связан и с другим значением этого понятия – «украшение» (то, что внешне облекает или украшает). Такую тонкую нить уловил Ориген, касаясь многоразличных смыслов понятия «космос». См.: Ориген. О началах. С. 105.

158 Здесь преп. Максим развивает мысли, высказанные выше (см. 11, 59–60). В целом у него в данном случае наличествует одна из вариаций схемы основных греховных помыслов, распространенных в святоотеческой аскетике. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 258–308.

159 Схолия: «Потому что рабски служащий себялюбию – тяжкосерд, любит и ищет суету и ложь. А это есть плотское помышление или благоугождение плоти».

160 Схолия: «Речь идет о сластолюбии, славолюбии и сребролюбии. Если кто крепко стиснут ими, как я, то он не может удостоиться ведения Бога, ибо я не в состоянии зрить Его».

161 Ср. Евагрий: «Я знаю, что бес тщеславия прогоняется почти всеми бесами, а когда его преследователи терпят поражение, то он является в [полноте] своего бесстыдства и указывает монаху на величие [его] добродетелей» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 572). Но здесь наблюдается и небольшое различие между Евагрием и преп. Максимом: у первого речь идет о бесах (тщеславия и т. д.), а у второго – о страстях. То есть акцент переносится на внутреннюю сторону духовной брани.

162 Понятие адуата («делание») в аскетической письменности означало иногда и «образ (путь) жизни». Именно в этом смысле употребляет его блж. Иоанн Мосх: «Ия застал еще там старцев, которые вовсе не принимали пищи, если кто-нибудь не заходил к ним. Между ними был старец Аммоний, живший близ меня. Зная его образ жизни, я каждую субботу навещал его, чтобы он ради моего прихода вкусил пищи» (Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1896. С. 71). По сути дела, здесь также говорится о тайном труде, то есть скрываемом от людей подвиге.

163 Схолия: «Ибо [они делают это] либо как рабы, либо как наемники, либо как сыны, то есть либо как только предающиеся одному [духовному] деланию или как удостоившиеся [еще] и ведения [Бога]».

164 Схолия: «Простой помысел – это помысел бесстрастный, несложный, ибо страстный помысел отводит от Бога. Таким образом, простое ведение не отвлекает от [дел] человеческих, но от них уводит ведение, приверженное к [Божественной] любви. А это есть обращение к Духу, достигаемое [долгим] навыком».

165 Схолия: «Потому что сыны воздерживаются от страстей из-за ведения и любви, а рабы и наемники, то есть предающиеся [одному] деланию, из-за страха [наказания] или из-за надежды».

166 Понятие άδολεσχία в аскетической письменности обозначает собственно «медитацию» (хотя данный термин совершенно неорганичен для православного миросозерцания) (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 36). В этом смысле употребляет его и преп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения (так переводится указанный термин) рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлемо» (Лествица. С. 86).

167 Схолия: «Об этом он предупреждает тех, которые склонны к сочинительству, ясно показывая вред, вытекающий из него».

168 Двойственную природу «страсти» преп. Максим оттеняет сопряжением этого слова с противоположными по значению прилагательными ψεκτόν и επαινετόν, довольно часто встречающимися у него.

169 Глагол πλατύνω как бы подчеркивает все расширяющуюся сферу познания. Поскольку же ум – владычествующее начало в человеке, то в эту расширяющуюся сферу познания он увлекает за собой и остальные силы души.

170 Понятие «опыта» (πείρα) используется преп. Максимом в различных контекстах. Но одним из главных является акцент на неразрывной связи добродетельной жизни с богопознанием. См.: Miquel P. Peira. Contribution a Petude du vocabulaire de Pexperience religieuse dans Poeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1966. Vol. VII, pt. 1. P. 355–361.

171 Термин συναρπαγη в патриотической лексике имеет несколько значений: «грабеж» (в метафорическом смысле – души телом); «обман, заблуждение» (причем часто – как действующий на человека извне, например, обольщение души диаволом); и наконец, «увлечение», как иррациональное действие, источник которого находится внутри самого человека («внутренний неразумный импульс») (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1307). В данном месте у преп. Максима термин употребляется в последнем значении. Аналогичное словоупотребление встречается, например, и у блж. Диадоха, который говорит о душе, «неприметно сделавшейся нечистой по увлечению некоему (εκ συναρπαγγς τινος), от чего, как думаю, никто не свободен» (Попов К Указ. соч. С. 124).

172 Схолия: «Я думаю, что написал он это, глядя на нас».

173 Как и выше, преп. Максим полагает «домовитость» (прилагательное οικονομικός) в качестве добродетели.

174 В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности “совесть” становится органом богообщения, “престолом Господа”. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С. Указ. соч. С. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» (έξοδος): подразумевается ли здесь исход из мира (тела), то есть кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «исступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.

175 Схолия: «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».

176 Тема самопознания, затронутая выше (см. примеч. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», – в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988. С. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного преуспеяния христианина.

177 Схолия: «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».

178 Букв.: будучи расположенным не по-философски (άφιλοσόφως διακείμενοι). В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.

179 В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы μετασχηματίζω и μεταμορφοΰμαι) в процессе познания, высшей точкой которого является богопознание. Именно в богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится άμορφος, ασχημάτιστος) он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв.: единовидным – μονοειδης). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. P. 1966. P. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека – его ум, душу и тело.

180 Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия (τον υπεράγνωστον ύπεραγνώστως ύπεράγνωκώς), подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. примеч. 152), оставаясь в то же время περιληπτικών γνώσιν. Это – тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и вместе с тем Его открытости человеку» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин ύπεράγνωστος (ύπεραγνωσία) заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Н. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica. 1966. Vol. 5, pt. 3. P. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте богообщения.

181 Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда μέχρι τινός. Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar Р. U. Op. cit. (1 Aufl.). S. 465.

182 Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (так называемый «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L., 1974. P. 87–89.

183 Ссылка преп. Максима не идентифицируется, но предполагается, что здесь парафраз какого-то выражения св. Григория Богослова.

184 Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под τά δημιουργήματα понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. Париж, 1963. С. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо хотя он учил о предсуществовании душ, которые, как чистые «умы», первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. – Стефана бар Судаили – явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique et l’histoire de Porigenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962. P. 37–39, 302–309.

185 Выражение roîç ttsqi avrо Зьсодц/ласпр явно созвучно аналогичному выражению выше (см. примеч. 62) – речь идет о логосах, пред существующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 3. P. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному, – а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции святых каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. T. 48. P. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1988. Vol. 32. P. 336.

186 В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии (εκ ουσίας και συμβεβηκότος).

187 В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (in, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении, см.: Meyendofff J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол μεταδίδωμι). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» – μετεχεται), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V. The Vision of God. P. 131–132). Тварь же «сопричаствует» (μετέχει), то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады – «приснобытие», или «вечнобытие», – здесь не называется, вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной сущности» (то есть Ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

188 Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» (εύλογος), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающему вселенскую «логосность» бытия.

189 Схолия: «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

190 Схолия: «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

191 Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

192 Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. примеч. 172) можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно, поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется (συνήδεται) закону Божиему». То есть заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres // Sources chretiennes. № 81. P., 1961. P. 106.

193 Речь идет об отсечении собственной воли – постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица. С. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

194 В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ρυθμισας) совершенной любви.

195 Схолия: «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

196 Соположение здоровья – добродетели – знания с одной стороны и болезни – порока – неведения с другой у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 118–119.

197 В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании – естественном созерцании (ведении) – мистическом видении Святой Троицы. Несколько по-иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением] (λόγον ϊχον ϊμπρακτον και πραξιν ελλόγιμον)» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΎ ΤΟΎ ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α. Σ. 473).

198 Подобное значение слова μετεωρισμός наблюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен «божественным воспарением» (θείω μετεωρισμω επαρθεντα) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1966. № 120. P. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле – для обозначения порока «возвышения» (гордыни). См., например: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 210.

199 Уточнение ώς δει весьма показательно. Речь идет о разумном «изнурении» тела (то есть его безудержных инстинктов и желаний) в должных пределах. «Рассудительность – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания, обязательно получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия» (Зарин С. Указ. соч. С. 641–642). Поэтому св. Василий Великий и рекомендует монахам воздерживаться от неумеренного труда (ού δει περισπασθαι ει άμετρον εργασίαν), который, помимо прочего, может привести к производству излишнего и породить жадность. См.: Saint Basile. Lettres. Т. 1 / Ed. par Y. Courtonne.

P., 1957. P. 57; Сет. Василий Великий. Письмо 22, 3 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 483.

200 В данном случае преп. Максим использует антропологические категории св. апостола Павла (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), для которого «внешний человек – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 82). Мысли же преп. Максима о «внешнем монахе» и «монахе внутреннем» во многом совпадают со взглядами преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который считал, что «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». Только совпадение внутренней и внешней сторон, содержания и формы, и делает монаха истинным подвижником. Поэтому преп. Иоанн высказывает мысль о трех «отречениях» от мира, говоря: «Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе – то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая свой ум от всего видимого, созерцаем невидимое» (Феодор (Поздеевский), иеромон.

Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–76).

201 Схолия: «[Например,] кто-нибудь обладает страстью корыстолюбия, но [до времени] у него нет нужды жадничать. А как только появляется возможность для своекорыстия, то [страсть] и изобличается. И тогда все ясно».

202 Данную главу можно сравнить с одним местом у Евагрия, который проводит различие между совершенным бесстрастием и бесстрастием несовершенным. См.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 640.

203 Подразумевается не вхождение в состояние полного бесстрастия, а только «приступание» к границам его.

204 Схолия: «Смотри, в отношении чего должно пользоваться долготерпением, а в отношении чего – выносливой стойкостью. Ибо и о том и о другом говорится по отношению к невольным искушениям. А они разделяются на слова и удары, вместе с собой разделяя и тех, кто зрит их».

205 Имеется в виду благотворение, долготерпение и стойкая выносливость (способность все сносить).

206 Как и во всей святоотеческой традиции, тема «подражания Христу» постоянно встречается у преп. Максима и является ведущей в «Слове о подвижнической жизни». Для него это подражание Христу практически совпадает с исполнением заповедей, с путем спасения и с жизнью богоподобной. См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. P. 232–237.

207 Фраза της κατ ενεργειαν άγιας γνώσεως весьма показательна для всего настроя миросозерцания преп. Максима – только любовь способна породить подлинное ведение, которое вне ее не может быть ни святым, ни действенным (то есть «актуализироваться»).

208 Схолия: «Потому что через любовь и воздержание рождается благое ведение, во всей его осуществленности».

209 Схолия: «Почему преисполненные страстями люди несут всякий вздор, хвастая и кичась тем, что они [якобы] обладают Божественным ведением? Именно потому, что они преисполнены страстями и бахвальством».

210 В данном случае церковнославянский перевод этого места Св. Писания более точно передает смысл глагола οικοδομέω («строить», «сооружать», «воздвигать»), чем русский («назидает»).

211 Схолия: «Полагающий, что он уже все постиг и все знает, являет отсутствие любви в себе. А не имеющий этой любви разве может преуспеять в ведении?»

212 Под та evbov, естественно, подразумевается духовная жизнь.

213 Данная глава, как и предшествующая, показывает, что преп. Максим в своей аскетике стремился следовать «среднему», или «царскому», пути. Идея такого пути, вообще присущая православному богословию, весьма рельефно проявляется в палестинском монашестве, и в частности у св. Софрония Иерусалимского – старшего друга и наставника преп. Максима (см.: Schönbom Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972. P. 168). Подспудная полемика против крайностей аскетизма, наблюдающаяся у преп. Максима, возможно, была направлена против монахов-монофизитов, особенно сирийских, ибо именно в сирийском монашестве после Халкидонского Собора имело место «развитие нездоровой аскетической практики» (Анатолий, иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 189).

214 Схолия: «Имея тернии и волчцы пороков и неведения, мы надеемся обладать добродетелью и духовным ведением».

215 Подразумеваются верующие в Господа.

216 Схолия: «Здесь он описывает любовь как нечто наиболее совершенное. И показывает, что два динария суть любовь к Богу и любовь к ближнему».

217 Букв.: вселение Христово (την του Χριστου ενοίκη-σιν). Понятие ενοίκησις в христианской письменности имело два основных значения: 1) обозначало обитание Бога (особенно Святого Духа) в человеке и 2) имело чисто христологический смысл. То есть обозначало способ соединения Божественной природы с человеческой во Христе. Во втором значении оно использовалось преимущественно сторонниками антиохийской христологии – в первую очередь Феодором Мопсуестийским (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 477). В качестве примера первого значения, которое подразумевается здесь преп. Максимом, можно привести и преп. Макария Египетского, который говорит об «удостоившихся чаемых благ, то есть вселения Господа» (Neue Homilien des Makarius/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961. S. 139).

218 Схолия: «Потому что ведение Христа возникает вслед за очищением трехчастной силы души».

219 Другими словами, благодать Божия, даруемая Святым Крещением, всегда пребывает в нас, но находится как бы «под спудом» страстей, грехов и пороков.

220 Схолия: «Потому что заботливо пекущиеся о земных вещах в силу необходимости отпадают от святой любви. А поэтому из-за этих земных вещей они питают непримиримую ненависть к соплеменникам».

221 Схолия: «Святой монах Кидоний был оклеветан в том и в другом; но, воззрев на Бога Сусанны, укрепился божественной надеждой».

222 В данном случае преп. Максим, с одной стороны, как бы противопоставляет φύσις и γνώμη, а с другой – сополагает их. Как и в «Ареопагитиках», для него το θεομίμητον есть цель духовного преуспеяния. В одном из своих посланий преп. Максим (РС. Т. 91. Со1. 364) замечает, что добродетель зависит от свободной воли (γνώμης) человека, а не от его общественного положения («чина» – τάξεως), так же как и «богоподражательность» (τό θεομίμητον) имеет своей причиной внутреннее расположение каждого (διαθέσεως), а не «звание» (ούκ τάξίας).

223 Букв.: средними вещами (τοις μεσοις… πράγμασι). Возможно, здесь отзвуки стоической этики с ее известным учением об αδιάφορα. То есть вещах «безразличных» в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 226–231). Употребление прилагательного «средний» в смысле «обычный» (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена, который говорит о человеческой жизни во плоти как о «жизни средней и обычной» (την μέσην και κοινότερον καλουμενην ζωην), противопоставляя ее «жизни божественной» (θειοτέραν).

См.: Origéne. Commentaire sur Saint Jean. Т. III // Sources chrétiennes. Р., 1975. № 222. P. 106.

224 Схолия: «Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего».

225 Обозначение «богооставленности» (εγκατάλει-ψις) как οικονομική имеет как бы два смысла, теснейшим образом взаимосвязанных: это есть «богооставленностъ», случившаяся с воплощенным Богом Словом (Гефсиманское борение), и «богооставленность» в собственном смысле «домостроительная», то есть промыслительная, распространяющаяся на всех спасаемых. Преп. Максим называет ее еще «кажущейся» (δοκούσης), не в смысле нереальности и призрачности (ибо это влекло бы докетизм, в принципе неприемлемый для православного миросозерцания), но в смысле именно «домостроительное™». По человечеству Христос действительно и реально испытывал чувство богооставленности, но так как в Нем «логос» и «тропос» («способ», «образ бытия») человеческой природы, в отличие от нас, были полностью созвучны между собой, то Он и абсолютно подчинил Свою человеческую волю воле Божественной. Отсюда и «кажимость» богооставленности. См.: Lethel F.-М. Theologie de Pagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983. P. 241–299.

226 С каким апостолом, не конкретизируется, но, скорее всего, подразумевается св. Павел.

227 Тема богооставленности была широко распространена в святоотеческой письменности. Из ближайших параллелей можно указать 28-ю главу «Гностика» Евагрия (в комментарии к ней А. Гийамона и К. Гийамон приводится сравнение с этим местом преп. Максима), где говорится, что есть пять причин богооставленности. Она проявляет, прежде всего, сокрытую добродетель. А когда эта добродетель находится в небрежении, то богооставленность восстанавливает ее через наказание, тем самым являясь причиной спасения других. Когда же добродетель становится выдающейся и из ряда вон выходящей, то богооставленность научает смирению. Испытавший ее уже ненавидит зло, а тем самым опыт становится как бы «потомком» (ϊγγονος) богооставленности, а она – дочерью бесстрастия (см.: Évagre le Pontique. Le Gnostique. P. 134–142). До Евагрия Ориген достаточно подробно касался проблемы богооставленности, указывая, что «Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признаёт недостойными исправления… Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви [Божией]» (Ориген. О началах. С. 210).

Здесь богооставленность ассоциируется с отсутствием испытаний и скорбей. В «Лавсаике» преп. Палладия передается беседа аввы Пафнутия Кефалы с самим Палладием, Евагрием и Аммонием (эта беседа, к сожалению, отсутствует в русском переводе), где авва говорит о двух причинах богооставленности: ради сокрытой добродетели, которая через богооставленность должна стать явной, и для того, чтобы избавить человека от гордыни (см.: Butler С. The Lausiac History of Palladius. Vol. II. Cambridge, 1904. P. 136–142). Эти наставления аввы Пафнутия во многом повторяются и в 54-й Духовной беседе преп. Макария Египетского (одной из вновь найденных), где относительно второй причины замечается, что если преисполнившийся гордыни исправляется, то тем самым он устраняет и причину богооставленности (την αιτίαν της εγκαταλείψεως) (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homelies of Macarius / Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918. P. 38–41). В одном из фрагментов, приписываемых св. Иоанну Дамаскину, где толкуется Мф. 27:5, помимо этих двух причин, называемых аввой Пафнутием, упоминается еще три: богооставленность случается «ради исправления другого человека» (προς διόρθωσιν άλλου); «ради прославления другого» и «для разжигания ревности [по Богу] другого». Все эти разновидности богооставленности входят в общий вид «исправляющей и спасительной богооставленности», коренным образом отличающейся от вида «полной и безнадежной богооставленности», которая, например, случилась с предателем Иудой (см.: PG. Т. 96. Col. 1412). Наконец, авва Дорофей более просто решает данную проблему, говоря, что богооставленность случается с человеком, когда он совершает что-либо против своего устроения (παρά την κατάστασιν αύτοΰ); например, если кто был богобоязненным и стал безразличным, был смиренным и превратился в наглого. И эта богооставленность сильнее и глубже богооставленности того, кто всегда вел греховную жизнь (см.: Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 398). Таким образом, в своем учении о богооставленности преп. Максим находится в русле общей святоотеческой традиции, лейтмотивом которой является учение о том, что богооставленность, за редким исключением, промыслительна и спасительна. Следует отметить еще, что данная глава преп. Максима практически полностью повторяет высказывания Аммония Александрийского (PG. Т. 85. Col. 1389) – малоизвестного автора V–VI вв., писавшего в основном экзегетические труды. Но вопрос о «первенстве» и зависимости двух христианских авторов трудно решить ввиду плохой изученности рукописной традиции сочинений Аммония.

228 Понятие μύστης в античности означало посвященного в языческие мистерии. Начиная с Климента Александрийского, оно вошло в лексику христианских писателей и стало иметь здесь несколько основных значений, обозначая христианина, которому открыта духовная истина; человека как духовного существа, обладающего полнотой ведения и могущего толковать духовный смысл Св. Писания; наконец, просто ученика [Христова] (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 893). У преп. Максима в данном случае под μύσται подразумеваются христиане, достигшие самых высоких ступеней духовного преуспеяния.

Примечания

1

Из всех творений преп. Максима Исповедника это самое популярное. Признательность читателей оно снискало себе уже в Средние века. «Главы о любви» активно читались и переписывались в самой Византии, став классическим трудом аскетической письменности, а также на Западе, где они получили известность благодаря переводу на латинский язык монаха Цербана (первая половина XII в.). На Руси имя преп. Максима было известно в первую очередь благодаря этому произведению. Существует несколько переводов «Глав о любви» на русский язык, один из них выполнен свт. Феофаном Затворником и помещен в [русском] «Добротолюбии», впрочем, здесь мы имеем дело скорее не с переводом, а с пересказом (парафразой) содержания оригинала.

2

См.: LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 39.

Content

Преподобный Максим Исповедник
Главы о любви

«Главы о любви» Преп. Максима Исповедника как шедевр древнецерковной святоотеческой письменности

Главы о любви

Пролог к Елпидию

Первая сотница

Вторая сотница

Третья сотница

Четвертая сотница

Комментарии

Примечания