Моника Блэк

Смерть в Берлине От Веймарской республики до разделенной Германии

БЛАГОДАРНОСТИ

Я рада возможности поблагодарить тех людей и те организации, которые способствовали созданию этой книги.

Начну с начала – с Виргинского университета, где под руководством Алона Конфино я писала диссертацию, послужившую отправной точкой для этой книги. Если в двух словах, Алон – идеальный научный руководитель. Он был серьезен и мудр, всегда вдохновлял меня и проявлял замечательное сочетание жесткости, воображения, чувства юмора и живого ума в своей роли наставника и руководителя. Я в неоплатном долгу перед ним. Хочу также выразить особую благодарность Ленарду Берланстайну, Аллану Мегиллу, Эрику Мидельфорту и Софии Розенфельд – требовательным и в высшей степени одаренным преподавателям и ученым, у которых я многому научилась и к которым испытываю огромную благодарность.

Эта работа получила щедрое финансирование – стипендии Германского фонда Маршалла и Совета по европейским исследованиям; Совета по социально-научным исследованиям и берлинской программы Свободного университета Берлина; Фонда Эндрю У. Меллона и Совета по библиотечным и информационным ресурсам. Я смогла дописать диссертацию – в таком прекрасном городе, как Вена – благодаря годовому гранту Центра религии и демократии Виргинского университета. Я крайне признательна за всю эту помощь и предоставленные ею возможности.

На некоторых этапах проекта я пользовалась поддержкой Германского исторического института (GHI) в Вашингтоне. В 2002 и 2006 гг. я принимала участие в семинарах, спонсированных GHI, а в 2007 г. моя диссертация получила Премию Фрица Штерна, что было для меня большой честью. Хочу сказать большое спасибо членам комитета Премии: Астрид Эккерт, Норману Года и Джорджу Уильямсону, а также самому профессору Штерну. Особую благодарность выражаю Давиду Лазару из GHI, почти с самого начала проявлявшему большой интерес к этому проекту. Благодарю также за помощь и доброту Ричарда Ветцеля.

Очень многим я обязана и берлинским архивам. Хочу особенно поблагодарить работников Evangelisches Zentralarchiv [нем. Центрального евангелического архива[1]], проявивших такую доброту, когда летом 2002 г. я приехала в поисках «материалов на тему смерти». Они, конечно, были озадачены и таким запросом, и моей архивной naïveté [фр. наивностью], но не подали виду. Благодарю также фрау Риму Гутте из Управления по городскому развитию при берлинском Сенате. Управление – совсем не архив, а административный офис Land [нем. земли] Берлин. Много раз фрау Гутте позволяла мне приходить к ней в офис и копировать документы об имеющихся в городе военных захоронениях, всегда быстро и содержательно отвечала на вопросы и электронные письма. Столь же прекрасны были сотрудники Deutsche Dienststelle [нем. букв. Германской службы – т. е. Германской службы поиска бывших военнослужащих вермахта], которая тоже является не архивом, а агентством Land [нем. земли] Берлин. Подозреваю, что на время я вытеснила кого-то из офиса, который открыли для меня, чтобы я могла читать письма тех, кто разыскивал пропавших родственников после 1945 г.; я благодарю их за гостеприимство и обходительность и за кофе, которым они меня угощали.

За годы работы над этим исследованием чрезвычайно полезна была и помощь многих коллег и друзей. Я за многое признательна Полу Беттсу, особенно за то, что он помог мне увидеть мою работу напечатанной на страницах «German History» в 2009 г. Я исключительно признательна Питеру Фрицше и Майклу Гейеру за их неоценимую поддержку.

Хотелось бы также выразить большую благодарность Ричарду Бесселу, Фрэнку Биессу, Дороти Бранц, Дженнифер Эванс, Кристиану Гошелю, Свенье Гольтерман, Мартине Кессель, Молли Лоберг, Мишель Мойд, Дирку Шуману и Эдит Шеффер.

Большое спасибо издательству Кембриджского университета и в особенности Эрику Крэхану за сопровождение книги в процессе редактирования и вплоть до ее завершения. Спасибо также Джейсону Пржибыльски за его помощь на протяжении всего пути и Барбаре Уолтхолл за ее скрупулезное и внимательное содействие в превращении книги в единое целое. Анну Баррингтон я горячо благодарю за виртуозную (и очень терпеливую!) работу над указателем.

От всего сердца хочу поблагодарить тех, кто читал эту работу на стадии рукописи. Их замечательные наблюдения помогли улучшить разные аспекты книги и дали мне возможность посмотреть на рукопись так, как я не смотрела на нее. Я попыталась учесть их прекрасные предложения по ее улучшению.

Особенно хотелось бы упомянуть о поддержке, какую я получила от моих коллег с исторического факультета Университета Фурмана, где я работала с 2007 г. и почти до того самого момента, когда в 2010 г. должна была выйти эта книга. В Университете Фурмана я узнала многое из того, что касается связи преподавания и письма, преподавания и исследования, и думаю, что благодаря тем открытиям книга стала лучше, чем была бы без них. Благодарю также коллег – участников Фурмановского семинара преподавателей, прошедшего весной 2009 г., за весьма ценные комментарии ко вступительной части книги.

Главы 3, 4, 5 и 6 были частично опубликованы ранее, хотя и в существенно ином виде. Выражаю признательность издателям и редакторам бюллетеня Германского исторического института «Германская история» и книги «Между массовой смертью и частной потерей: место мертвых в Германии XX века» под редакцией Алона Конфино, Пола Беттса и Дирка Шумана [Berghahn, 2008] за разрешение частично использовать в этой книге опубликованные в них статьи.

И напоследок главное: Мэтью Гиллису, моему неутомимому защитнику и самому задушевному другу, я посвящаю эту книгу.

СОКРАЩЕНИЯ

В основном тексте и примечаниях встречаются следующие сокращения. Аббревиатуры, обозначающие названия архивов или используемые в ссылках на архивы, указаны в списке литературы.

АКМ – Ассоциация по кладбищам и мемориалам (Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal – AFD)

ГДР – Германская Демократическая Республика

ЕЦГ – Евангелическая (протестантская) церковь Германии (Evangelische Kirche in Deutschland – EKD)

Королевские ВВС – Королевские военно-воздушные силы Великобритании

КПГ – Коммунистическая партия Германии (Kommunistische Partei Deutschlands – KPD)

ЛЛЛ – Ленин – Либкнехт – Люксембург

Народный союз – Народный союз Германии по уходу за военными захоронениями (Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge)

НННП – Немецкая национальная народная партия (Deutschnationale Volkspartei – DNVP)

НСДАП – Национал-социалистическая немецкая рабочая партия (Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei – NSDAP), или Нацистская партия

НСФК – Национал-социалистический авиакорпус (Nationalsozialistische Fliegerkorps – NSFK)

ОКВ – Верховное командование вермахта (Oberkommando der Wehrmacht – OKW)

РГПК – Рабочая группа по планированию кладбищ (Provisatorische Arbeitskreis für Friedhofsgestaltung – PAF)

СВАГ – Советская военная администрация в Германии (Sowjetische Militäradministration in Deutschland – SMAD)

СД – служба безопасности (Sicherheitsdienst – SD) рейхсфюрера СС

СДПГ – Социал-демократическая партия Германии (Sozialdemokratische Partei Deutschlands – SPD)

СЕПГ – Социалистическая единая партия Германии (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands – SED)

СЗО – Советская зона оккупации (Sowjetische Besatzungszone – SBZ) Германии

СКС – Союзнический контрольный совет

СС – «охранные отряды» (Schutzstaffel – SS) НСДАП

ФРГ – Федеративная Республика Германии

ХДС – Христианско-демократический союз (Christlich Demokratische Union – CDU)

ВВЕДЕНИЕ

Предметом этой книги являются ритуалы, практики и представления, окружавшие смерть в одной из крупнейших мировых столиц, Берлине, в период наиболее сильных и продолжительных перемен, какие были в современной истории. Между последними годами Веймарской республики и возведением Берлинской стены, в течение трех бурных десятилетий, Берлин вновь и вновь переживал кардинальные трансформации: из нового Вавилона и столицы слабой и умирающей республики – в штаб нацистской революции и одну из стран «оси» (фашистского блока). После разгрома Германии в ходе грандиозного столкновения город был поделен надвое: одна его часть превратилась в столицу Германской Демократической Республики (ГДР), другая – в аванпост либеральной демократии, территориально «отделенный» от государства, к которому принадлежал, – Федеративной Республики Германии (ФРГ). От паники Великой депрессии через возникновение нацистской расовой империи до войны, геноцида, оккупации и национального разделения – перемены, которые вытерпел этот город и на которые сам обрек мир, были ошеломительны по масштабности и периодичности.

В то же время предмет этой книги – смерть – есть нечто такое, что мы инстинктивно считаем чем-то постоянным. Пока я изучала и описывала смерть в Берлине, мне то и дело вспоминались две истории из детства. Я думала о них как о своеобразных ориентирах, поскольку то, что больше всего интересовало меня в предмете, многие склонны считать депрессивным и даже страшным. Источники тех историй – две абсолютно разные стороны моей семьи. Семья отца моей матери выращивала табак в сельском округе Рэндольф в Северной Каролине. У прабабки по материнской линии было пятнадцать детей, почти половина из них – девочки. Для дочерей – моих двоюродных бабушек – казалось вполне обычным погрузиться в пятничный вечер вместе с прабабушкой в машину и поехать в местную похоронную контору: посмотреть. И совершенно неважно, были ли они знакомы с тем, кто лежит в похоронном зале, или с его близкими. Затем они возвращались домой и обсуждали, хорошо или жалко выглядел человек, лежал он как живой или нет и насколько хорошо (или, реже, плохо) сделал свою работу распорядитель похорон. Им было легче выносить подобные суждения в тех случаях, если они не знали умершего и его семью.

С другой стороны моей семьи – центральноевропейцы и горожане. Родители отца были венгры, всю жизнь, то есть до конца 1944 г., прожившие в Будапеште. Бежав от Красной Армии во время сражения за Будапешт, в 1945 г. они оказались в лагере беженцев в британской оккупационной зоне Германии, рядом с Кёльном, где прожили несколько лет, после чего эмигрировали в Аргентину. Вероятно, неистовыми и внезапными превратностями истории и объяснялся свойственный родителям отца черный юмор. В качестве примера того, что´ они находили смешным, можно привести одну из их любимых дискуссий – о том, кто из них умрет первым и каким способом, причем среди способов называлось и самоубийство. Прабабка и двоюродные бабушки из сельского округа Северной Каролины нашли бы подобные разговоры «нездоровыми». Однако они вовсе не считали таковыми пятничные поездки в погребальную контору с целью посмотреть на умерших незнакомцев. То было не более чем добродушное и совершенно обычное для деревни времяпрепровождение.

Эти истории из моего детства могут служить иллюстрациями того, что, хотя факт смерти остается постоянным условием человеческого существования везде и всегда, мысли о ней могут разительно отличаться в разных культурах. То, что кажется нездоровым, кощунственным, неэтичным или противоестественным в одном культурном контексте, в другом может считаться всего лишь смешным. Это касается и того, как мы обращаемся с телами умерших, что почти всегда связано с моральными вопросами, то есть с вопросами о том, что можно делать, а чего нельзя. Одна из интересных особенностей ритуалов смерти (как подготавливаются тела умерших к погребению; как проводятся похороны; как вообще избавляются от трупов; как мы увековечиваем память об ушедших и говорим о них; даже как мы одеваемся на похороны, поем ли мы песни, разговариваем ли, плачем ли во время похорон) состоит в следующем: хотя не существует никаких сводов правил относительно того, каким образом должны выполняться подобные вещи, мы тем не менее знаем, когда они делаются «неправильно» или как-то так, что вызывают у нас и у других чувство неловкости. Это знание отнюдь не является врожденным или инстинктивным; это вопрос культуры на ее самом глубинном уровне. Практики смерти встроены в сложную сеть ценностей, установок и сенсибильностей, характерных для группы людей в определенное время, что и позволяет индивидам знать, почти бессознательно, что нужно и чего не нужно делать, когда речь идет о покойниках[2]. Вот почему антропологи, социологи, историки и другие исследователи человеческой жизни, сообществ и поведения столь часто обращаются к соблюдаемым при прощании с умершими обрядам и обычаям, желая вывести из них представление о глубинных пластах культуры, которые зачастую не вполне осознаются самими исполнителями обрядов смерти.

В течение тридцати с лишним лет, описываемых в этой книге, Берлин находился в центре едва ли не самых драматических событий не только германской, но и европейской и всемирной истории. На рубеже 1920 – 1930-х гг., с которого начинается этот рассказ, Веймарская республика была демократией, находящейся, однако, под угрозой ввиду нарастающего политического экстремизма и разрухи Великой депрессии, особенно в столице – Берлине. Вскоре довольно большая часть избирателей Германии, ищущая альтернативы очевидной нерешительности и несостоятельности республиканской политики, поддержит авторитарный и популистский пафос Адольфа Гитлера, который приведет его Национал-социалистическую немецкую рабочую партию (НСДАП, или нацистская партия) к электоральному успеху, а его самого – к должности канцлера Германии. Многие жители Берлина будут приветствовать власть Гитлера и партии факельными парадами и песнями. Нацизм – это не столько конкретный план политических действий, сколько набор догм, нацеленный на культурную революцию, радикальную трансформацию немецкого общества в Volksgemeinschaft – народную, или расовую, общность. В последующие годы нацисты множеством разных способов спроецируют свои фантазии об абсолютной власти и свою расовую утопию на Берлин, изменяя город по своему образу и подобию.

В 1939 г., вторгшись в соседнюю Польшу, нацисты начали Вторую мировую войну – самый разрушительный конфликт за всю человеческую историю. Они режиссировали эту войну из Берлина, и там же, в столице Третьего рейха, разработали план создания в Восточной Европе основанной на расе империи – посредством пленения и переселения целых народов и организации геноцида и этнической чистки. Даже в ходе реализации этого проекта победа не давалась немцам; линия фронта приближалась к Берлину, и он превратился в цель интенсивной воздушной бомбардировки, оставившей после себя десятки тысяч убитых среди гражданского населения и разрушившей город – его жилые дома, фабрики, мосты, улицы, парки и кладбища. Под конец катастрофической войны Берлин оставался последним европейским полем сражения. Когда бои прекратились, разгром и разорение города оказались тотальными. 8 мая 1945 г. в Карлсхорсте, пригороде Берлина, остатки германских вооруженных сил были окружены советскими триумфаторами.

В последовавшие за окончанием Второй мировой войны годы Берлин, оккупированный армиями военной коалиции, был переустроен заново. Разделенный между коммунистическим Востоком и либерально-демократическим Западом, город стал эпицентром холодной войны и местом, где столкнулись две концепции построения идеального общества[3]. В Берлине произошел первый серьезный кризис времен холодной войны – берлинская блокада и воздушный мост, – предвещавший, казалось, Третью мировую. Этого не произошло, тем не менее вскоре Германия и Берлин были формально разделены. В следующие двенадцать лет в Восточном Берлине и Западном Берлине стали развиваться уникальные и независимые друг от друга уклады жизни. Но разделение города не было четко выражено – вплоть до одного летнего утра 1961 г. Проснувшись 13 августа, жители Восточного и Западного Берлинов обнаружили, что их город кардинальным образом (и, казалось, навсегда) разъединен – стеной, которая надолго останется стоять как физическое воплощение диктаторского восточногерманского коммунизма.

Таковы основные контуры, таков общий фон социальной, политической и идеологической трансформации, задающие важные декорации и контекст, в которых разворачивается история смерти в Берлине. В смутные десятилетия между 1930 г. и тем летним утром 1961 г., когда выросла Берлинская стена, смерть была константой, каковой она и всегда является в человеческой жизни. При кардинально различных стилях политического управления и в чрезвычайно непохожих идеологических обстоятельствах; среди превратностей тотальной войны, воздушных бомбардировок и их последствий; во время оккупации иностранными войсками и введения новых форм управления и социальной организации жители Берлина – мужчины и женщины, религиозные и нерелигиозные, богатые и бедные, заметные и безвестные – умирали, а их родные и друзья, сверстники, пасторы и коллеги хоронили их, оплакивали и поминали. На протяжении трех десятилетий радикальных перемен жители Берлина думали о собственной смерти и о возможности загробной жизни, воображали небеса, Страшный суд или достижение нирваны. Они ходили на похороны близких, скорбели, почитали умерших и ухаживали за могилами. Однако многочисленные практики, посредством которых жители Берлина устанавливали связь со смертью в абстрактном смысле и заботились о покойниках в смысле буквальном, их способы поминания, те, кого они решали помянуть, и даже их мысли о жизни после смерти – все это вовсе не было постоянным. Это менялось со временем – вместе с политическими, социальными, идеологическими, материальными и прочими переменами.

Цель этой книги – рассказать альтернативную историю крупного столичного города Берлина; историю, на которую оказали неизгладимое влияние и которую непрерывно меняли столкновения его жителей со смертью, ее переживание и осмысление. На каждом этапе истории города берлинцы были вынуждены сталкиваться с фактом конечности жизни, с ее свидетельствами и последствиями на несколько изменившихся условиях – на тех условиях, которые они сами создавали и пересоздавали, хотя почти никогда не сознавали этого. Если город, по памятному выражению Льюиса Мамфорда, есть «сознательное произведение искусства», то мы не поймем ни его самого, ни его постоянного создания и пересоздания вне связи с умами миллионов его создателей. В то же время, как мудро заметил Мамфорд, мы также должны понимать, как ментальность обусловлена существующими «городскими формами», меняющимися временами и потребностями, материальными условиями, новыми формами социальной организации, политикой и т.д.[4] Через ритуалы и обычаи смерти и через меняющееся отношение к своим покойникам жители Берлина формулировали новое понимание того, что они являли собой как общность. Вместе с тем эти отношение, обычаи и ритуалы – даже при революционных режимах, будь то нацистский или коммунистический, – всегда основывались на традиции и коренились в более ранних способах действия.

Смерть, безусловно, является классической темой в исследовании ментальностей именно потому, что позволяет обнаружить популярные верования и показывает нам роль человеческого воображения, коллективных структур морали и эмоциональных паттернов в истории. Великий Карло Гинзбург отметил, что для истории ментальностей нередко характерна концентрация «на бессознательных, глубинных, пассивных элементах картины мира. Всякого рода пережитки, архаизмы, аффективные и иррациональные мотивировки – вот что составляет специфический предмет истории ментальностей»[5]. В то же время Гинзбург подчеркивал, что предпринятое им в книге «Сыр и черви» исследование ума жившего в XVI в. мельника Меноккио было бы неполным без изучения его рационалистических компонентов. В настоящей книге показано, как неизученные аспекты культуры – те, которые структурируют существование столь неявно, столь малозаметно, что часто совсем невидимы для современников, например ценности, связываемые со смертью, – являются тем не менее объектом данной умственной активности, поскольку современники придают им значения и меняют их. Эта работа должна также показать, каким образом смерть – нечто абсолютно повсеместное и кажущееся современникам неизменным и даже неизменяемым – служила основой для коллективного обновления в разных контекстах.

Задача усложняется тем, что в Германии XX в. о смерти в самом широком смысле, вне контекста мировых войн и Холокоста написано не так много. Существующие работы сосредоточены не столько на культурных паттернах и частных восприятиях, продолжительных практиках и традиционных сенсибильностях, сколько на некоторых ключевых вопросах, главный из которых – национальный культ, окружавший гибель на войне[6]. Приступая к работе над книгой, я хотела посмотреть, можно ли задать такую рамку, чтобы совместить убийства и смерти, связанные с мировыми войнами и Холокостом, – и культурные восприятия смерти, существовавшие до, во время и после этих событий. Получившаяся рамка имеет вид хронологического повествования и характеризуется стремлением к максимальной точности и аккуратности по отношению к мельчайшим переменам и исторической специфичности в одном, ограниченном месте действия, насколько это позволяют источники. Я стараюсь увязать реальность, чудовищность и внезапность массовой насильственной смерти в Германии (включая смерть, с которой столкнулись немцы за пределами страны) с опытом индивидуальной утраты, долговременными культурными паттернами и меняющимися ментальными структурами, связанными со смертью в ее более прозаических, частных и «повседневных» формах[7]. Конечная цель книги в том, чтобы понять центральное значение смерти в меняющейся нравственной и социальной жизни берлинцев как «воображаемого столичного сообщества»[8], в городе, находившемся в центре поистине революционных событий середины XX в. Таким образом, я стараюсь провести и обнаружить связи между интимностью повседневной жизни и событиями на большой исторической сцене, изменившими жизнь миллионов.

Пожалуй, ближайший ориентир для исследователей смерти в европейском контексте – это работы французского историка Филиппа Арьеса. Один из центральных тезисов его знаменитой работы «Человек перед лицом смерти» состоит в том, что смерть, которая некогда была интимным событием, переживалась в лоне семьи и общины и получала авторитетное оформление посредством древних ритуалов церкви, в модерную эпоху стала пугающей[9]. Арьес утверждал, что под влиянием секуляризации и медикализации европейцы (и американцы) стали изгонять смерть, ссылать умирающих в больницы. Несмотря на консервативность и даже донкихотство Арьеса, несмотря на его возмущение тем, что он считал дестабилизирующими эффектами современности[10], это все же был человек своего времени, писавший в рамках великой традиции, которая восходит к французскому Просвещению и видит в развитии человечества неизбежное приближение к большему индивидуализму и отдаление от присущих коммуне ценностей и типичных для прошлого отношений. Этот нарратив наряду с личным опытом Арьеса сильно повлиял на его оценку смерти в модерную эпоху. «В дни моей молодости женщин, носивших траур, было не видно из-под черных вуалей и шелков. В буржуазных семьях дети, потерявшие бабушку, ходили в фиолетовом. Моя мать после 1945 г. последние двадцать лет своей жизни носила траур по сыну, погибшему на войне». Но даже такие почтенные обычаи отмерли за годы жизни Арьеса. После смерти во французских городах, замечал он, «ничто не оповещает в городе прохожих о том, что что-то произошло. Старинный черный с серебром катафалк превратился в самый обычный лимузин, незаметный в потоке уличного движения. Смерть больше не вносит в ритм жизни общества паузу. Человек исчезает мгновенно. В городах все отныне происходит так, словно никто больше не умирает»[11].

Согласно социологу Гленис Ховарт, как раз незадолго до выхода книги Арьеса возник «тезис об отрицании смерти». Он возник, по ее объяснению, из влияния на ученых концепции Зигмунда Фрейда об отрицании как способе защиты психики от травмы[12]. В 1950 – 1960-х гг. Брайтон Джеффри Горер и другие социологи, оказавшие влияние на Арьеса[13], видели в смерти практически новую форму порнографии – настолько постыдной стала она для современных людей[14]. Между тем Арьес и Горер служат хорошим примером того, почему формы объяснения, основанные на больших нарративах – таких, как «индивидуализация» и прочие модернистские парадигмы, – перестали пользоваться успехом в последние десятилетия. Ведь самое удивительное в случае обоих ученых то, что в основном они рассматривали отношение к смерти, пребывая в странном состоянии абстрагирования от катастрофических событий массовой смерти – мировых войн и Холокоста, которые даже разворачивались при их жизни, затрагивали их соотечественников и вовлекали человека в такой тесный контакт со смертью и мертвецами, как никогда прежде[15].

В основе этого исследования лежит стремление преодолеть дистанцию, которую ученые вроде Арьеса и Горера при обсуждении взглядов на смерть сохраняли по отношению ко вполне реальному и разрушительному опыту смерти в Европе XX в. В век «страдания и процветания» смерть, несомненно, относилась к самому живому и живо запомненному опыту жителей Берлина в период между Первой мировой и 1950-ми гг. На протяжении тех десятилетий берлинцы проявляли по отношению к умершим глубокое чувство общественного и личного долга, переступающего пределы религии, класса и политики. Отнюдь не будучи отсоединены от смерти, жители Берлина, более того, демонстрировали порой одержимую связь с нею.

КАК ПОСТРОЕНА ЭТА КНИГА

Едва ли не центральное место в этом повествовании занимает смерть в годы Второй мировой войны. Вместе с тем одна из главных задач книги – выявить контрасты между восприятием и опытом смерти у жителей Берлина и тем, как их общественное существование было переоформлено связью с мертвыми в оба послевоенных периода: в расплывчатые с временно´й точки зрения периоды после Первой мировой и Второй мировой. Книга начинается с рассмотрения непрекращающихся, длящихся эффектов, которые произвела Первая мировая война на отношение к смерти и практики смерти в поздневеймарский и ранненацистский периоды. Здесь показано, что в 1939 г., когда война пришла вновь, воспоминания о смертях Первой мировой служили для жителей Берлина ближайшим ориентиром при осмыслении смертей Второй мировой – до того момента, как всеохватная реальность смерти Второй мировой проявилась в полную меру, поскольку этот опыт войны и смерти не был похож ни на что из того, что видел любой житель Берлина ранее. После 1945 г. берлинцы вновь столкнутся с последствиями массовой смерти, точно так же как после 1918 г., но совсем в других материальных, политических, идеологических и социальных условиях и – в контексте оккупации, а затем и разделения города.

Оглядываясь сегодня на беспрецедентное кровопролитие, происходившее повсюду на протяжении прошлого столетия, уже трудно вообразить, какая брешь была пробита в мире бесчеловечной, механизированной, массовой бойней Первой мировой войны. Воздействие привнесенных ею многообразных изломов в человеческую жизнь и мысль; мир, разрушенный ею, и мир, ею созданный, – все это остается предметом внимания историков, и многие из них усматривают в Первой мировой определяющий момент «рождения модерна». В Германии, которая оказалась одной из главных проигравших в Великой войне, миллионы смертей отбросили очень длинную и очень мрачную тень едва ли не на все сферы жизни: от политики до языка, от гендерных и иных социальных отношений до морали, эстетики и искусства. В Главе 1 показано, как спустя более чем десятилетие после Первой мировой войны мертвые в Берлине все еще преследовали живых, словно обвиняя в пренебрежении их памятью и их священной жертвой ради величия Германии[16]. Это обстоятельство имело разнообразное влияние на городскую похоронную культуру. Оно напрочь дискредитировало Германскую империю и ее замысловатые и разукрашенные похороны и кладбища. Некоторые реформаторы спрашивали: как сказалось на нации то, что столько молодых людей окончили жизнь ничком брошенные в окопе, в то время как оставшиеся дома богачи продолжали устраивать пышные похороны? Эта мысль, а также желание дистанцировать Германию от того, что многие берлинцы в веймарский период считали бездушным самовозвеличением и индивидуализмом периода имперского, привели к требованиям реформы со стороны как левых, так и правых.

Пожалуй, не было другой политической организации в Германии 1920 – 1930-х гг., которая столь же серьезно отнеслась бы к «священной жертве» павших в Первой мировой войне или предприняла столь же радикальные меры по искуплению их смерти, как нацисты. Как будут неизменно заявлять сторонники нацистского движения, сам Третий рейх был рожден в траншеях Первой мировой, из смертей миллионов молодых мужчин-немцев. Нацисты настаивали на возрождающей и творческой силе сугубо мужской и строго героической смерти. Это лишь один пример космологического порыва – желания пересоздать мир на абсолютно новых началах, – который они проявляли в своих идеях о смерти. Этот порыв, как я описываю в Главе 2, принимал разные формы. После того как в 1933 г. Гитлер пришел к власти, сторонники нацистского нового порядка начали обновлять ритуалы, практики и пространства смерти в Берлине способами, которые были связаны с целью создания не просто расового государства, но расовой цивилизации. Формы почитания мертвых должны были быть очищены от «чуждых» элементов – столь же уверенно, как расовые «чужаки» были вычищены с «немецких» кладбищ. В нацистском Берлине и за его пределами практики смерти стали способом фундаментального отделения немцев от тех, кого нацисты обозначали как смертельного врага, само существование которого воспринималось враждебным немецкой жизни, – от евреев.

С началом Второй мировой войны уже существующие идеи о героической и жертвенной смерти на поле боя обрели новые смыслы. Тела и кровь мертвых немецких солдат были переосмыслены как инструмент колонизации, посредством которого чужие земли должны стать отчизной, или Heimat. Однако оборотной стороной этой реконфигурации пространства было одновременное уничтожение евреев, поляков и других расовых чужаков. Тем временем в Берлине, на высочайших уровнях режима возникло беспокойство о том, как жители Берлина и другие немцы отреагируют на пересмотр болезненных событий прошлого, когда столько молодых людей начали терять жизнь на войне. Но поскольку германские армии мчались от одной невероятно быстрой победы к другой, подобные страхи оказались преждевременны; берлинцы проявляли удивительную стойкость перед лицом массовой гибели на полях сражений и желали, чтобы погибшим на войне оказывался особый почет.

Однако в 1939 – 1945 гг. определяющий опыт смерти – воздушная война – был для большинства жителей Берлина еще впереди. Именно к этому опыту мы перейдем в Главе 3. На этот раз опыт «тотальной войны» категорически отличался от того, что происходило между 1914 и 1918 гг. Гражданские оказались втянуты в конфликт как никогда прежде, и это не просто размоет, а уничтожит границу между военными и невоенными. Целые города были стерты с лица земли бомбами союзников и вызванными ими пожарами, уничтожившими сотни тысяч жизней. Простым берлинцам приходилось ходить к «пунктам сбора трупов» (Leichensammelstellen), чтобы получить сгоревшие и разорванные тела близких. Когда наземная война добралась до Германии, гражданские – нередко женщины – расставались с жизнью, становясь мишенями мародерствующих армий. Жители Берлина были вынуждены хоронить погибших близких – опыт, многими воспринятый как символ тотального разгрома Германии: материального, военного и морального. И все же расовые разграничения, возникшие вокруг смерти в 1933 г., сохранялись почти до последней минуты войны.

Эмоциональные отклики оказались на этот раз тоже другими. Массовая гибель в ходе Первой мировой войны вызвала непреодолимое чувство страдания, тревоги и скорби. На последних этапах Второй мировой, вопреки настойчивому восхвалению нацистами смерти на войне – как среди военного состава, так и среди гражданского населения, – для немецкого общества были характерны апатия, отчужденность, «судорожное прикрытие ран»[17]. В Веймарский период шли горячие и даже ожесточенные споры о смысле смертей, произошедших из-за войны, и о том, как поминать погибших; при нацизме эти споры были пресечены. Скорбь ушла в подполье; слезы не соответствовали достоинству Volksgemeinschaft [нем. народной общности, или единого немецкого народа]. Это породило эмоциональное оцепенение, и после войны, когда споров о войне и геноциде не велось, его оказалось трудно преодолеть[18].

После мая 1945 г. берлинцам пришлось переживать свои потери в атмосфере острого экзистенциального кризиса: они столкнулись с последствиями массовой гибели в условиях катастрофического поражения и без сколько-нибудь ясного понятия о том, что теперь значат смерти на войне. Более того, миллионы числились пропавшими без вести, и было неясно, вернутся ли они, дадут ли когда-нибудь о себе знать. Этот опыт – основная тема Главы 4. Переживая кризис неуверенности, многие жители Берлина искали утешения в церкви. Тем временем оставшиеся следы прошлого режима и его приверженность славе войны и жертвенной смерти на поле битвы подлежали искоренению – в рамках принимаемых союзниками мер по денацификации. Денацификация сознания была более сложной задачей. Даже дистанцировавшись от нацизма, берлинцы цеплялись за определенные убеждения, укорененные в недавнем прошлом и связанные со смертью. Можно усмотреть иронию в том, что ненадлежащее обращение с мертвыми во время хаоса 1945 г. стало знаковой темой в послевоенных дискурсах германской виктимизации и что некоторые жители Берлина уподобляли это неподобающему обращению с телами жертв нацизма в концентрационных лагерях. Сколь бы лицемерны ни были подобные сравнения, они показывают, как быстро нацисты превратились в трансгрессивного другого, по отношению к которому можно было начать перестраивать моральный аспект жизни.

С основанием Восточной Германии и Западной Германии возникли два новых города из одного – Восточный Берлин и Западный Берлин. Так же, как когда нацисты пришли к власти в 1933 г., город будет сознательно пересоздан после 1949 г., не только политически, но и этически. И значительную роль в этом процессе будет играть смерть. В Главе 5 мы рассмотрим события на Востоке. Там коммунистический режим, установленный Социалистической единой партией (СЕПГ), пытался изменить взгляды жителей Восточного Берлина на смерть, на ритуалы проводов покойных в последний путь и поминовения, на их отношение к атрибутике и материальной культуре похорон. Все это воспринималось как часть процесса построения социализма – построения нового и лучшего общества из пепла старого. Но недавнее прошлое продолжало преследовать живых неисчислимыми способами, что мешало сделать смерть «более социалистической». Воспоминания жителей Восточного Берлина о войне, рационализация обращения с мертвыми в 1945 г. и неопределенные, но устойчивые страхи, связанные с нацистскими лагерями, – все это ограничивало попытки трансформировать смерть в столице ГДР. Как и жители Западного Берлина, жители Берлина Восточного на протяжении большей части 1950-х гг. продолжали скорбеть по павшим на войне, искали пропавших родственников, которых не надеялись когда-нибудь снова увидеть, и хоронили останки из спрятанных и разбросанных могил, датированных 1945 г. Но и то, и другое, и третье было затруднительно при режиме, для которого мертвые немецкие солдаты представляли собой щекотливую идеологическую проблему. Как могла нация публично поминать и чествовать славных мертвецов Красной Армии – официально названных освободителями Германии от фашизма – и армию бывшего фашистского режима на одной и той же земле?

Опыт 1945 г. продолжал сказываться на самых разных аспектах жизни и смерти и на Западе – это предмет последней, шестой главы. Даже когда город начал вставать на ноги и восстанавливаться после оглушительного опыта войны и поражения, его жители, как и жители Восточного Берлина, гуляя в лесу или в парке, по-прежнему натыкались на захоронения и извлекали лишь слегка засыпанные землей кости, относящиеся к 1945 г. Перенесение найденных мертвецов из мест их упокоения и их перезахоронение производили, однако, любопытные эффекты и становились частью процесса, одновременно стабилизирующего и дестабилизирующего. С одной стороны, это напоминало современникам об ужасах войны и кризисе 1945 г.; с другой – помогало эти ужасы «одомашнивать», делать их вновь контролируемыми. К концу 1950-х гг., как свидетельствуют различные источники, жители Западного Берлина выработали особые взгляды на смерть, разительно отличающиеся от тех, которых они, как правило, придерживались ранее. Когда ужасы войны отступили, сообщество людей, которые обычно придерживались своего долга перед умершими и своей связи с ними, ощутимым образом трансформировалось. Жителям Западного Берлина стало интереснее «наслаждаться жизнью», нежели при помощи ритуала отдавать дань уважения покойникам.

Наиболее критическая фаза столкновения со смертями Второй мировой войны приходится примерно на первое послевоенное десятилетие. Именно поэтому, в частности, я решила закончить повествование 1961-м г. Другой причиной была сама Белинская стена, а также ее значение для берлинской культуры смерти. Вплоть до строительства Стены эта культура оставалась глубоко единой. Даже разъединившись в плане практики и сенсибильности, культуры смерти Восточного и Западного Берлина оставались похожими, и жители обеих частей разделенного города продолжали пересекать границу, чтобы поучаствовать в похоронах или навестить могилы близких по ту сторону. Лишь с возведением Берлинской стены эта активность была окончательно свернута, и тогда каждый город – Восточный Берлин и Западный Берлин – начал развивать свой уникальный взгляд на смерть и свое уникальное отношение к мертвым.

СОЦИАЛЬНОЕ ВОСПРИЯТИЕ И СОЦИАЛЬНАЯ ПРАКТИКА

Излагаемая здесь история разворачивается как форма исторической этнографии: это попытка реконструировать, что происходило, когда люди умирали в Берлине; как их хоронили и с какими соображениями и ритуалами это было связано; что люди думали (если думали) о загробной жизни и что для них значила смерть – в том случае, когда после них оставались какие-то записи. Что-то, о чем я никогда бы не узнала, сидя в архивах, я извлекла из разговоров с жителями Берлина во время исследования и написания этой книги; это не только привело меня к новым открытиям в архивах и за их пределами, но и помогло эти открытия интерпретировать. Такова природа – эфемерная природа – истории смерти: многое из того, что происходит, когда мы имеем дело с мертвыми, не фиксируется в записанном слове, которое, после того как все сказано и сделано, и служит арсеналом средств историка. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что история смерти – это история, которая в основном ускользает от нашего внимания. Потому написанное мною – это попытка рассказать как можно более плотно и подробно, какие практики и ощущения окружали смерть в Берлине; впрочем, я вполне сознаю, что эта история всегда каким-то образом сопротивляется рассказыванию. Моя работа включала постоянную попытку перевода, стремление понять, что имело значение, что было возможно, а что – нет, когда дело касалось смерти, в культуре, к которой я не принадлежу, но о которой имею профессиональные познания. В этой истории по необходимости соединилось то, что я нашла (в архивах и за пределами их), с моими наклонностями и интересами. Но рассказывая эту историю, я старалась также осознавать свою роль в «создании и сокрытии» культуры смерти в Берлине[19].

Именно по этим причинам я решила начать свою книгу, возможно, не слишком уместным для историка образом – с семейных анекдотов. Мне хотелось подчеркнуть мою связь с материалом, мою личную заинтересованность при собирании материала и написании работы. Я главным образом хочу показать, как Берлин был изобретен и переизобретен в качестве морального сообщества – социальной группы со своими работающими структурами этического поведения[20]. В центре этого подхода – попытка соединить историю социальных практик (коротко говоря – что люди делали) с историей восприятий (что люди думали). В последние несколько десятилетий историки все больше интересуются историей культуры, то есть изучением того, как формируются системы значения, нравы, нормы, символы, обычаи и практики, репрезентации и сенсибильности, принятые в обществе, и того, как они меняются. Специалисты по истории Германии, в особенности изучающие нацизм, часто фокусировались на роли в этом процессе идеологии и на пропаганде – ее трансляторе. Они пытались понять превращение – процитируем заглавие знаменитой книги Питера Фрицше – из немцев в нацистов[21]. Другими словами, историки рассматривали, как нацизм изменил немецкую культуру, как немцы солидаризировались с нацистскими идеями и расовыми категориями и как они в конце концов были покорены «нацистским мировоззрением»[22]. По причине очевидного ужаса Холокоста этот проект имел явный моральный императив, не являющийся привычным для всех разделов исторической науки: понимание того, как немцы стали солидаризироваться с нацистскими идеями, по видимости на шаг приближает нас к пониманию обычных мужчин и женщин, в большей или меньшей степени способствовавших осуществлению геноцида.

Однако, как все ключевые инструменты, за многие годы выработанные историками для понимания феномена нацизма, фокус на идеологии и пропаганде имеет ряд ограничений. Посредством каких именно механизмов жители Берлина и остальной Германии впитали и усвоили нацистские идеи и, что еще важнее, как они их понимали? Как нацистские идеи взаимодействовали с прежними культурными паттернами, образами жизни и символическими системами и как изменили их (если изменили)? Отчасти настоящее исследование было мотивировано ощущением, что историки, сосредоточиваясь на идеологии и пропаганде для объяснения принятия немцами нацистских ценностей, могут упускать что-то трудноуловимое, но крайне важное. Прежде всего, они склонны к допущению того, что Андреас Реквиц, писавший о схожем круге вопросов, называет «гиперрациональной и интеллектуализированной картиной человеческого поведения [agency]»[23]. В каком-то смысле это зависимость от убеждения, будто идеологические предписания имеют относительно конкретное и недвусмысленное значение, которое может быть интерпретировано множеством их получателей более или менее одинаково. Этим также на некотором уровне подразумевается, будто мы решаем, во что верить, исходя из того, что кажется нам наиболее убедительным, приятным, полезным и надежным, и что наши действия вырастают из наших убеждений, понятых таким образом.

Однако антисемитские галлюцинации нацизма, несомненно, убедительнее многих других исторических явлений доказывают, что люди явно руководствуются вещами, которые хотя и могут принимать форму «веского аргумента», но совершенно оторваны от реальности; что существуют средства коммуникации и мотивирования других, никак или почти никак не связанные со словами и конкретно выраженными идеями; что целые аспекты жизни действительно определяются поступками, процедурами и действиями, в которые люди вовлечены ежедневно, но при этом не слишком задумываются над их смыслом и даже не замечают своей в них вовлеченности[24]. Это те поступки, процедуры и действия, которые Пьер Бурдьё описал как не имеющие «ничего общего с трансцендентными правилами юридического кода: каждый способен не столько назвать и изложить их по памяти, сколько воспроизвести их»[25].

Именно этот фундаментальный и вместе с тем неясный и скрытый уровень человеческого взаимодействия я попыталась хотя бы частично уловить в этой книге. Я хотела увидеть, как, по выражению коллектива историков повседневности, «акторы вводят самые абстрактные понятия (обязательства государства перед гражданами, этнические и религиозные понятия принадлежности) в самую рутинную практику» – в данном случае в ритуалы смерти, – и, таким образом, как «повседневная жизнь сама становится неотъемлемой частью процесса, посредством которого структура и идеология воспроизводятся и трансформируются»[26]. Мы недостаточно далеко продвигаемся, когда допускаем, что со сменой режимов регулярные порции пропаганды сами по себе трансформировали немецкие ментальности, заставив обычных немцев сторониться друзей и соседей – евреев и в конечном счете оставить их один на один с ужасной участью, затем отринуть идеи, приведшие к Холокосту, и принять заповеди коммунизма или же либеральной демократии. Недостаточно видеть в этих процессах, по сути, проблему политического или «рационального выбора», когда люди решают, что будет лучше для них, какой довод достовернее, какие понятия больше соответствуют их, якобы «индивидуальному», мировоззрению. Люди – это существа, глубоко внедренные в густые сети социальных отношений, из которых их жизнь черпает значение и которые окрашивают совершаемые ими поступки. Жившие в Берлине между 1930 и 1961 гг. – не исключение.

Насколько важны были для постепенного процесса трансформации германского общества идеология и пропаганда – а также другие эффекты сменявших друг друга германских режимов, будь то участие в войне и поддержка геноцида или принятие законов и формирование социальной политики, – настолько же важно признать, что многочисленные трансформации Берлина были бы немыслимы без участия идей, принадлежащих к предыдущим периодам культуры Германии. И нацизм, и коммунизм, и демократия были укоренены в германской культуре, пусть и в разной мере; все они опирались на символы, которые уже были когда-то ключевыми для режимов-предшественников. Смерть в Берлине всегда зависела от традиции; так, изменение идей о смерти было связано с реинтерпретацией возникших ранее идей и с уже существовавшими ритуалами и рассказами – с тем чтобы придать более новым идеям вес и солидность обычая и истории. Это часто превращало трансформацию культуры смерти в Берлине процессом не столько радикальной инновации, сколько постепенной реформации и реорганизации[27].

Фокусируясь на практиках смерти – в особенности когда эти практики подвергались чрезвычайной опасности, как во время воздушной войны, – я стремлюсь показать, как через вроде бы незначительные жесты в повседневной жизни стали практиковаться понятия и идеалы, релевантные для новых социальных и политических систем. В нацистском Берлине расовые категории и паттерны исключения, едва став частью ткани повседневного существования, сразу перестали быть предметом мысли: они сделались рефлексивными, это был уже вопрос угрызений совести или того, что можно назвать «критическим моментом вступления в действие: когда идеи <…> становятся поступками»[28]. Мэри Дуглас писала, что «моральный порядок и знание, которое подкрепляет его, создаются социальными конвенциями». Но, как ей было известно, обстоятельства меняются, заставляя людей постоянно и даже автоматически переписывать реальность и заново создавать среду и социальные конвенции. Практики погребения, всегда являющиеся сферой трансгрессии и потенциального загрязнения, были наделены особыми значениями при режиме, одержимом отделением евреев от немцев, точно так же, как это произошло после 1945 г. – вследствие катастрофической войны и в контексте двух абсолютно разных Берлинов. Когда подобные понятия впитались в социальные практики и в повседневную жизнь, они перестали быть предметом раздумий и вошли в сферу «естественных фактов жизни»[29].

Начиная с 1990-х гг. хлынул поток литературы, популярной и научной, в которой так или иначе утверждается, что страдания немцев во время Второй мировой войны толком никогда не рассматривались[30]. Исследователи послевоенной истории, такие как Роберт Мюллер и Фрэнк Бьесс, убедительно показали, что это не так; в самом деле, после войны немцев очень волновали их потери, и это волнение имело вполне реальные и видимые политические и социальные последствия[31]. Конечно, такие вопросы – тоже часть истории, которую я здесь рассказываю: в конце концов, это история, включающая в себя опыт массовой смерти и огромных потерь на войне, пережитой жителями Берлина. Она касается ужасающих трудностей, которые люди испытывали при примирении с этими потерями, и описывает чувство экзистенциального кризиса, отчасти вызванное неспособностью найти смысл в миллионах смертей и наполнявшее атмосферу их города после 1945 г. В книге также показано, как мучительные воспоминания, связанные со смертями во время войны, усложнили реформу похоронных практик, особенно в Восточном Берлине 1950-х гг., когда власти затеяли этот проект.

Вместе с тем эта книга противостоит ряду иных подходов к истории страданий немцев и к последствиям их страданий. Я стараюсь поместить преследование евреев и массовую смерть при нацистах в более масштабный нарратив, касающийся практик и ценностей, которые окружают смерть в Берлине и за его пределами. В книге «Смерть и мексиканская идея» Клаудио Ломниц утверждает, что мы должны признать существование «противоречивых чувств по поводу смерти и даже абстрактного интереса к ней, так же как и разницы между тем, как мы видим смерть членов группы, чужаков и врагов. Всякое общество, как показал Геродот, считает, будто его обычаи лучше всех»[32]. Несомненно, жители Берлина, хотя и редко отдавая себе в этом отчет, действительно считали, что их обычаи смерти «лучше всех». Обычаи смерти посредством социальных актов определяли, кто они были как группа. В прямой и намеренной инверсии этой идеи преступники Холокоста избавлялись от тел умерших в лагерях смерти таким образом, чтобы полностью лишить жертв человеческих качеств. Эли Визель вспоминает, что казни в Освенциме отличались маниакальным соблюдением формальностей: снимание фуражек, надевание фуражек, присутствие конвоя СС при повешении заключенных[33]. Такое ироническое почтение к идее – но никоим образом не к сущности – достоинства смерти может быть прочитано как попытка заправлявших делами в Освенциме утвердить и поддерживать чувство собственной культурности и благопристойности посреди ритуального унижения их жертв. Инга Клендиннен прекрасно описала, как изучение подобных ритуалов в качестве театра «может продемонстрировать решительное “отчуждение от себя” [“othering”] эсэсовцами их “врагов по ту сторону проволоки”»[34].

Отчасти представленный в настоящей книге анализ – это попытка понять, как осведомленность о «промышленных» методах уничтожения трупов во время Холокоста повлияла на послевоенные погребальные практики Берлина и породила способ «воспоминания» о геноциде в то время, когда очень немногие жители послевоенной Германии желали обсуждать недавнее прошлое вообще и, по впечатлениям многих наблюдателей, казались не затронутыми войной, смертью и геноцидом. Такие ученые, как Дагмар Херцог, исследовали восстановление немцами своей страны после двойной катастрофы – нацизма и войны – не только физическое, но и моральное. Д. Херцог утверждает, что «восстановление» сексуальной морали в послевоенной Федеративной республике на самом деле было способом преодоления нацистского прошлого, его истории сексуального «лицензирования», а значит – и памяти о Холокосте[35]. В то же время неподобающее обращение с мертвыми в нацистских лагерях стало ближайшим ориентиром для жителей Берлина при восприятии осквернения немецких трупов после 1945 г. Этот факт не всегда признавался в послевоенной историографии, часто допускавшей, что немцы не говорили о преследовании и истреблении евреев. Но и это указывает на то, как несправедливости постнацистского времени могли игнорироваться, отбрасываться или списываться на счет нацистов жителями послевоенного Берлина, которые не желали слишком задумываться о прошлом или о недостатках дня сегодняшнего.

Так или иначе, зов прошлого имеет ключевое значение для того, как люди говорят о смерти, – разумеется, так было и в веймарском Берлине, где начинается наш рассказ. В следующей главе я описываю отношения жителей Берлина со смертью и мертвыми во всем их выразительном многообразии. Как в столице Веймарской республики протестанты, католики и евреи провожали своих покойников в последний путь? Как социальные, гендерные и политические различия сказывались на культуре смерти? Как выглядели берлинские кладбища? Верили ли немцы в рай? В душу? В призраков? Какую плату – в социальном, психологическом, эмоциональном, политическом смыслах – продолжала взимать смерть в начале 1930-х гг.? Другими словами, что стало со смертью после массовой смерти? Итак, начнем.

1. СМЕРТЬ В БЕРЛИНЕ НА РУБЕЖЕ 1920 – 1930-Х ГОДОВ

В1923 г. австрийско-еврейский романист и фельетонист Джозеф Рот выразил весьма мрачный взгляд на общественное положение берлинских «безымянных мертвецов». В своеобразном некрологе, им посвященном, он описал витрину в здании городского полицейского управления, где ровными рядами были вывешены фотографии неустановленных жертв убийств – «жестокие экспонаты для жестокого города». Вывешивая фотографии, полиция надеялась, что кто-нибудь опознает изображенных на них людей. Опознавали мало кого. «Каждый день, каждый час сотни и сотни людей проходят по коридору, – писал Рот, – и никто не останавливается, чтобы взглянуть на [изображения] мертвых. <…> Тысячи умирают и остаются неопознаны в этом мегаполисе. У них нет ни родителей, ни друзей; они жили одни, а умерев, были забыты»[36]. Безжалостное равнодушие города к анонимной смерти огорчало Рота. Но для него, как и для многих его современников, это равнодушие было лишь неотъемлемой частью великого левиафана современности, «большого города» – die Großstadt. Берлинские «люди асфальта», как их часто называли сторонники культурного консерватизма, были известны не столько жалостью, сколько практичным рационализмом и неуважением к общепринятым ценностям[37]. «Что думаю о смерти? – говорил один берлинский рабочий. – Что мы живы! О воскрешении, о вечной жизни? Слабый скажет: “Да”. Глядящий вглубь: “Загадка”. Сильный: “Продолжай жить!”»[38] Учитывая подобные взгляды, неудивительно, что гроб на местном сленге называли «носомялкой» (Nasenquetscher).

Но в 1925 г. Рот увидел город и его отношение к мертвым с другой стороны, описав реакцию горожан на смерть первого короля Веймарской республики Фридриха Эберта. Тело Эберта торжественно лежало в его официальной резиденции – ее стены задрапированы в черный креп, золотые кресла, купающиеся в сиянии свечей, ожидали посетителей. В книгу с тканевым переплетом они вписали свои имена: «Франц Крюлевейт, хозяин гостиницы; Фрида Бекман, администратор гостиницы; Арнольд Крюг, ветеран войны; Роберт Вайтиг, плотник». Снаружи огромные толпы обычных берлинских жителей собрались на Вильгельмштрассе, одни – отдать дань уважения, другие – из простого любопытства. А когда через несколько дней тело Эберта понесли на Потсдамскую станцию, чтобы перевезти в его родной дом в Гейдельберге для погребения, и кучера на катафалке, и члены правительства, и зрители, и даже лошади были облачены в черное. Рисунок 1.1 дает представление о тысячах собравшихся на станции, где гроб какое-то время стоял на катафалке. Казалось, ничто не нарушало в тот день совершенного спокойствия большого города: даже улицы были покрыты сосновыми ветками, чтобы заглушить звук проезжающего кортежа. Так, писал Рот,

республиканский Берлин простился с покойным президентом Германского рейха. Этот город, такой бессердечный в своей суете, такой холодный в своей нескрываемой утилитарности и так часто балансирующий на грани китча <…> сегодня этот город имел страдающее, даже трагическое выражение лица. На каждой улице, которую миновал кортеж, стояла тишина. Тишина двигала приглушенные огни канделябров, и как будто она же была единственной силой, которая двигала людей – как если бы не они шли сами, а тишина медленно их подталкивала[39].

Несомненно, Рот был тронут благоговейным откликом многих берлинцев на смерть германского президента; кажется, он полагал, что те самые люди, которые невозмутимо проходили мимо фотографий безымянных убитых, вовсе не могли испытывать скорбь. Это весьма поучительно. Как обнаружил Рот, гипотезы о холодности и обособленности берлинцев часто оказывались под вопросом из-за их реакции на смерть. Берлин начала 1930-х гг. представлял собой очень сложное явление, и не только потому, что в нем сформировались абсолютно экспериментальные изобразительная и литературная сцены, которыми он заслуженно знаменит, и не из-за радикальных политических споров, в которые он все глубже погружался. Уникальность характера города связана, помимо прочего, с тем, как он реагировал на смерть своих граждан, многие из которых недавно приехали из городов и деревень со всей страны, – сочетая вполне современные подходы с сугубо «традиционными» практиками. Как эти подходы и практики выражались в разнообразных деталях обычая и сенсибильности, в пространствах, местах и ритуалах смерти – вот что я описываю на следующих страницах.

Практически каждый аспект нижеследующего рассказа так или иначе пронизан наследием Первой мировой войны. Непреходящие последствия того грандиозного конфликта, результатом которого стала смерть более чем двух миллионов немцев, слились в единый большой фактор влияния на то, каким образом воспринимали и трактовали смерть в Веймарский период. Это влияние, впрочем, нельзя определить просто и непосредственно, поскольку оно выражалось множеством неуловимых способов. И все же искусствоведы показали, что некоторые из тех же самых тенденций, которые способствовали созданию в искусстве движения Neue Sachlichkeit [нем. «новая вещественность»], также повлияли на иконографию и визуальную культуру кладбищ в Веймарской республике. На обычных гражданских кладбищах надгробия уменьшались и постепенно становились все более единообразными, отчасти в подражание большим военным кладбищам, ставшим символом смерти в Великой войне. Моторизованный катафалк – в начале своего широкого распространения, в 1920-х гг., нарочито и богато украшенная новинка – к 1930-м превратился в скромное и лишенное украшений транспортное средство[40]. После Первой мировой войны кремация стала считаться более приемлемой практикой.

Рис. 1.1. Гроб президента Фридриха Эберта, стоящий на катафалке на Потсдамской площади, 1925 г. По словам Джозефа Рота, толпы на улице выглядели так, будто «не они шли сами, а тишина медленно их подталкивала». – Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Каждое из этих изменений было своеобразным ответом на массовую гибель, ужасы которой имели следствием призывы к новой социальной этике и общинному духу и стремление порвать с эгоизмом прошлого из уважения к исключительной жертве павших. После того как столько молодых людей потеряли жизнь за нацию, так и не удостоившись подобающего погребения, нарядные похороны стали представляться некоторым особенно непристойными. Казалось, война и ее ужасная цена сформировали в горожанах новую духовность, желание соединиться с чем-то – или кем-то – не из этого мира, возможно с кем-то, кто пропал на войне. Кете Кольвиц, потерявшая сына Петера в первые месяцы Первой мировой и так ярко писавшая о своей потребности найти его следы среди живых, служит на последующих страницах одним из лучших примеров этой тенденции. Но прежде чем я смогу показать многочисленные проявления влияния войны на берлинскую похоронную культуру, необходимо описать эту культуру, начав с некоторых базовых фактов о смертности в городе на рубеже 1920 – 1930-х гг.

ТРАДИЦИЯ И ТРАНСФОРМАЦИЯ

Население Берлина в 1930 г. насчитывало около четырех миллионов человек, что делало его третьим по величине мегаполисом в мире – после Лондона и Нью-Йорка. В таком крупном городе масштабы смерти были тоже велики и ставили вопросы, незнакомые людям, жившим в более ранние исторические моменты. Конечно, благодаря достижениям в сферах медицинской помощи, питания, санитарии и обеспечения жильем смертность по городу в целом действительно резко понизилась со времен основания Германской империи в 1871 г. – тогда годовой уровень смертности в Берлине составлял почти 40 на 1000 человек. К началу Великой войны в 1914 г. она упала до 14,6/1000. В 1918 г. случился страшный скачок, когда в результате эпидемии гриппа, затронувшей большую часть планеты, смертность поднялась до 20,5/1000. В ноябре и декабре 1918 г. грипп привел к высочайшему уровню смертности среди гражданского населения за весь период войны[41]. Однако к 1930 г. смертность понизилась до нового минимума – 11,2/1000[42]. На практике это означало, что между 1925 и 1930 гг. умирало около 50 тысяч жителей Берлина ежегодно[43]. Еще 1800 младенцев, или 0,4/1000, ежегодно рождались мертвыми, хотя их смерти не входили в общую статистику смертности[44].

По закону каждая смерть в городе должна была заверяться врачом и затем записываться в отделе ЗАГС того района, где проживал покойный. Благодаря этому городские власти могли сохранять и публиковать подробные отчеты о смертности. Например, известно, что самыми частыми причинами смерти в 1930 г. были рак, сердечные заболевания и инсульт[45]. Известно также, что частота смертей не была одинаковой во всех двадцати городских округах. Как Берлин делился на благополучный запад и пролетарский восток, так и годовая смертность стратифицировалась, по крайней мере на поверхностный взгляд, вдоль экономических границ: в бедном рабочем Фридрихсхайне она была выше (12,4/1000), чем в состоятельном Целендорфе (9,5/1000). Однако такие параметры, как экономика и социальное окружение, не обязательно позволяли прямо прогнозировать уровень смертности. Районами с самой высокой и самой низкой смертностью были Панков и Темпельхоф соответственно. Оба все еще оставались по своему характеру, по крайней мере отчасти, сельскими, однако смертность в Панкове (16/1000) была вдвое выше, чем в Темпельхофе (8,1/1000), – прежде всего потому, что в первом располагался ряд больниц и домов престарелых[46].

Способы, посредством которых умерших провожали в последний путь, отчасти проясняют, что именно сделало Берлин столь сложным явлением и что так сильно отличало его даже от других больших городов Германии. Многие берлинцы в 1930 г. не были, строго говоря, «местными»: люди прибывали из Бранденбурга и Саксонии, из Силезии, Померании и Позена, из Рейнской области, с юга. Как заметил однажды редактор и критик Вилли Хаас: «Немногие из знакомых мне берлинцев были настоящими берлинцами»[47]. Недавно прибывшие в мегаполис, вероятно, принесли с собой и определенные обычаи смерти, восходящие к различным региональным традициям. Еще большее разнообразие в похоронные практики вносило разнообразие религиозное: большинство жителей Берлина были официальными членами религиозной общины – городская статистика 1930 г. описывала как религиозно «независимых» лишь семь процентов жителей. Три жителя из четырех были протестантами, один из десяти был католиком, четыре процента населения составляли евреи. Наряду с главными религиозными общинами существовали дополнительные два процента горожан, которые придерживались «иных» религий или «мировоззрений»[48]: атеисты, баптисты, адвентисты Седьмого дня или Свидетели Иеговы. На то, как людей хоронили и насколько внушительными или простыми были их надгробия, мог влиять социальный статус. Определенную роль играла и политическая принадлежность: собственные внецерковные обряды смерти выработали антиклерикальные социалисты, а коммунисты и нацисты проводили иногда театрализованные агитпропагандистские похороны своих наиболее превозносимых покойников. Таким образом, говорить о культуре смерти в Берлине – значит говорить о разнообразии, сложности, а довольно часто и о противоречии.

Когда приходила смерть, тело к погребению могла подготавливать Leichenfrau – женщина, чья работа состояла в организации похорон: от приобретения свечей до поиска могильщиков[49]. Покойников обмывали, при необходимости брили, одевали – обычно в их праздничные или свадебные костюмы, иногда в униформу – и клали в гроб[50]. В Берлине мертвых не бальзамировали, как было принято в США почти на всем протяжении XX в. По крайней мере в более ранние времена церковь нанимала Leichenfrauen, они носили характерную одежду, обозначавшую их статус. Однако об их работе в Берлине XX в. известно немногое: там не осталось бумажного следа, который можно было бы отследить в архивах. Отсутствие документов, возможно, означает, что Leichenfrauen не были официально уполномочены берлинским муниципалитетом осуществлять эту деятельность, как, согласно источникам, относящимся к периоду после Второй мировой войны, это происходило в городах вроде Дрездена[51]. Тем не менее, как сказал мне коллега, выросший в Восточном Берлине после Второй мировой, Leichenfrauen продолжали работать там по крайней мере до 1950-х гг. В Мюнстере и других городах Вестфалии Gemeindeschwester, как их называли в этой части Германии, все еще работали в 1930-х и 1940-х гг.[52] Также и у немецких евреев, следующих религиозным предписаниям, женщины-добровольцы (tahara) ритуально очищали тела умерших перед погребением[53]. В этом и в других случаях женщины были, в соответствии с социальной конвенцией, теснее связаны с мертвыми и заботой о них, чем мужчины.

Так или иначе, но к 1930-м гг. положение женщин как главных ухаживающих за мертвыми стало заметно меняться: наряду с Leichenfrauen начали функционировать многочисленные профессиональные или, во всяком случае, полупрофессиональные похоронные институты. Владельцы частных похоронных бюро в Берлине существовали как независимые торговцы с начала XIX в.[54]. Источники начала 1940-х гг. говорят о том, что долгое время в Берлине наблюдался избыток похоронных дел мастеров, так как «никакого специального обучения или другой личной квалификации» для того, чтобы стать владельцем похоронного бюро, не требовалось. Если в Ганновере с населением всего лишь полмиллиона человек насчитывалось пятьдесят похоронных бюро, а в Дрездене с населением 640 тысяч – пять, то в Берлине их было целых двести[55]. Крупнейшая похоронная институция, компания Юлиуса Гриенейсена, бесперебойно работала в городе с 1830 г. Она не только имела несколько филиалов в Берлине, но даже производила гробы, саваны, наволочки и похоронные блузы на собственной фабрике[56]. Дополнительные потребности Берлина в похоронных атрибутах удовлетворяли различные поставщики надгробий и гробов наряду с «траурными лавками». Изображение подобной лавки см. на Рис. 1.2.

Современные этнографические данные говорят о том, что характер некоторых похоронных обычаев жителей Берлина поначалу можно было связать с более ранней эпохой. Например, цвет гробов, как говорилось, отражал семейный и супружеский статус. Один фольклорист отмечал, что детские гробы красили в белый цвет, гробы не вступивших в брак – в коричневый, а замужних или женатых – в черный[57]. Другой утверждал, что гробы всех умерших, не состоявших в браке, были белыми[58]. Иногда гробы снабжали нарядными бумажными, имитирующими чистые металлы – золото, серебро или бронзу – украшениями в форме головок ангелов, лилий, роз, крестов или слов «покойся с миром!» («ruhe sanft!»), «пусть земля будет пухом» («leicht sei Dir die Erde»). Гробы ветеранов войны иногда украшали Железным Крестом из бумаги или изображениями известных военных мемориалов. Эти украшения были своеобразными пережитками куда более замысловатой барочной похоронной культуры прошлого столетия и служили для того, чтобы придать простым и недорогим гробам «достойный» и богатый вид[59]. Информанты, принявшие участие в крупном проекте «Атлас германского фольклора» (это была попытка представить в картографической форме распределение специфических народных практик в немецкоязычной Европе), сообщали, что в Берлине и вокруг него использовавшиеся во время подготовки тела к захоронению предметы (например, расческа) иногда использовались в «целебных целях»[60]. Согласно современным исследователям народной медицины, считалось, что целебная сила таких предметов возрастала в случае насильственной смерти, особенно в результате казни или самоубийства[61].

Рис. 1.2. Магазин гробов рядом с фруктово-овощным киоском, Берлин, 1915 г. Гробовщики предлагали разные услуги, такие как изготовление кабинетов и мебели. Этот – Франц Вегнер – предлагал решить «все вопросы, относящиеся к похоронам», включая перевозку тела «безотносительно к болезни». Похоронные компании в Берлине и сегодня имеют такие витрины, хотя их реклама значительно менее заметна. – Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Такие житейские подробности позволяют увидеть, как «современный» и «досовременный» миры – миры профессионального мастера похоронных дел и Leichenfrau, современной медицины и народного поверья – соединялись в передовой столице Германии. Вместе с тем, как указывали фольклористы, некоторые старые обычаи замещались новыми. Старая религиозная традиция класть в руки покойника сборник церковных гимнов или крест в 1920-х и 1930-х гг. постепенно вытеснялась принесением на похороны цветов: этот не столь давний обычай фольклористы приписывали «современной, секуляризованной чувствительности [sensibility]». «Современные образы жизни» также назывались в качестве источника новой практики помещения в могилу мирских предметов, таких как трости или даже карты для игры в скат[62]. Еще один фольклорист видел «переход к городским обычаям» в замене Leichenbitter (человека, который некогда отвечал за оповещение родственников и друзей о похоронах от имени понесших утрату) газетным некрологом или объявлением о смерти, доставленным по почте. Современные фольклористы, склонные пренебрегать обычаями, которые они считали культурно «неаутентичными», характеризовали эту практику как «безэмоциональную и обезличенную», но все же признавали, что «даже [она] развилась в обычай, как демонстрирует [связанная с нею] терминология, а также различия в ее региональном исполнении»[63].

Перед погребением тела иногда оставляли дома, где могли быть проведены поминки[64]. Как часто отмечали фольклористы, в немецкоязычной Европе существовала широко распространенная тенденция открывать сразу после наступления смерти окно, чтобы позволить душе покинуть дом. Картины, а также зеркала и другие блестящие поверхности иногда прятали под покрывалом. По легенде, по крайней мере, это делалось для того, чтобы не появилось отражение покойника и он не смог принудить «другого члена семьи <…> последовать за ним в мир иной»[65].

Если в немецких деревнях и небольших городках покойника от дома до кладбища по-прежнему сопровождала долгая процессия, то растянувшиеся пространства Берлина часто делали это невозможным. Поэтому трупы отвозились на кладбище в конной повозке или на моторизованном катафалке в день похорон, обычно около полудня. А уже там профессиональные носильщики гробов, одетые в черные сюртуки, высокие шелковые головные уборы и белые перчатки, подносили гроб к могиле (см. Рис. 1.3). Группа скорбящих, также одетая в черное (или хотя бы, в случае мужчин, с черными нарукавными повязками), собиралась в день похорон в церкви при кладбище. Протестантские похороны начинались с музыки – фисгармонии, органа или хора. Пастор читал стихи Библии. Затем произносилась надгробная речь, или Trauerrede; иногда речи было две: одна от священника, другая от друга семьи. Пастор заканчивал молитвой и благословением. Под звуки органа гроб несли к могиле, следом за ним шли пастор и члены семьи. У могилы проповедник обычно бросал на гроб три горсти земли, читал из Писания и завершал церемонию молитвой «Отче наш» и еще одним благословением. Иногда после похорон родственники и друзья собирались за трапезой или за кофе с пирогом[66].

Католические ритуалы смерти в некоторых отношениях отличались от протестантских. Центральное место в них занимало совершение священником таинства последнего помазания перед самой смертью: тело смазывали миром, чтобы очистить умершего от грехов и подготовить его к загробной жизни. Поскольку христианская община имела ключевое значение для судьбы души в следующей жизни, во время похорон произносились разные интерцессионарные молитвы – протестанты же отменили эту практику еще в лютеровские времена. Гроб переносили в церковь, помещали на похоронные дроги перед алтарем, окружали свечами. Там служили похоронную мессу, орошали дроги святой водой, читали молитвы. Когда подходили к могиле, священник освящал ее и осенял крестным знамением[67]. В честь католических покойников в Берлине обычно проводили мессу на следующий день после погребения[68].

У берлинских евреев центральным элементом похорон было участие группы плакальщиков – chevra kadisha[69]. Кладбищенская комиссия еврейской общины не только нанимала десятки мужчин и женщин (от канцелярских служащих до носильщиков гробов, бригад рабочих, шоферов, могильщиков и сторожей) и ухаживала за главным еврейским кладбищем в Вайсензее, но также контролировала проведение похорон, предоставляла похоронную одежду и гробы, доставляла тело в церковь и при необходимости помогала обеспечить на похоронах миньян – кворум из десяти мужчин, необходимый для начала еврейской службы[70]. Как и берлинских христиан, евреев хоронили только в деревянных гробах, а не в металлических или каменных. Раввин Макс Симонсон, принявший участие в составлении антологии еврейских обычаев в 1930-х гг., отмечал, что эта практика ускоряла процесс возвращения тела в прах: но все же «сохранялось поверье, что частица кости останется нетронутой, чтобы в конце времен послужить созданию нового тела»[71]. Захоронение в гробу, отмечал Симонсон, контрастировало с практикой, принятой в современном Иерусалиме, где, в большем соответствии с древней еврейской традицией, «труп непременно хоронится в день смерти, а к могиле несется без гроба, лишь завернутый в ткань»[72].

Рис. 1.3. Носильщики (Leichenträger) несут гроб на кладбище, ок. 1930 г. Обратите внимание на цилиндры, белые перчатки и сюртуки. – Die Deutsche Volkskunde, II. Band / Hg. A. Spamer. Leipzig: Herbert Stubenrauch Verlagsbuchhandlung, 1935.

В день похорон процессия часто останавливалась, чтобы прочесть молитвы по пути к могиле; дойдя до места, гроб опускали в землю, и присутствующие кидали в могилу три лопаты земли. За окончательное заполнение могилы отвечали члены chevra kadisha. Затем участники похорон покидали кладбище, омыв руки для избавления от грязи. Вновь собравшись вместе, читали псалом, чаще всего шестнадцатый. Затем дети умершего читали каддиш – заупокойную молитву; после этого принимали пищу, и с этого момента начиналась траурная неделя, или шива[73]. Из-за запрета на труд шива могла стать тяжелым испытанием для бедных еврейских семей в Берлине. Поэтому для них была создана специальная система распределения пожертвований. Члены chevra kadisha посылали в траурный дом две коробки. В одной – открытой – лежали деньги для нужд семьи на неделю. Члены семьи или брали эти деньги, или перекладывали их (полностью или частично) во вторую коробку, которую затем посылали – тоже в открытом виде – в следующий дом; первая коробка в это время была закрыта. Таким образом, никто не знал, кто сколько взял денег и кто сколько получил[74]. За шивой следовал умеренный формальный период скорби, длившийся тридцать дней. Лишь через год скорби, в годовщину смерти или похорон можно было поставить надгробие[75].

ПРОСТРАНСТВА СМЕРТИ

Чаще всего берлинцев, будь они евреи, католики или протестанты, хоронили, хотя многих – примерно одну треть – кремировали. В обоих случаях останки мертвых захоранивали на кладбищах; прах помещали в урны и не развеивали, а погребали. На рубеже 1920 – 1930-х гг. в Берлине насчитывалось 254 кладбища; 84 были муниципальной собственностью, другие принадлежали религиозным общинам[76]. Собственно религиозные похороны едва ли были явлением прошлого: в 1930 г. целая половина городских покойников была похоронена на кладбищах, принадлежащих религиозным общинам[77]. В нашу сравнительно более экуменическую эпоху важно отметить ту серьезность, с которой могли относиться к конфессиональным разграничениям при погребении. Протестантско-церковный справочник 1929 г. сообщал пасторам, что они могут отказать в христианских похоронных обрядах тем, кто решил воспитывать детей как католиков, и что они могут хоронить тех, кому католическая церковь не разрешила воспитывать детей как протестантов[78]. Схожим образом, хотя христианских жен евреев разрешалось хоронить на еврейском кладбище в Вайсензее, специальный участок этого кладбища, устроенный в 1920-х гг., был отведен исключительно под захоронение евреев, что один автор охарактеризовал как «особенно строгий элемент в рамках сообщества»[79].

Некоторые протестантские священники также сохраняли определенный легализм там, где дело касалось похорон «исключительных» персон. Тем, кто до конца жизни совершал неблаговидные поступки (пьянство, блуд, преступления), могли отказать в церковных похоронах. Однако, отмечал пастор Герман Прибе, «практика всегда не так строга, как теория», и в подобных случаях церковное погребение – простое и тихое – чаще всего разрешалось в утешение семьи[80]. То же касалось самоубийц: они получали церковное захоронение, но это были stille Begräbnis – буквально «тихие похороны», то есть в «публичных почестях», таких как звон в колокола и пение, им отказывали. Это делалось «не как суждение против мертвого», но для того, «чтобы не оставить сомнения у публики в том, что самоубийство не соответствует Божьей воле»[81]. Конечно, не все берлинские священники считали такие меры правильными или необходимыми. Размышляя в 1927 г. о собственном восточноэльбском воспитании, один из них замечал, что «главная неправильная установка церкви <…> [касалась того, чтобы] не сопровождать некрещеных детей в могилу и хоронить их на непочетном участке кладбища рядом с самоубийцами и преступниками. Была, кроме того, церковная установка по отношению к самоубийцам и произнесению хвалебных речей возле (социал-демократических) покойников и их семей»[82].

Трудно сказать, насколько серьезно воспринимали берлинцы эти религиозные ограничения. Но известно, что они придавали существенное значение выбору «достойного» места для упокоения умерших близких. Хорошей иллюстрацией служит история учреждения «социалистического кладбища» Фридрихсфельде. Хотя неконфессиональное погребение христиан существовало в какой-то форме начиная с Реформации, светские места для захоронения появились лишь в 1881 г., когда в населенном рабочими восточном районе города было открыто обширное муниципальное кладбище Фридрихсфельде. На рубеже веков берлинские чиновники стремились наложить новый порядок на городскую среду (путем контроля над санитарией; строительства каналов; создания сетей общественного транспорта и водопроводных сооружений; разработки проектов по жилищному строительству, общественных рынков и скотобоен; посадки деревьев и цветов на площадях и вдоль улиц), и таким же образом они стали заниматься размещением мертвых, что прежде целиком было делом церкви, находилось в ее власти. Ориентируясь на английские сады и американские сельские кладбища, Фридрихсфельде сделали паркообразным и пасторальным; на кладбище устроили тропинки, чтобы посетители могли гулять среди могил под пышным пологом деревьев[83]. Но, несмотря на все обаяние кладбища, происхождение его было неблагоприятным. Первоначально оно имело репутацию бедняцкого, там тихо предавали земле не только городских нищих, но также самоубийц и тех, кого никто не хватился (и кто иногда заканчивал жизнь в качестве анатомических объектов в медицинских институтах). Бесславие преследовало Фридрихсфельде; «уважаемые» люди его избегали.

Но в 1900 г. в знак солидарности с нищими и нуждающимися Вильгельм Либкнехт, один из основателей СДПГ и отец Карла Либкнехта, выбрал это место в качестве своего последнего приюта. Впоследствии оно станет известным как «социалистическое кладбище», пункт сбора «красного Берлина», где были погребены многие сильные мира сего от германского социализма. Среди них – убитые герои революции 1918 г., fils [франц. сыновья] Либкнехта и Роза Люксебург, которой в 1926 г. был посвящен центральный мемориал в исполнении Людвига Миса ванн дер Роэ. К этому времени, по наблюдению городского инспектора Эрнста Бришкова, «жители Берлина из всех слоев вне зависимости от социального статуса и конфессии» желали быть похоронены на Фридрихсфельде[84].

Со временем в разных частях города были построены и другие кладбища в парковом стиле – как светские, так и церковные, – ставшие популярными местами похорон. Однако традиционалисты, для которых единственно приемлемым было лишь старомодное деревенское кладбище, по-прежнему усматривали в них иностранную, по-видимому недостаточно немецкую, «статью импорта». Кладбища в парковом стиле, с их «прудами с лебедями и утками, мостами, берегами для сидения, удобными тропинками <…> и верандами с прекрасными видами», говорил теолог Людвиг Баур накануне Великой войны, могут заставить позабыть о том, «что вокруг, за кустами, рассеяны могилы». Для Баура такие кладбища были «трусливым уклонением от мысли о смерти»[85]. Современник – единомышленник Баура отмечал, что кладбище не должно быть ни «местом ужаса», ни «садом развлечений»[86].

Подобные опасения имели параллели в более ранние исторические моменты. В прошлом реформаторы часто обращали внимание на роющих кладбищенскую землю собак и свиней и на крестьян, работающих среди могил, как на случаи нечестивого поведения на кладбище. Приверженцы культурного консерватизма в Веймарской республике по-своему пытались защитить достоинство мест погребения от ищущих удовольствия посетителей, которые превращали эти места в обычные парки: они заставляли кладбищенских смотрителей вводить правила, ограничивающие неблагопристойное поведение. Нянечкам, которые присматривали за играющими детьми, запрещали появляться в парке кладбища в Лихтерфельде, поскольку они «шумели и кричали», ели и пили «в не соответствующей достоинству места манере» и курили[87]. Берлинские кладбища – парки, но священные.

Многие жители Берлина, какими бы ни были их личные взгляды на сравнительные достоинства того или другого кладбища, решая, где похоронить умерших близких, прежде всего обращали внимание на его местоположение. Близость семейных могил к дому позволяла горожанам участвовать в одном из ключевых городских ритуалов скорби – уходе за могилой. Градостроители всегда осознавали, что новые кладбища должны располагаться в пределах досягаемости на общественном транспорте: берлинцы избегали хоронить близких там, куда трудно добраться, – ведь были места для похорон ближе к дому, пусть они и стоили дороже[88]. Рисунок 1.4 показывает, что, в отличие от американских могил того же времени, в Берлине могилы сооружались в виде холмов, зачастую искусно озелененных, заключенных в кольцо из камней, окаймленных кованой оградой или бетонной стенкой.

Как правило, берлинцы посещали семейные могилы несколько раз в год, чтобы посадить или полить цветы, выполоть сорняки. Эти ритуалы исполнялись в один из праздников, некоторые из них были конфессиональными. Берлинские протестанты обычно отмечали Totensonntag [нем. Поминальное воскресенье] – День мертвых, приходившийся на воскресенье перед первым воскресным днем рождественского поста в ноябре. Как и в День поминовения всех усопших у католиков, в Поминальное воскресенье вспоминали умерших, молились за них, посещали церковные службы, совершали паломничество на кладбища[89]. Иногда берлинцы приходили на могилы в годовщину рождения или смерти покойного, а в 1920-х гг. как среди протестантов, так и среди католиков распространилась практика ставить на могилу рождественскую елку, украшать ее, зажигать на ней свечи[90]. Но даже в этом случае уход за могилой оставался не столько христианским обычаем, сколько немецким, поскольку и берлинские евреи тоже тщательно ухаживали за родными могилами.

Как и уход за телом покойного, уход за могилой часто был обязанностью женщин. Благодаря их заботам могилы стали, в сущности, продолжением домашнего пространства – что также можно увидеть на Рис. 1.4. И по сей день это норма – пожилые женщины (и мужчины, хотя не так часто), проводящие долгие часы на берлинских кладбищах и, очевидно, находящие смысл и удовольствие в том, чтобы поддерживать могилу близкого человека в хорошем состоянии.

Опять-таки как и сегодня, многим берлинцам в Веймарской республике надгробие требовалось лишь на время. Обычно они предпочитали, чтобы останки были выкопаны, а могилы могли использоваться повторно по истечении заданного срока – Ruhefrist, буквально «период покоя». Если по истечении Ruhefrist аренда могилы не продлевалась, то, что осталось от прежнего обитателя могилы, переносили на другое место кладбища и хоронили в общей могиле. К XX в. период покоя продлили примерно до 25 лет, для детей он был короче[91]. Как и в случае со многими ритуалами смерти, принятыми в этом обществе, истоки столь удивительной практики неясны. Во всех известных мне современных историях немецких кладбищ принимается на веру, что она возникла из «рационализаторских» веяний Просвещения и желания освободить городское пространство для иных целей. Понятно, что эти веяния возникали в разных частях Европы, однако не все европейцы практикуют регулярную эксгумацию. Эта интригующая тема еще дожидается своего историка; отмечу только, что из правила Ruhefrist делались исключения. Евреев хоронили навечно по религиозному обычаю, а состоятельные берлинцы могли покупать семейные участки, где были погребены несколько поколений.

Рис. 1.4. Типичная ухоженная и густо озелененная могила, ок. 1908 г. Современные критики похоронных стилей нашли бы этот пример приятным, так как могила, в их представлении, «гармонирует» с окружающим ландшафтом. – Hannig G. Der Friedhof und seine Kunst. Berlin: Verlag von Gebrüder Borntraeger, 1908.

Берлинские буржуа представали перед лицом смерти в экстравагантном виде; особенно в годы основания империи они отмечали окончание жизни в исключительно щедрой манере – соответственно своему новому богатству, статусу и самомнению. В лучшей викторианской традиции представители берлинского среднего класса часто сооружали на могилах нечто равноценное храму и украшали их помпезными, превышающими натуральную величину статуями. Популярны были образные репрезентации скорби: ангелы и неоклассические фигуры. Похоронных реформаторов-социалистов Веймарской эпохи беспокоила вульгарная погребальная культура вильгельмовской эпохи, которую они считали «полностью несостоятельной»:

Важность этих мертвецов (увековеченных в камне) для широкой публики находится в обратной пропорции с ценой и размером их памятников. Взгляните на простую и благородную табличку, которой отмечена могила Альбрехта Дюрера в Нюрнберге, и сравните ее с огромным надгробием какого-нибудь крупного мясника или финансового советника; сразу будет видна вся абсурдная надменность этого времени и его беззаветная преданность деньгам[92].

В своем осуждении погребальных излишеств кайзеровской Германии социалисты были не одиноки. На рубеже веков начался подъем движения за реформирование кладбищ, которое во многом можно отнести к ностальгическому и даже реакционному краю спектра Lebensreform [нем. букв. «преобразования уклада жизни»] веймарских лет[93]. В главную реформаторскую организацию Веймарской Германии, Национальный комитет по кладбищам и мемориалам (Reichsausschuß für Friedhof und Denkmal), входили ландшафтные архитекторы, представители торговых организаций, профсоюзов, Heimatschutz и христианской общины, а также члены ветеранских организаций[94]. Если критики-социалисты выступали против «помпезности» «капиталистического» стиля погребения, то для реформаторов-консерваторов проблема состояла в утрате традиции. Для них кладбище первых лет империи было не более чем нагромождением историцистского bric-à-brac [фр. старого хлама] или же дешевых, изготовленных серийным методом надгробий, продающихся по каталогам и якобы пользующихся успехом у необразованных масс. Особенно ненавистными были надгробия из тщательно отполированного черного гранита – образцы «чуждого» китча той эпохи. Реформаторы выступали за возвращение к «аутентичному» и «самобытному» немецкому ремеслу в погребальном оформлении. Один консервативный критик, Герберт Дервайн, автор «Истории христианских кладбищ в Германии» (1931), описал эстетику надгробий прошлого такими типичными словами, как традиция, мастерство и любовь. А современную эстетику кладбища, наоборот, изобразил при помощи словаря, достойного Освальда Шпенглера: механический, пугающий, сверкающий, чуждый, склеротический, суетный, бесчувственный, голый, скучный, однообразный, случайный, неорганичный, противоестественный[95]. Современные надгробия выступали для консерваторов частью урбанистической, индустриальной, светской Unkultur – антикультуры, которая уничтожала немецкое рукоделие и многовековую погребальную традицию.

Подобные настроения разделяли не только христианские реформаторы. Некоторые евреи-традиционалисты тоже мечтали о возвращении к так называемым «аутентичным, автономным элементам еврейской культуры», что относилось и к захоронению усопших:

Старое еврейское кладбище представляет собой приятное зрелище, и окружающая природа всегда лишь украшает его, если только этому не мешает чересчур усердный садовник. Современное еврейское кладбище, напротив, напоминает больше всего сумбурное нагромождение камней. Кричащая палитра цветов и венков не соответствует ландшафту[96].

Как ни превозносили реформаторы еврейские, немецкие и христианские кладбищенские традиции, постепенное устранение остатков буржуазного самодовольства с берлинских кладбищ и изменение их облика началось в связи с самым современным в сущностном смысле событием – Великой войной. После 1914 г. реформаторы все чаще говорили, что единообразие военных кладбищ – длинные ряды одинаковых, геометрически расставленных могил – должно служить моделью для гражданских кладбищ, не столько из-за их «функциональности», как заявлял кое-кто из историков[97], сколько потому, что они отвечали новому социальному и моральному императиву, обусловленному, как считали многие, войной и опытом массовой гибели. Уже во время войны кайзер Вильгельм II издал постановление о военных кладбищах, гласившее, что чудовищные потери нации нельзя отмечать с «необарочной помпезностью». Вместо этого военные кладбища должны быть печальны и аскетичны, гармонировать с окружающей природой и отличаться от гражданских мест захоронения; а главное, они должны подчеркивать всеобщее равенство в смерти[98]. В отличие от французских и британских кладбищ, которые «трагическую и героическую смерть павших прячут за пестрыми цветами», немецкие кладбища «смотрят ей в лицо». Это, утверждали реформаторы, отличает Kultur от простой Zivilization[99].

Такие настроения продолжали укрепляться и после войны. Один реформатор писал в 1929 г.:

Контраст между гражданским кладбищем довоенного периода и военными кладбищами был разителен. Безразличие и неодухотворенность первого по сравнению с мрачной величественностью и назидательной простотой вторых были отвратительны не только специалистам похоронного дела, но и общественности в целом; требовалось очистить саму атмосферу кладбища[100].

Несомненно, подобное отношение было настолько же ответом на ужасы массовой смерти и беспомощности общества перед лицом этой смерти, насколько и реакцией против влияния современности на погребальную культуру, которое так ненавидели консерваторы. Если Германия не могла стать победительницей на полях сражений, она могла хотя бы придать ощущение более глубокой важности небывалым побоищам и потерям. Таким образом, амбиции реформаторов кладбища далеко не ограничивались эстетическими соображениями и связывали призыв к новой погребальной культуре с возродившимся чувством национальной общности, сформированным в бельгийских и французских окопах. Реформаторы веймарской эпохи приветствовали «однородность» военных кладбищ как свидетельство новых социальных ценностей, которые, как предполагалось, были вызваны войной, и выказывали особенное беспокойство по поводу легко опознаваемых, оригинальных могил на военных кладбищах. Для них глубокий смысл и эстетическая утонченность немецких военных кладбищ заключались именно в том, что они совершенно одинаковы и лишены индивидуальных различий любого рода (см. Рис. 1.5).

Такой этос преодолевал политику. В рамках своего строительного проекта «Новый Франкфурт» глава городского управления архитектуры Эрнст Мэй в 1926 г. издал новые инструкции по организации кладбищ, позволявшие родственникам выбирать надгробия для умерших из нескольких простых, никак не украшенных вариантов (Рис. 1.6). С этого времени могилы на городских кладбищах будут размещаться аккуратными рядами, напоминая по стилю военные места захоронения. Эта строгая геометрия, как писал один из реформаторов кладбища, должна «мощно передавать чувство, в котором социализируется все похоронное дело», и пробуждать «дух современности»[101].

Рис. 1.5. Немецкое военное кладбище в Белло, Франция. Современники находили особенный пафос в рядах идентичных, геометрически упорядоченных могил и считали, что подобная конфигурация отвечает новой социальной этике после ужасов Первой мировой войны. – Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge.

Изменения в похоронной культуре Берлина после Первой мировой войны были более тонкими, но все же заметными. На большинстве кладбищ, сооруженных или расширенных в Берлине в 1920-х – начале 1930-х гг., избегали геометрического стиля, пропагандируемого Мэем во Франкфурте[102]. Однако надгробия все же уменьшались в размерах и не так украшались. Только некоторые имели небольшие рельефы с портретами или аллегорическими фигурами[103]. Исключения, разумеется, встречались, одно из них – мавзолей в романском стиле площадью 42 квадратных метра, построенный для семьи Отто Лемма в 1920 г. на кладбище при мемориальной церкви кайзера Вильгельма, рядом с гуталинной фабрикой Лемма в Ноннендаме. Кроме электрического освещения, мраморного интерьера и алтаря со статуей ангела, в мавзолее было мозаичное изображение семейного особняка Лемма и членов самой семьи, «сидящих на садовых скамейках <…> в обуви, начищенной до блеска»[104]. И все же общая тенденция на берлинских кладбищах после Первой мировой была – к простоте, прочь от претенциозной монументальности периода грюндерства[105].

Рис. 1.6. Примеры нормативных стилей оформления могил, введенных в рамках строительного проекта «Новый Франкфурт» Эрнста Мэя, ок. 1926 г. Эти урезанные формы отражали общий для Германии импульс делать могилы проще, скромнее, меньше и однообразнее – как выражение современности и социальной добросовестности в свете Первой мировой войны. – Melchert H. Die Entwicklung der deutschen Friedhofsordnungen. Dessau: Verlag Walther Schwalbe, 1929.

Другими словами, после войны среди берлинцев и вообще немцев широко распространилось ощущение, что похоронная культура довоенного периода была заражена индивидуалистической этикой: укоренена в капитализме – в глазах социалистов, в современности – в глазах консерваторов. В свою очередь, война открыла возможность для очищения общества от налета эгоистичного прошлого, теперь тесно связанного с Вильгельмовской эпохой. Она также дала начало новому духу простоты, коммунитаризма и сдержанности в похоронной культуре, духу, который преодолевал политическую принадлежность и вдохновлял как христианских, так и социалистических реформаторов. Кете Кольвиц, художница, жительница Берлина, социалистка, христианка и республиканка, отправилась в Бельгию в 1932 г., чтобы установить там только что законченный мемориал «Скорбящие родители» в честь ее сына Петера. В дневнике она писала: «Британские и бельгийские кладбища кажутся более светлыми <…> более радостными и уютными, более семейными, нежели немецкие. Я отдаю предпочтение немецким. Война не была приятным занятием; не подобает разукрашивать цветами массовую гибель всех этих молодых людей. Военное кладбище должно быть мрачным»[106]. Похожими чувствами были исполнены попытки создать мемориал Первой мировой войны в Нойе-Вахе, в здании, где некогда находилась охрана замка Гогенцоллерн на Унтер-ден-Линден. Многие чувствовали, что такое местоположение, в самом сердце городской суеты, не приличествует памятнику священным жертвам войны[107]. Военно-мемориальные советы многих местных общин Германии выступили против размещения памятников в общественно значимых местах: «они не должны служить “элементом украшения”»[108]. Кажется, что не только кладбище, но и, возможно, сама смерть нуждались в восстановлении ее высокого звания после массового кровопролития Великой войны.

Однако нужно отметить, что коммунитарный дух послевоенных лет не распространялся на похоронное дело в Берлине. Несмотря на то что к началу 1920-х гг. во Франкфурте и других крупных городах многие связанные с похоронами услуги были взяты под контроль муниципальной власти[109], а также вопреки всем доводам современных реформаторов в пользу освобождения работающих людей от огромного социального обязательства по обеспечению «пышных» и «церемонных» похорон их родным и близким[110], призывы к социализации похорон в Берлине имели небольшое влияние. Владельцы частных похоронных бюро и после войны продолжали делать свою работу, не будучи стеснены какими бы то ни было ограничениями рынка.

Но другие цели активистов социализации – включая популяризацию кремации – к началу 1930-х гг. реализовывались. В исторической перспективе Прусское государство было одним из наиболее амбивалентных в Германии в плане кремации умерших. Мощная связь между троном и алтарем не позволяла кремации даже стать легальной, это произошло в 1911 г., всего лишь за год до ее легализации в католической Баварии. Но даже тогда прусские законы считались современниками самыми строгими в Германии; никого нельзя было кремировать, если такое желание не выражено в письменной форме[111]. Поначалу это не имело большого значения: протестантские и еврейские религиозные власти обычно отвергали эту практику, а у католиков она была запрещена. Кажется, и большинство берлинцев считали ее недопустимой: за первый год легализации кремации – в 1912 г. – в городе было сожжено всего 66 умерших[112]. В Германии в целом до 1914 г. кремировали лишь малую часть умерших[113].

Впоследствии практика кремации распространилась, хотя и не быстро. Это было обусловлено, по крайней мере отчасти, неординарными доводами отдельных сторонников кремации, которые пытались замаскировать ее некими идеологическими покровами собственного изготовления. Атеисты и социалисты пропагандировали сжигание умерших как культурно прогрессивное, рациональное, гигиеничное и эстетичное решение. Такие объединения, как берлинский Союз атеистов за кремацию (Verein der Freidenker für Feuerbestattung – VFF), открыто связывали эту практику с антиклерикализмом и атеизмом и требовали от своих членов покинуть церковь[114]. Ряд völkisch [нем. народных], «неоязыческих» и «германоверских» объединений, действовавших до и после наступления нового века, выступали за кремацию как за способ воссоединения с практиками предков-язычников вроде Тацита и тем самым – возвращения к дохристианской праотеческой религии, которая, по их убеждению, постепенно была погребена под «чуждыми» элементами иудаизма и католицизма[115].

Однако большинство сторонников кремации не были настроены ни против церкви, ни против истеблишмента. В течение десятилетий представители медицины и общественного здравоохранения восхваляли сжигание умерших с рационалистических, естественнонаучных позиций, и в действительности сторонники кремации преимущественно были прихожанами-либералами, культурно соотносившимися с протестантизмом[116]. О том, насколько благосклонна была берлинская муниципальная администрация к легализации этой практики, говорит тот факт, что оригинальный проект Фридрихсфельде – то есть за три десятилетия до легализации кремации в Пруссии – уже включал в себя колумбарий (первый в городе), предназначенный для хранения праха тех берлинцев, которые выбрали кремацию за пределами Пруссии[117] (см. Рис. 1.7 и 1.8). Схожим образом, когда в 1907 г. проводился конкурс на сооружение паркового кладбища в Лихтерфельде, одним из условий было проектирование там и небольших могильных участков для захоронения праха[118]. Даже пока кремировали еще относительно немногих жителей Берлина, город быстро построил несколько крематориев подряд, возможно, предвидя более широкое распространение этой практики. К 1919 г. в городе их было три: по одному в рабочих районах Веддинг и Трептов и один в тогда еще независимом пригороде Вильмерсдорф.

Рис. 1.7. Интерьер колумбария в Берлине, ок. 1908 г. – Hannig G. Der Friedhof und seine Kunst. Berlin: Verlag von Gebrüder Borntraeger, 1908.

Рис. 1.8. Внешний вид колумбария в Берлине, ок. 1908 г. – Hannig G. Der Friedhof und seine Kunst. Berlin: Verlag von Gebrüder Borntraeger, 1908.

После войны внедрение кремации значительно ускорилось. В 1925 г. останки 12 753 человек – чуть менее четверти умерших берлинцев – были кремированы[119]. К этому же времени берлинские кремационные общества – буржуазные, социалистические и атеистические в равной мере, в том числе «Пламя», Союз атеистов за кремацию и «Народное кремационное общество» – насчитывали сотни тысяч членов[120]. Ускорившееся после 1918 г. внедрение этой практики часто объяснялось увеличением кремационных обществ и снижением стоимости кремации[121]; и действительно, подобные институциональные и структурные факторы, включая и строительство новых крематориев, были, несомненно, существенны. Симона Амескамп отмечает: «Чем дольше продолжались споры вокруг кремации, доводы о гигиене и общественном здравоохранении отходили все дальше на второй план <…> и уступали место соображениям эстетики и благочестия». Для тех, кто приняли эту практику, могила стала образом гниения, тогда как кремация предоставляла возможность трансформации человеческого тела в «горстку белоснежного праха, которая сливалась воедино с природой [и] символизировала незапятнанную невинность покойного»[122]. Стоит также задуматься, не повлияло ли на установки по отношению к избавлению от мертвого тела ниспровержение традиционных обычаев, столь часто ассоциируемое с той послевоенной эпохой. В любом случае, к середине 1920-х гг., по крайней мере для некоторых наблюдателей, кремация служила в той же мере символом современности, что и цеппелин или радио[123].

Какой процент религиозных берлинцев выбирали кремацию, не вполне ясно. Только в 1925 г. протестантская церковь, прежде запрещавшая пасторам проводить похоронные обряды для кремированных, изменила свою позицию[124]. Это могло придать практике определенную респектабельность. Теперь она не обязательно будет служить символом вероотступничества или же восприниматься как материалистическое или как неоязыческое поругание многовековой христианской традиции. Тем не менее Рим по-прежнему категорически запрещал эту практику, а берлинское еврейское сообщество демонстрировало двойственное к ней отношение. В Вайсензее выделили участок под захоронение праха – как выразился один из членов сообщества, «для того чтобы дать место всем религиозным ориентациям сообщества». Но в середине 1920-х гг. появились также планы создать в Вайсензе «специальное поле», где захоранивать прах было бы запрещено[125]. Если верить муниципальной статистике за 1930 г., религиозное одобрение протестантской церкви могло иметь какое-то влияние на принятие протестантами кремации. Согласно статистическим данным, в течение того года были кремированы около 23 процентов протестантов, или вдвое больше, чем католиков и евреев[126]. По более поздним подсчетам, в 1930 г. были кремированы менее 10 процентов протестантов – количество, сравнимое с количеством католиков и евреев[127]. Для некоторых религиозных евреев кремация, вероятно, все еще считалась очень большим оскорблением традиции или религиозной чувствительности (sensibility).

РИТУАЛЫ СМЕРТИ

Эти наблюдения по поводу религии и характерных для жителей Берлина практик смерти нуждаются в дальнейшем прояснении. В конце концов, город долго имел репутацию нечестивого – такое представление утверждалось, как ни парадоксально, несколькими поколениями городских священнослужителей. Учитывая предполагаемые непослушание и либеральность горожан, общее отсутствие патриотизма, анархическую политику и низкую посещаемость церкви, многие служители протестантской церкви в первые десятилетия XX в. уверенно говорили о Берлине как о «самом нерелигиозном городе в мире»[128]. Между тем подавляющее большинство горожан не просто формально присоединились к тому или иному религиозному сообществу, как уже было отмечено выше: они были также и сторонниками религиозных обрядов погребения. По меньшей мере 82 процента протестантов, согласно городской статистике, в 1930 г. были похоронены «с церковным сопровождением»[129]. Меньшая, но все же значительная часть католиков – 62 процента – также получила после смерти религиозные ритуалы[130]. Что до евреев, то статистика менее определенна, но все же показательна: в 1930 г. среди евреев зафиксировано 2453 смерти, и 2288 похорон проведено в сопровождении религиозных обрядов[131].

Что же означало для берлинцев религиозное погребение? Протестантских пасторов, которые считали похороны в «большом городе» христианскими лишь по форме, этот вопрос никак не затруднял. Они настаивали, что городские похороны бездушны, особенно по сравнению с благочестивыми деревенскими обычаями. Лишь в деревнях люди сохраняли чувство «величия и торжественности» смерти, отмечая ее приход всей общиной. Герман Прибе, министр бюргерства Груневальда, грустно размышлял: на селе люди выходят на улицу всей деревней, чтобы присоединиться к траурной процессии; звенят колокола, поют дети; после церковной службы они все перемещаются на кладбище, и, пока зарывают могилу, воздух оглашается пением. Такие благочестивые деревенские церемонии, писал Прибе, объединяют живых и мертвых, преобразуя «частную смерть в духоподъемное событие для всей общины»[132].

Как не похоже это было на берлинские похороны! Они, по словам Прибе, духовно убоги и попраны признаками материализма, самомнения и человеческого тщеславия, особенно на краю могилы, где «ладан густыми облаками уплывал в небеса». Уже «стало практически поговоркой», что «нигде не встретишь столько лжи, как возле могилы» – писал он, имея в виду привычку скорбящих, произносивших мемориальные речи, слишком усердствовать в восхвалении покойного[133]. Прибе добавлял: «Есть такие похоронные обряды, которые на самом деле антиобряды, которые показывают совершенную беспомощность современного человека, встретившегося со смертью»[134]. Пастор был твердо убежден, что

похороны в большом городе страдают из-за [влияния] меркантилизма на кладбищах, большого расстояния, которое участники должны пройти [чтобы попасть туда], нехватки времени, что не оставляет горожанам ни минуты для размышления, раздробленности и необъятности общин, в которых не может возникнуть чувство единения в горе, боязни совместного пения (запевают в основном нанятые за деньги квартеты) и тому подобных вещей. Похороны часто создают впечатление, что на усопших больше нет ни времени, ни спокойствия[135].

Хотя на рубеже 1920 – 1930-х гг. большинство похорон в Берлине проводило духовенство, чтение Библии во время них стало уже чуть ли не исключением. Прибе писал: «Большинство понесших утрату и участников похорон видят в священнике в первую очередь того, кто произносит речь за упокой, а не вестника вечной жизни, и оценивают его службу по тому, насколько “хорошей”, “проникновенной” или даже “запоминающейся” была его речь». Сугубо христианские аспекты службы – библейские стихи и молитвы – стали просто «атмосферным украшением» или, хуже того, «необходимым злом, которое должно быть включено в цену, раз уж без них нельзя пригласить пастора вести [похороны]»[136]. Для Прибе все это означало «похоронное бедствие»: похоронная служба стала пустым ритуалом, в котором почти ничего не осталось от изначального стремления Лютера: напомнить живущим о Христовом обещании спасения и вечной жизни.

В каком-то смысле сетования Прибе уходили корнями во времена Лютера. В католической традиции христианская община – неотъемлемая часть перемещения душ покойных на небо. Их мольбы и молитвы могут ходатайствовать за умерших, способствуя очищению их душ и позволяя им покинуть чистилище и присоединиться к сонму святых на небесах. Множество молитв и заупокойных месс направлены на содействие душам мертвых на этом пути. В ходе Реформации лютеране усвоили весьма отличное от этого представление. Отрицая существование чистилища, они отвергли посредничество в пользу умершего как общины, так и священника, заменив его идеей, что после смерти каждый должен один стоять перед Богом и высшим судом. А поскольку похоронный обряд не влияет на положение умершего в следующей жизни, он, в сущности, проводится для живых. И должен, как замечал Прибе, заверить их в существовании обещанной вечной жизни и позволить им, в свою очередь, засвидетельствовать свою веру в вечную любовь Господа. Протестантских пасторов давно учили относиться к похоронам не как к поводу для скорби, а как к «празднованию победы». «[Похороны] должны поднимать дух, а не угнетать его», писал Прибе, «пробуждать трепет перед величием смерти и чувство серьезности по поводу ответственности за собственную жизнь»[137].

Однако и в прошлые века такая формула не всегда устраивала скорбящих, желавших вернуть погребению некую человеческую составляющую, которой, по их мнению, его лишила Реформация[138]. Это было справедливо и для современных берлинцев: они тоже рассчитывали на более индивидуальное надгробное слово в честь умершего члена своей семьи, в котором перечислялись бы его достижения и рассказывались истории из его жизни. Тех пасторов, которые не соответствовали подобным ожиданиям, ругали за «безликость»[139]. Если пасторы были не в состоянии придать надгробной речи желаемую интимность, берлинцы искали ее в другом месте: «Большим утешением после чьей-то смерти может стать помощь проповедника, который знает покойного или знаком с семьей», говорил один берлинский рабочий. «В противном случае, [впрочем,] тот же эффект может иметь и речь простого человека, который был близок с умершим»[140].

С другой стороны, даже тех пасторов, которые пытались произносить индивидуализированные надгробные речи, не всегда принимали с сочувствием. Один житель Берлина отмечал: «Никогда не забуду, как плохо мне было на похоронах матери, когда пастор <…> говорил о ее добродетелях, хотя даже не был знаком с нею»[141]. В городе, многие жители которого были родом из других мест и переезжали из одного района в другой, пасторы часто не знали лично тех, кого провожали в могилу[142]. Именно по этой причине богослов Мартин Шиан рекомендовал коллегам-пасторам обходиться «в большинстве случаев» без надгробного слова[143]. Прибе также отмечал явную и, по его мнению, похвальную тенденцию к более простым и коротким похоронам безо всякой траурной речи[144]. Он надеялся, что упадок одухотворенности церковных похорон могло остановить введение «коротких, унифицированных и обязательных литургических форм, которые служили бы для современных людей надежным свидетельством нашей радостной христианской веры в воскресение мертвых»[145].

При столь сложном взаимодействии церковных догм и меняющихся современных нравов и ожиданий, а также при конфликтующих порой представлениях пасторов и прихожан о цели и смысле похорон многие протестантские проповедники интерпретировали стремление к более интимным, не столь явно «христианским» похоронным ритуалам как один из признаков крена в сторону секуляризации, который, по их мнению, был непреодолим и заключался внутри самой современности. Другие же пасторы были больше заинтересованы в понимании субъективного мира и убеждений их паствы. Пастор Пауль Печовски, священник в рабочем округе Нойкёльн – одном из центров Красного Берлина, хотел «заглянуть в пролетарскую душу», чтобы понять верования и практики рабочих, их отношение к религии[146]. В 1928 г. он выпустил исследование под названием «Пролетарская вера», за три года выдержавшее целых семь изданий. Основанная на анкете, разосланной примерно пяти тысячам респондентов в Берлине – преимущественно мужчинам в возрасте от 30 до 50 лет и в основном рабочим (работникам типографий, плотникам, столярам, башмачникам), но также и работникам предприятий, инженерам, учителям, художникам, канцелярским служащим, чиновникам и почтальонам, – эта книга является подробнейшим из доступных нам свидетельств о бытовавших тогда в городе представлениях о церквях, ритуалах и вообще о смерти.

Печовски отмечал – в качестве определяющей характеристики тех, кого он изучал, – «отсутствие того, что можно назвать святым началом. Чувство абсолютного отречения, мистического покоя [Stillesein], опыта святых глубин жизни [heiliger Lebenstiefen] – всего этого в пролетариате нет»[147]. Он нашел берлинских рабочих столь же безразличными и к церковным ритуалам смерти. «Среди широких слоев пролетариата» похороны рассматривались как «процесс избавления от человеческого трупа»: никакого метафизического значения этому действию они не придавали[148]. Некоторые берлинцы жаловались, что церковные обряды неподлинны, формальны, являются «совершенно необязательными», «делом привычки» или даже вовсе «демонстрацией мод»[149]. Кое-то язвительно заметил: «Если есть внутренняя потребность вступить в брак или быть похороненным при участии церкви, то пускай. В большинстве же случаев это просто обычай – [но] никто не решается нарушить [традицию]»[150]. Другие говорили, что ритуалы «старомодны», «уже не соответствуют времени»[151], и считали, что они не способны «проникать в сердце пролетарского мышления и опыта»[152].

Такие суждения напоминают наблюдения Мэри Дуглас относительно обвинений, которые часто выдвигаются против ритуала как «пустого символа подчинения», особенно, пожалуй, в лютеранской традиции[153]. Но некоторые берлинцы находили церковные обряды воодушевляющими: в них есть «что-то прекрасное, атмосферное и важное для жизни»[154]. Один из них замечал: «Я думаю, что [церковные похороны] глубоко символичны и наполнены смыслом, когда из них не делают источника прибыли»[155]. Другой говорил: «Я бы сохранил обряды крещения, венчания и т.д. Это традиционные, торжественные действия, снизошедшие к христианам во плоти и крови»[156]. Для кого-то церковные обряды перехода обладали «особой торжественностью», а некоторые рабочие относились «сочувственно к историко-традиционной ценности ритуалов» и «скучали бы по ним», если бы их не стало[157].

Как показывают эти ответы, церковный обряд давал ощущение святого начала – даже тем, для кого сакраментальный или религиозный аспекты церковных похорон были не столь важны, – ведь он подразумевал церемонию перед лицом смерти. Сорокачетырехлетний «ведущий товарищ», член организованного рабочего движения заявлял: «Важные, решающие моменты жизни нужно отмечать публичными церемониями. Особенно это нужно простым людям. <…> Я больше не верю, что таинства ведут к спасению, но думаю, что это хорошие обычаи»[158]. Эти представления могут объяснить, почему приверженность церковному ритуалу, сопровождающему смерть, была выше в десяти протестантских приходах рабочего Фридрихсхайна, чем в других районах. Целых 98 процентов протестантов из тех приходов получали церковные похоронные обряды[159]. И это несмотря на то, что к 1920-м гг. атеистическое движение преодолело свое первоначальное неприятие обрядов, которые воспроизводили религиозный ритуал, и организовало собственную литургию для рождений, «конфирмаций» (Jugendweihe), бракосочетаний и похорон[160]. Но, возможно, что-то в тех ритуалах попросту не устраивало людей. «Молодой социалист», покинувший церковь в 1922 г., говорил: «Я не считаю, что мы уже смогли [создать] приемлемую замену для церковных церемоний». Чего так часто не доставало, по его ощущению, так это чувства «церемониальности». Он замечал, что рабочему движению также не хватает мест для проведения нецерковных церемоний, а еще – музыки, которая «может заменить орган» и, «главное, песен», способных заменить собой горячо любимые церковные гимны[161].

Другие берлинцы искали еще более глубоких изменений в практиках. Один из них размышлял:

По моему пониманию человеческой жизни, то, как проводятся похороны, связано с одной из <…> фундаментальных ошибок человечества нашего времени. Не скорбь и не страдание, не уныние и не одиночество должны подчеркивать участники; <…> ритуал должен подходить к завершению с великой и радостной вдумчивостью, с торжествующим и героическим пением и тем самым заслуженно приветствовать <…> всеосвобождающую смерть [и то, что составляет] по-настоящему достойное и благородное в человечестве, свободное и лишенное оков[162].

В конечном счете, берлинские протестанты, кажется, были менее безразличны к церковным похоронам, нежели к христианской доктрине. Некоторые из тех, кто отвергал понятие спасения и даже саму религию, все же рассматривали религиозные ритуалы как выполняющие перед лицом смерти важную функцию, которая не может быть исполнена никаким иным способом. Вероятно, это было справедливо для католиков, хотя поначалу католические религиозные власти в Берлине были настроены гораздо менее пессимистично по поводу духовного состояния своей паствы, чем их протестантские коллеги. Некоторые даже полагали, что проживание в Берлине, причем зачастую вдали от дома, скорее преумножало веру в католической, по большей части рабочей среде. Отец П.Ф. Раутеркус в 1931 г. отмечал, что условия в Берлине уникальны: положение между протестантами и «неверующими» заставляло правоверных католиков объединяться и «создавало своего рода esprit de corps [фр. чувство солидарности], апостольский обет, несравненно больший интерес к вопросам Церкви, чем прежде на родине»[163]. Протестантский пастор и историк Вальтер Вендланд считал берлинских католиков «идиосинкратичными». «Молодая и рожденная в противостоянии» католическая среда была «принуждена к союзу. <…> многие колеблющиеся католики заново обрели здесь веру; [хотя] другая часть [их], конечно, утратила твердость веры. Повсюду либо убежденный католицизм, либо тотальное безразличие; такой вещи, как католицизм по привычке, нет»[164].

Еврейские религиозные лидеры, подобно католическому духовенству, также гораздо позитивнее оценивали духовное состояние своего сообщества, чем их коллеги-протестанты. Исследователи еврейского Берлина высказывали мысль, что в трудные дни Веймарской республики, под гнетом все более агрессивного и демонстративного антисемитизма происходило возрождение религиозных устава и культуры[165]. В Дни трепета 1930 г. службы посетили более половины берлинских евреев, причем, несмотря на увеличение между 1926 и 1930 гг. числа мест в четырнадцати синагогах общины с 19 до 23 тысяч, в храмах наблюдалась нехватка места[166]. Однако еврейских лидеров, как и их коллег-христиан, все же беспокоило губительное влияние современности на религиозные традиции смерти. Рабби Симонсон отмечал, что «дорогостоящие гробы и пышный цветочный декор» начали замещать давнюю практику устранения различий между богатыми и бедными при погребении. Дорогие гробы и надгробия, замечал он, были «обособлены от традиции»[167].

Но даже некоторые прошедшие через баптизм евреи обнаруживали: когда дело касалось смерти и мыслей о вечности, их мысли обращались к Вайсензее. Вайсензее было не просто местом для захоронений. Это было не только крупнейшее еврейское кладбище в Европе, но и берлинский еврейский институт. Именно здесь хоронили художников, философов, религиозных лидеров, музыкантов, публицистов, профессоров, ученых и вообще членов общины. Курт Тучольский, сосланный из родного города и живший в Париже, воображая свою смерть, написал в своем стихотворении: как бы далеко он ни уехал и что бы ни испытал, в конечном счете вечность он проведет в Вайсензее[168]. Несмотря на сложное отношение к своему еврейскому происхождению, Тучольский был привязан к этому месту. Возможно, это связано не столько с подспудной религиозностью или связью с иудаизмом с его стороны, сколько с непреодолимым желанием быть погребенным рядом с любимым отцом. Но это также может указывать на то, что берлинцы самых разных взглядов, разной веры, разного образа жизни уделяли смерти больше раздумий и внимания, чем другому жизненному опыту.

Даже те похороны, которые проводились целиком вне религиозного сообщества, наполнялись характерной торжественностью. Кете Кольвиц описала красиво устроенные похороны ее друга, скульптора-сецессиониста Августа Гауля, состоявшиеся в Далеме в конце 1921 г.: «На гробе лежал позолоченный венок из лавров и цветов от его жены и троих детей. Окружали гроб венки из восхитительных осенних цветов. Слово над гробом держал [Макс] Либерман, говорил тепло, как друг. Еще лучше сказал над могилой [критик Карл] Шеффлер»[169]. Пожалуй, самым важным для берлинцев – шла ли речь о религиозных, атеистических или светских похоронах – был ритуал, облагораживающий смерть и включающий в себя личную хвалу в адрес ушедшего.

Однако сколь бы серьезно берлинцы ни воспринимали ритуалы смерти, они могли соединять выражение преданности усопшему с политическим театром, особенно в головокружительные дни Веймарской республики. Для членов Коммунистической партии Германии (КПГ) главным ритуалом смерти были парады «ЛЛЛ» (Ленин – Либкнехт – Люксембург) – вниз по Франкфуртер-аллее до социалистического кладбища во Фридрихсфельде. Эти парады стали неотъемлемым атрибутом веймарской политики, и каждый год Красный Берлин огромной толпой выходил на улицы, чтобы принять в них участие[170]. Как мы увидим далее, публичным и вызывающим чествованием самых своих влиятельных покойников не меньше увлекались и национал-социалисты.

ВЗГЛЯДЫ НА СМЕРТЬ… И НА ТО, ЧТО ПОСЛЕ

Если ритуалы смерти в Берлине представляли собой специфическую смесь традиции и инновации, формального и неформального, профанного и божественного, то какое значение придавали его жители самой смерти? Кого-то сам этот вопрос поражал своей бессмысленностью. «Немало товарищей», писал пастор Печовски, занимали «“естественнонаучную” точку зрения» на смерть и считали ее биологическим событием, не имеющим отношения к Богу[171]. Например, один из них говорил: «Мое Weltanschauung [нем. мировоззрение] – дарвинизм», понимание отдельной человеческой жизни как части непрерывного процесса обновления без какого-то особенного смысла[172]. «Смерть, – говорил другой, – для меня то же самое, что смерть животного или растения. Я не верю в воскресение или вечную жизнь». Третий, исходя из этого, призывал вовсе не думать о смерти: «Она – конец всякой органической жизни, а значит, естественна»[173]. Многие рабочие, также отвергавшие идею о божественном существе, управляющем человеческими делами, стремились организовать свою жизнь вокруг социалистического гуманизма, заключенного в лозунге: «Сделай жизнь хорошей и красивой: не будет ни того света, ни воссоединения!»[174] По поводу схожих слов кто-то заметил: «Смерть – не ужасающий призрак, а наставление о подлинной жизни»[175].

Хотя некоторые берлинцы и были «никоим образом не связаны с традиционными основами христианского понятия о мире, жизни и последних вопросах»[176], они все же смотрели на смерть сквозь призму отделения души от тела и придерживались некоторой веры в воскресение, пусть не всегда в христианском варианте. Даже те из них, кто отрицали вечную жизнь, склонны были «обсуждать продолжение существования духа в той или иной форме»[177]. Один рабочий попросту заявлял, что «инстинктивно верит в жизнь после смерти»[178]. «Товарищ из СДПГ и к тому же диссидент говорил коротко и ясно: “Я верю в воскресение и вечную жизнь”»[179]. Другой заявлял: «Я верю, что во время смерти душа покидает тело. Но куда отправляется душа и как это связано с воскресением и вечной жизнью – это для меня загадка»[180]. Еще один житель Берлина представлял себе смерть как фундаментальную трансформацию ментального состояния человека: «Смерть – это лишь отодвигание границы сознания, освобождение от грубой материи». Отрицая «воскресение тела в ортодоксально-христианском смысле», он тем не менее верил, что «душа продолжает жить», и считал «возможным и правдоподобным, что душа претерпевает дальнейшее изменение в загробной жизни, пока не достигает совершенства – это как бы сверхъестественный дарвинизм»[181].

Берлинцы были одинаково эклектичны в выражении их страхов и надежд по поводу жизни после смерти: «Я бы хотел нирваны, но что произойдет со мной после смерти, покажет время», – говорил один рабочий[182]. Другой отрицал идею телесного воскресения, но верил в нечто по ту сторону смерти:

Я не поверю в воскресение, пока кто-нибудь не убедит меня в обратном. Я верю в вечную жизнь, но не в церковно-христианском смысле, а в том смысле, что жизнь всегда была и будет, вокруг нас и внутри нас <…> частица жизни остается с нами, когда тело разлагается. Не нужно путать это с душой, которая отлетает в небо[183].

Один человек, которого Печовски назвал диссидентом, полагал, что после смерти он будет «призван к ответу за свою жизнь»[184]. Другой мрачно заявлял: «Не будет ни воскресения, ни вечной жизни. Я на это надеюсь. Мне страшно подумать, что эта жестокость может продолжиться». Что-то подобное говорил еще один: «Я не боюсь смерти и принимаю ее с уверенностью и чистым сердцем. Я не хочу воскресения. [Для этого] род людской должен быть более христианским, чем тот, который есть сегодня»[185].

Некоторые были более оптимистичны:

Я верю <…> в вечную жизнь. Я убежден, что мы будем абсолютно счастливы на том свете, но мы уже не встретим наших близких [или] всех, кого мы знаем. <…> Было бы <…> трудно вообразить, [чтобы] жертва со своим убийцей [вновь встретились]! Или представьте себе тех, кто погиб на войне. А вот вдова моего друга наивна, как дитя. Полагает, что все души взмывают в небо, наслаждаются там уютным Kaffeeklatsch [нем. кофепитием] и играют на арфах вечный хвалебный гимн[186].

По этим материалам можно понять, что многие берлинцы верили в жизнь после смерти в той или иной форме, неважно, подразумевались ли при этом посиделки на небе, где существуют пространство и время, кофе, арфы и ангелы, или нет. Но ясно, что они понимали смерть в собственных, неортодоксальных категориях. «Большинство [протестантов] принимало мифические версии христианской загробной жизни потому, что они предоставляли большую свободу для индивидуальной, частной интерпретации, но все равно снабжали ее идеалистическими понятиями из античной и современной философии»[187].

Верования берлинских рабочих помоложе были не менее эклектичны. В исследовании 1924 г. «Религиозное мышление пролетарской молодежи» пастор-социалист Гюнтер Ден из рабочего района Моабит обнаружил, что среди мальчиков из берлинского рабочего класса «тема <…> смерти почти совсем не пробуждает религиозного чувства»[188]. Испытавшие влияние атеизма говорят «вновь и вновь, что никакой жизни после смерти точно нет. <…> Кое-кто выразил распространенное атеистическое убеждение, что после смерти человек становится удобрением и продолжает жить [таким образом]». Другие рассматривали смерть в «сугубо экономическом плане»: без нее, сказал один мальчик, «было бы слишком много людей на земле, стольких не прокормить». Третьи отрицали возможность вечной жизни с похожей материалистической точки зрения: они считали, что на небе не хватило бы места для такого количества людей. Сравнивая жизнь человека с жизнью машины, один мальчик сказал: «Я разницы не вижу. Когда машина устаревает, она не может соревноваться с новой машиной. Ее нужно выкинуть. Так и с людьми»[189].

Если отношение мальчиков к смерти и загробной жизни были зачастую утилитарны, девочки, согласно Дену, придерживались несколько иных взглядов: они «заметно больше интересовались проблемой смерти». Ден писал: «О том, действительно ли они относятся к смерти более серьезно, я бы судить не решился, но в любом случае они гораздо чувствительнее на этот счет»[190]. Когда девочки «описывали завершение жизни, [они делали это в таком ключе, который] явно отсылал к религиозным книгам, и окружали его псевдоромантическим блеском». Одна из них говорила: «Верующий ждет смерти с нетерпением. Он радуется возможности посмотреть в лицо своему Богу, с которым он соединится навеки и которому будет служить вместе с его ангелами в послушании». Другая девочка: «С улыбкой на устах и преображенным лицом встречают верующие свой уход от близких, чтобы пройти по улицам золотого города, где их ждет лучшая жизнь». Очевидно, «хорошая смерть» прошлых веков не была полностью вытеснена, по крайней мере в некоторых кварталах Берлина, и, как отмечал Ден, очень немногие девочки могли «прямо» сказать, что жизни после смерти не бывает. Кроме того, согласно Дену, девочки чаще мальчиков говорили, что «прощение перед смертью необходимо», и предавались рассуждениям о Божьем суде над мертвыми[191].

Однако несколько девочек мыслили более прозаично. Юная белошвейка заметила: «В нашем доме под Новый год умер богач от сердечного приступа. Гроб обошелся в 40 000 марок, а похороны стоили 150 000 марок»[192]. Пожалуй, особенно тревожило многих девочек разложение тела. Одна спрашивала: «[Нашу] плоть будут есть черви? Мысль об этом ужасна». Кое-кого из них подобные мысли заставили вступить вместе с родителями в кремационное общество[193]. Девочки «более чувствительны к ужасу смерти», что объясняет их «бо´льшую склонность к религиозным идеям при [таком] размышлении», – пишет Ден[194]. Может, и так, но только похоже, что разница, которую он отметил между идеями о смерти у мальчиков и девочек, столь же связана с его собственными допущениями относительно склонности к «романтизму», «сентиментальности» и повышенной религиозной чувствительности (sensibility) девочек и предполагаемого рационализма мальчиков как чего-то реального. В конце концов Ден был склонен игнорировать как «набожные измышления под влиянием литературы» мысли тех мальчиков, которые, как, например, один юный подмастерье слесаря, рассказывали о своих молитвах за недавно умершего друга[195]. Вообще говоря, взгляды Дена соответствовали общим гендерным разграничениям, принятым в немецкой культуре, которая подчеркивала женскую эмоциональность и мужской стоицизм перед лицом смерти.

Несомненно, что берлинцы делали выбор из пестрой палитры представлений о смерти и загробной жизни. Кто-то подходил к метафизическим вопросам с жестким скептицизмом, которым славились жители города, но большая часть горожан также держали в памяти многое из христианского учения. В исследовании Печовски проводится тщательное разграничение между участниками организованного труда и рабочими, которые не были организованы; последние, писал он, «далеки от разрыва с церковно-христианским способом мышления»[196]. Один мужчина сорока лет, которого пастор называет «неорганизованным», сказал: «Жизнь – это подготовка к вечности. Смерть христианина – это переход от этого грешного мира к вечному блаженству». Другой «неорганизованный», тридцати семи лет, говорил: «О смерти, воскресении и вечной жизни я думаю словами Святого Писания: “Христос победил власть смерти”. Живущий во Христе умирает с Ним и за Ним следует, потому что Он, Христос, отправился к Отцу, чтобы подготовить место [для нас]»[197]. Многие берлинцы, которые не крестили детей при рождении, похоже, очень старались сделать это, когда дети сильно заболевали; этот феномен современные пасторы называли «экстренным крещением»[198]. В минуту, когда смерть казалась близка, берлинцы начинали испытывать страх за бессмертные души своих детей.

В основном, как и вообще современный человек в иных контекстах, берлинцы свободно синтезировали свои убеждения, взятые из многих источников, основаны ли они были на христианстве, буддизме, атеизме, классической философии или современной науке. Для кого-то душа была движущей силой жизни – тем, что кто-то назвал «божественной искрой в человеке» и чье отсутствие делает человека «мертвым»[199]. Другие верили в воскресение, но смеялись над идеей загробной жизни во плоти. Были и такие, кто воображали рай местом, где все как на земле, где мертвые собираются, как при жизни, за семейным столом на Kaffee und Kuchen [нем. кофе с пирожными].

Между тем и здесь, в сфере расхожих представлений о смерти мы вновь видим влияние Первой мировой войны и неустройства послевоенных лет. Некоторые очевидцы, а вслед за ними и ученые ощутили новое духовное брожение в Веймарской республике. В своем дневнике Кете Кольвиц свидетельствовала, что в ее кругу есть такие, кто хочет «отрешиться от устаревших форм жизни, доказавших свою несостоятельность. [Они] подготавливают почву для новой жизни духовного раскрепощения»[200]. Подъем «германских» религий и атеистического движения еще более расширил религиозный спектр в веймарском Берлине[201]. Следом за разрушительным поражением в Первой мировой, революцией 1918 г. и гиперинфляцией в большом количестве появились «босые пророки» и «надутые праведники». Для некоторых, по крайней мере, эти провидцы предвещали наступление нового духовного века[202]. Появление разнообразных «лидеров мессианства» – среди них был Адольф Гитлер, – которые призывали последователей искать спасения в «политико-религиозной трансформации человека и общества», также можно объяснить опытом войны, потерь и послевоенного беспорядка[203].

Подробное рассмотрение темы религиозного возрожденчества 1920 – 1930-х гг. увело бы нас слишком далеко от исходной цели. И все же: принесенное войной нескончаемое горе, очевидно, побудило некоторых берлинцев искать ответы в неожиданных местах. Дневник Кете Кольвиц наполнен унынием и раздумьями по поводу безвременной смерти ее сына Петера. Хотя она верила в вечную жизнь, эта мысль не приносила ей успокоения: «Одно утешение – верить в личное продолжение жизни. Тогда придется представить себе, что великий дух воплотился в похожей форме, так чтобы можно было снова уловить некое дыхание, проходя мимо такого человека»[204]. Похоже, Кете боялась, что если вновь увидит Петера в загробной жизни, то может не узнать его, а он – ее. Когда она немного отошла от горя, ее представление несколько поменялось: она стала надеяться на «что-то вроде воссоединения – что, когда я тоже умру, мы можем принять новую форму, вернуться друг к другу, бежать вместе, словно два потока. <…> Разве не может, не должно быть так, что родственное сольется вместе? <…> Каким слабым казалось мне это утешение. Дух не человек, и он, человек, никогда не вернется каким был прежде»[205]. Читая размышления Кольвиц о возможности снова увидеть умершего сына и о том, какие формы может принять воссоединение, остается только гадать, какие ответы получили бы от берлинских рабочих Ден и Печовски на свои вопросы о смерти, если бы они просили поделиться личными переживаниями, например связанными с войной, а не отвечать на абстрактные вопросы о верованиях в отрыве от реальной жизни.

ПАМЯТЬ О ПОГИБШИХ НА ВОЙНЕ

Трансформация системы ценностей после Первой мировой войны, как мы видели, привела к трудноуловимым переменам в похоронных практике и эстетике и в паттернах скорби и веры. Однако различить взрывоопасную проблему поминания погибших в войну в веймарском Берлине было отнюдь не трудно. Эта тема имеет первостепенное значение не только для понимания того, каким образом берлинцы в целом, как группа переживали свою скорбь по погибшим в войну, но и, как я полагаю, для понимания веймарской политики и даже – к 1930 г. – растущей популярности нацизма. Проблема погибших в войну – а точнее, тот факт, что спустя десять с лишним лет после прекращения огня республика все еще не нашла способа публично чествовать их, – со временем стала даже более острой.

В начале ноября 1928 г. Гюнтер Ден покинул Берлин: он был приглашен в Магдебург выступить с речью в Ulrichskirche [нем. церкви св. Ульриха] на тему «церковь и национальное согласие». Ден призвал протестантскую церковь как таковую пересмотреть свой взгляд на «смерть за отечество» и подвергнуть переоценке историю энергичной поддержки церковью квазисакрального культа смерти на поле боя в Германии. В бесчисленных проповедях начиная с освободительных войн пасторы приравнивали смерть солдата к жертве, принесенной Христом на кресте, поднимая ее тем самым до уровня трансцендентного акта и святомученичества[206]. Сами протестантские церкви служили местом поминовения погибших на войне: таблички с перечнями их имен украшали стены практически каждой деревенской часовни и каждого городского собора по всей стране. Именно это обстоятельство вызывало у Дена особенное беспокойство. В Магдебурге он проповедовал:

Мы вполне справедливо желаем оказать должное почтение смерти; но мы должны при этом говорить правду. <…> Убитые [на войне] сами стремились убивать. Посему приравнивание [смерти на войне] к жертве Христовой невозможно. <…> правильно ли тогда воздвигать в церквях памятники павшим[?] Не нужно ли оставить это политической власти?

Эти слова вызвали шквал гнева. Возможно, свою роль сыграло здесь то, что они прозвучали всего за несколько дней до Поминального воскресенья, то есть того дня, когда, начиная с военного противостояния Наполеону, протестанты оплакивали погибших на войне, посещали могилы и проводили поминальные службы. Дена обвинили в приравнивании павших на Первой мировой войне к убийцам. Против него был организован массированный протест в прессе, особенно со стороны völkisch [нем. народных] групп, таких как Немецкая национальная народная партия (Deutschnationale Volkspartei – DNVP). Магдебургский конфликт сказался спустя два года: баденский министр культуры назначил Дена профессором практического богословия в Гейдельберге, но его подверг критике на страницах христианско-националистического издания «Eiserne Blätter» редактор теолог Готтфрид Трауб, который был членом НННП, и назначение отменили. Затем Ден был определен на богословский факультет в Галле, но и там местный Национально-социалистический студенческий союз стал распространять третировавшие его листовки. Очень скоро назначение в Галле было отозвано; работы Дена подверглись аутодафе[207]. Спустя много лет он писал в мемуарах: «[Считалось,] что обсуждать тему “церковь и национальное согласие” можно лишь в тиши церковных кругов. Вот что я вспомнил тогда; но я ошибался»[208].

Пожалуй, Дену, выступавшему с магдебургской речью спустя десять лет после окончания войны, можно простить допущение, будто его коллеги-протестанты были готовы обсуждать без эмоций как безграничную лояльность и поддержку их церковью государства в его развязывании войн, так и вопрос о том, правильно ли думать о погибших на войне как о священных жертвах, идущих по стопам Христа. Он, очевидно, не смог предвидеть феноменально негативную реакцию, вызванную этим – и любым другим – оскорблением памяти погибших на войне. В известном смысле Ден попросту не осознал, насколько мучительной оставалась для послевоенного немецкого общества эта тема. Если использовать термин «удобная память» для обозначения надежного, политически незамысловатого нарратива, который общество вырабатывает для объяснения – и забывания – того в своем прошлом, что доставляет дискомфорт, то Веймарская республика за все долгое послевоенное десятилетие так и не обрела ничего подобного. Она никогда не поминала умерших, так как не было решено, что же значит смерть на войне. Являются ли умершие христиане мучениками, чья преображающая жертва должна быть увековечена в церковных списках? Или они, как заявляли некоторые левые, были пушечным мясом реакционных сил, нечестивого союза военщины, промышленности, церкви и имперского государства? Как считали правые völkisch [зд. ультранационалисты], погибшим нанесли удар в спину коммунисты, евреи и уклонисты в тылу; но одновременно они были героями, чью доблесть не запятнало поражение, подписанное нелегитимной и презренной республикой. Республиканцам же вопрос казался более сложным: можно ли видеть в смертях Первой мировой жертву «во имя Volk [нем. народа] и отечества», если отрицать при этом легитимность авторитарного и агрессивного Kaiserreich [нем. имперского государства], ради которого, как считается, были отданы эти жизни?[209]

На улицах веймарского Берлина многие были готовы отвечать на эти вопросы насилием. В 1924 г. на Кёнигсплаце была предпринята попытка провести поминальную службу в честь погибших. Толпа заполнила площадь, на которой установили черный катафалк – символ павших. В знак компромисса были вывешены и имперский, и республиканский флаги. После короткой речи, завершавшейся словами надежды: «дух умерших будет жить во всех нас, во всем немецком народе», – президент Эберт попросил две минуты тишины. Все было замерли, но тут же толпа набросилась на группу с антивоенными лозунгами – во главе, как писала пресса, с коммунистами, певшими «Internationale» [фр. «Интернационал»]. В ответ националисты запели «Die Wacht am Rhein» [нем. «Стражу на Рейне»]. Другие пытались петь национальный гимн. Быстро завязалась жестокая драка; были арестованы десятки людей, один полицейский получил ножевое ранение[210].

Конечно, бывали в городе и более успешные попытки примирительного поминовения погибших. В 1920 г. частный, финансируемый спонсорами Народный союз Германии по уходу за военными захоронениями (Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge), организация, созданная после Первой мировой войны для ухода за немецкими военными могилами и кладбищами за рубежом, соединилась с несколькими ветеранскими группами для формирования независимого от государства «движения», чтобы установить день поминовения погибших[211]. К 1924 г. Народный союз отпраздновал первый День народной скорби (Volkstrauertag), который повторялся с тех пор каждое 1 марта. Берлин стал центром этих празднеств, проходивших в пленарном зале Рейхстага. Присутствие духовенства, представителей правительства и чиновников бюро ЗАГС помогало придать этим мероприятиям некую национальную легитимность. Но сама республика все же так и не смогла «разработать официальную мемориальную церемонию под свою ответственность»[212] – именно потому, что не сложился консенсус относительно того, как, где и когда вспоминать погибших, не говоря уже о том, что все это должно значить. Вплоть до конца республики День народной скорби оставался праздником, который спонсировали институты, не принадлежащие национальному государству.

Создание в столице национального мемориала Первой мировой войны можно, пожалуй, рассматривать как более успешную попытку обрести единство в травматическом опыте массовой смерти. В 1929 г., в период относительной политической стабильности, республиканские власти предложили переделать неоклассический Нойе-Вахе в памятник жертвам Первой мировой, пытаясь объединить нацию через признание жертвы погибших[213]. Эти планы стали предметом «экстраординарного интереса» общественности[214]. Один из самых интригующих аспектов этого интереса – реакция многих берлинцев на иконографию смерти, которую разработали приславшие заявки архитекторы, в том числе победивший в конкурсе Генрих Тессенов и занявший второе место Мис ван дер Роэ. Оба проекта были модернистскими, и в прессе появлялись возражения против их эстетики – «холодной», «безразличной» и «бесчувственной»[215]. Но если проект Миса «подчеркивал вспоминание мертвых в качестве мертвых», то Тессенов сделал акцент на смерти как преображении[216]. Победа досталась проекту Тессенова.

Образы смерти на войне как преображения наполнили немецкую культуру уже в годы войны, когда «смерть стала специальной темой самой разнообразной литературы»[217]. Идея, что смерть и жизнь по сути равносильны, неразлучны и взаимодополняемы, – укорененная, разумеется, в христианской традиции – наполнилась энергией и приобрела новые смыслы в контексте массовой смерти[218]. Исключительно популярные мемуары Вальтера Флекса 1917 г., «Странник меж двух миров», способствовали распространению мифа о «живых мертвецах» (fortlebenden Toten) Первой мировой[219]. В них земля и небо, жизнь и смерть, этот и будущий миры слились в повествование о христианской трансцендентности и об отречении от реального мира. Из мемуаров, наполненных платоническими оппозициями: день и ночь, явь и сон, – следовало, что смерть – не более и не менее «реальное» состояние бытия, чем жизнь. Отрицая «окончательность смерти», Флекс утверждал, что «мертвые и живые составляют единство» и «мертвые своей жертвой побуждают живых последовать их примеру»[220]. Эмоциональный резонанс этих идей продолжал заявлять о себе спустя более чем десятилетие после войны. О силе этого резонанса говорит то презрение, с которым берлинцы относились к предложенному Мисом проекту мемориала Нойе-Вахе – и которое во многом было обусловлено ощущением, что он не смог отдать должное представлению о погибших на войне как все еще живых. Читатели либерального ежедневного издания «Vossiche Zeitung» «единогласно отвергли» предложенное Мисом посвящение Нойе-Вахе, всего лишь гласившее: «Павшим»; «один из читателей в качестве альтернативы предложил “Незабытым”»[221]. Не будет преувеличением сказать, что для берлинцев, увязших в неопределенном «послевоенном периоде», умершие не только заслуживали защиты сограждан, но все еще как бы находились среди живых.

Еще до того, как в 1929 г. началось сооружение мемориала Нойе-Вахе, Народный союз провел там в честь своего десятилетия выставку фотографий военных кладбищ. Только за первый месяц ее посетили 55 тысяч человек[222]. Нельзя, конечно, сказать точно, почему они это сделали. Но кажется справедливым предположить, что они хотели увидеть изображения мест, где – по крайней мере, как они думали – похоронены их близкие. Во время Первой мировой войны бессчетное число трупов пришлось оставить в окопах и они так и не были похоронены как следует. Хотя 72 тысячи погибших немцев были опознаны на Сомме, еще 86 тысяч пропали без вести либо не были опознаны[223]. Это ужасало и мучило современников; отчасти именно поэтому протестантские церкви были украшены венками и табличками. Такие украшения могли представлять собой проблему с богословской точки зрения, но они выполняли реальную и важную социальную и эмоциональную задачу, формируя физическое место памяти для семей, чьи погибшие близкие были буквально «потеряны» на войне. К тому времени, когда в июне 1931 г. торжественно открылся мемориал Нойе-Вахе, это не было простой формальностью; церемония стала общегородским событием: «Унтер-ден-Линден был наводнен зрителями за несколько часов до события. <…> даже крыши были заполнены людьми»[224]. Вне зависимости от того, мог ли новый мемориал стать символом национального единства, как рассчитывали ответственные за проект чиновники, он мог служить местом скорби.

Ясно, что в том обществе вопрос, который возник в связи с погибшими на войне, был отнюдь не только политическим. Он служил, несомненно, электризующей силой в политике, но совершенно не зависел от парламентских споров о том, где и как вспоминать мертвых: «в каждом доме был свой маленький мемориальный алтарь, изображение мужа, сына или отца на стене или на камине, облаченное в нужное время в траур»[225]. Желание почтить «жертву» умерших выражалось в немецкой культуре множеством способов: от уличных стычек по поводу поминальных служб и изменения формы кладбищенских надгробий и иконографии – до нового обычая исполнять на гражданских похоронах «Песню о добрых товарищах» («Lied von guten Kameraden»)[226]. Живые старались предоставить мертвым все возможное пространство, в связи с чем трансформировались их собственные ритуалы и практики смерти.

Майкл Гейер трактует всю культуру Веймарской эпохи как проникнутую надеждой, что мертвые на самом деле не умерли, а каким-то образом продолжают жить. Эта надежда – не то же самое, что французская идея о «раненом, но выжившем солдате, которому являются мертвые». Вместо этого, пишет он, все немцы – от «ультраконсервативного председателя верхней палаты графа Дитлофа фон Арним-Бойценбурга» до таких либералов, как еврей – министр иностранных дел Вальтер Ратенау и президент Эберт, были одинаково увлечены идеей живых мертвецов, которая проникла также в популярную культуру, например в фильмы Ф.В. Мурнау («Носферату», 1922) и Фрица Ланга («Метрополис», 1927). «Коротко говоря, – пишет Гейер, – травматическая культура ходячих мертвецов возникает из мейнстрима германской политики и культуры»[227]. Эти представления идут вразрез с политическими контурами. Погибшие на войне служили, вероятно, наиболее электризующим символом в политическом репертуаре национал-социалистов и правых-реваншистов, но отнюдь не были их собственностью. Членами Народного союза, одного из главных защитников памяти жертв войны, являлись и Пауль фон Нинденбург, и Ратенау[228].

Кольвиц, непоколебимая либеральная защитница республики, была одной из многих, кто чувствовал связь – здесь и сейчас – с мертвым сыном:

<…> вообще-то я часто могу ощущать присутствие Петера. Он утешает меня, он помогает мне в работе. <…> Я знаю, когда он одобряет или осуждает, радуется или грустит. Мое осознание его когда сильнее, когда слабее. <…> [Возможно,] все это умственный жест. Но я могу выяснить, когда это правда. Я не имею в виду присутствие мертвого в фигуральном, интеллектуальном смысле. Я говорю о возможности установить связь здесь, в этой чувственной жизни, между физически живым человеком и существованием того, кто физически мертв. Мне все равно, называется ли это теософией, спиритизмом или мистицизмом.

Кольвиц верила, что Петер посылает ей знаки; посещая то место, где должен был стоять его памятник, она нашла тот же цветок – гвоздику, – который вручила сыну, когда он уходил на войну[229]. Позже ее внук, маленький Петер (сын ее старшего сына Ганса), тоже дал ей гвоздику[230].

Кое-кто из ученых высказывал мысль, что постоянное обращение к погибшим на войне в Веймарскую эпоху привело к «фиксации», нарушавшей «нормальное действие скорби». Из-за этой фиксации немцы не научились отделять себя от погибших близких, что привело к «частичному дефициту реального», при котором люди ожидали возвращения мертвых в любой момент. «Их смерть отрицалась, их воскресение, возвращение, невидимое присутствие – воображались»[231]. Однако после небывалых потерь в Первую мировую трудно сказать, что представляла бы собой нормальная скорбь в любом пережившем войну обществе. Для многих людей, не только в Германии, но и в Англии и Франции, нормальная скорбь означала проведение спиритических сеансов и посещение медиумов[232]. Война не только сделала смерть «переживанием повседневной жизни»[233], но и раскрыла огромную темную пропасть непонимания, для прояснения которой рационалистических и естественнонаучных объяснений было, увы, недостаточно. Уже по этой причине исследователи более поздних периодов истории Германии и Европы должны быть столь же внимательны, как и те, кто работают с ранними периодами, к таким аспектам коллективного воображения, как миф, молва, сверхъестественное и фантастическое[234].

В конце 1920-х – начале 1930-х гг. фольклористы свидетельствовали, что от 10 до 29 процентов жителей Берлина и его окрестностей верили в возможность возвращения мертвых[235]. Это далеко от сути дела, но все-таки заслуживает внимания как часть общего круга вопросов, которым обычно уделяли внимание исследователи недавней германской истории. Герберт Дервайн отметил случай, произошедший в 1913 г. в Западной Пруссии: умершая женщина – так считалось – возвращалась, чтобы «собрать» родных – девятеро из них ушли из жизни вскоре после ее смерти; ее выкопали и обезглавили[236]. В 1921 г. Ганс Науман сообщал в исследовании «примитивной социальной культуры», что незадолго до того в Йене похоронили труп бродяги со связанными руками и ногами – чтобы «раз и навсегда прекратить его бродяжничество». По словам Наумана, такие случаи «можно, наверное, перечислять бесконечно»[237]. Профессор истории религии Карл Клемен в исследовании 1920 г., посвященном теме загробной жизни в культурах по всему миру, писал, что опыт Первой мировой войны, по его мнению, сделал вопрос о жизни после смерти особенно насущным: «…Мы не можем не спрашивать: были ли жизни жертв войны только возложены на алтарь отечества или каждая имела свою, внутреннюю ценность? А если да, то действительно ли со смертью все кончается – или продолжается?»[238]

Между тем была одна партия, которая не только лучше других понимала глубину скорби немцев по погибшим в войну, но и смогла создать вокруг этих смертей священную и магическую ауру, которой так жаждали многие современники. Все, на что были способны левые, – приписывать миллионы смертей махинациям политиков и крупного бизнеса и заявлять, что массовая гибель оказалась бессмысленной[239]. А вот Адольф Гитлер, назначивший себя главным заступником погибших на войне, не переставал упоминать о величии их жертвы и всегда претендовал на то, чтобы выступать в их интересах[240]. Во многом нацистская мистика расцвела из обещания, что дружное племя воинов сможет восторжествовать над пресной рутиной жизни и смерти[241] и превратить миллионы забытых и жалких трупов в славных предков господствующей расы. Германское величие, военная мощь, возвращение утраченных территорий, конец политики, более глубокомысленная коллективная жизнь – все это должно было компенсировать смерти Первой мировой и наделить смыслом массовое убийство миллионов молодых людей. По крайней мере в этом отношении нацизм представлял собой движение, вдохновленное и руководимое желанием искупить смерть. Соответственно, как я подробнее покажу в следующей главе, немецкая культура при нацизме была пронизана образами смерти и повседневными наставлениями о почитании мертвых.

Более того, мученики нацистского движения изображались принесенными в жертву священной немецкой идее и мстителями за погибших на войне – «преданных неблагодарной и трусливой республикой»[242]. Так, когда Йозеф Геббельс организовывал похороны Хорста Весселя, члена СА, убитого коммунистами в 1930 г., он прибег к высокому театральному стилю. Это оказалось непросто: пока процессия шла от дома Весселя к Николаевскому кладбищу, находившемуся в берлинском районе Митте, группа людей попыталась сорвать флаг со свастикой с гроба в качестве трофея. Приближаясь к кладбищу, участники церемонии столкнулись с еще одним поруганием – оставленной ночью надписью на стене, гласившей, что Вессель был сутенером. Оскорбления не закончились и тогда, когда похоронная процессия достигла кладбища: погребение происходило под градом камней, которые почти без остановки швыряли протестующие из КПГ[243]. Но, несомненно, благодаря этим атакам процедура получила некое самооправдание, и ее цель приобрела эмоциональную силу. В своем надгробном слове Геббельс назвал Весселя «бессмертным <…> солдатом германской революции <…> всегда готовым пожертвовать жизнью». И добавил, что ему видится, как «маршируют колонны, бесконечные, бесконечные. Униженный народ поднимается и начинает движение»[244]. Нескончаемая армия мертвецов заполонила землю.

В начале 1930-х гг., как никогда прежде, общественность была готова услышать эти слова. По замечанию историков, около 1929 г. возникла целая волна военных и прославляющих смерть книг и фильмов, сопровождавшаяся уменьшением количества пацифистской литературы. По меньшей мере один исследователь заключил, что виной тому – экономический кризис после депрессии, еще сильнее подорвавший веру в демократическую систему[245]. Хотя неясно, почему экономический спад должен непременно привести к милитаризму. Так или иначе, начиная с 1929 г. наблюдалась «возросшая готовность общественности заменить демонстративным активизмом и милитаризмом любое горе от опыта утраты, принесенной войной»[246]. Был ли сам милитаризм ответом на горе во все более хаотичных и политически напряженных условиях? Отсутствие ли консенсуса о смысле Первой мировой и вызванных ею смертей усложнило «примирение» с ними? Или же неспособность найти консенсус по поводу смерти на войне подорвала веймарскую политику?

Стоит заметить, что в 1929 – 1930 гг. берлинская пресса была потрясена скандалом, связанным с якобы плохим обращением французов с погибшими во время Первой мировой войны немцами. Это произошло, когда французы начали переносить на обычные кладбища тела, которые во время и сразу после войны закапывались в любом свободном месте; в это-то время и стали появляться слухи, что они дурно обходятся с умершими. «Ходила молва о телах, беспорядочно нагроможденных на телеги и сваленных, как мусор, в братские могилы, рассказывали и об ограблении тел». Представители всего политического спектра воспринимали такое «нанесение ущерба мертвым» как нечто «чудовищное»[247]. Подобные инциденты лишь прибавили силы утверждениям нацистов, что республика не заботится о погибших на войне и об их священной памяти, а по сути – о нации вообще. Мертвые не обеспечили Гитлеру германского канцлерства, но придали вес и эмоциональную мощь его политическим и иным претензиям. Возможно, историкам следует быть более чуткими к весомости и живучести подобных настроений, причем на протяжении всего веймарского периода, ибо они будут проявляться самыми разными способами и после 1933 г., и тем более, как мы увидим, после 1939 г.

2. СМЕРТЬ ПО-НАЦИСТСКИ

В1933 г. Ричард Бейтль, австриец, изучавший и преподававший в Берлине фольклор, опубликовал книгу под названием «Немецкая нация сегодня». Среди других в ней затрагивалась тема немецких народных практик, связанных со смертью. В Верхней Силезии, писал Бейтль, в гробы умерших детей перед погребением клали монеты и «освященный хлеб» (видимо, евхаристические облатки). Считалось, что монеты нужны, чтобы заплатить за переправу «через большую воду на краю неба». По Бейтлю, эта практика показывала, «что немецкий народный обычай знает об античных obolus – оболах, то есть монетах, которые, как гласил древнегреческий миф, отдавали Харону, чтобы переплыть через Ахерон в подземном царстве. Облатки же предназначались для того, чтобы ребенок «бросил их в трех евреев, которые преградят ему путь на небо»[248]. Бейтль не задерживается на этом аспекте обычая, как будто он того не заслуживает, – что ж, может, и так. Писавший для искушенной, по крайней мере отчасти, аудитории – городских ученых вроде него самого, живущих в Берлине и в других городах, Бейтль мог, вероятно, внутренне посмеиваться, радуясь шутке, понятной только «своим», но не сельским жителям, продолжающим рассказывать сказки и верить в них. Но так ли оно на самом деле? Бейтль был не только уважаемым фольклористом, но и членом основанного Альфредом Розенбергом Союза борьбы за немецкую культуру (Kampfbund für deutsche Kultur)[249], а следовательно, знал не понаслышке, что такое антисемитизм в его разнообразных проявлениях. Наряду со многими коллегами-фольклористами он воспринимал немецкие обычаи очень серьезно – как выражение специфической, по его представлению, расовой чувствительности (sensibility). Для Бейтля, Розенберга и им подобных деревенское простонародье было объектом благоговения, а не насмешки. Возможно, Бейтль решил не комментировать силезский обычай не потому, что находил его глупым, но потому, что лежащий в его основе образ – евреи, преграждающие путь немецкому ребенку, который отправился на небеса, – был попросту слишком известен, слишком очевиден, чтобы его комментировать, – он, несомненно, залегал в вековой культурной и религиозной традиции.

История с Бейтлем дает понять, как обычаи и представления, связанные со смертью, постепенно менялись с приходом к власти нацистов в 1933 г. Расизм и расистский образ мыслей – при полной поддержке государства – стал доминировать не только в академических кругах Германии, но и во многих аспектах жизни. В этом климате обычаи смерти стали средством для подчеркивания якобы вневременных и фундаментальных различий между немцами и евреями. Глубоко связанные с общежитием и моралью, практики смерти и представления о ней быстро стали свидетельством трансформации немецкого общества под влиянием нацизма. А значит, они дают нам уникальную возможность увидеть, каким образом немецкое национальное сообщество – понятое как локус нравственной идентификации – стало менять свой облик.

Сегодня, отвечая на в высшей степени политический вопрос о том, поддерживали ли немцы Гитлера и его политику, историки склонны говорить, что поддерживали, во всяком случае до самого позднего этапа Второй мировой войны (хотя возможно, что и тогда тоже). Но как немцы восприняли принципы нацизма в качестве своих собственных, когда они стали считать нацистский проект (политику «закона и порядка», установление и изничтожение врага, чистку государства, войну с целью покорения и истребления) не только необходимым, но даже добродетельным, – эти вопросы возникли не очень давно. В исследовании Клаудии Кунц «Совесть нацистов» сказано: немцы, сочетая обращение в расистскую веру и наделение позитивной оценкой этнической исключительности, постепенно приняли идею расового фундаментализма, что позволило им рассматривать евреев как находящихся вне их «сообщества морального долга»[250]. Описываемый Кунц процесс – это, по сути, процесс морального перевоспитания.

Но что наделило усилия нацистских идеологов смыслом? Какие образы и символы прошлого (например, освященный хлеб, бросаемый в евреев по дороге в рай) были по-новому задействованы при нацистах для придания идеям режима контекста одновременно эмоционального и приземленного, в котором они могут быть поняты? Не так давно возникла научная дискуссия о том, могли ли знакомые образы и репрезентации евреев, восходящие к далекому прошлому, подкрепить и наполнить содержанием нацистский расизм[251]. Другими словами, это направление исследования ставит нас перед вопросом: есть ли какая-нибудь связь между зловещим образом евреев у Бейтля (и другими подобными образами) и систематическими изоляцией и преследованием евреев при национал-социализме, закончившимися их массовым истреблением? Было ли так, что эти образы из прошлого придали вес и смысл нацистской фантазии о евреях как злейшем враге человечества? Что они обеспечили нацистскую идеологию контекстом, благодаря которому она наполнилась смыслом? В самом деле: берлинцы впитали нацистские ценности в свои социальный опыт, умонастроения и способы судить и чувствовать отнюдь не только в силу одного лишь этнического перевоспитания, хотя подобные усилия не назовешь незначительными. Нацизм возник из немецкой культуры; его репертуар символов и образов во многом укоренен в прошлом. В какой мере нацизм вводил новые идеи, в такой же он усиливал старые.

Берлин, конечно, не Верхняя Силезия, а 1933 г. – не 1700-й и даже не 1900-й. Но переработка старых символов придала нацистским идеям о смерти привычный вид, так что последние выглядели не столько революционными, сколько скучными. При нацизме будут предприняты большие усилия, чтобы «очистить» немецкий культ смерти – сделать смерть «более немецкой», – и опирались они на широко доступный и хорошо знакомый набор символов и понятий. Как люди в других местах и в другие времена, когда осознанно, а когда и нет, берлинцы связывали свои ритуалы и обычаи смерти с самыми глубинными своими социальными ценностями. В Третьем рейхе смерть стала средством постоянного переопределения границ общежития, поскольку стандарты обращения с мертвыми и значение похорон задавались на новых условиях. В этом смысле история смерти при нацизме – вовсе не этнографическая касательная к истории германского общества при Третьем рейхе; она лежит у самого центра этой истории.

СМЕРТЬ И РАДИКАЛЬНАЯ УТОПИЯ

Помещая Третий рейх в ряд многих современных ему политических режимов Европы, мы обнаруживаем несколько таких режимов, в утопические амбиции которых входило полное изменение общества, правительства и повседневной жизни, не говоря уж об экономике и принципах правосудия, гендерных отношениях и морали. Подобные устремления, возможно, восходили в той или иной форме к якобинцам, но они драматическим образом усилились в XX в., когда режимы Бенито Муссолини, Иосифа Сталина и Гитлера получили в свое распоряжение технологии (средства массовой коммуникации, переписи населения, сбор статистики, всеобщее обязательное образование, военную службу), позволяющие достичь невиданных успехов в деле социальной трансформации. Но было у режимов Муссолини, Сталина и Гитлера и еще кое-что общее – желание изменить отношение итальянцев, советских людей и немцев соответственно к главным вопросам бытия, к смыслу жизни и смерти. Сосредоточенность Советов на построении революционного будущего и желание уничтожить такие «пережитки» прошлого, как православие, руководили их радикальными попытками трансформировать русские ритуалы и восприятие смерти после 1917 г.[252] Так же и фашистские ритуалы, введенные при Муссолини, касались «самого сокровенного чувства жизни и смерти» итальянцев[253]. Разумеется, взгляды коммунистов и фашистов на смерть были диаметрально противоположны. Фашисты поддерживали неистово-романтическую связь с ушедшими, особенно с погибшими за нацию на войне, в то время как коммунисты старались избегать всякого философского идеализма по поводу конца жизни (за редкими исключениями, главное из которых – смерть Ленина). И все же обе стороны в своих попытках изменить отношение к смерти демонстрировали желание заново утвердить основы человечества и тем самым положить начало социально-культурному перерождению.

Идеи о смерти, укоренившиеся в нацистском мировоззрении, представляли собой амальгаму из атеизма, христианства, природного символизма, почитания предков, скандинавской мифологии и других элементов – ни один из которых по отдельности не был в 1933 г. чем-то новым для немецкой культуры. Но прежде всего нацистское представление о смерти было сосредоточено на прославлении мужественного воина как высшего проявления расы, смерть которого отвоевывала власть для немецкого народа. Как сказал однажды Муссолини, перерождение нации должно начинаться со смерти; так же и пересоздание Германии означало для многих сторонников нацизма пересоздание смерти[254]. Но нацизм был, пожалуй, уникален среди режимов с тоталитарными амбициями, поскольку предполагал существование особой немецкой «страсти» к смерти. Героическая смерть – смерть по собственной воле и с определенной целью, жизнь, принесенная в жертву ради высшего общего дела нации, находились в центре нацистского мифа. Пришедший к власти режим и его сторонники на массовых собраниях, на парадах и в прочих публичных действах, через письменное слово и визуальные изображения начали распространять этос смерти, который хотя и был сконструирован из элементов, давно существовавших в немецкой культуре, но представлял собой нечто новое. В основном своем виде этот этос настаивал, что у немцев особые отношения со смертью, имеющей для них глубокое нравственно-духовное значение, и что они смотрят ей в лицо со стоицизмом и решимостью, видя в ней коллективную, а не индивидуальную долю.

Особенный идеализм, окружающий смерть солдата, проявился почти сразу после прихода нацистов к власти: в 1934 г. День народной скорби был плавно возведен в ранг официального праздника и так же плавно превращен в День памяти героев (Heldengedenktag). Один этот жест сигнализировал о конце политического раздора и того налета полузаконности, которым были отмечены в Веймарскую эпоху чествования погибших в Первой мировой. Введением Дня памяти героев нацистский режим символически оставил в прошлом споры о значении войны и смерти на войне и решительно показал новое к ним отношение. Вместо того чтобы восприниматься как объект скорби, погибшие в Первой мировой войне будут однозначно превозноситься как герои-мученики, чья жертва составила основополагающий акт Третьего рейха и чьи предполагаемые бескорыстие и дух коммунитаризма были представлены нации не только как коллективные, но и как расовые ценности.

Милитаризм, долго сдерживавшийся в предыдущий период национальной скорби, теперь нарочито прославлялся в столице Рейха в День памяти героев. Ответственность за праздничные церемонии была возложена на армию. Военный министр, а не проповедники, держал мемориальную речь. Свастики и железные кресты пришли на смену христианским крестам, которые когда-то часто присутствовали на мемориальных торжествах в память жертв Первой мировой войны[255]. Флаги уже не приспускались, как подобает нации в трауре, а триумфально взмывали ввысь[256]. День памяти героев, как отчаянно объявил Народный союз в 1934 г., стал «символом возрождения героического отношения к жизни, свойственного немецкому народу. В этот день немцы по всему миру будут вспоминать солдат, павших на войне и в борьбе за свободу, и набираться новых сил от их духовного войска»[257]. Для адептов нового порядка нацистский режим обладал, кажется, достаточной силой не только для того, чтобы искупить и восславить смерти прошлого, но и чтобы придать моральную цель будущим жертвам.

Смерть в бою и ее освобождающая сила были также постоянной темой одобренной режимом поэзии, превратившейся в еще один канал, по которому истинно верующие передавали широкой аудитории свое послание о смысле смерти: «Могилы войны / вечной победы – / это посевы славы», – писал Герберт Бёме, составитель увесистой популярной антологии поэзии «Воззвание к Рейху», вышедшей в 1934 г.[258] Поскольку солдаты не умирают, то

Хватит скорбеть!

Ибо они восстали из могил

И вернулись

Свободные

В строй.

Они маршируют по улицам

И переулкам

Как животворящие солнца![259]

Исследователи уже обращали внимание на эти и другие представления о героической солдатской смерти, как и на сопутствующие понятия жертвы и мученичества, которые очевидным образом занимали центральное в нацистском oeuvre [франц. творчестве], в их самопрезентации и в том, как партия осуществляла и демонстрировала власть[260]. На ум приходит не только празднование Дня памяти героев в Берлине, но и ежегодные торжества 9 ноября, посвященные жертвам Пивного путча в Мюнхене в 1923 г. и исполненные колоссального драматизма. В то же время нельзя обойти вниманием тот факт, что нацистское понимание смерти сосредоточилось на героике и полях сражений, чтобы отодвинуть на задний план иные возникавшие в нацистской Германии представления о смерти, в которых смерть и ее значение переосмыслялись более широко. Примером может служить стихотворение Вольфрама Брокмайера «Отцам»:

О вы, отцы и матери моего рода,

соединяющие его с землею,

прогоните безмолвие с ваших усталых губ

и разорвите сон, окутавший вас.

Поднимитесь из ваших мрачных могил,

свое время оставьте – в мое придите.

Мои волосы развеваются на ветру,

и вам тоже воздух и свет уготованы.

И вот уже вы рядом! Могу я опознать вас:

краснеет виноград от вашей крови,

вижу, как вызреваете в тысячах зерен,

и обретаю вас в моих вине и хлебе[261].

Жизнь и смерть здесь неразлучны, а кровь способна отменить онтологические различия между прошлым, настоящим и будущим Германии. Возможно, это был еще один способ осмыслить идею жизни-в-смерти, столь значимую в Веймарскую эпоху. Ведь не только умерших Первой мировой воспринимали как все еще находящихся среди живых. Брокмайер переосмыслил давно ушедшие поколения как нечто, ставшее единым целым с почвой, источником всякой жизни, и активно питающее и поддерживающее через эту почву живущие и грядущие поколения. Подобные идеи отвечали пониманию коллективного существования как преодоления физического факта смерти и как силы, превращающей завершение биологической жизни всего лишь в переход от одного формы материальности к другой, из живой плоти – в зерно и виноград, связывающий поколения с почвой, из которой они выросли. Тем самым Брокмайер и другие нацистские интеллектуалы показывали, чтó составляет квазибиологическую основу бессмертия.

Боаз Ньюман говорил, что идеи такого типа (встречающиеся не только в нацистской поэзии, но и, как он показал, в работах философов, географов, биологов и других ученых Третьего рейха) отвергают различия между человеком и природой, а это ведет к новой концептуализации самого космоса[262]. В то же время в предложенном Брокмайером образе неоспоримо присутствие евхаристии (вино и хлеб) и воскресения («Поднимитесь из ваших мрачных могил»), и, следовательно, этот образ тесно связан с долгой историей христианства. В сущности, правоверные нацисты, такие как Брокмайер, переосмысляли древний репертуар символов, основываясь на многовековом христианском идеале трансцендентной смерти, романтических понятиях органичного и гармоничного союза между людьми и природой, а также на мощном символическом наследии священной крови[263]. Сознательно или нет, они трансформировали старые символы, смешивая их с вполне современными фантазиями о расовой чистоте.

То, что такие концепции жизни после смерти имели сильное гендерное измерение, еще сильнее подчеркивает их космологическую функцию[264]. В стихотворении Брокмайера сказано об «отцах и матерях моего рода», но посвящено оно все же «Отцам». В этом смысле стихи представляют мужское начало как главную жизненную силу, преобразующую мощь, передаваемую через кровь от поколения поколению. Нередко нацистская мысль приписывала маскулинные признаки и самой крови: немецкая земля немецкая потому, что «пропитана незабвенной, героической кровью мучеников»[265], а эти мученики, будь то погибшие участники Первой мировой или сторонники партии в ее «период борьбы», были мужчинами. Земля же вообще – «мать живых и мертвых»[266], «вечно плодоносное лоно», которое «вскармливает [Германию] из нескончаемого источника»[267]. Земля – это «мать-земля для мистического “народа”»[268]. В приведенной ниже квазиэротической хвалебной песне земля («Мать»), «живая» благодаря крови мертвых, «дает жизнь» новой Германии:

Я наклонился к земле подо мною,

Благословил ее плодородие и сказал:

Потерянный, вырванный из тебя, я как земля под паром.

Я иду домой, о Мать, забери меня назад.

Тогда пробудился поток старой крови,

Что спал в тишине темных шахт.

Он задрожал и поднялся, раздулся и взлетел,

И побежал по венам – огненное море.

И из комьев, оторванных от сердца земли,

Кровь вырвалась с жаром и вспенилась, фонтанируя плодородием,

Как будто внутреннее и внешнее слилось воедино!

И взметнувшийся красный флаг нового семени

Стал развеваться в воздухе, издавая шум овации.

Так новый Рейх вырос из крови и почвы[269].

Свидетельство такого рода говорит о том, что склонность фокусироваться прежде всего на связанных с солдатской смертью риторике и образах привела к тому, что при нацизме была упущена более широкая реконцептуализация смерти, которая происходила в Германии после 1933 г. Для некоторых рождение Третьего рейха требовало построения расово-утопического мифа об истоках, неотъемлемой частью которого были идеи о смерти в самом широком смысле.

Новые идеи о смерти, в свою очередь, привели к разнообразным попыткам создать такие погребальные практики, похоронные ритуалы и культуру кладбищ, которые отражали бы нацистские идеалы. Многое, однако, представлялось не нововведением, а восстановлением – возможностью вернуться к якобы более аутентичным погребальным традициям прошлого. При нацизме кремация, которая, как некоторые уже давно заявляли, принадлежала к языческому наследию, закрепившемуся в различных скандинавских мифах, стала не столько прогрессивным реформаторским движением, сколько частью целого комплекса мер по воссозданию немецкой культуры[270]. Усилиями сторонников кремации она превратилась в легальный эквивалент похорон в Берлине в мае 1934 г., когда отменили давний прусский закон, требовавший письменного свидетельства о желании покойного быть кремированным[271]. Чиновник из Министерства внутренних дел отнес принятие нового закона к «отмене партийной системы», что восстановило «древнегерманский обычай» сжигать тела умерших на всем протяжении Рейха[272]. Великогерманский союз кремационных обществ (Großdeutsche Verband der Feuerbestattungsvereine) – который сам был продуктом нацистской «координации» (Gleichschaltung) многочисленных кремационных обществ Веймарской эпохи в единую организацию – с большой помпой объявил, что обычай, практиковавшийся немецким народом «тысячи лет», наконец «вернулся»[273].

Стремление оживить существующую культуру смерти путем внедрения в нее ценностей далекого прошлого выражалось по-разному. В 1935 г. романист Вольфганг Шрекенбах («Штединги») и писатель Конрад Вицман (который в годы нацизма много писал о «немецких торжествах», в том числе о ритуалах школьных выпускных вечеров, сбора урожая и летнего солнцестояния) выпустили справочник «Празднование смерти». Оглядываясь на смутное дохристианское прошлое германских племен, авторы призывали вернуться к культу поклонения предкам, подчеркивали нерасторжимую связь между жизнью и смертью и утверждали гармоничную взаимосвязь между поколениями немцев и природным миром. «Цикл времен года выступает символом нашей собственной жизни. Из темной утробы небытия, смерти мы восходим, рождаясь, к жизни, – писали Шрекенбах и Вицман. – Смерть природы и смерть человека. Нам кажется, что одна – аллегория другой. А насколько это справедливее для наших предков, которые жили ближе к природе и были глубже нас укоренены в ней»[274]. В «Праздновании смерти» давались рекомендации относительно того, как провести подлинно немецкие похороны, описывались подходящие убранство, песни, стихи. Авторы отмечали, что проводить похороны лучше всего «на открытом воздухе» в ясную лунную ночь. Ибо так, согласно Тациту, «древние германцы поклонялись своим богам». Из украшений рекомендован был только огонь с правой и с левой стороны; там же должны были стоять мальчик и девочка, держа в руках венки из листьев дуба и символизируя «связь между живыми и мертвыми»[275].

Шрекенбах и Вицман были не одиноки в своих попытках вдохновить соотечественников на возвращение к корням при погребении умерших близких. Общество немецкого фольклора (Arbeitsgemeinschaft für deutsche Volkskunde – ADV) Альфреда Розенберга в 1937 г. приступило к исследованию, нацеленному на реконструкцию предполагаемой ритуальной жизни языческих предков современных немцев[276]. Один из ведущих фольклористов – участников проекта, Ганс Штробель, надеялся воссоздать Lebensfeiern (торжества жизни), которыми отмечались рождение, вступление в брак и смерть в «раннюю эпоху нашего народа», и вернуть их в широкое употребление[277]. При этом целью Штробеля было не только «возродить» «соответствующие расе» торжества, но и вернуть во владение «собственность народа, некогда отнятую у него церквями»[278]. Здесь, как и в других сферах повседневной жизни, некоторые члены нацистского истеблишмента видели в церкви своего главного идеологического соперника, пусть они и оставались привязаны к ней, соотнося себя в первую очередь с нею в своих усилиях. Такое отношение нацистов к церкви, в свою очередь, напоминает нам о том, сколь сильно обязаны они были прошлому, хотя и занимались радикальной трансформацией немецкой культуры.

В 1938 г. берлинское отделение Общества немецкого фольклора разослало лидерам разных Gauen (нем. округов) – региональных административных отделений партии – анкету, чтобы оценить состояние «внецерковного планирования празднеств и торжеств» на местах. На основе полученных ответов ведомство Розенберга вскоре начало составлять документ, получивший название «Справочник по планированию празднеств жизненного цикла», – руководство для местных лидеров партии по организации нацистских торжеств[279]. Не упуская даже мелочей, авторы описали не только похороны и траурные парады, но и такие детали похоронного обычая, как «немецкое приветствие на похоронах; колокольный звон в той части, которая не предусмотрена конфессиональными требованиями; [и] символические [обычаи], такие как опускание цветов в могилу усопшего»[280]. Подобные справочники призывали избегать использования черных гробов, «печального цвета» и «чуждых растений». Любые «расово чуждые символы», присутствующие в месте проведения похорон, – такие, видимо, как распятие – надлежало прятать. Панегиристам рекомендовалось говорить о «выдающихся чертах» ушедшего, в том числе о «любви к Heimat, преданности, прямоте, боевом настрое, желании служить и т.д.», делая особенный акцент на ценности этих качеств «для семьи и расового сообщества»[281].

Между тем институты нацистского государства были не единственным источником инициатив по преобразованию смерти и похорон – предложения поступали и снизу. В 1933 г. кладбищенский смотритель отправил министру образования и науки Бернгарду Русту письмо, в котором настаивал: «культурное обновление сообщества нашего народа» требует преодоления «либерально-материалистического духовного состояния», которое столь сильно пронизывает немецкие кладбища; он призвал создать «похоронный культ [Bestattungskult], общий для всех товарищей по расе [Volksgenossen] вне зависимости от того, богаты они или бедны»[282]. В 1937 г. некий инициативный инженер направил правительственным чиновникам в Берлине предложение возродить погребальные обычаи древнего христианства: хоронить покойных в подземных усыпальницах. Каким-то образом, очевидно, инженер связал рождение новой Германии с культурой ранней церкви[283]. Доводы в пользу погребальной реформы не были новыми, как мы знаем из предыдущей главы. И социалисты, и консерваторы уже давно пришли в отчаяние от «духовного состояния» берлинских мест для захоронения. Но эти идеи получили новый импульс после 1933 г., когда смерть, с ее практиками и материальной культурой, стала рассматриваться в качестве основы для переформулирования немецкости.

То, что члены нацистской партии взяли под свой контроль главные в Берлине институты, связанные с культурой кладбищ, несомненно, ускорило этот процесс. В 1934 г. Йозеф Пертль, член НСДАП с 1921 г., был назначен директором берлинского Управления садово-паркового хозяйства (Stadtgartenbaudirektor). Он служил также президентом Германского общества садово-паркового искусства (Deutsche Gesellschaft für Gartenkunst) – крупнейшей профессиональной организации ландшафтных архитекторов и садоводов. Будучи преданным нацистским активистом, Пертль видел задачу своего подразделения в том, чтобы привести похороны в Берлине в соответствие с тем, что он считал истинным немецким пониманием смерти, и разработать принципы строительства и оформления кладбищ, которые больше соответствовали бы героическим обычаям прошлого. Проблемы берлинской погребальной культуры, считал Пертль, одновременно расовые и духовные: «Немецкое кладбище стало жертвой культурных ошибок прошлых столетий, на протяжении которых Германия была сферой действия чуждых рас и мировоззрений»[284].

Влияние Пертля привело к новому взгляду на кладбища и на «эффектность» надгробий, которая критиковалась еще в Веймарскую эпоху. Когда в апреле 1935 г. Немецкое общество садово-паркового искусства собралось для обсуждения «проблемы кладбищ в Третьем рейхе», президент Пертль рассказал, как, по его мнению, добиться того, чтобы берлинские кладбища гармонировали с позицией Гитлера: «на моем надгробии будет только Адольф Гитлер, ничего больше». Это, сказал Пертль, указывает на идеал простоты и коммунитаризма. «Новое кладбище», вместо того чтобы при помощи изысканных памятников подчеркивать ценность индивида, должно «воздействовать на посетителя посредством полноты своего единства». Неудивительно, что Пертль находил это единство в немецких военных кладбищах Первой мировой войны, которые, по его мнению, прекрасно запечатлели «творческую волю текущего дня». В них «простые формы индивидуальных памятников ясно свидетельствуют о неделимом единстве солдат»[285]. Чиновники, разделявшие взгляды Пертля, вскоре стали активно выступать за массовое распространение военного идеала и его особой «немецкой» традиции общественного единения на гражданские кладбища. Оформление выдвинули на передний план. Было мнение, что надгробия должны располагаться горизонтально, а не возвышаться над могилами, неся на своей поверхности лишь имена и даты рождения и смерти покойного[286]. На подлинно немецком кладбище не должно быть ничего, что идет в ущерб эстетическому выражению полного общественного единства.

Нельзя сказать, что подобные предложения не встречали критики. Члены Ремесленной гильдии скульпторов и каменотесов (Handwerker-Innung für das Bildhauer – und Steinmetz-Handwerk) были озадачены содержанием и возможными последствиями речи Пертля. Они без обсуждения отклонили идею, что индивидуальность в надгробиях противоречит новому государству; для них подчинение индивидуального коллективному было явлением Веймарской эпохи. Они боялись, что смерть превратится «в чисто функционалистский государственный вопрос», и аргументировали: хотя «индивид в сегодняшней духовной атмосфере принадлежит государству, в смерти он принадлежит прежде всего своей семье – которая, в свою очередь, есть зародышевая клетка государственного образования». Коллективистское мышление применительно к кладбищам, утверждали члены этой гильдии, создало прискорбную ситуацию во Франкфурте, где вдохновленная социализмом погребальная реформа Эрнста Мэя привела к созданию гражданского кладбища в военном стиле. Каменотесы заявляли, что это – «катастрофа», от которой «отворачиваешься в ужасе». Впрочем, к их облегчению, Мэй находится сейчас «в Москве», где предположительно его работа встретит более радушный прием. Однако антииндивидуалистичный, большевистский дух Веймарской эпохи – воплотившийся в работе Мэя и ему подобных – сохранялся у реформаторов кладбища вроде Пертля, намекали каменотесы. И они надеялись, что этот дух Германией «благополучно преодолен»[287].

Каменотесов, конечно, беспокоило, что предписанное единообразие надгробий скажется на их заработках, однако личная заинтересованность не должна заслонять от нас нечто более общее: нацистская революция и в смерти, и других вопросах в значительной степени оставалась незавершенным проектом и то и дело становилась предметом для переосмысления, пересмотра, переинтерпретации. В конце концов идеал единообразия взял верх, и эта победа тоже важна. В 1937 г. вступили в силу «Указания по проектированию кладбищ», составленные Министерствами внутренних дел Рейха и Пруссии. Все, кто занимались погребением, а также планированием и строительством кладбищ, должны были стараться в своей работе «выражать идею Volksgemeinschaft [нем. – народной общности] сильнее, чем это делалось прежде»[288]. Необходимо было подчеркивать равенство и единство и препятствовать появлению на кладбище «индивидуалистических» различий, насколько это только возможно.

Пертль усердно трудился над тем, чтобы сделать этот идеал частью берлинской погребальной культуры. В 1938 г. он предложил создать огромные круглые лужайки – «Aschenhaine» [нем. Asche – прах, Hain – роща], где в окружении деревьев и среди «цветочных полей» прах мертвых мог быть немедленно «возвращен» в «циркуляционную систему» природы (см. Рис. 2.1). В нацистской поэзии описывались предки, «возвращающиеся в землю», чтобы «жить дальше» в новых формах, – вот так и погребение в Aschenhain позволяло мертвым вновь слиться с природой и таким образом незаметно перейти от одной формы существования к другой. Пертль утверждал: хотя «главная забота пацифиста – это забота о себе как в этом мире, так и в следующем», тот, чье отношение к жизни «героическое <…> знает, что выполнение долга – его обязанность, даже если это означает его кончину». Герой «подтверждает природу и ее законы», не заботясь о своей «индивидуальной загробной жизни [Weiterleben]»[289]. Это делалось путем самоотверженного обеспечения природы «строительным материалом новой жизни» – в противоположность сохранению индивидуальности после смерти при традиционном погребении в легко опознаваемой, оригинальной могиле. В Aschenhain, напротив, имена покойных должны были быть написаны на маленькой табличке, чтобы ничто больше не мешало выражению абсолютного социального единства. Как заметил современник, идея Aschenhain выражала «связь человека с человеком, а также их связь с элементами природы»[290].

Рис. 2.1. «Aschenhain с высоты птичьего полета». Рисунок (1938) Йозефа Пертля, заведовавшего садово-парковой архитектурой Берлина. В Aschenhain, по теории Пертля, прах мертвых мог вернуться в «циркуляционную систему природы». Этот рисунок сопровождал статью, написанную Пертлем для отраслевого журнала «Die Feuerbestattung» («Кремация»). Landesarchiv Berlin, C Rep 110/1075.

Но и представления о подлинно немецком способе погребения имели пределы и противоположные истолкования. Когда Пертль предложил дополнить закон о кремации 1934 г. разрешением строительства и использования Aschenhaine, Министерство внутренних дел Рейха ему отказало, приведя веские причины. Помимо правовых осложнений – по закону о кремации 1934 г. прах надлежало хоронить в урнах, – отказ изменить закон имел и «расово-психологические основания». В министерстве заключили, что «чувства почтения и благочестия у большинства немцев» заставляют «категорически отклонить подобную форму “погребения”, поскольку она сделала бы невозможной их физическую связь с умершими»[291]. Берлинцы желали посещать могилы своих близких, ухаживать за ними и будут желать этого впредь. Важно, что министерский отказ от плана Пертля был основан на идее крепких уз между берлинцами и их покойными близкими, связи, как считалось, не только культурной, но и расовой по своей природе.

Эту связь нацисты стремились запечатлеть в самом ландшафте Берлина. Во время изначального планирования «Германии» – проекта по полному переустройству города в национал-социалистическом духе – главный гитлеровский архитектор Алберт Шпеер решил, что создание широкой «северо-южной оси» поперек города потребует секуляризации и перемещения нескольких кладбищ. Уцепившись за прекрасную, как ему казалось, возможность, Шпеер заручился поддержкой берлинского уполномоченного по могилам Эрнста фон Харнака (позднее он будет казнен за участие в заговоре с целью убийства Гитлера 20 июля 1944 г.) относительно создания кладбища для самых «важных и ярких персон культурной жизни Берлина»[292]. Шпеер воображал, что когда в ходе проекта «Германия» будут вскрыты могилы выдающихся деятелей, их останки можно будет перезахоронить на одном почетном кладбище в столице Рейха. И это кладбище – берлинское Пер-Лашез – станет последним пристанищем для политиков, военных, промышленников, поэтов, музыкантов, художников, философов, ученых, изобретателей, путешественников и прочих «великих немцев» прошлого и будущего. Так, Генрих фон Клейст, которому, как самоубийце, отказали в церковном погребении в начале XIX в., должен был быть выкопан из могилы в Ванзее и перезахоронен там[293]. Кладбище планировалось построить в Тиргардене, на реке Шпрее, у самого парка Бельвю. Расположенное возле центра города, оно было бы легко доступным для посетителей[294]. Это было заметным отклонением от тенденции, восходящей в Европе по крайней мере к концу XVIII в., – перемещать кладбища в городские предместья, что лишний раз подтверждает, какое небывалое значение придавали нацисты присутствию и близости умерших.

Когда мы узнаем об этих многочисленных планах и предложениях, реформаторских порывах и теориях, перед нами естественным образом встает вопрос об их последствиях. Строительство воображаемого Шпеером кладбища для «великих немцев», как и его экстравагантный план по поводу «Германии», так и не было осуществлено: помешала Вторая мировая. Схожим образом не были построены и Aschenhaine Пертля – во всяком случае, за двенадцать лет существования Тысячелетнего рейха. Итак: повлияли ли предложенные изменения в ритуалах, практике и материальной культуре погребения на то, как берлинцы хоронили и оплакивали умерших? Это непростой вопрос, учитывая скудость источников, описывающих восприятие нацистских ритуалов. Однако мне хотелось бы привести ряд доводов в пользу того, что нацистское мышление о смерти и ее ритуалах сыграло здесь весьма серьезную роль.

Первое, что можно утверждать с достаточными основаниями: в среде членов партии произошли изменения на уровне ритуала. Согласно источникам, в октябре 1937 г. исследователь, работавший в берлинском отделе у Розенберга, заключил, что «семейные празднования» рождения, свадьбы и смерти проводились «в духе мировоззрения НС»[295]. Известно также, что предложенные Шрекенбахом и Вицманом церемонии использовались при организации поддержанных партией мемориальных служб в Берлине[296]. Возможно, неслучайно после роста в 1933 и 1934 гг. с каждым следующим годом – с 1935-го по 1937-й – медленно, но верно снижалось количество протестантов, похороненных при участии церкви. В случае с католиками цифры колебались: доля похороненных по религиозным обрядам возрастала и снижалась между 1933 и 1936 гг., но в 1937 г. по церковному обряду было похоронено меньше католиков, чем в 1933 г.[297] Этот сдвиг можно, в свою очередь, связать со спонтанным уходом из церкви, начавшийся в нацистской партии в 1936 г. Многие теперь определяли себя как gottgläubig, то есть как просто «верующие в Бога» – что отражало принятие ими новой, санкционированной партией религиозной идентичности. В Gau [нем. гау – партийном округе] Берлина среди членов партии на учет встали больше Gottgläubige, чем в каком-либо другом: в качестве таковых было записано более 10 процентов членов НСДАП[298]. Возможно, упадок церковного погребения стал результатом роста популярности среди Gottgläubige «альтернативных» погребальных практик.

В то же время среди сторонников нацизма были и те, кто не отходил от своей христианской веры, считая ее вполне совместимой с нацистскими ценностями. Это также повлияло на похоронный ритуал. Похороны так называемых немецких христиан – представителей нацистского течения в протестантизме – проводило духовенство. Но его представители стали отказываться от большей части библейских стихов и многих молитв (оставляя, видимо, «Отче наш») и задействовали эстетические элементы вроде тех, за которые ратовали Шрекенбах и Вицман. Церковные алтари украшали огнем и сосновыми ветками, а некоторые немецко-христианские пасторы проводили погребальную службу в военном костюме или надев черные сапоги и ездовые бриджи[299]. Подобные похороны обнажали удивительный синкретизм, свойственный некоторым христианам в Третьем рейхе, в особенности, пожалуй, сторонникам «позитивного христианства» – ведь они не видели противоречия между «быть нацистом» и «быть христианином».

Так или иначе, приобщение берлинской публики – в самом широком смысле этого слова – к новым ритуалам оказалось непростым делом. В конце концов, иногда даже партия с трудом определяла, какими должны быть «истинно немецкие» похороны. Руководства, описывающие «праздники жизненного цикла», не доходили до некоторых отделений партии вплоть до 1942 г.[300] Внутренний партийный документ 1941 г. констатирует: хотя НСДАП разработала и внедрила собственные ритуалы партийных съездов, а также добилась унификации партийных песен, флагов и «немецкого приветствия» во всех частях Рейха, «единых фундаментальных форм» для ритуалов похорон, свадьбы и рождения по-прежнему нет[301]. В 1941 г. чиновники, работавшие над введением этих форм, все еще спорили: является ли по-настоящему немецким бросание горсти земли в могилу (как было принято во многих частях Германии) или же это пережиток христианской практики. А цветы и венки – подлинно ли это немецкое?[302] В брошюре 1943 г., адресованной активистам партии, фольклорист Штробель писал: празднования, которые являются лишь «рефлексивными и неестественными копиями старых, предположительно немецких, форм, [не служат] целесообразной основой для национал-социалистических празднований», – имея в виду, что процесс отсортировки и разграничений внутри «народной» практики, различных языческих увлечений, региональных обычаев и христианской традиции остается незавершенным[303]. Лишь в марте 1941 г. Министерство внутренних дел впервые постановило, что места для проведения церемоний в нацистском стиле – в Берлине и за его пределами – должны быть организованы в «старых замках», когда это возможно[304].

Один исследователь предположил, что широкое принятие нацистских Lebensfeiern [нем. праздников жизненного цикла] могло быть затруднено своеобразными территориальными распрями, которыми славились нацисты. Роберт Лей, глава Германского трудового фронта, возможно, пытался препятствовать сотрудничеству глав Gau в организации церемоний под покровительством своего соперника Розенберга[305]. Однако «в сравнении с “сильным резонансом”, который Розенберг <…> смог отметить на среднем и <…> нижнем функциональных уровнях <…> совсем нетрудно представить, что было значительное принятие фольклорных праздничных форм, предложенных бюро Розенберга»[306]. И действительно, в середине 1944 г. в Берлине нанимали органистов и других музыкантов, а также погребальных ораторов – чтобы провести похороны в новом стиле[307].

Как бы то ни было, СД – служба безопасности СС (Sicherheitsdienst), собиравшая мнения немцев по широкому кругу вопросов, в 1943 г. докладывала об «исключительном и неизменном господстве по всей Германии христианской церкви» в том, что касалось похорон. В начале 1940-х гг. лишь 4 процента немцев официально отметили рождение своих детей в нацистском стиле, 8 процентов сыграли нацистские свадьбы и менее 1 процента похорон было проведено по нацистским обрядам[308]. Однако весьма показательно вот что: СД, особенно после начала войны, стало раздражать, когда пасторы включали в церковные заупокойные службы элементы нацистского похоронного ритуала. Степень проявленной ими озабоченности по этому поводу говорит о том, что формы и мотивы нацистского ритуала использовали не только убежденные нацисты из движения немецких христиан.

Важно также помнить, что сами немецкие христиане не были каким-то странным маргинальным движением в среде берлинских протестантов. Хотя их часто представляли – особенно исследователи церкви – подобным образом, такая характеристика абсолютно ошибочна. Влияние немецких христиан и их успех в деле переориентации миссии церкви в городе – даже прежде, чем власть захватили нацисты, – оказались весьма значительными[309]. Это значит, что перемены в ритуалах, которыми занимались немецкие христиане, были, возможно, более распространены и имели большее влияние на похоронный ритуал, чем можно было бы ожидать.

Вера – это, конечно, другая тема. Изменились ли представления берлинцев о смерти и ее смысле при нацистах, еще до начала войны? Изменилось ли их представление о загробной жизни? Это самые сложные вопросы. Окружающие смерть практики и верования, которые находились так близко к реальности повседневной жизни, что ближе и быть не может, крайне редко отражены в письменных источниках. Относительно богатыми источниками о связанных со смертью верованиях Веймарского периода служат работы Гюнтера Дена и Пауля Печовски; эти религиозные деятели испытывали сильный социологический интерес и чувствовали политическое обязательство дать право голоса «простому человеку», они хотели понять, какие существенные перемены происходят в их городе и как они сказываются на вере. Очевидно, Ден и Печовски имели также и то преимущество, что жили при либеральном политическом порядке. Они имели такой уровень доступа к представлениям о смерти, что других подобных описаний в источниках нацистского периода попросту нет.

Растущее количество сведений, полученных из тщательных исследований повседневной жизни в Третьем рейхе, показывает, насколько глубоко нацизм видоизменил немецкую культуру, и смерть здесь, как представляется, не исключение. Конечно, берлинцы не стали при нацизме язычниками, поклоняющимися солнцу или дереву. Восторги нацистских интеллектуалов по поводу их предполагаемых дохристианских корней и «германские» погребальные практики имели, судя по всему, относительно небольшое влияние на похоронный ритуал, и даже во время войны в том, что касается смерти, берлинцы не переняли целиком нацистскую программу. Но все же нацизм ввел новые образы в культуру смерти и придал новое значение старым символам. После Второй мировой войны в письмах к чиновникам муниципалитета, отвечающим за городскую архитектуру, содержались постоянные требования убрать свастику с надгробий на городских кладбищах. Историки берлинских кладбищ показали, что в годы нацизма на могилах появлялось все меньше христианских символов; их место заняли дубовые листья – которые всегда любили нацисты и националисты – и другие символы. Кроме того, изданные в 1937 г. руководства по устройству кладбищ рекомендовали делать все более простые и однотипные надгробья, соблюдать все большее единообразие – эффект «картотечной карточки» (Karteikarte)[310]. О каких же изменениях в ментальностях свидетельствует эта реконфигурация пространства?

Конечно, было бы упрощением считать, что использование огня на похоронах или дубовых листьев и сосновых ветвей для украшения могильных камней свидетельствует о принятии нацистского отношения к смерти в широком его понимании. В то же время, как показали исследователи, именно эти небольшие, неприметные и даже бессознательные жесты потенциально затрагивали миллионы людей, именно через них обретала форму нацификация повседневной жизни в Германии[311].

Между тем процесс нацификации берлинской культуры смерти протекал и намного глубже. Ни создание обширных кладбищ для немецких культурных героев, ни придумывание новых похоронных ритуалов, ни реформирование погребения или пропаганду той или иной его формы – ни одну из описанных здесь мер невозможно понять до конца, если не учесть другую меру: попытку очистить Берлин от назойливого присутствия тех, кто все больше выпадал, перефразируя Клаудию Кунц, из границ моральной заботы германского общества. Если поставить на Берлин нацистскую визу означало переместить немецких покойников в центр столицы, а значит – символически – ближе к сердцу нации, то это также означало подавить влияние «других», на чьем фоне категорически переопределялась немецкость. На протяжении 1930-х гг. жизнь евреев в столице все больше ограничивалась; евреи сталкивались со все большим притеснением в повседневной жизни; новые границы между немцами и «другими» были проведены даже в смерти.

Уже в 1934 г. прусское Управление строительства и финансирования обратило внимание на снижение числа похорон на кладбище Херштрассе в Шарлоттенбурге. Как выяснилось, «члены НСДАП» решили, что это «еврейское кладбище [Judenfriedhof]»[312], и стали отказываться там хоронить. Еще до того, как Нюрнбергские законы официально определили, кто является членом расового сообщества, а кто – нет, многие берлинцы, причем не только «члены НСДАП», начали отдаляться от своих соседей, коллег и бывших друзей – евреев. Когда в феврале 1935 г. умер художник Макс Либерман, его похороны были немноголюдны. Художественный критик Карл Шеффлер размышлял:

Случись ему умереть всего несколькими годами раньше, ему бы устроили роскошные похороны на Pariser Platz [нем. Парижской площади], в Академии художеств. А сейчас не было ни деятелей искусства, которое он представлял почти пятьдесят лет, ни [членов] научных обществ. Никто из высоких гостей, которых он принимал в своем доме, не пришел отдать ему последние почести; ни один официальный представитель Берлина, почетным жителем которого он был; ни один чиновник не выступил с благодарственным или прощальным словом. Из всех художников, которых он прямо или косвенно поддерживал, на похороны пришли только четверо <…> Кете Кольвиц, Ганс Пурман, Конрад фон Кардорф и Кляйн-Дипольд[313].

Требования убрать евреев из общественной жизни стали звучать все громче, слышались и настоятельные заявления, что еврейские покойники и скорбящие должны исчезнуть из виду. В 1936 г. Министерство внутренних дел отреагировало на высказанные опасения, что в часовнях, связанных с муниципальным крематорием, скорбящие немцы могут сталкиваться со скорбящими евреями: во избежание таких случаев учреждениям было рекомендовано назначать разное время для еврейских и немецких служб – так, чтобы обе группы не оказались в одном месте[314]. Поступать иначе – значит противоречить «чувствам [sensibilities] народа»[315]. А в 1937 и 1938 гг. Министерство внутренних дел издало два отдельных постановления о еврейских похоронах в Третьем рейхе. Ими определялось, что запрет хоронить евреев на муниципальных кладбищах – о чем просили многие градоначальники по всей Германии – невозможен без изменения закона о кладбищах. Если евреи «Моисеевой веры» могли быть погребены на еврейских кладбищах, то «Rassenjuden», или «расовым евреям» – определявшимся как «неверующие» (glaubenslos) или «принадлежащие к христианской конфессии», – нельзя было отказать в захоронении на городских кладбищах: в конце концов «трупы должны быть погребены»[316].

Тем не менее Людвиг Стиг, мэр Берлина, добился больших успехов в деле отлучения евреев от муниципальных кладбищ: все-таки, по его выражению, в городе было «несколько еврейских кладбищ». В качестве места для захоронения того, что он описал как Judenleichen, или «еврейские трупы», Стиг назначил один из городских крематориев. Для еврейских траурных служб там отвели особое место, отграниченное от комнат, где проводились службы по умершим немцам. «По необходимости» «ограниченными» были и еврейские службы, что означало запрет на «особое украшение или освещение в зале»[317]. Различие, которое проводил мэр между Leiche – обычным немецким обозначением трупа и Judenleiche, говорит об ощущении столь радикальной разобщенности между евреями и немцами, что она преодолевала даже смерть.

Здесь мы можем видеть наиболее ощутимые эффекты реконфигурации смерти, происходившей в Третьем рейхе. Отлучение евреев от «арийских» кладбищ в Берлине было вызвано не одними лишь кознями нацистского государства. В 1939 г. протестантский Луизенский приход в Берлине отказал евреям в праве быть похороненными на его кладбищах. Затем, в 1941 г., Берлинское объединение синодов (Berliner Stadtsynodalverband) издало «временные указания относительно присутствия евреев» на двух крупных отдаленных кладбищах, принадлежавших протестантской церкви в Штансдорфе и Аренсфельде. Согласно этим указаниям, погребение крещеных евреев допускалось, но лишь в определенные дни, часовни могли использоваться евреями только в присутствии протестантского священника, а надписи на надгробиях, указывающие, что покойный был «евреем или еврейского происхождения», запрещались. В результате к концу 1930-х гг. даже бывшее «еврейское кладбище» на Херштрассе было объявлено «ариизированным». Заявления берлинцев, желавших быть похороненными там, поступали из разных частей города – и в таком количестве, что многие приходилось отклонять[318].

Подобные меры привели также к росту количества похорон на еврейском кладбище в Вайсензе. Со временем оно стало вторым после еврейской больницы на Иранишештрассе островком еврейского существования в нацистском Берлине, местом, где можно было вести богослужения и прятать для сохранности свитки Торы. Надгробный памятник Йозефу Шварцу, камерному певцу Берлинской государственной оперы, был столь велик, что, после того как осенью 1941 г. евреев начали депортировать транспортом на восток, он служил прячущимся местом укрытия и ночлега. Там же было сооружено укрытие, где могли прятаться евреи[319]. Жительница Берлина Элизабет Фрейнд вспоминала: поскольку евреям запретили гулять в лесу, а еврейским детям – играть в берлинских парках, еврейские кладбища были переделаны «в игровые площадки с песочницами для малышей. А дети постарше должны были очищать могилы и тропинки от сорняков, поддерживая их в хорошем состоянии. Таким образом, дети были при занятии и на свежем воздухе, и в то же время могилы содержались в порядке, чего, как ни странно, требовало гестапо»[320].

Для некоторых, однако, психологические и эмоциональные трудности жизни в условиях нацистского террора и неравноправия оказались невыносимыми. Мартин Ризенбургер, раввин, проведший много похорон в Вайсензе, отмечал: каждый день доставляли для погребения тех, кто покончил с собой. «Были недели, когда самоубийств было столько, что мы проводили похороны в вечерние часы», – вспоминал он[321]. Автор одного из сохранившихся дневников, Виктор Клемперер, с чувством безнадежности писал, что мужа его знакомой не могли похоронить в Вайсензе в течение двух недель, потому что «было некогда из-за многочисленных самоубийств»[322]. И вообще кладбища не всегда могли служить надежным убежищем. Поскольку в случае «смешанного» брака смерть супруга-нееврея автоматически меняла правовой статус супруга-еврея, берлинское гестапо использовало погребение первого для задержания и депортации второго – прямо с городских кладбищ[323]. Уже в первые месяцы вывоза евреев за пределы города начальник по благоустройству Пертль запретил заключать новые контракты по содержанию еврейских могил[324]. Впрочем, вскоре в этом уже и не будет большой нужды.

ИДЕАЛ И ЦЕЛЬ СОЛДАТСКОЙ СМЕРТИ

Чтобы понять дальнейшее развитие берлинской культуры смерти во время Третьего рейха, мы должны на время перенестись из города на поля сражений. В конце концов, поворотным моментом в образе мыслей о смерти стали немецкое вторжение в Польшу и начало Второй мировой войны в 1939 г.: многие идеи, устремления и тенденции, возникновение которых мы наблюдали на протяжении этой главы, приобрели новые значение и актуальность, когда немецкие солдаты в большом количестве начали расставаться с жизнью. Нацистский режим был серьезно озабочен тем, как берлинцы и вообще немцы будут интерпретировать смерти на поле боя и справляться с ними. Этот вопрос имел колоссальное историко-социальное значение: в противовес смятению, навредившему памяти о смертях Первой мировой, режим надеялся с самого начала наделить смерти Второй мировой войны великой целью. Говоря о переживании берлинцами смертей во Вторую мировую, ни в коем случае нельзя упускать из виду их реальные и живые воспоминания о смертях в Великую войну. Многие помнили похороны при отсутствии тел для погребения и надгробия над пустыми могилами; помнили и о солдатах, которые не вернулись домой и участь которых так и осталась неизвестна. Не могло забыть обо всем этом и нацистское руководство.

Смерть на войне вызывала также большие практические проблемы. С самого начала конфликта нацистское государство столкнулось с реальными материальными последствиями массовой смерти: только за первый военный год погибли около 100 000 немецких солдат[325]. Остановимся ненадолго на этом факте. Поскольку общее количество смертей, связанных со Второй мировой, столь невероятно, столь беспрецедентно по своему масштабу, это число поначалу может не произвести впечатления. Но попробуем представить: что значит для государства – любого государства – столкнуться с таким большим числом умерших? Нужно вырабатывать процедуры, отвечать на вопросы. Можно ли перевезти умерших домой для захоронения? Если да, то какие поезда использовать? Кто будет это организовывать? Если тела погибших погребены на поле боя, кто будет отвечать за эксгумацию и контроль над их могилами? Строить ли для них кладбища? Кто будет обсуждать подробности смерти и захоронения с семьями? И какие подробности можно сообщать? Конечно, прецеденты были, прежде всего в Первую мировую, и ОКВ (Oberkommando der Wehrmacht (OKW) – верховное командование вооруженных сил) и нацистское руководство могли на них оглядываться, разрабатывая процедуры, относящиеся к новым погибшим. Однако в государстве, где все мыслимые аспекты жизни так сильно политизированы, и в обществе, которое все еще скорбит по потерям в Первой мировой, решение каждого из этих вопросов сильно осложнено.

В самом начале войны останки погибших солдат, назвавших Берлин своим родным городом, судя по всему, отвозили для захоронения домой. В декабре 1939 г. муниципальные власти начали планировать их погребение – вместе с ранеными, впоследствии скончавшимися в Берлине, – на гарнизонном кладбище (Garnisonfriedhof), где прусских офицеров предавали земле начиная с XVIII в.[326] Однако и партийные работники, и армия быстро поняли, что перевозка солдатских тел чревата далеко идущими последствиями. Сидя в своем берлинском офисе в начале 1940 г., Мартин Борман прокомментировал недавно полученное им «море» заявлений о транспортировке останков солдат домой, назвав это явление «неизвестным психозом», связанным с Первой мировой войной[327]. Однако если это и был «психоз», то не «неизвестный». Борман прекрасно знал, что в его истоках лежат болезненные воспоминания о Первой мировой, разворошенные новыми переживаниями и тревогами по поводу смерти на войне.

Поэтому когда в начале 1940-х гг. ОКВ приняло решение не возвращать домой тела солдат для погребения с оккупированных польских территорий, для некоторых берлинских семей оно стало, несомненно, переломным. Строившиеся в октябре 1939 г. планы относительно погибших на поле боя стали приводить в исполнение. Народный союз был освобожден от обязанности ухаживать за солдатскими могилами за границей, и организацией и сопровождением погребений занялись«похоронные офицеры» (Gräberoffiziere). На тех местах сражений, где уже располагались кладбища времен Первой мировой, стали добавляться могилы погибших во Второй мировой. В других местах для размещения умерших создавались Ehrenhaine («рощи славы»). Своими «достоинством», простотой и недемонстративностью они должны подчеркивать, как отметил Борман в партийном меморандуме, «наше национал-социалистическое мировоззрение». Другими словами, оформление полевых кладбищ продолжает следовать тем самым принципам единства и равенства, которые включал в себя немецкий культ мертвых начиная с Первой мировой войны. Однако в отличие от более ранних военных кладбищ немецкие военные могилы больше не будут иметь никаких признаков конфессиональных различий. И, наконец, государство обязуется заботиться о могилах вечно – в знак благодарности германского общества за жертву своих солдат[328].

Благоговение перед абсолютным социальным единством и идеология антииндивидуализма, столь характерные для Третьего рейха вообще и для его культуры смерти в частности, сплелись с практическими затруднениями, вызванными смертью военных. Конечно, привезти всех погибших домой для захоронения было в самом деле невозможно с логистической точки зрения, но нацистское государство делало еще и сильный акцент на солдатском коллективизме в смерти. Военные могилы должны быть «оформлены в благородном виде [würdig gestaltet]», без «индивидуального акцента, выраженного в богатом и дорогостоящем украшении, которое нарушит солдатскую простоту и товарищество» мертвых[329]. В июле 1940 г. берлинская газета писала, что было бы «эгоистично» и «нисколько не по-национал-социалистически», если бы люди «со средствами» могли возвращать погибших сыновей домой. Во всяком случае, погибшие солдаты этого бы не хотели: «Офицер и рядовой, останься они в живых, сказали бы: они хотят после сражения покоиться рядом – так же, как они были атакованы и как погибли, все вместе. Немецкий солдат, отдавший жизнь за величие Германии, должен покоиться в земле, которую его кровь сделала священной»[330].

Как следует из этого заявления, полевые захоронения не были только вопросом материальной необходимости или социальной этики. Погибшие, оставленные рядом с местом сражения, представляли собой неотъемлемую часть завоевательного проекта, превращения чужой земли в немецкую. По сути, фантазии нацистских поэтов о поколениях мертвецов, питающих землю новой Германии, стали теперь государственной политикой. В конце 1940 г. «приказом фюрера» было постановлено, что тела погибших солдат вермахта можно перемещать из одного места погребения в другое в границах Рейха, существовавших «31 августа 1939 г.», или же из «вновь собранных [германских] территорий», таких как Данциг; однако этого нельзя было делать с телами тех, кто умер в «регионах операций, в том числе в Дании, или на оккупированных территориях»[331]. На покоренных территориях, как писал один солдат, мертвецы будут насыщать почву будущей Германии:

Позволь мне, мать, лежать в земле,

Впитавшей мою молодую, горячую кровь!

Позволь лежать там, где был найден сражающимся,

Так чтобы я мог стать семенем для будущей Германии.

Где же, о мать, мне лежать еще,

Как не среди моих товарищей

На поле сражения, на месте наших боевых подвигов

Умираю, но счастливый победами Германии!

Позволь лежать мне, мать! Когда в далекие времена

Немецкие дети будут резвиться над моей могилой,

Их радостный смех донесется до меня

И освятит нашу смерть, нашу борьбу![332]

Не только умершие солдаты станут «семенами» новой Германии, но и почва будет преобразована их кровью. Народный союз уже давно ссылался в своих публикациях на немецкие могилы за рубежом как на «немецкую Heimat на чужой земле»[333]. В контексте завоевательной войны на востоке солдатская кровь, как говорили, должна трансформировать почву, сделать ее немецкой. В марте 1942 г. вдове убитого солдата Иоганнеса Б. его командир сообщил: «Верный своей солдатской присяге, ради фюрера и Volk [нем. народа], ради величия Германии и ее будущего ваш дорогой муж встретил героическую смерть. [Он] умер сразу и не испытывает теперь никакой боли. <…> Его, а также нескольких его товарищей мы предали земле, на которой он дрался и которая благодаря его крови становится святой и немецкой землей»[334]. Умершие, их кровь и их могилы образовывали Heimat[335].

Способность мертвых и их крови превращать чужую землю в немецкую тематизировал драматург Ганс Йост в травелоге «Призыв Рейха – эхо народа!» (1940). Йост путешествовал вместе с Генрихом Гиммлером по вновь покоренным польским территориям и описывал их, как описывают организм – в терминах «кровеносных сосудов, кровяного давления и кровообращения»[336]. Где-то около Кракова, стоя перед криптой саксонского короля XVII в., Йост радовался счастливым последствиям воссоединения живых немцев с их предками на восстановленной «родной земле»: «Мы стоим перед величественной барочной криптой Августа Сильного, саксонского короля, закончившего жизнь королем Польши. Под голым утесом узкого грота его мощная грудь, кажется, выдерживает тяжесть горы. Он не выглядит мертвецом. Он словно улыбается тому, что границы Рейха несут его тело в кровоток его Lebensraum»[337]. Именно такое понимание Lebensraum имеет в виду Эрик Мишо, когда переводит этот термин как «жизненное пространство»[338].

Идея о глубокой и преобразующей связи между мертвыми и почвой, в которой они покоятся, особенно смело и явно проявилась в нацистских военных мемориалах. За их оформление отвечал Вильгельм Крайс, которого Гитлер в июле 1941 г. назначил командующим в сфере проектирования и строительства немецких военных кладбищ (Generalbaurat für die Gestaltung der deutschen Kriegerfriedhöfe). Крайс сделал успешную карьеру как архитектор в Германской империи и Веймарской республике, и у него имелся кое-какой опыт в области военно-мемориальных проектов; он был членом жюри, рассматривавшего предложения по реконструкции Нойе-Вахе в качестве памятника жертвам Первой мировой войны в конце 1920-х гг.[339] Однако настоящего успеха Крайс добился в годы нацизма. Едва вступив в новую должность, он начал планировать строительство массивных мемориалов Totenburgen [нем. замки смерти] – для павших во время Второй мировой. Задуманные как напоминание о Trutzburgen [нем. военных замках], где в Средние века укрывались от врага и готовили атаку, несколько Totenburgen построили еще в межвоенные годы[340]. Но поскольку Гитлер был особенно к ним неравнодушен, Крайс начал набрасывать план создания целого ряда этих просторных, похожих на крепости сооружений, под которыми должны были находиться склепы для массового захоронения умерших. Стратегически размещенные на границах Рейха от Норвегии до Северной Африки, Totenburgen обозначили бы территорию новой Германии буквально телами мертвецов (см. Рис. 2.2)[341].

По словам современника, эскизы Крайса выражали «битву, мощь, жертву и победу, первичные силы великой бытийной борьбы народа». Они указывали на непоколебимую связь ландшафта и мемориала; последний, казалось, «вырастал прямо из мощи и сильного характера ландшафта»[342]. По крайсовским чертежам мемориала, как писал берлинский архитектор и профессор Фридрих Таммс в журнале «Искусство в Германской империи», можно почувствовать, что «именно здесь немцы сражались ради сохранения Heimat, ради немецкого характера и ради того, чтобы выиграть новое и необходимое Lebensraum. Они скрепили свое горькое обязательство своей кровью»[343]. Totenburgen, таким образом, должны были увековечить предполагаемую связь между немецкой кровью и немецкой землей.

Этот феномен имеет аналоги. Кэтрин Вёрдери писала, что тела умерших считались средством установления (или переустановления) территориальности новых наций-государств в бывшей Югославии. Также и в оккупированной нацистами Восточной Европе мертвые тела служили тому, что Вёрдери называет «переупорядочение смысловых миров» [«reordering meaningful worlds»]. Размечая новую или «восстановленную» территорию нации, немецкие мертвецы реконфигурировали пространство и становились символическим инструментом колонизации[344].

Рис. 2.2. Вильгельм Крайс, проект мемориала в Осло (Норвегия), ок. 1941 г. Stephan H. Deutsche Künstler unserer Zeit: Wilhelm Kreis. Oldenburg: Gerhard Stalling Verlag, 1943.

В то же время трудно себе представить, чтобы разговор о преобразующей силе «праведной» крови случайно совпал с идеей очищающей силы крови Христовой. Несомненно, «кровь» приобрела новые смыслы при режиме, который использовал «биологический способ концептуализации социального порядка»[345]. Но притязание на очищающую силу крови показывает, как христианская символика могла обрести новую значимость и быть переосмыслена под влиянием нацизма. Солдат Адельберт Оттхайнрих-Рюле размышлял в письме, адресованном его семье и датированном мартом 1940 г.:

Если меня отправят на фронт, я все время буду думать о наших предках, отдавших всю свою жизнь службе Германии. Все они сражались и жертвовали ради германства, которое я воплощаю для будущего и ради которого я по долгу службы сражаюсь и приношу жертву <…> Я – носитель немецкой сущности <…> [Мой долг] – воля Того, Кто дал мне жизнь, и я выполню свой долг на этой войне.

В другой раз Рюле писал: «священный долг внутри меня – вызвать к жизни и защитить новое будущее: немецкую сущность, наш народ, наше Отечество». И спустя несколько месяцев: «Тот, кто отдает свою жизнь за Германию, не умирает, он продолжит жить в Германии будущего, ради которой отдал жизнь. Как прекрасна будет эта Германия, единая и сильная, полная красоты, и как много еще нужно будет сделать»[346]. Письма Рюле показывают, как традиционный национализм (наш народ, наше Отечество) и расистские идеи («немецкая сущность») могли соединяться с христианскими понятиями о бессмертии и искупительной смерти. Даже представители режима порой высказывали подобные взгляды. В докладе, изданном в 1941 г. подразделением Крайса в Берлине и посвященном его философии строительства военных кладбищ, отмечалось: хотя смерть солдата неизбежно связана с личной скорбью, она также является «гордым свидетельством победы, ради которой нужны были жертвы»[347]. Другими словами, смерть служит доказательством триумфа, доказательством искупления, в котором состоял смысл смерти Христа, о чем пишет апостол Павел в Первом письме к коринфянам[348].

Потому не вполне правильно говорить, что нацизм инструментализовал христианские символы, хотя в определенных случаях, конечно, так и было[349]. Как и другие продукты немецкой культуры, нацизм несет на себе неизгладимую печать христианской веры, христианского учения и символики христианства, которое, в свою очередь, долго вырабатывало фундаментальный язык для понимания смерти. В этом смысле силу и привлекательность нацизма не обязательно объяснять тем, что это была форма политической религии; достаточно просто признать тот факт, что христианские образы, язык и символы сформировали часть глубинной структуры немецкой культуры[350]. Именно эта структура способствовала созданию образа Гитлера как квазимессии – искупителя и орудия божьей воли, того, кто поведет нацию к окончательной победе[351] – и заставила многих увидеть судьбу родины, кровь, фюрера и немецкость как осуществление христианской эсхатологии – а не альтернативу последней.

Отнюдь не маловажно в этом контексте, что многие немцы – и гражданское население, и солдаты – интерпретировали войну на востоке как стремление христианской цивилизации одержать победу над безбожным, духовно выродившимся «иудобольшевизмом». Как писал один солдат в начале июля 1941 г.: «Адольф и я идем против нашего большого врага, России. Так исполняется одно из моих желаний – обойти эту богохульную страну. Это будет конец власти, противной Господу»[352]. Его мыслям вторил в октябре того же года другой солдат: «Как это будет прекрасно, когда тысячи [церковных] колоколов вновь зазвонят в этой бездушной стране»[353].

Режим использовал эти представления в свою пользу. В 1941 г. в Берлине был издан сборник солдатских писем «Немецкие солдаты посещают Советский Союз» – с целью обнародования преступлений, якобы совершенных НКВД против украинского населения[354]. Темы этих писем – смерть, святотатство, поругание или извращение религиозных ценностей и образов; авторы описывали, как вешают вверх ногами священников с забитыми в голову гвоздями, как распинают девочек. Подразумеваемые авторы этих злодеяний – всегда евреи, «иудобольшевики», «враги Господа». Евреи изображались как враги не только человечества, но и всего хорошего. Один солдат писал: «Вот единственный известный [Советам] мир, вот так они были воспитаны. Они были отброшены от всего, что для нас, людей, всегда было святым, и сторонились всего, что могло отвлечь их от еврейской цели – повергнуть целый народ в состояние одичания и использовать его в борьбе за мировое господство Иуды»[355].

Война на востоке воспринималась и как завоевательный поход, и как поход против безбожного советского коммунизма и евреев. При этом задача захвата территории и задача преобразования ее в божью землю посредством жертвы немецкой крови были глубоко связаны. Антрополог Нэнси Джей описывает жертвоприношение как способ «объединить людей в сообщество и, наоборот <…> отделить их от скверны, болезни и прочих угроз. <…> Объединение, образующее единство чего-то, невозможно без отделения этого чего-то от других вещей»[356]. Жертва погибших на войне очищала и пересоздавала покоренные территории на востоке в качестве Heimat, культурно и даже духовно определяемого пространства. Эту реконфигурацию пространства нельзя было вообразить без одновременного устранения «угроз» – прежде всего евреев. И если евреи в партийной литературе описывались охваченными «сатанинской ненавистью»[357], то смерть немецких солдат изображалась «святой».

Вот таким, в частности, образом радикальное исключение евреев из германского «социального тела» фокусировалось на смерти и обращении с мертвыми. Смерть и ее практики репрезентировали мир потенциального загрязнения; чистота обреталась в надлежащем исполнении этих практик, как дома, так и на фронте. В 1942 г., когда дефицит материалов поставил под угрозу поставку тканей для изготовления траурной одежды, режим был вынужден искать альтернативы. И даже это обстоятельство послужило поводом для распространения идей. Из своего берлинского кабинета Йозеф Геббельс постановил: «использование траурных повязок [Florstreifen]» в знак скорби «не рекомендуется <…> [поскольку] использование этого символа <…> свойственно евреям»[358]. Приверженность определенным практикам смерти оберегала от осквернения и немецких солдат на фронте. В письмах из сборника «Немецкие солдаты посещают Советский Союз» описано, как солдаты заставляют евреев хоронить умерших – не только в наказание, но также в знак позора и порчи, – проводя тем самым символическое разграничение между побежденным и победителем. И в Берлине, и на фронте смерть превратилась в театр воспроизведения тщательно охраняемых расовых и культурных ценностей. К этой теме нам еще предстоит вернуться.

БЕРЛИН ОПЛАКИВАЕТ ПОГИБШИХ НА ВОЙНЕ

Теперь мне хотелось бы вернуться к самому Берлину, чтобы проанализировать, насколько это возможно, эмоционально-психологическое влияние на жителей города смертей военного времени. Как отмечалось выше и как становится ясно из изучения правительственных документов и докладов СД, с самого начала войны режим постоянно был озабочен тем, каким образом эти смерти воспринимает общественность; особенное беспокойство вызывало исключительное, как считалось, влияние на людей церкви. Спустя несколько недель после вторжения в Польшу местные партийные лидеры (Orts – и Kreisleiter) освободили пасторов от обязанности извещать родственников о пропавших и погибших солдатах – выполнявшейся ими по крайней мере со времен Первой мировой. Как писал чиновник из Министерства пропаганды, обычно пасторы первыми появлялись, чтобы обеспечить «более или менее желательное утешение» и поддержку семей тех, кто пал в бою[359]. Но по новому распоряжению не церковники, а партийные работники отвечают за предоставление немецким семьям правильной точки зрения на смерть в военное время.

Столь же важной для режима была коммеморативная деятельность в столице Рейха: планировалось, что она вызовет позитивную реакцию общественности и в конце концов вытеснит церковные поминальные службы. В августе 1940 г. начальники по пропаганде и культуре в разных Gaue начали проводить регулярные публичные «службы в честь павших» (Gefallenenehrungsfeiern). Они были разработаны с целью пробудить «среди общественности, как и среди понесших утрату, подобающее чувство и привести к выражению народом в целом непреходящей благодарности и благоговения»[360]. Хотя партия не могла помешать церквям проводить мессы и похоронные службы по умершим на войне, она тем не менее запрещала им проводить официальные поминальные службы вроде тех, которые предоставлялись государством, и постоянно боролась за идеологическую монополию в сфере военной коммеморации[361].

Центральное место в мемориальном репертуаре режима продолжали занимать массовые представления для нации, которые устраивались в Берлине в День памяти героев и транслировались по радио на всю Германию. Эти церемонии, как правило, начинались с музыкального аккомпанемента в исполнении государственной оперы. Тем временем почетных гостей, включая лидеров режима, «годных к службе раненых», покалеченных ветеранов, прикованных к креслам-каталкам, а также родственников убитых солдат размещали вокруг центральной сцены Берлинской оружейной палаты. Затем следовали речи, пение национального гимна и других песен, военные парады, иногда – спортивные представления. В завершение торжеств участницы Лиги немецких девушек (Bund deutscher Mädel) отправлялись к солдатским могилам, чтобы украсить их цветами[362].

Партия старалась сделать явной свою роль «защитника экзистенциальных интересов народа» на праздновании Дня памяти героев, «взяв в свои руки», как было сказано в записке Министерства пропаганды для Gauleiter (региональных партийных начальников), формирование немецких мыслей о солдатской смерти. Автор записки отмечал: крайне важно, чтобы немецкий народ понимал: «наши умершие умерли не за церковь, а за Германию»; смерть немецких героев, таким образом, не должна «стать объектом конфессиональной пропаганды». Вместо этого мемориальные службы и ритуалы в честь павших должны были донести до немецкого народа «значение высшей жертвы [солдата] и развить <…> чувство долга, возникающее из знания об этой жертве»[363]. Жертвоприношение отвечало идеалам коллективного долга и готовности выполнить высшее обязательство ради «жизни Volk». Наличие «героического понимания жизни» измерялось относительным отсутствием у индивида беспокойства по поводу собственной смерти и готовностью отдать жизнь ради германской свободы и коллективного бессмертия. Этим темам и была посвящена речь Гитлера на праздновании Дня памяти героев в Берлине в марте 1940 г.: сражаться солдату тяжело; но когда оглядываешься на природу и видишь, как она «всегда требует жертв для того, чтобы произвести новую жизнь», как «она причиняет боль ради исцеления ран, – тогда солдат в этом цикле есть первый представитель жизни»[364].

Если не считать празднований Дня памяти героев, реакция общественности на мероприятия режима по поминанию погибших на войне – Gefallenenehrungsfeiern – была сдержанной, во всяком случае поначалу. СД докладывала в 1941 г., что многие считали празднования преждевременными. Некоторым казалось, что их не нужно проводить до окончания войны или что для поминовения умерших будет достаточно более широких празднований – 9 ноября и Дня памяти героев[365]. Несомненно, многие надеялись, что победа Германии скоро положит конец войне и принесенным ею потерям, равно как и необходимости в мемориальных службах. Но этого не случилось: потери росли, настроения менялись. По мере продолжения войны, особенно начиная с 1942 г., поддерживаемое на государственном уровне почитание павших приобретало все большее значение[366]. Тем не менее как партия ни старалась, ей не удалось добиться полного замещения церковных служб по умершим собственными службами[367].

Но особенно тревожило партийных лидеров стилистическое сближение нацистских и церковных мемориальных служб, и это обстоятельство немаловажно. В похоронах немецких христиан использовались нацистские мотивы: огонь и сосновые ветви, а также новые литургические эффектности, – но и в поддерживаемых церковью мемориальных службах применялись те же нацистские элементы, что вызывало шумное недовольство партийных активистов. Как сообщала в начале 1943 г. СД, во время некоторых религиозных служб по павшим установленный перед алтарем гроб украшали флагом, шлемом и «двумя скрещенными саблями или же, в случае офицеров, мечами». Стало «общепринятым», по словам информанта, «что семью павшего ожидает в церкви пастор, после чего начинается церемония». Пастор проводит членов семьи «через густой кордон верующих, которые оказывают семье особенное почтение, к специальному почетному месту». Иногда в этих церковных церемониях принимали участие военнослужащие, и тогда исполнялась «Песня о добрых товарищах»[368]. Все эти практики занимали центральное место в нацистских празднованиях и были апроприированы христианским духовенством; здесь мы вновь видим, как две совершенно разные системы верования и мышления соединялись в практиках и ритуалах смерти, при этом видоизменяя друг друга.

Для режима подобный синкретизм был неприемлем. Война продолжалась, и чиновники все активнее пытались формировать нужный взгляд на смерти военного времени. Вместе с тем они были вынуждены признать, что эти смерти вызывают колоссальную личную боль. Традиционная солдатская песня «Kein schön’rer Tod als wer vorm Feind erschlagen» («Нет смерти лучше, чем от рук неприятеля») была запрещена на Дне памяти героев, поскольку ее «считали едва ли не святотатственной жёны и матери погибших»[369]. Одна берлинская мемориальная служба «стала почти невозможна» после того, как «женщины попа´дали в приступе рыданий», писал начальник пропаганды Берлинского Gau. Чтобы предотвратить подобные взрывы чувств в будущем, Борман настоял на исключении определенных стихотворений из мемориальных служб, потому что эти стихи «слезливы»[370].

В глазах нацистов скорбь, несомненно, была связана с женским темпераментом: это проблема жен и матерей, женщин, не способных контролировать свои чувства на публике. Грусть, слезы, «эмоциональность» – все это прямо противоположно стоицизму и самоотверженности, которые должны демонстрировать немцы перед лицом смерти. «Плач был не völkisch»[371]. Публичное выражение горя изо всех сил подавлялось режимом. «Эмоциональность и стенания не выражают нашего мировоззрения, для которого смерть – лишь [очередное] проявление жизни», – гласила одна партийная публикация[372]. «Ложная чувствительность», как утверждалось, – это «смертельный яд»[373]. Режим желал, чтобы население испытывало stolze Trauer («гордую скорбь»). В ней подчеркивалась «не <…> смерть павших, а <…> величие их достижений, их борьбы и их жертвы»[374]. Однако слезы убитых горем на берлинских мемориальных службах указывали на совсем иной комплекс чувств.

Таким образом, партия должна была соблюдать баланс между молчаливым признанием печали населения и желанием подчеркнуть нацистское понимание смерти. Соответственно, при подготовке к ежегодным празднованиям Дня памяти героев всегда учитывались, казалось бы, незначительные вопросы чувствительности (sensibility) и уважения по отношению к славе павших. Автор партийного журнала «Neue Gemeinschaft» («Новое содружество») настаивал: правильно подготовленное для подобных церемоний место должно отражать в первую очередь принципы «достоинства» и «простоты»[375]. Символику следует свести к минимуму. «Один Железный Крест» должен висеть на стене; допускается присутствие еще нескольких «символов движения», но никаких бюстов или портретов Гитлера, никаких цветов в горшках, никаких шлемов. И никаких, что примечательно, изображений усопших – напоминаний об индивидах. Нововведений вроде «магически освещенной» копии солдатской могилы, изготовленной однажды для похорон и вызвавшей «пронзительные крики ужаса, [поднимавшиеся] с галереи», следует также избегать[376]. Китч, новизна, эмоциональность и украшательство – нежелательны; серьезная, строгая и, главное, «исполненная достоинства» эстетика, отражающая благодарность за принесенную солдатом жертву, – поощряется.

Существенно изменить подход к празднованию Дня памяти героев и его эмоциональной атмосфере парторгам пришлось после сокрушительного поражения Германии под Сталинградом. Им необходимо было добиться правильного баланса между признанием личного горя и трансляцией партийного понимания смерти на войне: в 1943 г. празднования должны были быть «особенно достойными»[377]. В знак признания сложных обстоятельств спортивное действо, которое прежде часто становилось элементом церемоний, из программы исключили. Вальтер Тислер, глава Государственного объединения народного просвещения и пропаганды (Reichsring für Volksaufklärung und Propaganda), объяснял: «Несомненно, есть места, где было так много потерь, что нас не поймут, если День памяти героев не будет полностью посвящен скорби»[378]. Это обозначило ключевой нюанс в подходе. Всего годом ранее чиновник предостерегал от «изможденной печали» в День памяти героев[379], а в 1943 г. Тислер предположил, что огромное количество смертей – и, конечно, сталинградский опыт – требует более мрачной манеры празднования. Иначе не «поймут» берлинцы и нация. Очевидно, конвенции и формы выражения почета, предшествовавшие нацизму, память о том, как солдат чествовали в прошлом, и скорбь о возрастающем количестве смертей в текущей войне – все это меняло тональность коммеморации в военное время.

Кроме того, в период после Сталинграда христианские церкви начали усиливать свое влияние – именно потому, что потери германского общества оказались столь велики. Фрэнк Биес утверждает, что эти потери привели к «широкому выходу из национал-социализма» и «ключевому изменению смысла “жертвы”: от активной жертвы во имя окончательной победы, господствовавшей в национал-социалистическом воображении, к более пассивному перенесению страдания, совместимому с христианским дискурсом»[380]. Эта догадка добавляет важнейший оттенок к нашему пониманию массового отношения к нацизму, войне и смерти. В то же время мы не обязательно должны полагать, что если к 1932 – 1943 гг. по умершим близким скорбело большее число немцев, и притом в церкви, то идеализм, окружающий солдатскую смерть в Третьем рейхе, утратил всякое значение. Мы видели, как в Третьем рейхе соединялись христианские и нацистские верования и практики. Берлинцы, как и жители остальной Германии, могли быть христианами и при этом разделять нацистские ценности. Какими бы ни были представления режима vis-à-vis христианской религии, христианские представления о смерти и загробной жизни вполне совмещались и с нацизмом как живым опытом, и со сформулированной им коллективной, национальной целью. Конечно, у этого синкретизма были пределы: нацизм не мог предложить универсального спасения, как это делало христианство[381].

Более того, хотя верно, что современные доклады службы разведки СС интерпретировали выражение скорби верующими как потенциально враждебные государству, мы не должны принимать эти интерпретации за чистую монету[382]. В конце концов, скорбь охватывает целый спектр чувств (sensibility) и выражается разными способами, многие из которых не имеют ничего общего с политикой. Кто-то ощущает потерю сына как ужасный личный удар, но это ощущение не обязательно угрожает героическому статусу сына – социальным и коллективным ассоциациям, связанным с его смертью. И хотя историки склонны рассматривать относительную готовность общественности посещать или не посещать организованные государством ритуальные мероприятия в честь мертвых как, в сущности, политический выбор, то есть как утверждение или отрицание своей преданности нацистским принципам и целям, мы все-таки должны допускать более широкий спектр мотивов. Социальные соображения – «для порядка» – также должны учитываться как потенциальный фактор, влиявший на то, почему жители Берлина и остальной Германии появлялись или не появлялись на нацистских празднествах в честь погибших на войне. Мог ли человек не прийти на мемориальную службу, на которой должны были чествовать его или ее сына, и избежать при этом негативных социальных последствий? С эмоциональной точки зрения одни могли считать невыносимым посещение мемориальных церемоний, кто бы их ни устраивал, другие же могли считать невозможным оставаться от них в стороне. Некоторые простые люди, для кого публичные почести вроде тех, что предлагались и на церковных, и на государственных мемориальных службах, были редкостью, могли радоваться признанию жертвы их семьи и минуте славы их сына, отца, брата, да и своей собственной. Возможно, поэтому СД так часто докладывала, сколько верующих положительно относятся к получению персонального внимания на мемориальных церемониях. Семьи позитивно откликались на индивидуальное признание, на то, что местные партийные руководители сопровождают их к предназначенному для них месту. Они были рады получить персональное приглашение на празднества, слушать, как читают письма, написанные их ушедшими близкими, как во всеуслышание, под сопровождение барабанной дроби произносят их имена. И наоборот, некоторые представители общественности тревожились, когда чувствовали, что в их участии не нуждаются: мемориальные службы в Берлине часто бывали обязательными внутрипартийными мероприятиями и на них не всегда допускалась широкая публика[383]. Итак, в Третьем рейхе люди, несомненно, испытывали самые разные чувства по поводу смерти близких на войне – как это было и есть в других обществах.

Весьма интересный пример – случай Эмиля Вёрмана, который в письме 1943 г. назвал себя одним из основателей Rotfrontämpferbund (Союза красных фронтовиков), военизированного подразделения КПГ. В геббельсовском Министерстве пропаганды, должно быть, были рады получить это письмо, столь совершенно оно иллюстрировало приверженность идеалам жертвенной смерти и «гордой скорби». Обращаясь с целью поблагодарить «движение НСДАП» за сообщение (пришедшее в том же году) о том, что его «любимый и единственный сын» Руди «умер геройской смертью», Вёрман с болью и гордостью в равной мере писал:

<…> мой любимый сын был солдатом не за страх, а за совесть, в семнадцать лет пошел добровольцем в десантники. <…> Он был моей величайшей гордостью. Девять членов нашей большой семьи к настоящему времени отдали свою жизнь за отечество. Десятеро из наших ближайших родственников сражаются на Восточном фронте, из них двое пропали без вести. Все они носят фамилию Вёрман. Через охотную самоотдачу [Hingabe] моего единственного сына я принес величайшую жертву ради отечества. Да не будет пролита напрасно его кровь и кровь миллионов немцев, и да не уйдет от нас ниспосланная свыше, справедливая победа. Да не будет далек тот час, когда германские флаги поднимутся в честь германской победы и мы, в гордой печали, задумаемся о тех, кто внес вклад в великую победу посредством добровольного пожертвования своей жизнью. В этих раздумьях и в скорбном размышлении о моем единственном сыне я приветствую вас: слава Гитлеру[384].

Тот факт, что Вёрман – бывший коммунист-военный, возможно, говорит о том, насколько значимым мог быть для некоторых идеал жертвенной смерти – как кажется, практически безотносительно к идеологии. Скорбя о смерти сына и других членов семьи, Вёрман все же был уверен, что победа Германии в войне оправдает эти смерти.

Возможность сосуществования грусти с другими эмоциями демонстрируют и некрологи того времени. То, что чувства выражены в них весьма схожим, даже стереотипным образом, делает их еще более показательными. По традиции в местной газете появлялись два некролога об одном усопшем: один писала семья, другой – друзья, коллеги или, скажем, члены объединения, к которому тот принадлежал. Несмотря на все более дурные вести с фронта после 1943 г., понимание солдатской смерти как «жертвы» «во имя Führer und Großdeutschland [нем. фюрера и Великой Германии]» оставалось в некрологах того времени «заезженным тезисом», как говорил Виктор Клемперер, распознававший в них «много разных оттенков» значения – «от величайшего энтузиазма до <…> критической дистанции». Те, кто больше других поддерживали нацизм, часто выражали свою поддержку в терминах, которые, по мысли Клемперера, отражали отмеченное выше смешение христианских и нацистских мотивов:

Наиболее высокие степени энтузиазма в отношении нацизма находят выражение во фразах: «[О]н умер в бою (fiel) за своего Фюрера» и «он умер за своего любимого Фюрера», – в которых Отечество даже не упоминается, поскольку оно и репрезентировано, и заключено в самом Адольфе Гитлере, так же как тело Господне заключено в священном воинстве. А выражение высочайшей степени национал-социалистического пыла влечет за собой однозначное помещение Гитлера на место Спасителя: «Он пал, веря в своего Фюрера до последнего»[385].

Конечно, некрологи читались современниками по-разному, о чем Клемперер знал не хуже других. Некоторые берлинцы использовали их, чтобы ясно и прямо сказать о своем личном горе. Некрологи и в национальных газетах, таких как «Völkischer Beobachter», и в местных, таких как «Berliner Lokal-Anzeiger», раскрывают глубокую, личную скорбь: «Мой сын, твое сокровенное желание – вновь увидеть твою обеспокоенную мать – останется неосуществленным», – гласил один. В другом стенали: «После долгого, безрадостного ожидания мы получили ужасное, глубоко печальное и до сих пор непостижимое и мучительное известие, что мы потеряли сына. Его самое большое желание – снова увидеть близких дома после долгой разлуки, уже никогда не сбудется».

Эти чувства идут, кажется, из глубин отчаяния. Неудивительно, что руководители партии считали их «пораженчеством» и желали, чтобы авторы некрологов были более «героическими» в своих «формулировках» солдатской смерти. Но нацисты знали силу этих чувств и боролись с тенденцией контролировать составление некрологов, понимая, что это вызовет мощное сопротивление берлинской общественности[386]. Другими словами, идеология иногда уступала скорби, и нацисты, очевидно, так и не смогли добиться «монополии» на, строго говоря, смысл солдатских смертей[387].

Это также напоминает нам, что изменение взглядов на смерть в Берлине периода Третьего рейха было длительным, особенно в контексте войны и все возрастающего количества смертей на поле боя. Существенными в этом процессе были давние культурные установки, равно как и меняющиеся обстоятельства. Простое утверждение, что немцы вроде Эмиля Вёрмана идеализировали солдатскую или героическую смерть, не способно объяснить ни значительных градаций, которые существовали в рамках этого убеждения, ни разнообразия форм, которые оно могло принимать, ни специфических чувств, которые индивиды приписывали смерти близких. В феврале 1943 г. режим уведомил лютеранскую консисторию Бранденбургской марки (включавшую в себя Берлин) о нормах по уходу за военными могилами на «не принадлежащих Рейху» кладбищах. Иначе говоря, протестантские церкви должны были содержать солдатские могилы на своих кладбищах в соответствии с этими нормами. Одно из правил гласило: за исключением случаев самоубийств, обстоятельства гибели солдат не должны сказываться на их погребении. Солдаты, «скончались ли они на фронте или дома в результате ранения или болезни», должны быть «преданы земле вместе». На причину смерти солдата могла указывать лишь надпись на индивидуальном надгробии[388]. Таким образом, режим хотел, чтобы единообразное погребение солдат и стандартизация их надгробий и могильных камней отражала неизменную трактовку их смерти как героической – кроме крайне недостойных случаев самоубийств[389].

Примерно в то же время, однако, штаб-квартира НСДАП в Берлине получила известие с одного муниципального военного кладбища, которое «было не особенно привлекательным» для общественности, как сформулировал чиновник. Было похоже, что погребенные на том кладбище, вновь построенном для погибших во время Второй мировой войны, либо убиты при несчастных случаях, либо умерли в «ходе их военной службы». Иначе говоря, «ни один не был павшим в исходном смысле этого слова»[390]. Чиновник сказал, что эти смерти выглядели в глазах общественности менее ценными, нежели смерти солдат, павших на поле боя. По-видимому, они не вызывали той же симпатии, не имели той же символической торжественности – вот почему люди избегали посещать находящиеся там могилы. Этот пример показывает: даже когда режим подавлял возникновение иерархических различий между видами воинской смерти и настаивал на том, что все смерти солдат одинаково значимы и ценны, германская общественность требовала, чтобы между гибелью на поле сражения и другими разновидностями солдатской смерти сохранялись различия.

То есть общественность ценила и идеализировала смерть на поле боя подчас еще больше, чем это делал режим, настаивавший на том, что смерти всех солдат – одинаково героические. Более того, режиму все время приходилось приспосабливаться к меняющимся нуждам германского общества, скорбевшего по погибшим, которых становилось все больше; обществу требовалось и признание его собственной жертвы, а особенно – признание фронтовых героев. Другими словами, интерпретация смерти на войне была текучим процессом, инициатива в котором переходила от режима к общественности и наоборот, и зависела от положения немцев на фронте и других обстоятельств.

Для жителей Берлина самые драматичные и ужасные обстоятельства были еще впереди. В феврале 1943 г. Йозеф Геббельс произнес речь, поддержав верных курсу партии берлинцев и призвав их к высвобождению новой боевой энергии, к полной и безоговорочной приверженности общему делу, объединяющему каждого мужчину, каждую женщину и каждого ребенка в Германии. Вскоре смерти Первой мировой превратились в далекие воспоминания: над городом в полную силу шли воздушные бои, и понятие «тотальной войны» приобрело совершенно новый смысл. Любой берлинец, который все еще думал, будто война идет где-то там, далеко от родины, быстро расставался с этой иллюзией. Местные представители партии, сообщающие вести с фронта о пропавших без вести и павших, стали к этому времени привычным зрелищем и успели получить название Totenvögel («птицы смерти»). Партийное руководство предписывало им носить гражданскую одежду вместо униформы, чтобы в них не так скоро узнавали вестников смерти. Им запретили также посылать слишком опознаваемые – отмеченные красной каймой – извещения о смерти и велели ждать десять дней после сообщения семье о смерти солдата, прежде чем отправлять домой его личные вещи. Их призывали быть более «тактичными» и менее откровенными в разговорах о павших. В самом деле, надо ли «подавлять» и «тревожить» семьи подробностями о том, что их любимого сына не удалось похоронить, что пришлось оставить его тело на поле боя? В то же время люди требовали точной информации о смерти близких; они хотели знать подробности и нуждались в них[391]. По мере того как смерть становилась обычным явлением, партийные работники ходили по все более тонкой грани.

В начале 1944 г., когда Берлин уничтожала воздушная война, некая фрау Д. написала Геббельсу письмо, совсем не похожее на то, что писал менее года тому назад Эмиль Вёрман. Она объясняла, что ее муж Альфред, имевший звание штурмфюрера в НСФК – национал-социалистическом авиакорпусе (Nationalsozialistische Fliegerkorps – NSFK), пропал без вести в ходе воздушного налета в декабре 1943 г. Она думала, что он погребен в завалах на Шиллерштрассе, 15, где ранее был задействован в спасательных операциях.

Возможно, господин Геббельс, вы можете понять, что значит для нас эта потеря и как это мучительно – не знать, что произошло, и не иметь возможности навестить могилу. Я сделала все, что только могла придумать, даже была в морге, но все бесполезно. Уважаемый господин д-р Геббельс <…> не могли бы вы помочь нам обрести покой и проследить, чтобы на Шиллерштрассе, 15, все было расчищено, так чтобы я могла найти моего мужа?[392]

В письме фрау Д. слышно особое горе – горе, связанное с незнанием. Берлинцы все чаще будут сталкиваться с ним, по мере того как бомбы будут сыпаться градом, а линия фронта – неумолимо приближаться к Германии.

3. СМЕРТЬ КАК ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

В1942 г. доктор П. Данцер из Reichsbund Deutsche Familie [нем. Имперского союза немецких семей] подготовил работу под названием «Культ смерти или культ предков?» Эта рукопись была частью проекта ведомства Розенберга и связанных с ним ученых по возвращению чистоты и аутентичности культу погребения в Третьем рейхе путем восстановления «германских» ритуалов смерти. «Почитание мертвых – это практика, которая существует у всех народов с незапамятных времен, – писал Данцер. – Мы находим ее в самых разных формах как у примитивных, так и у цивилизованных народов [Kulturvölkern]»[393]. Данцер предположил, что быть человеком – значит почитать мертвых; причем то, как именно почитают мертвых, относится к самой основе культурного различия. Поиск большей чистоты и аутентичности в немецком культе погребения при нацизме часто приводил к дискуссиям об «отличительно немецком», в которых современники утверждали сущностную связь между их уникальным культурным наследием и культом мертвых.

Однако ведущаяся союзниками бомбардировка Берлина, особенно после ее резкого усиления в конце 1943 г., явилась беспрецедентным вызовом традиционным практикам обращения с умершими. Трупы стали вдруг материальным фактом повседневной жизни; они появлялись на улицах, их нужно было извлекать из-под завалов. Иногда, как мы видели в случае фрау Д. в конце предыдущей главы, люди исчезали, их тела так и не находились, и у тех, кого они оставили, это вызывало мучения особого рода. Как и в случае с солдатами, способы обращения с телами погибших во время воздушной войны – не только то, как их поминали, но и то, как от них в буквальном смысле избавлялись, – поднимали вопросы, связанные с идентичностью и социальной добродетелью: что делалось и чего не делалось при обращении с умершими? Историк Дэвид Кресси писал, что ритуальные действия, такие как похороны, указывают людям на общее между ними посредством утверждения границ сообщества[394]. Вот и погребальный ритуал в нацистском Берлине, в условиях воздушной войны переопределял немецкость путем утверждения общности. Ритуал демонстрировал родство, выступал в качестве декларации сообщества и – в экстремальных условиях – мог даже описывать и скреплять этническую идентичность. Нельзя сказать, чтобы современники замечали или даже осознавали этот процесс. Как писали Питер Меткалф и Ричард Хантингтон, люди в большинстве своем редко формулируют свое ощущение (sensibilities) правильности, которое, однако, регулярно проявляют перед лицом смерти[395]. Приняв это наблюдение за методологическое руководство, я в нижеследующем анализе смерти в условиях воздушной войны сосредоточусь как на том, что делали берлинцы, – на их социальной и ритуальной практике, – так и на том, что берлинцы утверждали, – чтобы показать, каким образом они переживали смерть в очевидно экстремальных обстоятельствах.

СМЕРТЬ ПРИХОДИТ В БЕРЛИН

Особый опыт Берлина во время воздушной войны делает его уникальной площадкой для изучения вопросов, окружающих гражданскую смерть в нацистской Германии. Будучи столицей Третьего рейха, город во время Второй мировой войны имел колоссальное символическое значение как внутри, так и вне Германии. Он был, кроме того, городом, из которого планировалась и велась война; именно там мертвецы нации обретали бессмертие через мемориальные парады и каменные памятники. Однако парадоксальным, возможно, образом на протяжении всех первых лет конфликта Берлин не испытал самого тяжелого и рокового для германского тыла опыта войны – воздушных бомбардировок. Берлинцы, конечно, читали в газетах о разрушениях в других частях Германии, слышали радиосообщения и с фронта, и из тыла[396]. Они жили, сознавая, что их близкие погибают в бою. Но в первые четыре года войны многие из них не сталкивались со смертью непосредственно.

Первые бомбардировки столицы Королевскими ВВС, начавшиеся в конце августа 1940 г., похоже, не слишком взволновали ее жителей[397]. Хотя к ноябрю 1943 г. за тем первым налетом последовали уже 92 новые атаки, поврежденные здания считались чуть ли не туристическими достопримечательностями; шрапнель берлинцы собирали в качестве сувенира. «Мы часто стояли на балконе и смотрели [на бомбы], как на фейерверки», – сообщал в мемуарах норвежский журналист Тео Финдаль[398]. Чтобы поддержать эту невозмутимость в жителях города, Альберт Шпеер, главный городской инспектор по строительству, организовал группы заключенных, военнопленных, подневольных рабочих и евреев – разбирать завалы, устранять повреждения и строить новые дома для оставшихся без крова после бомбардировок. Квартиры, конфискованные городом у берлинских евреев, предоставляли горожанам, чьи дома были разрушены в ходе налетов, из-за чего почти неожиданно в Берлине начала 1943 г.появилось больше доступного жилья для нееврейского населения, чем было в начале войны. Несмотря на общую атмосферу самообладания, казалось, царившую в городе между 1940 и концом 1943 г., смерти при налетах все же случались, и по сравнению с некоторыми другими городами Германии того же периода их было даже относительно много. В 1941 – 1941 гг. в результате бомбардировок погибли 448 берлинцев.

Уже 4 марта 1938 г. – то есть всего за несколько дней до Anschluß [нем. аншлюса] – начала вводиться система мер: для Deutscher Gemeindetag [нем. Германского конгресса общин] были выпущены секретные протоколы с указаниями муниципалитетам о том, что следует делать с трупами в случае воздушных налетов[399]. С началом военных действий, 2 сентября 1939 г., глава берлинской городской полиции издал новые протоколы; эти правила определяли «пункты сбора трупов» (Leichensammelstellen) в районах Веддинг, Кройцберг и Пренцлауэр-Берг и устанавливали определенные обязанности для разных работников городской администрации: от перевозки трупов с места их обнаружения в пункты сбора до опознания тел, составления свидетельств о смерти и погребения умерших. Членам семей давалось 48 часов, чтобы забрать покойного для индивидуального захоронения; город, соответственно, отвечал за обеспечение «официального погребения в общих могилах»[400]. Эти планы предусматривали упорядоченную войну, с последствиями которой – в виде человеческих потерь – собирались управляться аккуратно, методично и целенаправленно.

Весной 1942 г. стратегия Королевских ВВС поменялась. Когда обнаружилось, что прицельное бомбометание не такое точное, как хотелось бы, самолеты военно-воздушных сил Великобритании начали атаковать густонаселенную городскую местность Германии, сочетая прицельные и участковые, или ковровые, бомбардировки. Такой подход, нацеленный на возникновение больших пожаров, привел к гораздо большим потерям и материальному ущербу[401]. Это нововведение привело к почти полному уничтожению Гамбурга в июле 1943 г. и унесло там более 34 000 жизней. Оно способствовало также ощутимому росту напряженности в столице Рейха. В следующий после разрушения Гамбурга месяц за пределами Берлина состоялась крупнейшая в истории массовая эвакуация из немецкого города, и большинство школ остались закрытыми после летних каникул. Хотя необычно широкие берлинские улицы препятствовали распространению огненной бури вроде той, что поглотила Гамбург, а позднее Дрезден, все-таки в ходе серии налетов между 23 августа и 4 сентября 1943 г. в Берлине были убиты, по некоторым данным, 1646 человек. Самая страшная из этих атак случилась в ночь с 23 на 24 августа, когда особенно пострадали районы Штеглиц, Шёнеберг и Темпельхоф.

Затем, зимой 1943/1944 гг., произошло то, что историки воздушных войн часто называют Берлинской битвой. Это была решительная попытка координированных сил Королевских ВВС и Восьмых военно-воздушных сил США добиться подавляющего перевеса союзников в войне и расстроить функционирование нацистского правительства в самом его сердце[402]. Между 18 ноября 1943 г. и 25 марта 1944 г. бомбы, сброшенные на Берлин, унесли более 10 000 жизней. Самая дорогостоящая, если говорить с точки зрения ценности человеческой жизни, атака была произведена 23 – 24 ноября: за эти 48 часов примерно 4000 человек были убиты и 574 стали числиться «пропавшими». Сильнее всего пострадали центральные районы Митте, Тиргартен и Веддинг, а такие заметные объекты, как Александерплац, Шпиттельмаркт и Унтер-ден-Линден, были разрушены до неузнаваемости; после этих атак одна жительница Берлина назвала город попросту «мертвым»[403]. После марта 1944 г. большую стратегию Берлинской битвы отменили, расценив связанные с налетами потери союзников слишком большими; тем не менее впоследствии на Берлин было произведено еще несколько масштабных атак, и самая страшная из них пришлась на 3 февраля 1945 г.

Иными словами, к концу 1943 г. берлинцы уже не разбирали шрапнель на сувениры. Они ночевали в бомбоубежищах, пытаясь вообразить, что творится снаружи и какой судьбы они избежали. Один берлинец, сидя в бомбоубежище и думая о своей жене, которая осталась где-то снаружи, описывал сцены насильственной смерти, одолевавшие его разум:

У тебя столько времени здесь [в бомбоубежище] на размышления, на то, чтобы представить себе ужасающее истребление, которое затмевает Гойю. Удушение, утопление, сокрушение ударом, сгорание в запертой комнате, умопомрачение от страха под обломками рухнувшего дома, ужасные раны от шрапнели <…> оторванные конечности, разодранные органы и животы, вскрывшиеся под воздушным давлением от бомбы. <…> твое воображение сводит тебя с ума[404].

Однако, несмотря на очевидный ужас налетов, берлинцы смогли в значительной степени включить их в повседневную жизнь. Они научились оставлять воду в ваннах и держать под рукой песок для борьбы с пожарами; они не развешивали белье на ночь (так как это могло способствовать распространению огня) и держали наготове собранные сумки на случай ночевки в бомбоубежище. Они даже делали прогнозы, поняв, что в очень плохую погоду налетов не бывает. Они стали следить за часами, так как обычно тревога начиналась в определенное время. И все же общая атмосфера оставалась спокойной. Как-то вечером, выпивая с Финдалем в баре на Лейпцигской площади, известный берлинский журналист сказал ему: «Англичане ошибаются, если думают, что атаки должны вызвать здесь политическое недовольство. Люди вполне заняты личными проблемами – у них нет времени на политику. <…> Новый Берлин не возникнет из руин – он уходит под руины. Ваше здоровье!»[405]

Конечно, многие берлинцы, как тот человек, чей опыт напомнил ему о Гойе, боялись авиаударов и мыслей о смерти; однако были и те, кто близкую встречу с собственной бренностью переживали едва ли не с эйфорией. После сильнейших ударов 3 февраля 1945 г. Маргрет Бовери писала: «До сих пор я считала это [изобретением пропаганды], что после столь серьезной атаки население [города] упрямо идет дальше. Но это так. Это не ненависть, не горечь, но чувство: я все еще жив, причем впервые по-настоящему»[406]. Для одного мальчика жизнь в условиях воздушной войны была «чем-то рискованным, как в каком-нибудь романе, а смерть, дававшая себя почувствовать более зримо и непосредственно, придавала жизни странный блеск»[407]. Кое у кого опыт жизни и выживания в условиях смертельной опасности вызывал энтузиазм.

Однако другие обстоятельства воздушной войны интегрировать в повседневный опыт было труднее. После массированной атаки 3 февраля 1945 г. некто Леманн вспоминал:

Сгоревшие, усохшие трупы лежали на улицах. В десять утра, на Ораниенштрассе! <…> Было так жарко, было трудно дышать. Мы сняли с мертвых противогазы и надели на себя. Там стоял трамвай, весь в огне, полный людей, которые не могли из него выбраться. Перед сиротским приютом на Альте Якобштрассе лежали груды сгоревших детских трупов [Babyleichen], прямо на улице![408]

Тела на улицах, обугленные, уменьшившиеся наполовину от своего нормального размера из-за потери жира и воды; оторванные от туловища головы и конечности; мертвые дети – такой была беспримесная и очевидная реальность смерти от воздушной войны. Подобное зрелище было кардинальным отклонением от того, что современники считали «нормальным» опытом; этот контраст подчеркивает Леманн: «Ораниенштрассе в десять часов утра» – и мертвые, сгоревшие тела. И если другие аспекты воздушной войны стали со временем более или менее рутинными, а кому-то они даже дарили эйфористические переживания, инаковость трупов нельзя было растворить в обыденном через частое соприкосновение. Практически во всех послевоенных берлинских мемуарах описано либо созерцание мертвых тел, либо соприкосновение с ними в те дни – этот факт говорит не только о том, что их присутствие в повседневной жизни вызывало диссонанс, но и о продолжающемся воздействии этого присутствия на память и воображение берлинцев. Например, жительница Берлина описывала в своем дневнике, как когда-то могла «есть толстые бутерброды» в подвале своего дома, служившем бомбоубежищем. Потом кое-что изменилось:

С тех пор как после бомбежки я лишилась дома и должна была помогать вытаскивать погребенных под завалами, я нахожусь под страхом смерти [Todesangst]. Симптомы всегда одни и те же. Сначала пот на коже головы, затем сверление в позвоночнике, комок в горле, нёбо горит, сердце колотится. <…> Если бы я только могла молиться. Мозг рыщет в поисках слов <…> Пока волна не отступает[409].

Опыт воздушных налетов, судя по словам этой женщины, мог быть интегрирован в повседневную рутину; извлечение мертвых тел из-под руин – не могло (см. Рис. 3.1).

Как могут рассказать нам антропологи, при столкновениях берлинцев с обугленными человеческими останками нарушались два типа табу: те, что относятся к священным объектам и существуют, чтобы усиливать наше чувство трепета и благоговения перед ними, и те, что имеют функцию отделения опасного и нечистого от контакта с группой. Гертруда Кох пишет: «Одна из главных функций табу – регулирование наших отношений с мертвыми»[410]. Другими словами, труп – это объект и тревоги, и удивления. Мэри Дуглас объясняет функцию табу как «спонтанное средство защиты особых категорий мироздания. Табу защищает локальный консенсус относительно того, как организован мир». Регулятивная способность табу необходима людям, потому что неопределенность, пишет она, вызывает «когнитивный дискомфорт» и пугает[411]. «Идеи обособления, очищения, размежевания и наказания за непослушание должны, по своей главной функции, налагать порядок на беспорядочный по своей природе опыт»[412]. Трупы на улицах Берлина во время войны были неоднозначны, нарушали порядок; они были «чем-то неправильным». Их появление ставило под вопрос фундаментальный порядок вещей, они посягали, возможно беспрецедентным образом, на локальные нормы того, что хорошо и правильно, что пристойно.

Рис. 3.1. Рабочие выносят из здания жертву бомбового удара. Берлин, 1944 г. На фото видны несколько представителей власти в униформе; точное место, где был сделан снимок, неизвестно. © Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

В таких условиях берлинцы прилагали больше усилий к поддержанию благопристойного, по их представлениям, обращением с мертвыми. Эти усилия, в свою очередь, вели к приданию большего социального значения «правильному», отвечающему определенным правилам обращению с мертвыми. Погребение погибших гражданских становилось на протяжении войны все более трудным для городских властей, не только потому, что возрастало количество трупов, но и потому, что массовая смерть усугубляла, в дополнение ко множеству практических вопросов и вопросов здравоохранения, вопросы чувствительности (sensibility) и идентичности, а также опасения по поводу социальной сплоченности.

Разумеется, ощущение безграничной военной мощи, которое пытался создать режима, было подорвано появлением мертвецов на улицах столицы Рейха. Поэтому городские чиновники стремились избавляться от них наиболее правильным и рациональным способом. На кону стояли критические вопросы гигиены; чиновники заботились о том, чтобы избежать распространения инфекционных болезней, которые могут возникать от контакта с разлагающимися трупами. Однако протоколы, касающиеся обращения с мертвыми и избавления от них, не сводились только к материальным вопросам, например где и как собирать мертвые тела. Они неизменно включали рекомендации, подразумевавшие почтение к общим культурным идеям относительно обращения с мертвыми. Противопоставлять принимавшиеся городскими чиновниками меры и реакцию на них общественности – значило бы не учитывать, что обычаи смерти – это основополагающие культурные практики, выражающие набор норм и ценностей, разделяемых группой.

В результате внезапного роста смертности в Берлине зимой 1943/ 1944 гг. планы по поиску, собиранию и погребению трупов, прежде выполнявшиеся относительно строго, были признаны недостаточными. Как бы рационально берлинская администрация ни делала свою работу, война продолжалась, и быстро избавляться от многих сотен тел становилось все труднее. Поэтому напряженные поиски компромисса между правильностью и гигиеной, необходимостью и обычаем будут продолжаться до конца войны. Именно по этой причине городским чиновникам в начале 1944 г. пришлось издать более подробные правила ликвидации трупов (дополнявшие изданные в 1939 г.); причем в этих новых правилах очевидно учитывалась проблема чувствительности (sensibility). Согласно им, например, выкладывание мертвого тела для опознания должно быть одновременно «эффективным» и «уважительным». Более того, несмотря на очевидно усугубившуюся ситуацию в начале 1944 г., семьям жертв воздушных налетов все же разрешалось забирать тела для индивидуального погребения, когда они того желали. Иногда семьи отказывались от гроба, в который их умершего близкого уже положили муниципальные спасатели, предпочитая выбрать гроб самостоятельно. Несомненно, такие соображения препятствовали бюрократическому рационализму и означали, что время, затраченное на подготовку трупа к погребению, частично потеряно впустую[413]. Но важно обратить внимание: значительные усилия по сохранению административных норм продолжали приниматься (см. Рис. 3.2).

Рис. 3.2. Во время воздушной войны жертв бомбардировок раскладывали для опознания в Leichensammelstellen (пунктах сбора трупов). Этот снимок был сделан в одном берлинском спортзале в 1944 г. На заднем плане, за рядами тел можно увидеть ряды гробов. Согласно полицейским инструкциям, после опознания жертв они могли быть немедленно подготовлены для погребения городскими служащими. © Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Во время войны переписка чиновников германских городов была посвящена главным образом вопросам обычая и правильности похорон, а также проблемам их практичности и гигиены. В сентябре 1943 г. мэр Хемница связался с чиновниками в Deutscher Gemeindetag в Берлине, чтобы узнать, как хоронили жертв воздушных налетов в других частях Германии; он предполагал, «что каждому павшему полагался индивидуальный гроб», однако хотел знать, «опускаются ли затем эти гробы в общие могилы, то есть бок о бок [Kante an Kante], или, возможно, пластами, или же это, может быть, нежелательно»[414]. «Нежелательно» – для кого? Несомненно, мэр Хемница просил не только технического совета, но и какого-то указания на правильность и общественную чувствительность (sensibilities). Использование индивидуальных гробов, по его словам, было минимальным требованием.

О местных нормах и сенсибильностях (sensibilities) кое-что говорит тот факт, что по всей Германии, включая Берлин, извлечение и погребение трупов были делом преимущественно военнопленных и подневольных рабочих[415]. Берлинцы не относили себя к «категории людей», которые должны выполнять подобную работу. В терминах Дуглас, такая работа предполагает «грязь», то есть беспорядок[416]. Нежелание иметь дело с грязью может быть вызвано боязнью микробов, но может также проистекать из страха морального загрязнения, порчи. Работавшим в группах поиска трупов (Leichenkommandos) давали Ekelzuschlag (буквально – «надбавка за отвращение»): иногда это были дополнительные деньги, но чаще шнапс. Ekelzuschlag была признанием предельного отклонения этой работы от нормальных форм жизни и труда и, вместе с тем, проецированием на них ощущения ужаса. Работники должны были испытывать отвращение к своей работе; Ekelzuschlag служила анестезирующей компенсацией. Чиновник из администрации Гамбурга рассказывал берлинским коллегам, как происходит поиск мертвых тел и что для этого требуется:

<…> Нужно, особенно если [трупы и части тела] уже находятся в состоянии разложения, превозмочь определенное отвращение. <…> Это чувство нарастает до того, что вызывает рвоту. Но если у вас есть шнапс, это чувство можно подавить, и тогда можно работать. Если нужно работать там, где трупы уже в состоянии разложения, во рту появляется очень неприятный вкус. Но его тоже можно унять, если имеется шнапс. Курение сигарет тоже работает – не во время работы, потому что у сигареты будет плохой вкус, – а во время перерыва. Перерывы нужно делать каждые два часа, чтобы подышать свежим воздухом. Нам лучше всего помогал ром[417].

Смерть в Берлине и других городах Германии была практической проблемой, очевидным образом касавшейся здравоохранения. Она не была лишь вопросом правильности. Однако, насколько можно судить, отношение берлинцев к мерам, которые принимались для избавления от мертвых, свидетельствует о моральном потрясении, о реакции на, если угодно, моральную грязь, на что-то, что нарушало разделяемое сообществом чувство приличия. То, что «отвратительно» или «нечисто», может быть материально – если это относится к чему-то, от чего может тошнить. Это также вопрос чувствительности (sensibility), которая непостоянна, изменчива, а значит, исторична[418].

Поразительный пример этого сложного смешения практических и этических вопросов и локальных норм дает использование – или же отказ от использования – общих могил для захоронения берлинцев, погибших в результате воздушной войны. Согласно упомянутым выше протоколам 1939 г., берлинская полиция планировала хоронить убитых при авиаударах в общих могилах, если только семьи не приходили забрать тело, чтобы похоронить его в частном порядке. Эти планы, составленные на следующий день после вторжения в Польшу, были сугубо теоретическими. Но к апрелю 1941 г., после того как первые воздушные налеты на город привели к нескольким сотням смертей, ситуация изменилась. Теперь, «после внимательного рассмотрения», руководство Deutscher Gemeindetag заключило, что захоронение берлинцев, погибших в результате воздушной войны, «осуществляется только в индивидуальных могилах», потому что так хотят семьи[419]. Ко времени наиболее интенсивных бомбардировок города, между ноябрем 1943 г. и серединой марта 1944 г., индивидуальные могилы не только были предметом требования берлинцев, но и одобрялись на высших уровнях государственной власти. В феврале 1944 г. Адольф Гитлер издал указ, совершенно определенно осуждающий обязательное использование общих могил для Volksgenossen [нем. соотечественников][420]. Йорг Фридрих высказал вполне правдоподобное предположение, что в сознании Гитлера общие могилы были слишком тесно связаны с методами ликвидации трупов, практиковавшимися в концентрационных лагерях[421]. Конечно, странно думать, что руководство государства, вовлеченного в массовое убийство, с таким благородством относится к погребению собственных мертвецов, но в том и дело. С членами германского общества – расового сообщества – по определению нельзя было обращаться так же, как с теми, кому не повезло считаться врагами Германии. Различия между немцами, с одной стороны, и евреями и подневольными рабочими – с другой, должно было поддерживаться даже – а может быть, и особенно – в смерти.

Показательно, что и в июне 1944 г., после того как гражданские потери в Берлине возросли чрезвычайно, общие могилы не использовались нигде в городе – за исключением одного случая, когда сто двадцать два Ostarbeiter (нем. букв. восточных рабочих) – эвфемизм для подневольных рабочих из Восточной Европы) – были скопом погребены на Вильмерсдорфском кладбище[422]. Это говорит о том, что с общей могилой ассоциировалось бесчестие, что она была совершенно неприемлемым нарушением обычая и, следовательно, использовалась только для представителей низших рас и изгоев, несмотря на все более экстремальные условия. В обществе, явно организованном по расовому принципу, процедуры погребения задействовали различия – одновременно моральные, культурные и расовые. В результате само понятие о «правильном погребении» становилось выражением этнической солидарности и превосходства. Министерство внутренних дел постановило в конце 1943 г.: могилы советских военнопленных должны поддерживаться «только самым общим способом; главным образом, вопрос должен состоять в том, чтобы эти могилы оставались узнаваемыми как таковые, [не более того]»[423]. Этих военнопленных запрещалось класть в гробы, а хоронить нужно было в общих могилах по мере возможности[424]. Хоронить мертвых и ухаживать за их могилами – значило демонстрировать и материально выделять различия между немцами и другими.

Категория «других» стала включать в себя даже тех немцев, которые своими действиями отделились от коллектива. Датский журналист Якоб Кроника пересказывал услышанную им от доктора Ахма Блоха, судьи, историю о генерале Хеннинге фон Трескове. После смерти фон Трескова в 1944 г. он был погребен со всеми военными почестями на его семейных землях. Однако спустя некоторое время стало известно о его связи с покушением на Гитлера 20 июля 1944 г. И однажды его брат случайно увидел, как эсэсовец и два узника концлагеря вскрывают могилу брата. Когда он спросил, что они делают, эсэсовец ответил: «Фюрер распорядился, чтобы предатели не покоились в германской земле». Гроб генерала извлекли из могилы; его брат так и не узнал, что произошло потом с его телом[425].

Но бывало и так, что после смерти врага проявлялось если не сочувствие к нему, то некоторое уважение к его «человеческому достоинству». В середине 1944 г. в меморандуме ОКВ, адресованном командованию военного округа (Wehrkreiskommando), отмечалось: «хотя это может вызвать чувство антипатии у населения», могилы иностранных врагов в Берлине должны поддерживаться «так, чтобы это отвечало человеческому достоинству». Эту работу должны выполнять заключенные – лучший способ добиться того, чтобы немецкие могилы поддерживались «во вражеских странах» (im Feindesland), гласил меморандум. В конце концов, «объединенная Европа, за которую сражается Гитлер, подобно сегодняшнему Рейху, все еще будет населена вражескими народами, а значит, в интересах будущей организации Европы сделать так, чтобы эти могилы поддерживались в должном порядке, так, чтобы не был разрушен мост взаимопонимания»[426].

Так или иначе, в усилиях некоторых берлинцев по сохранению этого «моста взаимопонимания» можно, в конечном счете, увидеть еще одно средство для обозначения различий. В мае 1944 г. протестантский дьякон по фамилии Шрёдер передал в Берлинский городской синод слова благодарности от голландских рабочих и лагерных заключенных за «вполне христианское и торжественное погребение», которое он незадолго до того провел для кого-то из их товарищей. Голландцы боялись, писал дьякон, что, когда кто-то из них умрет, его просто «закопают» (verscharrt) «без всякой церемонии» (ohne Sang und Klang). При этом дьякон Шрёдер утверждал, что похороны, которые он провел для этих рабочих и заключенных, проходили «правильно и столь же церемониально, что и германские похороны: в часовне, с игрой на фисгармонии и зажженными свечами; [там и] библейские стихи с надгробным словом и благодарением, необходимые формальности выполняются над могилой; [затем] благословение и тихая молитва!»[427]

Слова дьякона любопытны: хотя немцы считали голландцев этническими родственниками, а не низшей расой, голландские рабочие почему-то считали, что их похоронят без церемонии. Действительно, кладбище в Марцане, где покоились другие голландцы, имело довольно унизительное отличие – оно считалось бедняцким (Armenfriedhof), где людей хоронят за счет города. Что еще более знаменательно, дьякон считал необходимым защищать нормы благопристойности в обращении с мертвыми – даже иностранными. Отсюда можно заключить, что другие этих норм не соблюдали. В любом случае похоже, что проведение похорон для иностранных рабочих строго регулировалось. Рекомендации по их проведению содержал меморандум Министерства внутренних дел от августа 1944 г.; видимо, из соображений безопасности соотечественникам иностранных рабочих, занятых на тех же работах, прямо запрещалось посещать их похороны. То же касалось их немецких нанимателей. Наконец, ни тем, ни другим не разрешалось класть на могилы венки[428].

СМЫСЛ ГРАЖДАНСКОЙ СМЕРТИ

Противоположностью культурных и расовых различий в смерти была артикуляция германского единства. Для режима это означало размещение солдатской и гражданской смерти на одном уровне. Обе в равной степени считались «необходимой жертвой» ради жизни нации, ради ее выживания в окружении полчищ опасных врагов. Вокруг этого принципа оформлялся ритуал: мемориальные службы для гражданских и для солдат почти или совсем не имели различий. Партийный меморандум 1941 г. гласил, что «жертвы воздушных атак, равно как солдаты на фронте, умерли во имя величия Германии»[429]. А значит, их надо хоронить так же, как и солдат. В ноябре 1943 г. Вильгельм Крайс приступил к планированию военно-мемориального кладбища в Берлине, которое должно было стать последним пристанищем как для солдат, так и для погибших в ходе воздушной войны[430]. Спустя месяц городское берлинское правительство выпустило рекомендации по захоронению погибших в войну, где оговаривалось, что погибших гражданских – если только они не евреи и не поляки – нужно хоронить среди солдатских могил на специально отведенных участках кладбищ. Их могилы следовало отмечать точно так же, как и солдатские, то есть Железным Крестом. Если же родственники покойного гражданского лица хотели похоронить его в другом месте, они также могли (при желании) получить надгробие в форме Железного Креста[431].

Отдельным семьям, выразившим такое желание, разрешалось организовать похороны по-своему; в противном случае погибшие гражданские предавались вечности и поминались в Берлине посредством «общинных похорон» (Gemeinschaftstrauerfeier) – за счет государства. Эти церемонии устраивали местные партийные работники. Глава района украшал гражданские могилы венком со свастикой на красной полоске. Поперек венка помещалась серебряная лента с выражением сочувствия от столицы Рейха[432].

При организации коллективных похорон для гражданских лиц, погибших во время войны, местные партийцы ориентировались на журнал «Neue Gemeinschaft» [нем. «Новое содружество»], где содержались советы по музыкальному и прочему оформлению, а также подробно рассказывалось об особенно впечатляющих похоронах. Дух приведенного ниже надгробного слова, прозвучавшего на мемориальной службе по гражданским жертвам воздушной войны в 1944 г., считался образцовым:

В этот знаменательный день, когда покойники нации предаются земле, мы переживаем тайну становления. В самой глубине сердца мы чувствуем, что мы меняемся. <…> Смысл [этих] смертей – в нашем возрождении в Рейхе. Немцы по всему миру принимают участие в этих смертях. <…> Боль матерей, слезы вдов и сирот – это муки нового рождения. <…> из смерти появляется кровь нового человека, фюрера, на чьих плечах покоится здание будущего. <…> Так для нас вечный плач смерти превращается в нескончаемое и священное утверждение жизни: мрачная смерть высвобождает мощные силы![433]

Как солдатские смерти считались преображающими жертвами, необходимыми для дальнейшего выживания нации и воспроизводства расы, так и гражданские смерти служили причиной не столько для печали, сколько для возрождения, освобождения и становления. Автор этого надгробного слова настаивал, что для немцев смерть заодно с жизнью, она способна высвобождать катарсическую энергию – и не только на поле боя. Поэтому на похоронах как жертв бомбардировок, так и солдат звучали одни и те же песни; избитый мотив о солдатской дружбе – «Песня добрых товарищей» – по-прежнему был самым любимым. Более того, и гражданские, и солдатские похороны выражали коммунитарный идеал, характерный для нацизма и особенно для его взглядов на смерть. Жизнь индивида, согласно этому идеалу, конечна и столь же «мала, как зернышко на фоне просторов матери-Земли», но это зернышко является источником коллективного бессмертия, как предначертано в «вечных законах природы». Аллегории с природой и ее законами продолжали служить излюбленным выражением идеи вечной жизни расового сообщества: «Новая весна победит темные, холодные зимние ночи, кровь павших и слезы близких, оставленные позади, станут святым зерном для величия и бессмертия нашего народа»[434].

Историки склонны считать (задним умом) нацистский подход к поминанию погибшего в войну гражданского населения манипуляторской уловкой, чтобы мобилизовать германских граждан на дальнейшую поддержку катастрофически проигранной к 1943 – 1944 гг. войны. Норберт Фишер полагает, что уравнивание солдатской и гражданской смерти при национал-социализме – пример «политической инструментализации частных боли и горя»[435]. Сходным образом пишет и Джей Бэрд: партия «расширила границы доверия» путем проведения коллективных похорон погибших гражданских: «Каким возможным утешением могло быть это в травматичные дни 1944 и 1945 гг. – слышать обещание выступающего от партии, что “в осознании общей судьбы вы не одиноки в вашей печали, люди нашей общины заключают вас в свои объятья, равно как и люди Gau, и, о да, весь немецкий народ”?»[436] Конечно, это справедливый вопрос. Но для современников ответ на него в какой-то мере зависел от их прогнозов дальнейшего хода событий. Выиграй Германия войну, победа наделила бы смерти гражданских значением необходимой и даже героической жертвы. Только потому, что мы знаем – сейчас, – каким катастрофическим было поражение Германии, эти смерти кажутся нам крайней расточительностью.

Рассматривая коммеморативные усилия военного времени как чистой воды пропаганду, можно упустить бесчисленное множество социальных смыслов, приписываемых смерти в Третьем рейхе. Как во всяком обществе, в нацистской Германии было много разных пониманий индивидуальной смерти: она могла и оплакиваться как личная утрата, и, в равной степени, оцениваться с точки зрения ее вклада в большой социальный и национальный проект. Представление о том, что нацистское государство поминало погибших в войну гражданских лишь для обслуживания своих политических целей, поддерживается допущением, будто нацистские взгляды на смерть были изобретением режима – безуспешно переносимым на членов германского общества, но так никогда ими и не усвоенным.

Иная картина вырисовывается, если не рассматривать берлинскую и вообще германскую общественность как пассивного заложника замыслов и прихотей режима, как всего лишь объект его лживых пропагандистских кампаний, а задуматься о немецкой культуре при нацизме как об историческом комплексе, который построен на старых ценностях, переосмысленных для новых обстоятельств и новых принципов под маской вневременных сущностей. Если принять во внимание изменения в культуре смерти, начавшиеся на раннем этапе Третьего рейха, можно увидеть желание режима поминать гражданскую смерть как имеющую прямое отношение к тем представлениям о смерти, которые вырабатывались на протяжении всей истории нацистской Германии в целом. В этих представлениях подчеркивалась незначительность индивидуальной жизни по сравнению с жизнью коллектива и одновременно – спасительное свойство индивидуальной смерти как принесения себя в жертву. Нацистские церемонии в честь погибших на войне то и дело подчеркивали аутентичность и «достоинство» в скорби. В них противопоставлялись «славословие» и «скупые слова»[437]; наделялись существенным весом преобразующая сила смерти, коллективное бессмертие, смерть как всего лишь одно из проявлений жизни. Важно также вспомнить, что в той или иной форме многие из этих идей уходят своими корнями далеко в прошлое. Так что приравнивание гражданских смертей к солдатским и поминание их в идеологически возвышенном стиле не были просто попыткой извлечь из них политическую пользу, хотя, конечно, нельзя исключать и этого мотива; этот подход был также направлен на придание гражданской смерти привычной значительности – через ритуал, язык и символику в рамках понимания смерти, принятого в немецкой культуре.

Тем не менее некоторые немцы возражали против попытки приписать те же смыслы смертям гражданских лиц, что и смертям солдат, но не обязательно из тех соображений, которые можно было бы предположить. Уже в начале 1942 г. среди нацистских чиновников местного уровня развернулась полемика о том, допустимо ли появление Железного Креста в некрологах гражданским лицам, погибшим в результате бомбардировок. В январе того года партийная канцелярия сообщила Gauleiter [нем. гауляйтеру], что в случае с «Volksgenossen [нем. соотечественниками], убитыми в ходе воздушных налетов», допустимо не только появление Железного Креста в некрологах, но и захоронение на почетных участках кладбищ, отведенных для убитых солдат[438]. Другие чиновники возражали. «Много жертв бомбардировок [погибает] в результате собственного идиотизма и поведения, в котором виноваты они сами», – писал один из них. «В газетах постоянно сообщают о случаях», когда целые семьи гибнут потому, что отказываются пойти в подходящее бомбоубежище, и «население не поймет, если этих мертвых поставить на один уровень с солдатами посредством [использования] Железного Креста»[439]. После Сталинграда, в апреле того же года, Министерство пропаганды постановило: термины «павший» и «раненый» в некрологах должны отныне использоваться только применительно к солдатам. Чиновники министерства решили, что «иначе не поймут» их семьи[440]. Также было запрещено использование в гражданских некрологах Железного Креста[441].

Другими словами, некоторые немцы, несмотря на растущие потери среди гражданского населения, продолжали настаивать, что смерти на поле боя должны почитаться превыше всего. Они отказывались уравнивать смерть солдат и гражданских не только потому, что возражали против использования этих потерь в политических целях, но и потому, что смерти солдат для многих репрезентировали более высокий уровень преданности делу войны, нежели зачастую пассивные смерти жертв бомбардировок. По этой причине, а также потому, что они составляли подавляющее большинство погибших в войну, солдаты оставались в центре многих коммеморативных усилий режима. Так, хотя режим настаивал, что каждый член германского расового сообщества – потенциальный герой, «умерший за Германию, германскую расу, германские права и германское учение»[442], многие немцы требовали различать разные типы смерти и, кажется, сохраняли ясно осознаваемую преданность идеалу смерти на поле боя.

ХРУПКОЕ ПЕРЕМИРИЕ МЕЖДУ ОБЫЧАЕМ И НЕОБХОДИМОСТЬЮ

Учитывая все вышесказанное, мы, однако, должны помнить и о глубоком психологическом воздействии, которое оказывали на жителей города возрастающие людские потери, особенно когда страх смерти (собственной или близкого человека) стал постоянной реальностью. В начале 1945 г. происходила дальнейшая эскалация воздушной войны над Берлином, и растущие потери все больше угрожали балансу между обычаем и необходимостью в практиках погребения, который тщательно поддерживался с конца 1943 г. Теперь воздушные налеты происходили почти ежедневно. Каждый раз они приводили к десяткам, сотням и даже, как произошло 3 февраля 1945 г., тысячам смертей. Да и линия фронта приближалась к Берлину, которому суждено было стать последним в Европе полем боя на той войне. 1944 и 1945 гг. оказались самыми смертоносными для немцев, и большая их часть погибли на территории Германии. Только за январь 1945 г. было убито около полумиллиона немецких солдат; февраль, март, апрель – за каждый из этих месяцев погибло еще около трехсот тысяч[443]. Подавляющее большинство тел не было найдено; павшие остались там, где пали, чаще всего не захороненные.

В самом Берлине начали сказываться и растущее количество смертей, и усиливающийся административный беспорядок – нередко и в доступных муниципальных структурах для погребения мертвых. Цифры первых послевоенных лет указывают: за 1945 г. в городе похоронены или кремированы приблизительно 135 000 человек. Для сравнения: в 1946 и 1947 гг., когда уровень смертности оставался еще очень высоким, в городе умерло порядка 71 000 и 68 000 соответственно[444]. По некоторым оценкам, около 50 000 немцев были убиты в финальной битве за Берлин, из них 20 000 составляли гражданские лица[445]. Впрочем, в какой-то момент, посреди все более хаотичной атмосферы, вызванной ежедневными воздушными налетами и падающими бомбами, а затем и уличными боями между вермахтом и немецкой нерегулярной армией Volkssturm, с одной стороны, и Красной армией – с другой, это различие начинает казаться в каком-то смысле излишним.

С приходом в город воздушной войны сильно возросли обязательства муниципальной власти по избавлению от погибших гражданских. В случаях масштабных потерь городские чиновники отвечали за сбор и перевозку тел, за их опознание, а часто и за контроль над их погребением. Выполняя эти обязанности, чиновники продолжали следовать, насколько возможно, обычаю, даже когда людские потери увеличивались. Со временем давление на городское правительство в плане обеспечения «приличных» похорон возрастало, несмотря на то, что все более остро ощущалась нехватка ресурсов. Транспорт и топливо для перевозки тел на кладбища часто отсутствовали, равно как урны для праха, траурные ткани и гробы. Стало трудно найти даже места для захоронения. В сентябре 1944 г. Берлину пришлось придумывать, как освободить место на кладбищах для возросшего количества жертв бомбардировок. Чиновники начали рассматривать сокращение Ruhefrist [нем. срока покоя] до двадцати лет вместо установленных двадцати пяти[446], что, как они, конечно, предвидели, приведет к шумным протестам населения.

Между тем следование правильному обращению с мертвыми означало неизбежную передачу погребений под муниципальный контроль, особенно после массированных атак 3 февраля 1945 г., повлекших за собой около трех тысяч смертей[447]. Городские чиновники видели, что частные похоронные конторы неспособны «хоронить павших в таком количестве подобающим образом»[448], и были вынуждены взять эти вопросы полностью в свои руки. 17 февраля или около того мэр Берлина Людвиг Стиг объявил о создании Центрального похоронного ведомства (Hauptbestattungsamt) с отделениями в каждой районной администрации. Эти отделения ответственны за организацию предоставления похоронных услуг – в случаях не только массовых, но и, как теперь говорили, «нормальных» смертей[449]. Хотя пожелания родственников будут по мере возможности учитываться, разыскивать гробовщиков и окончательно определять место погребения – дело местных отделений Центрального похоронного ведомства. В случае смертей от «действий противника» (Feindeseinwirkungen) поиск и подготовка тел, их перевозка и собственно захоронение будут выполняться исключительно полицией и по распоряжению города[450].

С этого момента и до апреля 1945 г. ответственность за оказание похоронных услуг в городе лежала только на муниципальных властях. Но и в таких экстремальных условиях обычай продолжал играть центральную роль в уходе за мертвыми. Семьям по-прежнему давали по возможности право решать, как похоронить их близких. По-прежнему принимались во внимание конфессия или отсутствие религиозной принадлежности, от чего могло зависеть место погребения[451]. И все-таки некоторые меры, принимавшиеся в случаях массовых смертей, начинали заметно беспокоить общественность. 28 февраля одно окружное отделение пропаганды опротестовывало заявление группы прохожих, видевших на берлинском кладбище на Барутерштрассе, как завернутые в тряпки трупы и части тел вытаскивали из грузовика и как «останки четырех или пяти человек хоронили в одном гробу»[452].

К началу 1945 г. введенная в июле 1943 г. система распределения средств на создание чрезвычайного запаса гробов для погибших при воздушных налетах больше не могла поддерживаться[453]. 22 февраля город наложил арест на все имевшиеся гробы[454]. Тем не менее к 6 марта Центральному похоронному ведомству уже не хватало гробов даже на покрытие «нормальных смертей», не говоря уже о случаях непредвиденной массовой гибели. Вместо них ведомство выдавало Leihsärgen, или «гробы напрокат»: в них трупы доставляли к могиле, но не хоронили – таким образом гробы можно было использовать повторно. Тем временем Katastrophenleichen, буквально – «трупы бедствий», как теперь называли жертв массового истребления, решено было хоронить вместе, в бумажных гробах, в закрытых гробницах[455]. При этом распределение гробов по-прежнему зависело от расовой прерогативы и иерархии. Чтобы обеспечить поставку гробов для Volksgenossen [нем. соотечественников], Центральное похоронное ведомство постановило: надлежащие гробы могут получать лишь представители «дружественных иностранных государств»; и наоборот, гробы поляков и Ostarbeiter должны быть «только самого низкого качества», а военнопленных и приговоренных к смерти надлежало хоронить и вовсе без гробов[456].

Однако к концу марта 1945 г. подобные различия уже не имели значения: без гробов хоронили все тела. Несколько дельцов взялись продавать их на черном рынке; директор Центрального похоронного ведомства Харбауэр выразил, наверное, чувства многих, сказав, что «в нынешних крайних обстоятельствах деловые интересы индивида должны отступить перед коллективным благом»[457].

Отсутствие гробов стало для берлинцев чрезвычайным испытанием – об этом говорит тот факт, что нет практически ни одного дошедшего до нас воспоминания военного или послевоенного времени, где не упоминалось бы это обстоятельство. Но какого рода было это «испытание», и почему даже годы спустя оно оставалось в центре воспоминаний о войне? Стоит заметить, что в марте 1945 г. из отрядов Volkssturm специально забирали плотников – делать гробы; даже защита города казалась в каком-то смысле менее важной[458]. Как обнаружили после войны городские чиновники, берлинцы, которым пришлось хоронить близких в 1945 г. (к этой теме мы еще вернемся), иногда клали на лежащие в могиле тела тяжелые двери, щиты и ящики – чтобы имитировать гроб, прежде чем закопать могилу[459]. Другие, самостоятельно найдя или смастерив гроб, просили Центральное похоронное ведомство выкопать умершего близкого, чтобы (пере)захоронить надлежащим образом. Все это говорит нам о длительном моральном потрясении в связи с погребением без гробов[460].

Для некоторых такие похороны представляли просто непереносимый диссонанс. Мария Хервег вспоминала: когда в 1945 г. ее мать «отдала Богу душу», она уложила ее в комнате на раскладушку, где та пролежала целых четырнадцать дней. Хервег не могла добыть гроб и не могла смириться с тем, что ее «всегда беспокоящаяся и заботливая мать» будет похоронена без него:

Я должна была завернуть ее в одеяло, но не должна была присутствовать при опускании ее в могилу. У гробовщика был гроб, дно которого открывалось, чтобы тело упало в могилу. Нет, так не могло быть – моя мать, работавшая только ради детей, должна была быть похоронена вот так? У меня было всего 600 марок; я пошла к знакомому мебельщику на Ландсбергерштрассе. Он сделал мне дубовый гроб из шкафа. <…> пока я шла по Розенталерштрассе и Брюнненштрассе, меня все время спрашивали, есть ли в гробу труп. Когда я говорила, что нет, люди предлагали мне впятеро больше той суммы, которую я заплатила. Но гроб был для моей матери[461].

Такие отчаянные меры говорят о глубокой символической важности гроба. Если следование обычаям смерти и надлежащего погребения способствовало социальному единству и, возможно, символизировало немецкое культурное наследие и самобытность, то отсутствие гробов предвещало упадок почти столь же ужасный, как распад нацистского государства и оккупация города неприятельской армией. В Берлине 1945 г. гробы были чем-то большим, нежели просто деревянные ящики. Они выражали самый порядок социума, его основы и его самопонимание.

Реакции берлинцев на нарушение обычных практик погребения указывают и на еще большие страхи. В марте журналист Кроника встретил группу женщин в рабочем районе Нойкёльн, которые заявили, что в Баумшуленвегском крематории неподобающе обращались с умершими. Во время похорон предъявили гроб, в котором якобы находилось тело, однако женщины утверждали, что на самом деле тело отсутствовало. Как сказал знакомый Кронике пастор, это был просто Paradesarg, или «демонстрационный гроб». Затем, по завершении службы, женщины заявили, что тела были «сожжены en gros [фр. букв. оптом], без гробов и без какой-либо церемонии». Женщины связывали неправильное обращение с мертвыми с упадком понятий о человеческой ценности: «Если живые больше ничего не стоят, то с какой стати важные шишки будут лучше поступать с мертвыми?» Другая женщина восклицала: «Что-то нужно делать, всему есть предел, в конце концов. Мы не должны это спокойно терпеть!»[462] Правду или неправду пересказывали женщины о кремации в Баумшуленвеге (Кроника, очевидно, считал, что правду), для них неподобающее обращение с мертвыми стало, что называется, последней каплей. Многое могло с годами настроить берлинцев против нацистского режима: массовая гибель в ходе воздушной войны, уничтожение города бомбами, смерть миллионов солдат, травля и истребление еврейского населения города, нехватка материальных ресурсов, отсутствие личной безопасности, – но именно ощущение неправильного обращения с мертвыми и неуважение в виде «демонстрационных гробов» раздражало людей так, как мало что другое.

Несмотря на заявленное намерение Центрального похоронного ведомства сохранять благочестие и не держать трупы на виду, дела шли все хуже[463]. В конце марта похоронные власти распорядились, чтобы тела не доставляли на кремацию в Баумшуленвег вплоть до 5 апреля, поскольку там дожидались ликвидации уже более пятисот трупов[464]. Тела также стали скапливаться на многочисленных Leichensammelstellen во внутренних частях города, превышая возможности по их захоронению. Харбауэр назвал вывоз трупов из города на кладбище за его пределами «делом чести» (Ehrensache)[465], что еще раз продемонстрировало: обращение с мертвыми было как делом здравоохранения, так и делом принципа.

Но предпринятые городом чрезвычайные меры по захоронению нарушали не только социальные и моральные табу. Начиная с 6 марта 1945 г. представители Центрального похоронного ведомства начали убеждать смотрителей конфессиональных кладбищ придерживаться мер по рационализации погребения, «невзирая на [церковные] положения об обратном»[466]. Некоторые священники восприняли это требование как серьезное нарушение. Представитель берлинского епископа (bischöfliches Ordinariat) специально просил, чтобы конфессиональная принадлежность покойного учитывалась при погребении на католических кладбищах[467], однако в конечном счете церкви были вынуждены открыть доступ на свои кладбища для любых необходимых захоронений[468]. Хотя и протестантская, и католическая церкви согласились с этими мерами, они воспринимали их как «мощное наступление на церковные права» и надеялись, что впоследствии их отменят[469].

ТРЕАНСГРЕССИЯ И КУЛЬТУРА: БЕРЛИНЦЫ ХОРОНЯТ БЛИЗКИХ

Итак, планы и постановления Центрального похоронного ведомства больше ничего не значили. 21 апреля 1945 г. в отдаленные северо-восточные районы Берлина вошла Красная армия. Интенсивные уличные бои превратили столицу в поле сражения, которое описывали, пожалуй, с излишне мелодраматическим уклоном как «вагнеровское». Берлин представлял собой «безлюдный городской ландшафт, море горящих и сожженных руин, тротуары, где когда-то были изысканные аллеи и модные магазины, а над всем этим – стаи бомбардировщиков, ливень свистящих снарядов и огненные траектории “сталинских орга´нов”»[470]. На стенах висели таблички: «Берлин – крепость!»[471] и «Темней всего перед рассветом»[472]. Насилие и смерть достигли в городе крайней степени. Тысячи берлинцев кончали с собой, иногда целыми семьями[473]. Стали появляться редкие белые флаги, развевающиеся из раскрытых окон, а с ними – жертвы линчевания, тела, висящие на фонарных столбах. На шее у них висели таблички, гласившие: «Я трус, не защитивший свою семью!»

К 26 апреля почти полмиллиона советских солдат продвигались к центру Берлина для финального штурма:

Орудия непреклонно продолжали работать, [вспахивая] улицы, раскурочивая площади и парки и нагромождая горы руин, когда здания рассыпа´лись на огромные плиты <…> Улицы, усеянные мертвыми, были также наводнены горящими танками и разбитым транспортом; раненые, неспособные уползти, умирали, оставляя за собой кровавые следы. Женщины бежали из своих убежищ и подвалов, чтобы набрать воду, какую только могли найти в уличных колонках, но снаряды летели в них, отбрасывая тела к стенам и в дверные проемы; когда никто не рисковал выйти на улицу, мертвых помещали в шкафы или укладывали в коридорах[474].

То, что еще осталось от нормальных и привычных похоронных услуг, окончательно рассыпалось. Центральное похоронное ведомство, записи которого хранятся сегодня в Берлинском государственном архиве, прекратило работу. Судя по отрывочным свидетельствам и воспоминаниям того времени, муниципальные панихиды прекратились из-за слишком большого хаоса. Оставшись без действующей центральной власти, берлинцы взяли дело захоронения в свои руки. Порой они прятали трупы в своих квартирах или подъездах и ждали подходящей паузы в боевых действиях, чтобы рискнуть и похоронить их. Для этого нужно было найти место, где можно выкопать могилу – нелегкое дело в городе с многоквартирными домами. Часто они не могли довезти трупы до кладбища (см. Рис. 3.3). Не было у них, как правило, и гробов, а только газеты или старые простыни, в которые они заворачивали тела умерших. Кресты для обозначения могил приходилось делать из подручных материалов. И все же они воссоздавали привычные похоронные обряды, собирая соседей и произнося надгробные слова или другие хвалебные речи. Сколь бы импровизированными или временными ни были эти Notbegräbnisse, или «экстренные погребения» (как их стали тогда называть), забота многих берлинцев о привычных обычаях смерти показывает, что они испытывали чувство долга не только перед мертвыми, но и перед культурно необходимыми формами. Гюго Б. из Рихсдорфа описал экстренное погребение, в котором ему довелось участвовать, и его рассказ достоин того, чтобы привести длинную цитату:

Утром я отправился вместе с Г., Куртом М. и Б. на церковное кладбище на Берлинерштрассе. Рядом с могилой его тестя мы выкопали могилу для Л. Как и повсюду, здесь тоже была масса признаков разрушения. Кладбище было наполнено самыми разными транспортными средствами. Огромное число лошадей стояло на тропинках и между захоронениями; кругом лежали солома, сено и овес. Неподалеку от могилы, где мы работали своими лопатами, хрипел граммофон и русские солдаты с возбужденными лицами делили свою добычу. Над разрушенными стенами, поваленными надгробиями и сломанными деревьями приветливо светило и пригревало солнце. Это была картина, достойная кисти художника. В 3 часа были похороны. К маленькой повозке С. мы крепко привязали гроб, прикрепили к нему несколько цветков, толкнули тележку, и Л. отправился в свое последнее путешествие. В сопровождении довольно большой свиты скорбящих мы пошли мимо руин и воронок от гранат на Хобрехтштрассе, к кладбищу. Погребение прошло неплохо. Ни оратора, ни пастора, просто друг семьи сказал несколько слов. Когда все было сказано и сделано, мы поспешили зарыть могилу, потому что нам еще нужно было выкопать яму, чтобы похоронить старуху из соседнего дома. Б., Курт М. и я приступили к работе и едва успели кончить, когда прибыли люди с их скорбным грузом. Никогда не видел таких бедных похорон. В жалком решетчатом ящике без крышки лежала старая женщина, чье тело было накрыто мешком. Мы похоронили ее в полном молчании [in aller stille][475].

Рис. 3.3. Две женщины везут гроб по улицам Берлина, 1945 г. В последние недели войны и еще некоторое время после ее окончания берлинцы были вынуждены сами хоронить своих близких, а часто и делать либо где-то добывать собственные гробы. С разрешения Verlag Willmuth Arenhövel.

Контраст между двумя похоронами, свидетелем которых был Гюго Б., поучителен в своих деталях. Чувство пристойности автора описания задело зрелище похорон старой женщины в решетчатом ящике, накрытую мешком. Зато погребение Л. прошло как следует: он был предан земле рядом со своим родственником, в присутствии достаточной группы скорбящих, с цветами на гробе и с речью, произнесенной другом. Видимо, неслучайно Гюго Б. вспоминал и описывал погребения в терминах контраста: «теплое и приветливое солнце» он противопоставляет «возбужденным лицам» русских солдат, «делящих свою добычу», «поваленным надгробиям и сломанным деревьям». Более того, он говорит, что ритуалы смерти, отвечающие чувству правильной практики, были необходимы, в противном случае возникает моральный дискомфорт («никогда не видел таких бедных похорон»).

В Берлине 1945 г. забота об умерших выражалась словом и делом: могилы обозначали с помощью растений, камней или цветов, там хранили тишину и серьезность, у края могилы собирались друзья и родственники со словами утешения. Отсутствие этих социальных ритуалов было «неправильно» и вызывало тревогу, как отметила в дневнике Аннелиза Хевиг, описывая похороны знакомого:

Около 11 часов утра мы похоронили в парке фрау Енг, без гроба, завернутую в простыни и одеяла. Рядом грудой лежали непогребенные русские солдаты. Несмотря на страх, вызываемый всякой смертью, некоторые пришли из любопытства. Даже среди скорбящих [Leidensgefährten] в голову лезли мысли вроде таких: где раздают картошку и рукавицы? Какими же черствыми мы стали, а ведь когда-то мы знали только торжественные похороны, с хвалебными речами, музыкой и важными мыслями. Но все равно это будет красивая могила. Соседка дала растение в горшке, которое она взяла с подоконника, в каждом углу были посажены кусты, вокруг могилы положили красивый каменный бордюр, поставили там деревянный крест с именем.

Далее Хевиг описывает прогулку, которую она совершила со спутником после похорон: на городских улицах она видела «ужасы, трупы, разрушение и, среди прочего, общую могилу с надписью: “25 немцев”»[476]. Хевиг почувствовала: то, как обходились с мертвыми, пробило моральную трещину; берлинцы стали «черствыми». Она подразумевает, что «прежде» на похоронах никто не предавался мыслям о еде. «Прежде» – это время, когда все было на своих местах в физическом и моральном смысле. И все же они с соседями украсили могилу фрау Енг растениями, камнями и крестом, равняясь на привычные практики, направленные на придание смерти достоинства. Могила, которую описывает Хевиг, не была просто ямой в земле; какими бы бедными ни казались эти похороны или похороны ее знакомого в сравнении с теми, что бывали в «прежние времена», они соответствовали обычаю так строго, как это было возможно. Иллюстрацией может служить изображение могилы, относящееся к тому времени. На Рис. 3.4 мы видим, как обозначались могилы – с помощью камней, касок и небольших растений. На крестах видны надписи. Подобные «экстренные могилы» (Notgräber) быстро усеяли городской ландшафт в последние недели войны, так же как и импровизированные мемориалы, которые кое-кто из берлинцев помещал на грудах развалин, где, как было известно (или как считалось), оставались мертвые тела (см. Рис. 3.5).

Но такая забота о мертвых была не всегда заметна, как в последние недели войны объясняла в своем дневнике неизвестная женщина:

Только что слышала, как женщина сорока лет из Адлерсхофа, живущая теперь с матерью в нашем доме, рассказывала о том, как осталась без крова в результате бомбежки. Бомба попала в соседский сад и разнесла дом, плод ее трудов, вдребезги. <…> Соседи, семейная пара, были убиты. Среди руин и садовой грязи они нашли супругов – или то, что от них осталось. Похороны были приличные. Мужской хор из портного цеха пел у могилы. Но потом все пошло прахом. «Das Lied von Gottes Rat» заглушили сирены. Могильщики в спешке бросили гроб; было слышно, как грохочет его содержимое. И вот кульминация, дойдя до которой, женщина захихикала: «Представьте! Через три дня дочь обходила сад, высматривая, что еще можно спасти, и за дождевой бочкой нашла руки своего папа´»”[477].

Рис. 3.4. Экстренные могилы близ станции метро «Ноллендорфплац», 1945 г. Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Рис. 3.5. Крест, украшающий груду развалин, Берлин, 1945 г. Скорее всего, его поместили там, чтобы обозначить место, под которым, как предполагалось, находятся тела умерших. Фотограф – Карл Вайнротер; Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Тон автора дневника говорит о том, что импровизированные похороны семейной пары вызвали меньший диссонанс, чем проявленное женщиной из Адлерсхофа неуважение к умершим. Ставшее теперь классическим описание Берлина военного и послевоенного времени из этого дневника изобилует упоминаниями такого рода. Автор в разных местах настаивает, что неправильное обращение с мертвыми в истерзанном войной Берлине указывает на упадок не только социальных норм, но самой цивилизации[478]. «Сейчас мы вольны хоронить близких где пожелаем, как в доисторические времена»[479], – писала она, имея в виду, что берлинцы отброшены ситуацией войны назад, в условную эпоху мракобесия. При этом любопытно, что эта женщина не пытается разобраться, почему так произошло. «Война пришла» и сравняла город с землей. «Война» стала причиной ужасного разлома в поведении берлинцев по отношению к умершим. Но если у автора дневника и у многих других берлинцев и было сколько-нибудь ясное представление о том, что вызвало кризис 1945 г., то они имели в виду никак не Гитлера, а советских людей.

Ведь для многих берлинцев именно советские люди создали самый непосредственный и очевидный контраст между «цивилизацией» и «варварством». Жители города иногда искренне удивлялись, что советские люди тоже обращались со своими умершими церемониально. 29 апреля некто Шмидт с интересом описывал русские похороны, отмечая: «Раньше я всегда читал <…> что большевики оставляют своих умерших лежать, подобно скоту»[480]. Глядя на ряд русских могил возле казарм на Финкенштайналлее, где еще недавно жила охрана Гитлера, Маттиас Менцель тоже был удивлен тем, что каждую украшали красные флаги и «цветы на цветах». В свое время на Востоке, во время службы в Вермахте, он «всегда искал могилы павших [советских] солдат, [но] находил лишь скудные холмики»[481]. Что эти «скудные холмики» могли быть вызваны торопливыми по необходимости похоронами, Менцелю, видимо, не приходило в голову; вместо этого он допускал, что «большевиков» – «менее цивилизованных» людей – не слишком волновали их покойники.

Неизвестный автор дневника делал схожие наблюдения:

За туннелем, на лужайке перед станцией – холм высотой по колено, украшенный ветвями и с тремя ярко-красными, высотой примерно по пояс, деревянными столбами. К каждому столбу лентами привязано по дощечке с надписями от руки под стеклом. Читаю на дощечках три русских имени и даты их смерти. <…> Впервые я могу сказать, что видела русскую могилу так близко. <…> В наших газетах все время писали, что русские прячут своих погибших на войне так, как будто это позорно, и что они хоронят их в общих могилах, а потом выравнивают участок, чтобы его не нашли.

Но деревянные столбы и таблички, которые советские люди, «должно быть, принесли с собой», заставили автора дневника пересмотреть свои представления. «Они изготовлены промышленным методом», – отмечала она. «…Они, наверное, ставят подобные столбы и в своей стране. А значит, у них тоже есть похоронный культ [Gräberkult], они тоже чтят своих героев, пусть даже их официальная догма отрицает возможность воскресения». Далее она описывает могилы как – «для нас» – «грубые, дешевые, некрасивые во всех отношениях» и «яркие, преувеличенные, пылающие и ослепительные»[482].

Давая эстетические оценки, автор дневника выражала фундаментальные, в ее понимании, культурные различия между немцами и советскими людьми. Конечно, эти различия, как и нацистская пропаганда, в доказательство «варварской» натуры советских людей утверждавшая, что они бросают своих умерших, имели смысл только в рамках ментальной модели, где тщательное обращение с мертвыми считалось ключевым не только для германской культуры, но и для самой цивилизации. Вот почему отсутствие гробов в 1945 г. воспринималось как радикальный разлом. Гроб служил формой коллективной саморепрезентации, символизирующей культурные ценности, транслирующей и воспроизводящей их. Необходимость хоронить мертвых в полях и скверах, без гробов порождала глубокое беспокойство, форму моральной растерянности, почти не имевшую аналогов в истории Третьего рейха, – поскольку практики смерти конституировали не только чувство того, что значит быть немцем, но и чувство того, что значит быть «хорошим». То, что берлинцы ощущали в самостоятельных похоронах цивилизационный упадок, говорит о том, насколько важным было для них правильное обращение с мертвыми.

Век тому назад Арнольд ван Геннеп анализировал значение скорби как «переходного периода для продолжающих жить». Они «вступают в него через обряды разделения, – писал он, – и выходят из него через обряды объединения». В центре этого процесса – ритуал погребения, обозначающий переход умершего из сообщества живых в сообщество мертвых. Погребение – один из символов перехода; множество других «физических процедур», включая могилу, гроб, кладбище и венчающее могилу надгробие, позволяют живым отделить себя от мертвого и заново воссоединиться в своем сообществе[483]. Иными словами, предметы и действия позволяют живым выполнить метафизическую задачу собирания их сообщества после того, как случилась смерть.

Резкую отмену привычного способа обращаться с мертвыми в 1945 г. берлинцы восприняли с ужасом именно потому, что эта отмена натянула общественную ткань и поставила под угрозу ее целостность. Мэри Дуглас утверждает, что социальные ритуалы, такие как похороны, создают реальность, не существующую в их отсутствие: «социальных отношений не бывает без символических актов»[484]. Как средство организации сообщества, обозначения границ того, «кто мы есть», погребение представляет собой символическую деятельность, способную выполнять самые разные задачи: эмоциональные, социальные, моральные, религиозные. Но в Берлине во время упадка и опустошения 1945 г. гробы, цветы, кресты и похоронные ритуалы служили также жестами принадлежности и актами коллективной саморепрезентации. Верность им обозначала социальную включенность; случай женщины из Адлерсхофа, братские могилы, похороны без гробов и тому подобные трансгрессивные явления, напротив, обозначали отход от важнейших норм, формирующих и воспроизводящих общество. Попытки, часто экстраординарные, которые предпринимали берлинцы для поддержания важнейших культурных практик, показывают, какое значение имели в их глазах ритуалы смерти для их социальной целостности и «цивилизации».

В Третьем рейхе усилия, направленные на то, чтобы восстановить условные похоронные обычаи прошлого или исключить, покрыть позором не-немецких покойников, определяли различия самого фундаментального, даже космического порядка; они реартикулировали социальное тело, пересоздавая немецкость путем отделения от нее чуждого, чужого. Ритуалы смерти, таким образом, были крайне важны для конструирования расовой утопии, артикуляции статуса и иерархии. Та чинность и аккуратность, какую берлинцы проявляли в отношении к своим мертвецам, и то чувство культурной отличительности и духовного величия, какое предполагалось соответствующими практиками, резко контрастируют с глубочайшим презрением, которому подверглись умершие евреи во время Холокоста. В этом не было парадокса. О заключенных Освенцима, на чьи жизнь и смерть был наложен тотальный контроль, Рудольф Хёсс говорил так: «Смотрите, вы можете и сами видеть. Они не такие, как вы и я. Они ведут себя не как люди. Они здесь, чтобы умереть»[485]. Таким отношением объясняются те «промышленные» методы, которыми в лагерях смерти ликвидировались трупы, ибо мы «не можем отделять методы казни от того, что происходило с телами»[486]. В смерти – возможно, особенно в смерти, – как свидетельствует замечание Хёсса, евреи были чужими, неузнаваемыми. Для Хёсса «немецкая» смерть исполнена значения, она была героической, почти самовольной; смерть же его жертв – пассивной и не свойственной человеку. На самом глубинном уровне для создателей Третьего рейха и Холокоста немцы и евреи не населяли один моральный универсум. Вот почему неудивительно, что при последнем вздохе Третьего рейха, когда в административном и прочих смыслах Берлин распадался на части, группа умерших берлинцев, вероятно включавшая и эсэсовцев, была похоронена на старом еврейском кладбище на Гроссе-Гамбургерштрассе. Даже когда нацистское государство схлопнулось, все еще продолжались попытки считать немецкими исключительно еврейские места[487].

Что стало с подобными представлениями после 1945 г.? Известно, что они не исчезли бесследно. Непосредственное чувство моральной паники, вызванное похоронной катастрофой в конце войны, со временем стихло, но память о нем сохранялась годами. Эту память существенно изменят опыт оккупации и разгрома, равно как и быстро распространившиеся образы массового убийства в нацистских лагерях. В следующих трех главах я расскажу, что случилось с идеями о смерти после Второй мировой войны, как они постепенно трансформировались под влиянием радикально менявшихся условий жизни и что могут сказать нам эти трансформации о создании двух послевоенных Берлинов – Восточного и Западного.

4. СМЕРТЬ И РАСПЛАТА

Когда Гитлер умер, когда война была проиграна,

когда мы не знали, что делать дальше,

это поистине было крушение мира [Weltzusammenbruch][488].

Как следует из эпиграфа, поражение Германии во Второй мировой войне стало для берлинцев началом долгого подсчета потерь. Связанные с войной потери были не только военными, материальными и политическими, но и психологическими, эмоциональными и экзистенциальными. Само нацистское государство было раздавлено вместе с его раздутыми амбициями; немецко-еврейский журналист Курт Риесс, который вернулся в Германию из Соединенных Штатов, чтобы рассказать о послевоенном Берлине, описывал то, что осталось от Третьего рейха, как «жуткий беспорядок» на улицах города из флагов и транспарантов, касок, руин, скульптурных обломков, противогазов и прочего «реквизита [теперь уже] исчезнувшего мира»[489]. Почти до неузнаваемости разбомбленный и обстрелянный из орудий, поверженный и оккупированный город изобиловал, кроме того, непохороненными телами умерших. Самостоятельно вырытые могилы, отмеченные самодельными крестами, испещряли городской ландшафт от Николасзе до Марцана. Ежедневно последние страницы газет заполнялись списками умерших. Многие месяцы и даже годы после окончания войны берлинцы будут натыкаться на непогребенные кости и находить спрятанные, непомеченные, забытые и заброшенные могилы. Как и многие другие европейские города в 1945 г. – Варшава, Ленинград, Будапешт, Вена, – Берлин превратился в современный некрополь[490].

Но в каком-то смысле зримое присутствие мертвых в городе, остававшемся одной из великих современных столиц мира, возможно, было более терпимо, нежели обескураживающее чувство утраты, подчинившее себе жизни очень многих берлинцев. Каждый четвертый немец искал в 1945 г. потерянного члена семьи – кого-то, кто пропал в неразберихе конца войны и от кого долгое время не было никаких известий[491]. По мере того как стены зданий покрывались написанными мелом объявлениями о розыске пропавших родственников и друзей, а по радио зачитывали длинные списки пропавших без вести, многие испытывали чувство пугающей неизвестности. Что с ними произошло? Вернутся ли они однажды из лагерей военнопленных или с «востока»? Может быть, они умерли в боях или при бегстве на запад? А если так, что случилось с их телами?

В 1945 г. эти вопросы возникали не из научного интереса. Они разъедали самую суть повседневной жизни и существенно мешали берлинцам оставить войну «позади». Знаменитые образы бодрых и энергичных «женщин развалин», или Trümmerfrauen, голыми руками, кирпич за кирпичом восстанавливающих уничтоженный город, контрастируют со всеобщим чувством незащищенности, одиночества и скорби, о котором свидетельствуют многие современные источники. И хотя жители города, возможно, не вполне отдавали себе в этом отчет, над могилами 1945 г., непогребенными костями и памятью об умерших повисли другие, в равной степени мучительные вопросы: что значат миллионы смертей военного времени? какой великой причине их нужно приписать – теперь, когда цели нацистского государства сокрушены вместе с режимом? Как свидетельствуют современные источники широкого религиозного, социального и политического спектра, осмыслить свой опыт смерти и утраты берлинцам было нелегко. Часто говорилось, как сформулировала это в дневнике 1945 г. Урсула фон Кардорф: немецкие смерти на войне «должны что-то значить!»[492] Но это звучало скорее как выражение тревожной надежды, а не положительное утверждение. Но эти слова указывают также на то, как отчаянно, пусть даже почти бессознательно берлинцы поднимали вопрос о смысле смерти в годы исключительных политических и социальных изменений между концом Третьего рейха и появлением двух Германий в 1949 г. Как мы увидим в этой главе, попытки немцев разобраться со своими воспоминаниями и переживаниями смерти демонстрируют мощное усилие – и индивидуальное, и коллективное, – направленное на восстановление разрушенного мира и, тем самым, на воссоздание ощущения того, что значит быть берлинцем и немцем.

«УПОРЯДОЧЕНИЕ» ПОХОРОН КАК МОРАЛЬНАЯ ГИГИЕНА

Еще до того, как немцы получили возможность предаться размышлениям о своем недавнем опыте утраты, – фактически когда еще бушевала битва за Берлин, – они продолжали хоронить мертвых. Доктор Харниш, пастор самаритянской церкви во Фридрихсхайне, провел конец апреля и начало мая 1945 г., перетаскивая вместе с женой и соседями сотни трупов с улиц в церковную ризницу, а затем отыскивая места для их захоронения. Понимая, что перемещение тел на кладбище предполагает «пересечение линий фронта», пастор и его помощники хоронили собранные тела в церковном дворе[493]. По собственным подсчетам Харниша, он в те дни участвовал в захоронении на территории церкви не менее 1500 трупов[494]. Эта работа продолжалась и после прекращения боев. «Мое первое впечатление после освобождения, – вспоминала одна горожанка, – изможденные женщины, выходившие с носилками на поиски мужей или сыновей, призванных в последнюю минуту в Volkssturm или павших в уличных боях, чтобы перенести их домой и похоронить в саду»[495].

Однако такие частичные усилия были недостаточны – люди не поспевали за массовыми смертями. В результате трупы скапливались во всех мыслимых местах: на улицах, в парках, на станциях, в бомбоубежищах, каналах и погребах. Они были так привычны, что в местном словаре появился новый термин – herum liegende Leichen, или «лежащие вокруг трупы». Герта фон Гебхардт описывала сцену, увиденную в мае: «На улицах лежат трупы, русские, немцы, которых никто не хоронит. В садах и парках, здесь и там, повсюду – могилы с крестами: “неизвестный участник Volkssturm, пал тогда-то”»[496].

Когда сражения стихли, людские потери все равно росли – из-за болезней (включая тиф, дифтерию и дизентерию)[497], голода[498] и самоубийств[499], – и этих покойников тоже нужно было хоронить. Если в Берлине 1937 – 1939 гг. уровень смертности составлял 13,5 человека на 1000 населения, а в 1940 – 1944 гг. – 14,8 на 1000, то во второй половине 1945 г. этот показатель достигал 53,5 на 1000. В случае с маленькими детьми цифры были выше: например, в июле 1945 г. умирали 66 из 100 новорожденных[500]. Наплыв беженцев – в летние месяцы в Берлин ежедневно прибывало не менее 15 000 человек[501] – поднял уровень смертности еще выше. В середине 1945 г. чиновники подсчитали, что «по текущим показателям» в одном только районе Шарлоттенбург они зарегистрируют к концу года примерно 17 000 смертей – при нормальном среднем показателе 6 000[502].

Столкнувшись с этим бедствием, а также с серьезной угрозой для общественного здравоохранения, касавшейся каждого жителя города, командование Красной армии, которая продвигалась по Берлину, беря район за районом, приказало хоронить собранные трупы. После военного поражения вермахта это была одна из первых попыток продемонстрировать новое – советское – господство: вернуть в организованное русло берлинскую «санитарную инфраструктуру»[503], прежде всего заняться погребением мертвых. Хотя у этой задачи, несомненно, были практические и санитарные аспекты, она имела также символический характер: таким образом закреплялась радикальная смена власти в бывшем «логове фашистского зверя». Каждые приказ, жест, знак и постановление советской власти, адресованные населению Берлина, являли собой новые условия политической жизни – разными способами, но с одной целью: показать, что оккупанты – оккупированы, покоритель – покорен. Даже время теперь устанавливала Москва[504], что означало: в «новом Берлине» солнце всходит и заходит по правилам советской власти.

Контроль над размещением мертвых – это сильный жест власти в любом контексте[505]. Но в Берлине – после проигранной войны, в обществе, где в предшествующие двенадцать лет правильное погребение выступало замаскированной демонстрацией расового превосходства, – этот жест был особенно нагружен значением и символизировал радикальную смену власти в городе. Лишь несколькими месяцами ранее Гитлер лично запретил погребение членов расового сообщества в общих могилах; и вот теперь тысячи предавались вечности en masse [франц. все вместе], в песчаных карьерах, почти всегда анонимно и всегда без какой-либо церемонии (см. Рис. 4.1). Более того, поиск, перевозку и захоронение умерших – то, что прежде делали расовые изгои, – теперь осуществляли немцы, задействованные Советами[506]; некоторых использовали как Leichenkutscher («водителей труповозок»), чья работа состояла в доставке тел на кладбища и поиске мест для их захоронения[507]. Это была настоящая превратность судьбы. В Третьем рейхе традиционное погребение мертвых служило символическим инструментом для установления различий, одновременно расовых, культурных и моральных; теперь же первые в самом деле стали последними.

Похороны мертвых в 1945 г. имели и другие символические значения. Любопытная черта многих берлинских мемуаров и иных документов послевоенного времени: в одних утверждается, что немцам было запрещено прикасаться к советским мертвецам[508], тогда как в других говорится о принуждении к их погребению[509]. В ряде случаев берлинцы вспоминали, что их заставляли закапывать советские могилы, но не разрешали опускать погибших красноармейцев в могилу[510]. А некоторые мемуаристы утверждали, что советские солдаты категорически отказывались прикасаться к погибшим немцам[511]. Вполне вероятно, что каждое из этих противоречивых сообщений правдиво: ведь в сумятице конца войны командиры Красной армии в разных частях города могли применять разные методы ликвидации тел. Впрочем, когда речь идет о почти исключительно устной культуре Берлина первого послевоенного времени, где большая часть информации распространялась в форме слухов; где горожане и солдаты Красной армии (часто не знавшие языков друг друга) общались с помощью жестов; где практически единственные письменные источники, касающиеся экстренных похорон, – это созданные постфактум мемуары, правда индивидуальных заявлений как таковая – ее в любом случае почти невозможно обосновать – не так важна, как то, что думали о происходящем берлинцы.

Рис. 4.1. Общие могилы в Берлине, 1945 г. Заметим: кто-то украсил их венками и цветами, хотя обычно такие могилы никак не обозначались. Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Они явно испытывали страх от нарушения табу, связанных с мертвыми оккупантами. Прикосновение к ним воспринималось как имеющее отношение к новой власти и заключающее в себе потенциал ее трансгрессии. Норман Наймарк утверждает: красноармейцы, выйдя из истребительной гонки войны, сталкивались с высокомерным отношением немцев к оккупантам, что вызывало у них желание еще больше «обесчестить» этих людей – и мужчин, и женщин, – и они насиловали немок[512]. Точно так же и приказы о погребении или непогребении советских трупов могли подразумевать доминирование и даже унижение. Приказ не прикасаться мог означать, что немцы этого недостойны; и наоборот, принуждение к погребению могло означать унижение принуждаемого.

Захоронение мертвых не только демонстрировало власть победителей и восстанавливало санитарные нормы; оно также имело моральную составляющую и служило инструментом перевоспитания. Вальтер Зейтц, врач в госпитале Шарите, был свидетелем того, как Хильде Беньямин (будущая министр юстиции Восточной Германии) следила за эксгумацией на территории школы Маркуса в Штеглице. В последние дни войны «группа людей была застрелена [нацистами] и похоронена в неглубокой могиле. <…> Бывший нацист должен был выкопать трупы. Был конец мая, и стояла жара. <…> Многих нацистов стало тошнить от запаха трупов. “Красная Хильде” закричала на них: “Вы их закопали – сможете и выкопать!”»[513] Избавление от мертвых могло быть формой наказания за политические (и иные) прегрешения. «Бывших нацистов», которых привели к Беньямин хоронить мертвых, заставили сделать это во искупление вины.

Беньямин была не единственная, кто связывал погребение мертвых с установлением нового морального порядка в Берлине. Рудольф Дизинг, владелец частного похоронного бюро и продавец гробов, воспринимал советскую власть как шанс вернуть жизнь (и смерть) в Берлине на ее донацистские моральные основания. Столкнувшись с острой нехваткой жилья, недостатком продовольствия и продолжающимися последствиями массовой смерти, советские власти и их немецкие союзники-коммунисты быстро организовали для Берлина новое правительство, или Magistrat, подчинявшееся напрямую советским военным властям[514]. Дизинг, назначенный профессиональным экспертом – советником магистрата по вопросам захоронения, провел реорганизацию Центрального похоронного ведомства – существовавшего в конце войны института, ответственного за похороны в городе, которое продолжало действовать еще несколько месяцев, пока владельцы частных похоронных бюро изо всех сил старались стать на ноги[515].

С точки зрения Дизинга, нехватка ресурсов и другие проблемы с погребением, вставшие перед берлинцами, – отсутствие гробов и дерева для их изготовления, разрушенные кладбища, поврежденные крематории, нехватка транспорта и мест для захоронения покойных, количество которых продолжало расти, – имели и моральный аспект. Эти проблемы возникли в результате нацистской политики, немаловажной частью которой была защита Берлина, названная Дизингом «безумнейшим из безумий». Возвращение практикам погребения «благочестия» по необходимости повлечет за собой изгнание из сферы похоронного дела нацистов, или, как он выражался, Nazioten [нем. «нациотов»] (соединив в этом эпитете слова «нацисты» и «идиоты»). Пользующийся дурной славой гробовщик, в 1935 г., который пытался устранить конкурента, сделав заявление в антисемитской газете Юлиуса Штрейхера «Stürmer» [нем. «Штурмовик»], будто тот «покупал у евреев»; не имеющий разрешения хозяин частного похоронного бюро, который вынимал подлежащие захоронению тела из гробов и перепродавал эти гробы; сотрудники бюро ритуальных услуг, которые устанавливали «необоснованные» цены, – все они стали порождением порочного нацистского режима; сложилась «дикая ситуация», которая с «великодушной помощью Красной армии» должна была быть исправлена[516].

Иными словами, для Дизинга сущностная аморальность нацистского режима проявлялась в неподобающем обращении нацистов с мертвыми и в упадке упорядоченного, нормального погребения. Неправильное обращение с мертвыми как свидетельство фашистского вырождения было также частой темой коммунистической прессы в начале оккупации. В июне в ежедневном издании КПГ «Deutsche Volkszeitung» появился рассказ Вилли Бределя «Гробокопатель»; в нем изображен человек, который работал на вермахт в должности гробокопателя, а затем перешел на сторону Красной армии. Захватившему его русскому командиру он объяснял:

Это была не такая приятная работа, скажу я вам, сударь. <…> День за днем хоронить мертвых <…> замерзшие еще ничего, [но многие из них] не были, по сути, трупами: вот туловище, вот голова, вот нога, вот рука. <…> Раньше я делал кресты с их именами; но теперь все, дерева мало. <…> Индивидуальные могилы больше делать не мог. Только у офицеров была своя могила, обычно с крестом. Но это неважно. Не думайте, что те, чьи имена на крестах, – это те же, кто в могиле! Уж я-то знаю. Чаще всего там куча рук и ног[517].

После сильнейшей идеализации смерти солдат в нацистской Германии, когда солдатская могила считалась священным выражением коллективного долга и общинного чувства, подобные истории, очевидно, должны были очернять прежний режим таким изощренным способом, задевая берлинцев лично. Когда многие горожане все еще числились пропавшими; когда бессчетное количество безымянных покойников лежали в общих могилах, а еще больше, как считалось, разлагались под завалами, исчислявшимися миллионами кубических метров, или лежали в необозначенных могилах, или же просто оставались не погребенными по всей территории Восточной Европы, – стирание идентичности умерших, несомненно, задевало за живое.

В июле издание «Deutsche Volkszeitung» вернулось к этой теме в статье о массовом захоронении в Шпандау:

То, что все и так знали, что нацистский режим был воплощением нечестивости и зверства, проявилось и здесь. Бесчисленные покойники были брошены в ямы <…> у многих была частично или полностью украдена одежда! Удостоверение личности было почти всегда потеряно. <…> Кто виноват [в том, что умерших не опознать]? Снова и снова можно дать лишь один ответ: Гитлер и звери в человеческом обличье, которыми он командовал. <…> Из чистого злодейства в последние часы сражений СС пустило опись могил по ветру.

Как видим, «нацистов» – названных зверями, демонами, извергами – обвиняли в осквернении трупов, ни больше ни меньше: они бросали умерших в яму, а перед этим, вероятно, раздевали их. Обвинение особенно примечательно в контексте различных табу, связанных с прикосновением к трупам и возникших во время оккупации. В этом рассказе «нацисты» предстают крайне развращенными, лишь маскирующимися под людей; в конце концов, только у «демонов» так мало «благочестия», так мало уважения к «ауре», приписываемой мертвому человеческому телу и могиле[518].

Связать прежний режим с осквернением умерших и уничтожением их идентификационных данных означало аннулировать его и одновременно легитимировать советскую власть в Берлине. Стоит задуматься: было ли постепенное восстановление похоронных служб для некоторых берлинцев ментальным шагом прочь от нацизма к чему-то новому, пусть даже остававшемуся абсолютно неясным? Разоблаченные злодеяния нацистского режима, касающиеся умерших: солдаты, лежащие непогребенными и неопознанными в чужих землях, массовые захоронения, обнаженные трупы, похороны без гробов, – не согласовывались с образом режима, который создавался на протяжении двенадцати лет, и с теми ценностями, к которым так серьезно относились берлинцы, имея дело с покойниками.

Следующий пример дает определенные интерпретативные возможности в этом отношении. В ноябре 1945 г. некто Фридрих Лёхнер подал на имя мэра жалобу. Его жена Кёте чуть ранее скончалась в больнице во Фридрихсхайне, куда попала после того, как выпала из окна по причине головокружения. Лёхнеру сообщили: захоронения придется ждать две-три недели после кремации, так как нет контейнеров для праха. Возмущенный Лёхнер писал: «Никто не понимает чувств понесшего утрату <…>? Ни у кого больше нет чувства благочестия? <…> Неудивительно, что [у людей] кончается терпение и сдают нервы. <…> [Я вынужден настаивать,] чтобы урна для моей жены была доставлена немедленно, чтобы после многих тревог, предшествовавших ее смерти, я (и покойная женщина тоже!) смог наконец обрести покой»[519]. На какие благочестие и эмпатию в прошлом намекал Лёхнер? Имел ли он в виду нацистское прошлое, когда сострадание было реальным? Или это нацисты принесли с собой нечестивость? Или это сделала советская власть? Кого бы ни обвинял Лёхнер, он видел настоящее мрачным – и для живых, и для мертвых. Восстановление «благочестия» казалось ему необходимым для прекращения военного режима и «обретения покоя». К счастью для Лёхнера, городские власти стали вскоре изготовлять временные урны из оставшихся после войны противогазов, к концу декабря их было произведено 1500 штук. Лёхнеру обещали похоронить прах жены до наступления Рождества[520].

Обвинения нацистов в неподобающем обращении с мертвыми не стихали на протяжении всего 1945 г., причем они не сводились к публикациям в коммунистической прессе. В конце октября газета Христианского демократического союза (ХДС) «Neue Zeit» [нем. «Новое время»] опубликовала рассказ о большом муниципальном кладбище в Марцане. Там были могилы «иностранных гражданских рабочих всех национальностей, которые умерли, не дождавшись освобождения, [и] простые деревянные кресты без имен, где лежат неизвестные жертвы финальных сражений в Берлине, перезахороненные из [временных] могил во Фридрихсхайне». Кроме того, там были «две длинные могилы без надгробий – последнее пристанище 120 жертв последних воздушных налетов», которые не получили «пристойных похорон <…> [там] нет и намека на могильное украшение». Здесь же, в Марцане, безымянный «член партии» (Parteigenosse), как утверждалось, сбросил пепел «казненных жертв Адольфа Гитлера» – якобы причастных к покушению на жизнь фюрера 20 июля 1944 г.[521] В таких историях, очевидно, смешаны разного рода жертвы Гитлера и войны, но в то же время подразумевается, что окончательное унижение умерших – массовое анонимное погребение – остается едва ли не величайшим из грехов.

В ответ на ужасы и унижения погребального кризиса некоторые берлинцы принимали чрезвычайные меры, чтобы уберечь своих погибших родственников от анонимности массовых могил и пренебрежения, которое они усматривали в упадке привычных похоронных служб. В августе 1945 г. жительница Веддинга Мария М. помогала отцу четырехнедельного младенца, умершего от голода в ее доме, смастерить из двух дверей гроб и сшить погребальный саван. Затем, невзирая на опасность передвижения по оккупированному городу, она помогла ему довезти «крохотный гробик, завернутый в одеяло, на кладбище в Норденде, на трамвае». Когда водитель стал было отказываться везти гроб в русскую зону, Мария М. и ее сосед отдали ему свои хлебные карточки[522]. Другие берлинцы привлекали на помощь друзей и родственников, чтобы выкопать умерших близких из временных и общих могил – иногда тайно, под покровом ночи – и перезахоронить их «правильно»: в гробах, в отдельных могилах на кладбищах. Некоего Вилли Хеннига жена его друга попросила выкопать тело мужа, погребенное рядом с Гоцковским мостом, довезти его на ручной тележке до кладбища и перезахоронить в присутствии пастора. Хенниг назвал это «последним долгом чести» для его друга[523].

Удивительно, что в безысходных и чрезвычайных материальных условиях 1945 г. главную заботу для некоторых берлинцев могли представлять эксгумация и «надлежащее» погребение близкого, но эти практики родились из распространенного страха того времени перед массовой, обезличенной смертью. В сентябре 1945 г. Ульрих Торрель описывал в газете «Neue Zeit» недавнюю смерть соседа: «Положительный момент [в ней] [был в том, что] судьба даровала этому человеку найти свою собственную смерть, уберегала его от массовой гибели все предыдущие годы»[524]. Индивидуальная смерть считалась «даром», «положительным моментом»; «массовая» смерть – плохой смертью. Послевоенные воспоминания показывают всепроникающий ужас перед анонимным захоронением, необнаруженным трупом, неподобающим обращением с ним. Один военнопленный писал о своей надежде на то, что «[ему дадут] умереть на родине», где о его трупе позаботятся и похоронят отдельно. «Наших покойников именно что скатывали нагишом в яму – сначала всем скопом, потом по отдельности, – сделав перед этим опознавательную отметку на пальце ноги»[525].

Но эту озабоченность анонимной смертью и неправильным погребением следует рассматривать наряду с продолжающимся разоблачением методов массового убийства, связанных с нацистскими лагерями. В конце мая 1945 г. неизвестная женщина, о которой мы упоминали в Главе 3, писала в дневнике: «По радио передает берлинская станция, в основном это выпуски новостей и разоблачения, от которых разит кровью, трупами, ужасом. <…> Говорят, что миллионы человек – в основном евреи – были сожжены в огромных лагерях на востоке и что их прах использовали как удобрение»[526]. Образы безликой, лишенной индивидуальности смерти – груды обнаженных трупов, которые сбрасывали в открытые ямы бульдозером, – широко распространялись в американской зоне, где показывали такие фильмы, как «Die Todesmühlen» («Мельницы смерти»), в основе которых были пленки, отснятые союзниками при освобождении нацистских лагерей[527]. В советском секторе тоже «германской публике были показаны чудовищные подробности нацистских лагерей смерти. Газета “Deutsche Volkszeitung” <…> печатала много рассказов о нацистских <…> преступлениях против человечности <…> и подробности об Освенциме и других “фабриках смерти”»[528]. Для некоторых берлинцев понятие «правильное погребение» теперь обрело новые смыслы. Оно стало не только жестом сочувствия, но и в некоторой степени попыткой оградить умерших от ужаса массовой, анонимной смерти – ужаса, которому немцы еще недавно подвергли евреев и других «расовых изгоев», но которого не могли перенести сами.

Когда в июле союзники дошли до Берлина, самые насущные и острые проблемы погребения (хотя бы временного) в значительной мере были решены. Союзники, каждый в своей зоне, продолжили начатую советской властью работу по наведению порядка на кладбищах и в парках[529]. Как и при Советах, размещение мертвых оставалось показателем контроля и власти. Те гробы, что имелись в конце 1945 г., были оставлены для тех, кто умерли от инфекционных болезней, а также для умерших родственников самих оккупантов[530]. Но в целом положение дел в этой сфере налаживалось. К осени 1945 г. многие районные администрации занимались перезахоронением тысяч трупов, погребенных временно или «беспорядочно», то есть не на кладбищах, – с целью опознать как можно больше союзнических (а по ходу дела и немецких) покойников. Уже к концу года «достойные» похороны – с полным органным аккомпанементом! – стали проходить в крематории в Веддинге[531]. А к началу 1946 г. сообщили даже о преодолении кризиса с гробами[532], что побудило Дизинга в июне объявить «избыточными» Центральное похоронное ведомство и почти все его дочерние районные бюро[533]. Владельцы частных похоронных бюро приступили к работе и восстановили свой бизнес. В просоциалистическом магистрате какое-то время настаивали на том, чтобы похоронные услуги были переведены под постоянную ответственность муниципалитета (воскресшая идея из Веймарской эпохи), однако подобные устремления были успешно подавлены сильной коалицией владельцев частных похоронных бюро под руководством Дизинга. Он убедил всех, что пережившие утрату берлинцы не захотят отдавать на погребение умершего близкого в «холодную, бюрократическую контору»[534]. Как правило, берлинцы предпочитали обращаться за погребальными услугами к тому же человеку, который в свое время хоронил других членов семьи[535].

НОВАЯ ПОЛИТИКА СМЕРТИ

Доводы Дизинга в пользу традиции должны были понравиться тем берлинцам, для которых восстановление привычных похоронных служб служило важным знаком порядка и возвращения города к «нормальной» жизни. После катастрофы 1945 г. эти службы восстанавливались невиданными темпами. Но куда более тревожные задачи ждали впереди. Многих берлинцев годами будет мучить не только оставшийся без ответа вопрос о том, что стало с их пропавшими во время войны близкими, но и вопрос о том, как вообще понимать свои потери в радикально изменившемся мире. В сравнении с этими вопросами проблема погребения мертвых была, как кажется, совсем незамысловатым делом.

Так или иначе, берлинцам не удалось заниматься осознанием своей утраты в отрыве от более масштабных задач, ставших теперь, в оккупации, повседневными. Сразу после окончания войны, как мы видели, утверждения о дурном обращении с мертвыми приобрели большое политическое значение. В той же степени политическими были смыслы, которыми берлинцы стали теперь наделять смерть на войне, – во всяком случае, такими эти смыслы были для союзников, которые в рамках мер по денацификации быстро перешли к демонтажу нацистской мемориальной культуры, словно пропитанной красотою войны и жертвенной смерти[536]. Однако вытеснить ценности, на которых была основана эта культура, оказалось совсем не просто. Хотя публичные выражения нацистских идеалов стали теперь табу – равно как и любое другое выражение поддержки прежнего режима, – некоторые принципы, связанные со смертью при нацизме, все же продолжали существовать в неизменном виде, по крайней мере в безопасных границах семьи и дома или же в кругу друзей. В начале 1946 г., перед тем как эмигрировать из Германии, бывший член СС писал жене своего товарища: хотя дела для членов «нашего союза» «стали очень плохи», он продолжает надеяться, «что жертвы, принесенные Германии, не утратят своего значения»[537]. Герой романа Элизабет Ланггессер «Märkische Argonautenfahrt» высказывался куда более резко: «Раз я не могу <…> воскресить наших павших героев, мне все равно, если какие-то отбросы были отравлены газом в Освенциме»[538]. Подобные взгляды почти наверняка встречались не только в художественной прозе. Тем временем такие плакаты, как на Рис. 4.2, провозглашали моральное превосходство погибшего немецкого солдата над выжившей соотечественницей и требовали от нее взаимности за его военные «жертвы».

Вероятно, такие утверждения имели целью напомнить немцам, «кто они такие», не в последнюю очередь с точки зрения их обязательств перед умершими. Важно отметить, что некоторые расистские различения, проводившиеся в жизнь при нацизме там, где дело касалось смерти, сохранялись и в постнацистском Берлине. После войны некоторые пострадавшие в годы нацизма еврейские кладбища годами оставались заброшенными, несмотря на протесты международных еврейских организаций[539]. Возможно, отчасти из-за этих протестов магистрат выделил в 1948 г. 100 000 марок на восстановление кладбища в Вайсензе, сильно пострадавшего в войну[540]. Но в первые послевоенные годы еврейские могилы и осквернялитоже[541]. Поразителен следующий пример. В начале 1946 г. британскому военному правительству стали поступать многочисленные предложения создать в его секторе новое кладбище. Предложение создать кладбище к югу от печально известной тюрьмы Плётцензее, где были казнены тысячи тех, кого объявили врагами нацистского государства, встретило очень специфические возражения. «[Предлагаемое] кладбище по необходимости включит в себя тюремное кладбище, – гласил доклад магистрата от июня 1946 г. – Можно предположить, что большинство населения не потерпит захоронения их близких рядом с казненными заключенными»[542]. Бесчестье и осквернение, которые, по представлению многих берлинцев, прилипли к самим могилам казненных в Плётцензее, очевидным образом пережили нацизм. Эти чувства были достаточно сильны, чтобы предложение осталось без рассмотрения.

Рис. 4.2. «Все это [смертоубийство] – только чтобы немки могли стать шлюхами?» Этот плакат был незаконно вывешен, а затем конфискован в Мюнхене в 1946 г. Между тем он выражал чувства, бытовавшие, несомненно, не только в этом городе. Образ солдата-привидения, парящего над образом тихой, пустой, но посещаемой призраками (?) улицей города, – поразительное воплощение ощущавшейся близости мертвых к живым и их права после смерти судить соотечественников – немцев, а особенно, по-видимому, немок. – Stadtarchiv München.

И советские, и западные союзники пытались вытеснить нацистские представления о смерти из публичной сферы, демонтируя памятники. Но коммунисты, кроме того, предприняли в своей зоне меры по одновременному культивированию нового отношения к смерти. Восприятие смерти трансформировалось в Советском Союзе начиная с революционных времен, будь то во имя ультрарационалистического марксизма, глубокого антиклерикализма, общей враждебности ко всему, что советские лидеры считали суеверием, или же в попытке создать новую революционную веру. Для советской власти переделывание смерти уже давно было связано с целью модернизации сознания и построения социализма[543].

«Решительный отказ от нацистских принципов и принятие советской победы означали, что у немецких жертв войны не было законного места в публичной памяти»[544], – и это давало основание надеяться, что на востоке Берлина удастся сформировать новое отношение к смерти. В детерминистских вычислениях марксизма-ленинизма политический крах фашизма рассматривался как прелюдия к великой победе социализма. Преодоление видимой бессмысленности миллионов смертей в годы войны могло произойти с помощью празднования советской победы над фашизмом и последующего «воскресения» Германии в социализме. Нарратив о германском разгроме как окончательном триумфе стал основополагающим мифом ГДР и давал тем, «кто солидаризировался с новой системой», возможность «понять смысл их личных потерь во Вторую мировую войну как вклада в победу социализма»[545]. Эта идея неустанно распространялась и через газетные передовицы, и через уличные плакаты.

Между тем идея славного социалистического будущего, рисовавшегося в воображении коммунистов, предполагала, видимо, и устранение немецких покойников. «Должны быть решительно сметены не только руины разрушенных городов, но и реакционные развалины прошлого, – объявил в своем программном выступлении Центральный комитет КПГ в 1945 г. – Перевернута новая страница истории немецкого народа. Из руин поражения <…> выковываются новые пути переустройства <…> [а] из страдания и смерти [возникнет] новая, достойная жизнь»[546]. В этом заявлении смерти немцев предстают как справедливая и необходимая предпосылка для создания новой, нравственной эпохи. Но в контексте катастрофической смертности и последующей череды перезахоронений в Берлине декларацию КПГ можно также прочесть как неявное указание «смести» не только «прошлое» – отвергнутое, «грязное» и никому не нужное, – но и, более буквально, немецких покойников, о которых теперь все чаще говорили в прошедшем времени. В 1946 г. выходившая в советской зоне оккупации – СЗО (sowjetische Besatzungszone – SBZ) ежедневная газета «Berliner Zeitung» даже заявила в Поминальное воскресенье, что умершие принадлежат руинам прошлого; а значит, нет нужды совершать «обычное паломничество на кладбище». Вместо украшения могил, по наставлению «Berliner Zeitung», следовало обозревать «развалины Берлина и сады, в которых всего несколько месяцев тому назад остались погибшие “последней берлинской битвы”»[547].

Конечно, представители Советов не отказывались от церемоний, хороня своих умерших. Почти сразу после войны они начали энергично вписывать новую политику смерти в самый ландшафт Берлина. Уже в 1945 г. на бульваре Унтер-ден-Линден был воздвигнут массивный памятник погибшим красноармейцам, а еще более крупный вырос спустя некоторое время в Трептов-парке. Более прозаичный, но не менее символичный случай произошел вскоре после советской победы в Вильгельмсхагене. В последние военные дни там за церковью были временно похоронены солдаты Красной армии. Через несколько недель после окончания войны советские военные власти заставили берлинцев выкопать уже сильно разложившиеся трупы и устроили место для их перезахоронения, снеся ради этого немецкий мемориал жертвам Первой мировой войны и поставив вместо него красную звезду[548]. Посыл был прост: в новой Германии прошлое, его мемориалы и погибшие герои должны исчезнуть. На их месте возникнут новые культ, иконография и идеология смерти. В коммунистической прессе советский мемориальный календарь вытеснил национал-социалистический. Смерть солдат Красной армии стала широко поминаться в такие ключевые дни, как 22 июня – день нападения Германии на Советский Союз. В публикациях КПГ вновь стали вспоминать о «мученичестве» Люксембург и Либкнехта[549], публично и старательно скорбели и о других умерших коммунистах[550].

В декабре 1945 г. также началось восстановление центрального мемориала во Фридрихсфельде, воздвигнутого Мисом ван дер Роэ во время Третьего рейха. Члены КПГ и СДПГ в магистрате (это был мимолетный эпизод сотрудничества) объединили усилия для реабилитации этого мемориала как коллективного символа «пионеров демократии» в Германии[551]. Но – признавала ли это левая политическая элита Берлина или нет – в реконструкции мемориала были и другие символические пласты. Когда Вильгельм Пик, будущий президент ГДР, узнал, что во время войны на месте мемориала было похоронено около 180 тел, он отдал распоряжение Карлу Марону, в то время первому заместителю мэра Берлина, срочно приступить к их эксгумации. По словам Отто Гротеволя, будущего премьер-министра Восточной Германии, эти «неизвестные» были там похоронены с целью изменить характер мемориала[552]. Пик был уверен, что семьи погребенных на месте мемориала «создадут неприятности», но в остальном перемещение останков не казалось ему затруднительным. Он говорил Марону: «Берлинский рабочий класс имеет полное моральное право видеть, что разрушенным фашистами могилам возвращен их первоначальный вид»[553]. Перемещение могил военного времени ясно показало: история идет вперед и погибшим в войну немцам как таковым нет места в социалистическом будущем – что бы это ни значило. Посетив первое послевоенное паломничество в честь «ЛЛЛ» на Фридрихсфельде 13 января 1946 г., британский подполковник Уилфред Байфорд-Джонс заметил: «Вот что приходит на смену старому. <…> Новые песни, новый флаг, новые герои». К тому времени не только переместили погибших в войну и погребенных у мемориала, но уже и новый мемориал стоял на их месте, как будто их никогда там и не было[554].

Неудивительно, что дискурсы о смерти в СЗО были категорически светскими. Один из примеров – ранние попытки придать новый смысл Поминальному воскресенью. К 1947 г. праздник был превращен в День скорби по жертвам фашизма[555]. Но и в 1945 г. он уже трактовался без упоминания о его христианском значении: тогда Поминальное воскресенье было упомянуто в прессе советской зоны, кажется, лишь однажды – в форме довольно приторного стихотворения, превозносящего материнскую добродетель за умение подавить личную боль (вызванную гибелью любимого сына), чтобы совершить поступок коммунитарного бескорыстия (усыновление осиротевшего ребенка)[556].

На востоке Берлина христианские представления о смерти сменились, по крайней мере на дискурсивном уровне, рассуждениями о дидактическом значении смерти для живых. Этот этос подчеркивали даже некоторые комментаторы-христиане, чьи передовицы публиковались после 1945 г. в СЗО по случаю Поминального воскресенья. В 1946 г. пастор-социалист Артур Раквиц обсуждал смерть как «путь к Господу», а также рассматривал вопрос о том, были ли миллионы смертей во время войны результатом «воли Божьей или же <…> людских злодеяний и нашего соучастия в них». Заголовок текста Раквица – «Смерть как наставление» – означал, что из опыта массовой смерти должны быть извлечены нравственные и политические уроки[557]. Светские социалисты тоже подчеркивали: если смерть и имеет «значение», то оно состоит в том, чтобы наполнить жизнь новым смыслом. Один автор, признавая, что «социалистам не свойственны метафизические размышления», писал в передовице 1946 г., что «социалист знает: жизнь и смерть связаны». Но «его знание социологических и экономических принципов позволяет ему видеть <…> жизнь и дух с совсем другой точки зрения». Для автора цель признания цены войны в человеческих жизнях – дать Германии «силу для восстановления»[558].

В отличие от советской стороны западные союзники почти или совсем не пытались оказать влияние непосредственно на представления берлинцев о смерти. Идеология, согласно которой главное, что нужно немцам, – это выборы и свободная торговля, в любом случае меньше внедрялась в сознание, чем это происходило в СЗО. Если в западных зонах и существовал крупный фактор влияния на публичное обсуждение смерти, то это было христианство. Как замечали специалисты по истории Германии, после войны церкви имели там «огромную власть»[559]. Особенно американцы верили, что церкви оставались оплотом сопротивления Гитлеру, и предоставляли им намного больше независимости, чем в советской зоне. Для некоторых западных союзников сам Господь был автором праведного германского поражения[560]. Канадский наблюдатель и журналист Джордж Фергюсон видел в союзнических войсках инструмент непреклонного Всевышнего, насылающего свою справедливую месть на немецкий народ: «Мне отмщение, и Аз воздам, [рек] Господь», – цитировал он Библию[561].

Однако оккупационная политика – это только часть истории возрождения церквей и возвращения ими своего авторитета после 1945 г. То, что простые берлинцы массово обращались к ним в послевоенные годы, прямо связано с опытом массовой же смерти. Некто вспоминал о послевоенной церковной службе в западной части Берлина:

Ряды стульев были сдвинуты вплотную друг к другу. Все места были заняты. <…> Гимны пели пылко, с большой энергичностью. <…> Пастор великолепно говорил о последних и самых глубинных вещах. И он, кстати, не один такой в Берлине. Тяжелые испытания последних лет привели к тому, что вопрос о загробной жизни обсуждается с такой вдумчивостью и настойчивостью в германских церквях[562].

Пастор в целендорфском отделе протестантской Внутренней миссии, организации, оказывавшей помощь после войны, тоже объяснял возникновение новой связи берлинцев с церковью чрезвычайным психологическим влиянием, которое оказало на них столкновение с массовой смертью. В начале 1946 г. к пастору многие обращались за помощью, ожидая его «в темном и холодном подъезде». «Что поражает в людях, которые к нам приходят, это их невероятная растерянность, – отмечал он. – Разыскивающие нас обычно ищут совета и помощи. Раньше у таких людей всегда была цель или хотя бы планы и желания. У этих – нет. Они не могут оправиться; им не нужно ничего больше, они ничего не желают, они попросту ничего больше не знают». Много среди них было таких, продолжал пастор, «кто [не мог] вынести психологического бремени», у кого были родственники, «которые пропали или от которых долгое время не было известий»[563].

Но религия не всегда может избавить от сильного замешательства, боли и дезориентации. Даже прежние ритуалы смерти – Поминальное воскресенье, уход за могилой – не столько унимали скорбь, будучи чем-то сокровенным и хорошо знакомым, сколько вызывали, как казалось теперь, диссонанс. Например, как и на востоке, в западной части города упоминания о Поминальном воскресенье 1945 г. были сдержанными. Лишь одна небольшая статья появилась в издававшейся с санкции США «Tagesspiegel» [«Тагесшпигель»]; она касалась «могил неизвестных жертв» – тех, кого убили нацисты в последние недели войны или казнили в Плётцензее и чьи останки так и не «получили своего места покоя»[564]. Таило ли теперь Поминальное воскресенье опасность, было ли оно испорчено – или же стало просто непонятным? Возможно. В 1946 г. пастор Экхардт Брикс воспользовался Поминальным воскресеньем, чтобы выразить растерянность, с которой столкнулись многие берлинцы перед лицом ритуалов смерти, уже не вполне им знакомых:

Мы пытаемся найти конкретный смысл этого Поминального воскресенья. То, что это не тот праздник, который был когда-то, хорошо известно. Внешне это очевидно для многих, в том смысле, что они не могут пойти на могилы умерших близких. Где-то там, далеко могила нашего солдата; где-то на обочине дороги – могила беженца; где-то разбросан прах мучеников из концентрационных лагерей; не дотянуться до могилы наших предков, что на землях, которые нам уже не принадлежат. Но даже если бы мы могли пойти к тем могилам <…> это будет уже не то посещение, что прежде. Оно пройдет не в благоговейной тишине ушедших времен, но ради выполнения долга, чьи требования нам больше не ясны[565].

Как и многие другие комментаторы-современники, Брикс не видел разницы между теми, кто расстался с жизнью в нацистских лагерях, немецкими солдатами и беженцами: все они – жертвы войны, чьи смерти одновременно трагичны и в каком-то смысле необъяснимы, то есть ничем конкретным не обусловлены. Нечто невыразимое, неопределимое забрало миллионы жизней и лишило ритуалы Поминального воскресенья их значения, превратило их в пустую формальность. Обобщенно берлинцы все еще наблюдали социально скрепляющий обычай ухода за могилой – через который они осуществляли свою связь с умершими и выполняли свои обязательства перед ними как члены большого сообщества. Однако такие ритуалы потеряли свою ценность и проводились механически, по обязанности. Брикс писал: берлинцы «пытаются найти смысл», потому что уже не понимают их коллективной связи с умершими.

Другие пасторы, похоже, лучше понимали роль Германии в ее собственном уничтожении. Рудольф Векерлинг, пастор Меланхтонской церкви в Шпандау, говорил в произнесенной в сентябре 1945 г. проповеди о «Божьем суде над нами», оставив самим прихожанам решить, какой проступок стал причиной Божьего гнева[566]. Но при этом Векерлинг понимал их боль и недоумение. Следующей весной, в Пасхальное воскресенье, он сказал: «женщина, стоящая в слезах перед могилой», – это «символ нашего времени, нашего мира». Несомненно, непосредственная отсылка для христианского пастора, использующего этот образ, – Мария Магдалина, но в то же время тезис Векерлинга отсылает к реальному факту послевоенной жизни: женщин было в Германии значительно больше, чем мужчин, а значит, они составляли большинство скорбящих. Вместе с тем женщина перед могилой в описании Векерлинга – лишенная своего места, пристанища, чести, родины, семьи и планов на будущее – должна была репрезентировать саму Германию. Именно эти исчезнувшие реалии придавали когда-то смысл жизни и смерти. И Векерлинг в своей проповеди продолжал размышлять о могиле, «местонахождение которой неизвестно, могиле, в которой лежит все, что нам дорого, будь то человек, наша Heimat [нем. родина], наша честь, наши надежды, все, что у нас есть. Мы понимаем, что это значит, когда кто-то стоит у могилы как перед пустотой». Эта пустота – настоящее, в котором все, что когда-то имело смысл: идентичность, семья, общественная и политическая жизнь, – погублено. Но Векерлинг не советовал протестовать против смерти: протест не поможет вернуть смысл. На это способна лишь вера в вечную жизнь[567]. Вместо акцента на «Божьем суде» этот пастор разделяет скорбь со своей паствой – такова была часть общей тенденции в начале послевоенного периода как среди протестантских, так и среди католических священников[568].

В оставшуюся часть 1940-х гг. последовал шквал публикаций в христианской прессе; их авторы выражали похожие убеждения и вместе с тем описывали чувства вины, скорби и непонимания в равной мере. Среди них «Из скорби по павшему: диалог о вопросах нашего времени» Хильды Шурк-Фриш и «Письма моему павшему сыну: написано для самоутешения и предлагается для утешения другим» Карла Йозефа Фридриха (обе книги – 1946), а также «Павшему: жалоба и утешение» Вильгельма Хоркеля (1947)[569]. Стоит заметить, что подобные брошюры, по-видимому, не публиковались в СЗО; более того, в советской зоне смысл Поминального воскресенья постепенно изменился, лишившись своего христианского значения, а то и вовсе игнорировался. А в западноберлинских газетах после 1946 г., напротив, ежегодно возрастало количество связанных со смертью передовиц и рассказов, которые появлялись по случаю Поминального воскресенья; это свидетельствует о повышенном интересе к теме смерти в общественном воображении конца 1940-х – начала 1950-х гг.

Тем не менее были на западе и такие комментаторы, которые утверждали, что и понимать-то тут нечего: смерть в послевоенном мире попросту непонятна. Даже «смерть» Высшего Арбитра смысла во вселенной – как она изображена в мрачной сатире Вольфдитриха Шнурре «Погребение» («Das Begräbnis») – стала постыдной и малозначительной. В рассказе Шнурре некий человек получает извещение о смерти в траурной рамке: «Никем не любим, никем не ненавидим, после долгих мучений, перенесенных с терпением, достойным восхищения, сегодня скончался: Бог». Человек намеревается пойти на похороны «Klott oder Gott oder so ähnlich» («Клога, или Бога, или чего-то в этом роде»)[570]. По пути он останавливается у газетного киоска, чтобы убедиться в правдивости известия о смерти Бога. Газеты выложены в ряд; его приветствуют их яркие названия: «Сегодня», «Завтра» и «Новый мир», – что указывает на скорость, с которой берлинцев побуждали двигаться дальше по жизни и забыть то, что эвфемистично называлось «die jüngste Vergangenheit» (самым недавним прошлым)[571]. Но Шнурре говорит, что именно к этому прошлому принадлежал Бог; без него Он и Его «смерть» утратили всякий смысл. Смерть Бога, таким образом, остается в рассказе Шнурре не оплаканной. Его погребение жалко и исполнено горькой иронии; в какой-то момент Он вываливается из гроба, символизируя глубину бесчестья, в котором потонули даже безусловные идеалы.

Но как же отдельные берлинцы, на востоке и на западе, соотносили собственный опыт смерти и утраты со взглядами тех, кто участвовал в этой дискуссии о смерти? Начнем с того, что едва ли в городе Grenzgänger (пересекающих границу) какой бы то ни было дискурс – коммунистический, христианский или же экзистенциальный, как у Шнурре, – мог стать определяющим фактором для формирования послевоенных восприятий смерти. Во всяком случае, культура так не работает. Вместо этого, как мы увидим, многие представления о смерти, возникшие в неожиданно более плюралистичной культуре смерти постнацистского Берлина, соединялись с собственными, часто яркими воспоминаниями берлинцев о смерти и погребальном кризисе 1945 г.; и все это со временем повлияло на перемены в ментальностях. Однако еще важнее для тезиса, который мне хотелось бы здесь выдвинуть, то, что преодолевает различия между разнообразными дискурсами о смерти в западной и восточной зонах. Такие разнообразные источники, как пресса, проповеди, политические манифесты и современная проза, предельно ясно свидетельствуют, из какого огромного запаса коллективной энергии черпали немцы после 1945 г., чтобы справиться с катастрофической утратой жизни. Более того, хотя нам сейчас трудно это понять, но после 1945 г. люди демонстрировали неподдельное непонимание того, что явилось истоком «германской катастрофы» и потери миллионов жизней; с трудом давалось им также понимание того, какой смысл следует извлечь из этих потерь. Конечно, берлинцы «знали», что´ произошло, то есть знали: миллионы погибли; однако они затруднялись с интерпретацией этого факта. На востоке, правда, о смысле смерти говорилось с победительной уверенностью, но даже в рамках коммунистического дискурса объем комментариев на эту тему указывает на возможность какого-то сущностного диссонанса, на необходимость объяснить, найти ответы. В конце концов, как мы сейчас увидим, объяснения собственному опыту смерти и утраты часто давали не священники, не авторы газетных передовиц и не политики, а сами берлинцы.

БРЕМЯ АНОНИМНОСТИ: ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ МАССОВОЙ СМЕРТИ

Все дискурсы о смерти, возникшие после 1945 г., демонстрировали, насколько важным для берлинцев был вопрос о смысле – или бессмысленности – смерти в начале послевоенного времени. Но было у них и еще кое-что общее: и христианской, и экзистенциальной, и коммунистической точкам зрения, с их отсылками к Божьей воле, «общей судьбе» или смерти как того, что преподносит уроки, было свойственно понимание смерти во время войны как коллективного и абстрактного опыта, разделяемого нацией в целом. Массовая смерть была частью того или другого морального нарратива, виделась результатом природного катаклизма, не имеющего ни автора, ни исполнителя. Такие нарративы формировались в контексте грядущей холодной войны, когда ни американцы, ни советская власть не хотели слишком пристально разглядывать факты военного времени, касавшиеся их союзников (а некогда и врагов). Эти нарративы-без-источника и метафоры о природной катастрофе часто выступали как часть алиби, которое использовало германское общество, чтобы справиться с памятью о нацизме, войне с целью геноцида, Холокосте, или же как способ уклонения от моральной ответственности за нацистские преступления. Возможно, на каком-то уровне это так и есть, но здесь не фиксируется полностью сложное взаимодействие между генерализующими и безличными нарративами о войне и частными рассказами о потерях и смерти в военное время – взаимодействие, которое может многое сказать об эмоциональной и психологической реакции берлинцев на последствия войны.

Прежде чем продолжить анализ этого взаимодействия, нужно признать некоторые основные факты. Прежде всего, данные о том, кто был жив, а кто мертв после 1945 г., оставались предметом спекуляций. Миллионы немцев были убиты; неучтенными оставались умершие на фронте в последние месяцы войны[572]; те, кто пропали, бежав от Красной армии на востоке или во время высылки[573], а также большое количество немцев, которые фактически пропали в трудовых лагерях или лагерях для военнопленных[574]; в дополнение к этому судьба многих была попросту неизвестна. В середине 1946 г. мэр Берлина получал по 150 – 200 писем в день с вопросами о судьбе близких[575]. При этом мэр был не единственным, к кому берлинцы обращались за сведениями о пропавших брате, сестре, супруге или отце; в те годы в изобилии возникали поисковые службы, как настоящие, так и мошеннические. Типичная берлинская история: в июне 1948 г. женщина написала в Deutsche Dienststelle [нем. Германский архив] – главное агентство по составлению списков и отчетов о смертях в военное время: «несмотря на скоординированные усилия», она не смогла опознать двух членов Гитлерюгенда, «павших в последние дни сражений в 1945 г.». Юношей временно захоронили в саду ее соседа; 10 мая 1945 г. их тела были эксгумированы и перезахоронены как «неизвестные» на кладбище Айхкамп в Шарлоттенбурге. При них не было документов; женщина знала только, что им было «14 – 16 лет» и что они были из Шпандау – так сказал один из них перед смертью. Deutsche Dienststelle обратился в журнал «Spandauer Volksblatt», и там был напечатан материал «Кто разыскивает пропавшего мальчика?» – с просьбой к родителям присылать фотографии их пропавших детей в надежде опознать юношей и известить их семьи. Письма и фотографии хлынули рекой от людей, отчаянно желавших узнать о судьбе их собственных пропавших детей[576].

Отсутствие определенной информации о судьбе близких способствовала тому, что некоторые берлинцы стали проявлять немалый творческий потенциал: они пытались придать оформленность жизни и смерти их пропавших близких с помощью образов и повествований[577]. Вот рассказ Бетти Гизе из Моабита. Ее муж Эрих был в войну солдатом. Ближе к концу конфликта Бетти получила письмо от его командира, где говорилось, что Эриху прострелили голову и он умер. Однако после войны у Бетти возникли подозрения: «Все женщины говорили мне, что практически то же самое было и в их письмах. Тот же выстрел в голову, такое же письмо, такие же слова сочувствия». Эрих, похоже, был коммунистом, и в какой-то момент некие соседи-нацисты запугивали его жену. Это обстоятельство вкупе с шаблонным характером письма Бетти восприняла как указание на тайный сговор. Более того, некоторые ее друзья заявили, что получали письма от Эриха спустя какое-то время после того дня, когда он якобы умер. Кто-то даже заявил, что видел его в госпитале:

Эмиль Невес с Бредоуштрассе тоже не поверил [в смерть Эриха]: «Что? Я видел его в госпитале!» Эмиль попал в госпиталь с туберкулезом. Он был в коридоре со множеством палат. Однажды он вошел не в ту дверь. Открыл ее. Там лежал Эрих. <…> Эрих посмотрел на него большими глазами, но ничего не сказал, потом отвернулся и заплакал. В ту же минуту вошла медсестра <…> спросила, что там делает Эмиль. «Я его знаю!» [ – сказал Эмиль. Сестра ответила: ] «Неважно, вам здесь нечего делать!»

Бетти спросила Эмиля, приподнял ли он покрывала Эриха, которыми тот был по шею укрыт, – убедиться, что тот, кого он видит, в самом деле Эрих. У Эриха были очень узнаваемые татуировки: молот у основания большого пальца на одной руке и серп – на другой. Эмиль не посмотрел; но он сказал, что волосы Эриха, когда-то черные, стали совершенно седыми. Бетти удивлялась: «Был ли он так укутан потому, что его руки и ноги были отстрелены – или что-то похуже?» Неразбериха усугубилась, когда Бетти встретила еще одного друга Эриха, Вилли Муса, который заявил, что Эрих хотел дезертировать вместе с Эмилем Невесом. В глазах Бетти это имело определенный смысл: отец Эриха в Первую мировую был дезертиром[578].

В рассказе Бетти так много слоев вероятной реальности и потенциальной фантазии, что невозможно и пытаться их разделить. Ясно только, что неизвестность, неполные и противоречивые свидетельства давали ей все больше оснований для формирования собственной истории о том, что произошло с Эрихом. Каждое крохотное свидетельство открывало множество возможностей для интерпретации. Возможно, Эрих дезертировал и был еще жив. Возможно, работники госпиталя сговорились – заодно с автором шаблонного письма, – чтобы скрыть «правду» о смерти (или о жизни!) Эриха от тех, кто его знал. «Большие глаза» Эриха и его когда-то черные, а теперь седые волосы свидетельствовали об ужасе; возможно, его удерживали где-нибудь против воли, калечили «или что-то похуже». Может быть, с Эрихом расправились Nazischweine (нацистские свиньи) – за то, что он был коммунистом.

Фантазии Бетти об умершем муже означали отказ свести историю его жизни к любому из обобщающих нарративов, предложенных для объяснения массовой смерти после 1945 г. Шаблонное письмо, «простреленная голова» – это не ее Эрих, это чья-то чужая история. Вместо нее Бетти изобрела для Эриха историю, открытую для многих возможностей. Как коммунист и потенциальный дезертир он может рассматриваться в качестве героя, участника Сопротивления – весьма привлекательная идентичность в период денацификации. Более того, оставляя историю Эриха открытой для других вариантов, Бетти сохраняла надежду на его возвращение. Таким образом, Эрих принимал различные идентичности, что, возможно, больше всего соответствовало потребностям Бетти в настоящем. Таким образом, рассказывание историй об умерших не только помогало переупорядочивать опыт после катастрофы, но и служило средством для живых создавать новые формы самопонимания.

Случай Бетти предостерегает нас от выделения личных нарративов и частных воспоминаний из общей дискурсивной среды, в которой они формировались. Истории, которые берлинцы вроде Бетти создавали, чтобы объяснять не постигаемое иным образом отсутствие пропавших близких, были, очевидно, сформированы современными политическими дискуссиями и идеологическими категориями текущего момента: Бетти засомневалась в правдивости письма, полученного от командира Эриха, только после окончания войны, и тогда же принялась превращать мужа в участника Сопротивления, дезертира, героя. В этом смысле рассказывание «военных историй» о своих утратах, муках и положении жертвы было для немцев не просто способом избежать коллективной ответственности за преступления нацистского времени. Так они начали создавать новые идентичности после катастрофической войны и разгрома. И это лишь некоторые варианты применения фантазий по поводу покойников после 1945 г.

Не менее интересен случай Эдиты Эрдман из Штеглица. В конце 1945 г. ей сообщили, что ее муж похоронен в одной из нескольких общих могил на территории бывшего приюта для слепых в городке Кёнигс-Вустерхаузен, в СЗО, к югу от Берлина. Она обратилась к мэру города:

25 октября 1945 г. я получила <…> известие о том, что мой муж Бенно Эрдман предположительно погиб в конце апреля. <…> [Узнав об этом,] я подумала, [что это невозможно,] что я бы почувствовала, если бы что-то случилось с мужем, и поэтому решила, что известие ошибочно, что, видимо, произошла путаница, что, быть может, под именем моего мужа там похоронен совсем другой человек, а сам Бенно в русском лагере для военнопленных. <…> В начале ноября я заполнила розыскную анкету Красного Креста. <…> [Одна из сестер] тоже подумала, что в хаосе последних недель войны это не было невозможным [то есть что произошла ошибка]. <…> Можете ли вы мне помочь? За прошедшие полгода я <…> пришла к пониманию, что тысячи и тысячи умерли от потери крови в последний момент ради этого безумия, почему бы и не мой муж тоже, отец моего трехлетнего сына? И все же и теперь у меня вновь и вновь возникает сильное чувство, что он жив и думает о нас. Действительно ли <…> солдат с таким же именем, как у моего мужа, похоронен [там, где мне сказали]?[579]

Эрдман верила, что у нее есть с мужем метафизическая связь, благодаря которой она почувствовала бы, если бы с ним что-то случилось. Значит, он должен быть жив, его удерживают и не дают сообщить о себе. Schweigelager, или «лагерь безмолвных», в глубине России, где заключенным не позволяют общаться с внешним миром, – важная послевоенная фантазия: она давала надежду, что люди, считающиеся умершими, на самом деле живы[580]. О силе этой фантазии свидетельствуют многие послевоенные источники, а также попытки как восточно-, так и западногерманских властей с ней бороться[581]. Столь же устойчивые слухи ходили в Берлине спустя годы после войны о погибших, все еще погребенных под теми или другими руинами[582]. Несмотря на некоторые насмешки по поводу этих слухов в прессе[583], их существование было, несомненно, признаком надежды на то, что судьба пропавшего родственника может в конце концов проясниться.

В случае Эдиты Эрдман фантазия о лагере безмолвных уступила в конечном счете страху, что, если он действительно погиб, идентичность Бенно потонет в военном «хаосе» – пучине массовой смерти и общих могил. Эрдман писала, что через шесть месяцев после окончания войны «она пришла к пониманию» – то есть узнала, – что «тысячи <…> умерли от потери крови ради этого безумия». Таким образом, в своем письме Эрдман одновременно и указывает на появляющиеся объяснения массовой смерти и войны, и заглушает отсылки к «массовой судьбе», сопротивляется им, настаивая, что Бенно, возможно, все еще жив.

Истории Эдиты Эрдман и Бетти Гизе показывают, что загадочность, окутывающая столь многочисленные отдельные исчезновения, и страхи, связанные с массовой смертью, каким-то образом были связаны со страхом перед потерей персональной идентичности. Существовало устойчивое опасение, что умершие канут в пустоту анонимности и навсегда исчезнут, что их судьбы не удастся выяснить, что их трупы пребывают в забвении, безликие, под открытым небом в степях России или пустынях Северной Африки. Это опасение, вероятнее всего, усугублялось утратой общепонятного способа осмысления войны и связанных с нею смертей, ужасающими образами из лагерей смерти и общим политическим контекстом иностранной оккупации, а вместе с ней – и утраты Германией суверенности. Попытки берлинцев создавать нарративы о смерти или о продолжающейся жизни их пропавших близких показывают: индивиды интериоризировали общие политические факторы, что привело к чувству личной уязвимости и экзистенциальной неуверенности. В этом смысле нарративы, которые берлинцы изобретали для объяснения никак иначе не постигаемых смертей, не только давали их умершим близким возможность жить дальше, но и позволяли им самим сопротивляться ужасу и бесчестью, связанным с «массовой» смертью, угрожавшей идентичности путем стирания отдельных жизней.

Неудивительно поэтому, что страх анонимной смерти мог отступить, если удавалось выяснить совсем, казалось бы, мелкие подробности об отдельной жизни и смерти. Семьи похороненных на месте приюта для незрячих в Кёнигс-Вустерхаузене, который был превращен в советский военный госпиталь (там похоронили и мужа Эрдман), писали десятки писем мэру, задавая конкретные и подробные вопросы. От каких ран страдал близкий человек? Куда он был ранен? Мучился ли он в момент смерти? Как прошли его «последние часы» или «последние недели»? В какой точно день его доставили в госпиталь? Были ли рядом с ним товарищи? Лежали ли они тоже в госпитале? Живы ли они еще, и если да, то как можно связаться с ними, чтобы узнать больше?[584] Составляя отдельные нарративы о смерти, иначе не постигаемой, берлинцы защищали своих умерших близких – а возможно, и самих себя – от анонимности, ужаса и даже стыда «массового» опыта.

Рудольф Кюнель, чей «сын и единственный ребенок» умер и был похоронен в Берлине во время войны, в 1947 г. написал ряд страшных писем в Deutsche Dienststelle:

Могу ли я сердечно просить вас, если это только возможно, сказать мне, умер ли мой сын при бомбардировке или же был застрелен в упор или с расстояния, какие ранения он получил и есть ли у него товарищи, которые остались в живых, и какие у них адреса? Похоронен ли мой сын на новом кладбище [рядом с Берлинским зоопарком] или же там, где умер, и где это было? Покоится ли мой сын в отдельной или общей могиле и написаны ли имена павших на могиле? Какой адрес у смотрителя кладбища? <…> Сохранились ли у вас документы, часы, кольцо, и могу ли я получить их?[585]

Как показывают письма Кюнеля, получение личных вещей умерших также составляло часть процесса индивидуализации смерти и придания ей материальной формы: для многих это был способ завершить наррацию о жизни индивида. В рассказе Генриха Бёлля «Весть» (1947) солдат приходит к женщине с известием о смерти ее мужа. Сначала она встречает новость невозмутимо: она уже догадывалась, что тот погиб. Но как только солдат раскладывает на ее столе «жалкие вещички»: «обручальное кольцо, часы и солдатскую книжку [Soldbuch] с затасканными фотографиями», – женщина начинает рыдать, «исступленно и страшно, как животное. <…> Воспоминания, видимо, тысячами мечей пронзали ее»[586]. Так и Бетти Гизе убедилась в смерти своего мужа Эриха, когда получила наконец его военный билет (Wehrpass): «Я как будто испытала утешение. Там были официальные печати, было сказано, что он умер». Хотя у нее все же оставались сомнения по поводу гибели Эриха, она чувствовала, что эта вещь больше похожа на доказательство его смерти, чем письмо, полученное от командира[587].

Те берлинцы, у кого не было ни личных вещей, ни обрывков нарративных подробностей, чтобы сложить судьбу близкого человека, прибегали к сверхъестественным объяснениям, желая пролить хоть какой-то свет на смерть близких. Эти фантазии являлись, если угодно, формой «альтернативного финала». В Европе раннего Нового времени, как писал Роберт Скрибнер, контакт с духовным миром был укоренен в хрупкости бытия и ужасах повседневной жизни, когда смерть происходила внезапно и необъяснимо[588]. В послевоенном Берлине царила именно такая атмосфера. Как известно, в послевоенные годы духовенство было весьма обеспокоено тем, что немцы занялись поиском гадалок[589]; такой факт говорит о распространенности этого явления – равно как и его раннее появление в кино. Первый немецкий фильм послевоенного времени – «Убийцы среди нас» («Die Mörder sind unter uns») – повествует о путешествии отца (герра Мондшайна) к предсказателю будущего (герру Тимму). Тимм говорит Моншайну, что видит «двух людей, идущих навстречу друг другу по длинному мосту». Предполагается, что эти люди – Моншайн и его сын. Счастливый и успокоенный, Моншайн умирает, прежде чем выясняет правду: его сын погиб. Кажется, многие берлинцы охотно объясняли смерть близких – или же выясняли, что их жизнь продолжается, – подобно Моншайну, умозрительным путем. Граф Ганс фон Лендорф, восточнопрусский аристократ и военный хирург, отметил, что люди после войны увлеклись разнообразными видами гадания. Лендорфа удивляло и собственное внезапное вниманию к знакам вроде «Венеры в полуденном свинцово-сером зимнем небе». Он писал: «Нынче я вижу столько всего, чего не замечал раньше, и придаю большое значение вроде бы простым и очевидным вещам»[590].

Для других освободиться от тяжести загадки смерти значило вообразить, в какой форме может продолжаться жизнь после смерти. Одна женщина описывала свои детские мысли о смерти ее бабушки в 1945 г.:

Это известие <…> означало для меня, что когда я умру, она уже будет на небе. Кто-то [там] будет, кто меня любит и знает и кого люблю я. К тому времени у меня уже давно было чувство, что все мертвые отправляются на небо. Когда я лежу ночью без сна, я представляю себе небеса в виде длинного ряда комнат, ближних и дальних. В дальних комнатах находятся те, кто умер давно. В тех, что ближе, – умершие недавно, Танте Кёте, застрелившаяся в парке с офицером, Ханнелоре из нашего дома, убитая шрапнелью, мертвый русский, которого моя мама обнаружила у соседей в детской комнате. А теперь и бабушка попала на небеса. Это близко. Я легко найду ее, если умру. Я побегу к ней, и мне не придется быть на небе одной[591].

Эта женщина росла в военные и послевоенные годы и видела немало смертей. Попытки вообразить небеса утешали ее при мысли, что однажды и она там окажется. Сначала она представляла их себе как одинокое, безымянное, даже страшное место. Потом умерла ее бабушка, и это сделало ее образ неба намного более радостным. Теперь небеса это не множество пугающих комнат и незнакомых мертвецов разного возраста, а место, где в ближней комнате ждет родная бабушка, не говоря уже о Танте Кёте, Ханнелоре и «мертвом русском». Это небо, место с временем и пространством, с историей и понятными размерами, было интимным и личным, там умершие продолжают жить, сохраняя черты, которые были у них при жизни.

Представлять себе небеса таким образом – не значило бежать от реальности; для немцев это было частью создания новой реальности: они отводили умершим место в послевоенной жизни наяву и конструировали фантазии о них, чтобы понять свое собственное послевоенное положение. Размышления об умерших служило разным нуждам и целям, часто связанным с идентичностью. Нарративы об отдельных смертях, приписывание умершим «альтернативных финалов» и попытки вообразить их в загробной жизни – все это были способы сопротивления послевоенной тенденции списывать умерших со счетов заодно с нацистским прошлым и, раз уж на то пошло, заодно с прошлым людей, с их прежними надеждами на будущее, с их верностью. Это был также способ уберечь близких от кошмара массовой смерти в любых ее проявлениях. Более того, поддерживая так или иначе связь с умершими близкими, берлинцы отказывались предавать их истории, то есть официальным нарративам о войне и риторике восстановления и обновления, которые тогда стремительно возникали. И насколько важным было рассказывание историй об умерших для сохранения воспоминаний об утраченных связях, настолько же важным оно могло быть и для обретения собственного места в новом мире.

Рассмотренные здесь свидетельства усложняют расхожее представление о послевоенном периоде: мол, немцы больше занимались отстраиванием своих городов, чем подсчетом понесенных в войну потерь. Поэт и романист В.Г. Зебальд в широко обсуждаемой лекции о предполагаемой неспособности послевоенных немецких писателей откликнуться на воздушную войну, утверждал, что массовая смерть «едва ли оставила после себя хоть какой-то след боли в коллективном сознании»[592]. Историки продолжают цитировать тезис, высказанный в 1950 г. Ханной Арендт: «безразличие, с которым [немцы после 1945 г.] ходили среди руин, обнаруживает полное соответствие в отсутствии скорби по умершим»[593]. Начиная со Второй мировой войны многие наблюдатели говорили, что умершие – безымянные, обезличенные и брошенные – в сущности, утратили свое социальное существование, как только были отодвинуты в сторону вместе с руинами и прошлым, которое вдруг стало скандальным[594]. Оказавшиеся то ли политически ничтожными, то ли идеологически опасными – умершие, говорили нам, были преданы забвению.

Конечно, слова Арендт, Зебальда и других о стоицизме и эмоциональной отчужденности, которые являли миру берлинцы и вообще немцы после 1945 г., во многом справедливы. Отчасти эта отчужденность связана с подавлением скорби, что было отличительной чертой stolze Trauer и нацистского отношения к смерти вообще. Пройдет немало времени, прежде чем это отношение будет преодолено[595]. Однако в частной жизни скорби давали волю, и рассказывание историй об умерших, воспоминания о них были важной составляющей послевоенной жизни. Отчасти это помогало некоторым берлинцам находить непрерывность в условиях радикального разрыва, вызванного катаклизмом 1945 г., и осмыслять фундаментальные политические и другие трансформации послевоенных лет.

ПЕРЕЗАХОРОНЕНИЕ И ВОССТАНОВЛЕНИЕ

Утверждение, что после 1945 г. немцы утратили связь с погибшими в войну, связано с мнением, некогда распространенным в исторической науке, что немцы в послевоенные годы не говорили – или «подавляли» память – о нацизме и Холокосте. Позже историки стали переписывать послевоенную историю, подчеркивая свидетельства о слабых (и не таких уж слабых) следах нацистского прошлого, сохранявшихся после 1945 г.[596] Но поскольку любое проявление лояльности по отношению к нацизму или к причинам, по которым якобы велась война, стало после войны немыслимым, такие проявления редко фиксировались в публичных заявлениях. И несмотря на появление новаторских работ о послевоенных дискурсах и об обнаруженных в некоторых из них следах нацистских ценностей, все же не исследованным остается вопрос о том, как с течением времени изменялись эти ценности.

Как я утверждала в этой главе, тем или иным способом нацизм и Холокост сохраняли живое, хотя и трудно определяемое присутствие в послевоенной жизни берлинцев. Перезахоранивая своих близких, чтобы спасти их от унижения массового и нечестивого захоронения; создавая альтернативные финалы, чтобы уберечь их от анонимной смерти; поддерживая на кладбищах принадлежащие к нацистской эпохе различия, – берлинцы демонстрировали, насколько глубоко их культура смерти трансформирована не только опытом массовой смерти, но и нацизмом и геноцидом. Однако каким образом эти ценности прошлого начали смещаться? Цель этой книги – показать, что восприятия и практики смерти могут пролить свет на длительный, на протяжении следующих друг за другом волн исторической трансформации, процесс культурного изменения в Берлине. Может ли значение, которое берлинцы придавали после войны своей связи с мертвыми и могилами 1945 г., прояснить их связь с их самым недавним прошлым?

Читатель, вероятно, вспомнит о пасторе Харнише из самаритянской церкви во Фридрихсхайне, которого я упоминала выше. В 1945 г. пастор Харниш создал импровизированное кладбище во дворе самаритянской церкви, где он, его жена и соседи похоронили сотни трупов. В середине 1946 г. магистрат сообщил ему, что решил вскрыть церковные могилы. Сделать это, говорили местные чиновники, нужно из соображений общественного здравоохранения: могилы располагаются на очень маленьком участке в густонаселенном районе и мешают «городскому планированию». А главное, муниципальных чиновников интересовало, проведены ли захоронения на церковном кладбище «почтительным образом» (in einer pietätsvollen Weise), поскольку «было установлено», что трупы сложены в могилу «один поверх другого»[597]. Харниш ответил на эти заявления быстро и не деликатничая:

Не знаю, были ли вы в Берлине во время сражений. Трупы лежали на улицах десятками. Никто не собирался их хоронить, потому что каждый боялся, что его застрелят, и потому что никто не осмеливался прикоснуться к немецкому солдату из страха перед русскими. <…> Люди до сих пор пытаются выяснить, что произошло с умершими близкими, – ведь столь многих зарыли [verscharrt] в безымянных ямах. Я собственными руками опускал тела умерших в землю, предварительно изучив их военные билеты[598].

Предположение, что представители магистрата могли не «быть в Берлине» во время боев, означало: люди, собравшиеся раскопать самаритянское кладбище, – посторонние, они не имеют того же опыта войны, погребальной катастрофы или ее последствий. Действительно, кое-кто из представителей магистрата – первый заместитель мэра Марон и Отто Винцер, возглавлявший управление народного образования (Volksbildung), – отсутствовали в Берлине во время войны. Они были высланы в Москву, о чем, вероятно, Харниш знал. Исходя из этого, он указывал на моральную дистанцию между ним и его собеседниками в городском правительстве.

По мысли Харниша, почтительное обращение с покойниками связано прежде всего с обереганием их идентичности и спасением их от забытья безымянности. В ряде писем в магистрат он подчеркивал, как рисковал жизнью, выходя на улицы во время боев и собирая тела погибших. Затем он аккуратно собирал их военные билеты, чтобы они не закончили жизнь, как очень многие, анонимно и унизительно «зарытые в яме», – здесь, несомненно, есть отсылка к фундаментальной трансгрессии, связанной с массовыми погребениями, которые проходили в первые дни после войны по приказу и под присмотром советских командиров. Таким образом, защита Харнишем могил умерших немцев на самаритянском кладбище представляла собой защиту правильного погребения и, в этом смысле, немецких ценностей. Письма Харниша говорят о том, что погребенные на самаритянском кладбище, в отличие от многих и многих тысяч других, не были оскорблены в смерти. Они погребены отдельно; их идентичности защищены. Они не канут, как другие, в пустоту безындивидуальной смерти. Более того, Харниш заявлял, что почтил умерших как соотечественников – «осмелясь» прикоснуться к ним и показать его связь с ними, когда другие боялись. Другими словами, Харниш вполне определенно заявил, что спас умерших от кошмара личной и коллективной безвестности. Похоронив умерших правильно, он не мог теперь позволить беспокоить их.

Возражения Харниша, сделанные спустя всего несколько месяцев после падения нацистского режима – при котором правильное, индивидуальное захоронение было возведено в расовую привилегию, – могут служить исходной точкой для размышления о том, как некоторые берлинцы вспоминали теперь о нацизме. Магистрат предложил демонтировать экстренное кладбище при самаритянской церкви, чтобы реализовать план строительства так называемого «нового Берлина»; таким образом власти надеялись наглухо закупорить подпорченное и тревожное прошлое, чтобы оно не загрязняло настоящего. Но для многих берлинцев этот план означал принесение в жертву их воспоминаний о военном опыте, воспоминаний, неразрывно связанных с идентичностью в настоящем. Они не могли возразить, когда союзники распорядились демонтировать нацистскую мемориальную культуру, или соскабливать с фасадов зданий свастику, или крушить нацистскую скульптуру. Они также не могли возразить, когда мемориалы в честь их погибших героев стремительно заменяли на мемориалы, прославляющие оккупационные армии, особенно советскую. Но они могли возражать и возражали против попыток убрать могилы, которые были эквивалентны личным мемориалам или как-то были связаны с недавним прошлым и индивидуальными воспоминаниями о военном опыте, – тем более когда в этом виделось стирание идентичностей, столь тщательно оберегавшихся в условиях краха не только города, но и истории.

Харниш надеялся, что кладбище может быть, как он выразился, «небольшим местом покоя, удаленным от толкотни и шума улицы, успокоительным местом для понесших утрату, расположенным вдали от любопытных глаз публики»[599]. Это значит, что самаритянское кладбище должно было быть некоторым образом отграничено от мира, занятого своими делами, отделено от создания «нового Берлина». Более того, на этом кладбище понесшие утрату могли задуматься об умерших, вспомнить о них и о прошлом в атмосфере, не затронутой бесконечными хлопотами по восстановлению города, что незаметно побуждало отставить эти эмоции в сторону. Споры об эксгумации экстренных захоронений в послевоенном Берлине, которые позже только усилятся, – выражали амбивалентность, скрытую в реконструировании не просто города, но и Германии. С одной стороны, в послевоенные годы берлинцев подталкивали к «будущему» – к присоединению к свободному миру или строительству социализма; с другой – многие желали поддерживать свою связь с умершими или, как это могло выглядеть со стороны, задержаться в прошлом, что бы оно для них ни значило.

Конечно, можно сказать, что первостепенным для Харниша было чувство долга перед погибшими как министра, однако ни в одном из своих писем в магистрат он не упомянул об этом. Скорее, его преданность коренилась в желании защитить личные и коллективные идентичности умерших (а также и свою собственную) от «постороннего» магистрата, готового стереть всякое осязаемое свидетельство опыта войны – который теперь, в условиях разгрома и оккупации, служил новым источником коллективной идентичности. В письме, датированном августом 1946 г., Харниш, называя церковный двор «моим кладбищем для павших»[600], писал о своих планах: окружить участок с могилами стеной, засадить его виноградной лозой и установить небольшой фонтан. Возможно даже, он хотел сделать присутствие кладбища в церковном дворе вместе с его окружением еще более постоянным. В письме озабоченному родственнику одного из тех, кто был похоронен на этом кладбище, и в ответе на настойчивые притязания города, Харниш утверждал:

Когда я делал кладбище, мною двигало лишь одно желание – чтобы моя работа поддержала родственников; если моя работа помогла им, то я достиг своей цели. Никакая власть не способна убедить меня, что этот прелестный участок вносит разлад в городской ландшафт. А если проблема действительно в этом, то я считаю, что руины Берлина вносят разлад еще больший. Когда их уберут, лет через 25, тогда могут убрать и кладбище, если все еще будут считать, что оно портит ландшафт[601].

Хотя мы склонны представлять себе восстановление Берлина как процесс возвращения к нормальному, явно саркастичное замечание Харниша о «25 годах» указывает: существовал эмпирический порог между обломками и обновлением, период, когда берлинцы жили среди руин Берлина, как до этого они жили в нетронутом городе. Руины и могилы умерших составили топографию города, стали частью нового, послевоенного ви´дения[602]. Хотя нам руины кажутся промежуточной стадией на пути к чему-то другому, для берлинцев в первые послевоенные годы «что-то другое» еще было непредставимо. Более того, посреди всех этих «вносящих разлад» руин лежало кладбище Харниша – символ правильного обращения с умершими, сохраняющегося несмотря ни на что, утверждение немецкой идентичности и даже гордости, «прелестный участок». Даже выиграв предварительные споры о сохранении кладбища[603], Харниш годами воевал с городом от лица семей похороненных там. Его преданность самаритянским могилам была столь велика, что через несколько лет, в 1950 г., он просил магистрат позволить ему и его жене быть погребенными там[604].

В атмосфере, побуждавшей жителей города оставить прошлое и продолжать восстановление в разных его видах (моральном, материальном, идеологическом), трудно было различить частные и публичные, личные и политические связи с могилами умерших. Несомненно, Харниш был не одинок в своей энергичной защите могил и заботе о них. В конце 1946 г. Deutsche Dienststelle сообщал Протестантскому союзу берлинских синодов: «растет число устных и письменных обращений от общественности, [спрашивающей,] когда что-то будет сделано для восстановления и облагораживания могил немецких жертв войны [Kriegsopfer]»[605]. В это же время власти сообщали об осквернении советских могил[606]. Но сводить желание чтить погибших немцев и находиться среди их могил к протесту против оккупации значило бы упрощать эмоционально сложный вопрос. Как «Telegraf», газета, связанная с СПГ, сообщала в Поминальное воскресенье 1946 г., «люди не забывают умерших близких. Любовь, понимание, привязанность и почтение, в жизни часто не выраженные и едва заметные, дают о себе знать» на кладбище, куда берлинцы «совершают паломничество. Никогда еще не ухаживали за могилами так тщательно, как теперь»[607]. Тот же автор говорит, что связь берлинцев с умершими сделалась сильнее и что кладбище стало местом, где они могут выражать эмоции, которые в других случаях, как они считали, следует держать в себе. Как смычки с прошлым, как якоря для идентичностей индивидов, пропавших в войну, – и тех, чьи судьба были известна, и тех, чья нет, – могилы 1945 г. несли в послевоенном Берлине много функций (см. Рис. 4.3).

Как говорил в своей проповеди по случаю Поминального воскресенья в 1947 г. пастор Вальтер Дресс, впоследствии – профессор истории церкви в Гумбольдтовском университете, у берлинцев возникла особенная связь с умершими и их могилами. Но при этом он спрашивал: «Чего мы здесь ищем?» Что это за «память о том, что ушло»?[608] Это был непростой вопрос. Для некоторых горожан могилы военного времени были одними из самых ясных следов самой войны; их присутствие напоминало о скомпрометированном прошлом, а значит, стояло на пути возвращения в Берлин порядка и нормальности. Именно по этой причине магистрат пытался ликвидировать самаритянское кладбище. Со временем экстренные могилы и другие остатки войны, казалось, блокировали путь к лучшему, «более чистому» будущему Берлина, освобожденному прежде всего от связей с нацизмом, империалистической войной и геноцидом. Но для других поддерживать связь с мертвыми и защищать их военные могилы от посягательств города значило заявить о своем праве на общее прошлое и на идентичность – особенно перед лицом ужаса, вызываемого анонимной, обезличенной смертью.

Рис. 4.3. «Экстренное кладбище» (Notfriedhof), сооруженное возле Зоологического сада, Берлин, ок. 1945 г. На заднем плане видны руины планетария на Иоахимсталерштрассе. Десятки подобных кладбищ появились в последний месяц войны и сразу после ее окончания. Некоторые, как это, официально санкционировал город; другие были импровизацией, ответом на обстоятельства. Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Эти чувства (sensibilities) – надежда дистанцироваться от недавнего прошлого, с одной стороны, и желание спасти личную и коллективную идентичность от краха, с другой, – соединились в конце зимы 1947 г. весьма тревожным образом. В марте 1947 г. чиновникам магистрата сообщили, что десятки трупов лежат на кладбище в Марцане не захороненными, многие из них обнажены. Именно здесь, в Марцане, были погребены Sozialleichen [нем. букв. социальные трупы] – городские бедняки, за чьи похороны отвечал город. В ту особенно холодную зиму земля промерзла на метр, и могилы не удавалось выкопать. Тем не менее тела, возможно, их было 120, продолжали перевозить на кладбище и собирать их там в течение нескольких недель[609].

Официальный представитель протестантской церкви и член Национального комитета за свободную Германию (Nationalkomitee Freies Deutschland – NKFD) Фридрих Вильгельм Круммахер видел «до шестидесяти покойников – старых и молодых, мужчин и женщин, некоторые предварительно завернуты в лохмотья или бумагу, некоторые прикрыты лоскутом рубахи, другие, в большом количестве, полностью обнажены» – оставленных лежать на полу в кладбищенской часовне. Он писал: «Вид этих трупов <…> был недостоин человечества и напоминал некоторые печально известные снимки из концентрационных лагерей»[610]. Согласно этим замечаниям Круммахера, в марцанских трупах его больше всего ужаснуло, что они напоминали виденные им изображения из нацистских лагерей. Не менее важно другое: нынешнее несоответствие между тем, как городские работники обходились с мертвыми, и местными нормами автоматически относилось на счет нацистов, хотя режим стал историей вот уже более двух лет тому назад.

Нечто подобное происходило в оккупированном французами Райниккендорфе, когда всего через несколько месяцев после случая в Марцане начальник берлинской полиции подал заявление в управление по социальным вопросам (Abteilung für Sozialwesen) магистрата. Из наземных городских поездов, отмечал он, пассажиры видели, как погребают бедняков на Старом Райниккендорфском кладбище. Это зрелище «вызвало [у них] сильнейшее негодование». «У всех на виду» доставлялись длинные ящики, в каждом из которых было «несколько совершенно голых трупов». Работники кладбища сваливали умерших с носилок в «так называемые общие могилы». «Даже при сегодняшних трудностях мы не можем забывать, что мы имеем дело с телами людей, которые отдали долг государству <…> как работники и налогоплательщики и заслужили право <…> быть преданы земле благопристойно». В заключение начальник полиции писал: «Упадок моральных чувств [sensibilities] большинства в нацистские годы и в результате военного ожесточения должен пресекаться»[611]. В Райниккендорфе, как и в Марцане, чиновники объясняли, что нынешнее неподобающее обращение с умершими связано не столько с текущими проблемами, сколько с «упадком моральных норм», относящимся к нацистской эпохе и войне. Возможно, самое большое беспокойство вызывало то, что мертвые Марцана и Райниккендорфа словно спрашивали: насколько прошлое действительно стало прошлым? Оставленные и забытые на берлинских кладбищах, мертвые напоминали некоторым берлинцам виденные ими изображения концентрационных лагерей и деяний нацистов. Стоит отметить в этой связи, что в двух описанных случаях людей особенно возмущало то, что мертвые были обнажены, – а ведь одно это так сильно напоминает о лагерях. В то же время в своем письме в Управление по социальным вопросам начальник полиции почти тут же упомянул о выполненном умершими «долге перед государством»; это напоминает нам, что нацистское прошлое осталось не так уж и далеко. Не будучи ни в каком смысле «забыт» или «подавлен», нацизм служил теперь удобной отсылкой не только при осквернении мертвых и попрании моральных, материальных и социальных норм, но и при виктимизации берлинцев и других немцев.

Кошмар погребального кризиса 1945 г., казалось, продолжался еще годы и годы после войны; это заставляло некоторых берлинцев еще сильнее чувствовать свою виктимность – на сей раз по отношению не к оккупантам, а к «нацистам». Ощущение виктимизации было по крайней мере одной из причин, по которой попытки городских властей убрать или перенести экстренные захоронения продолжали встречать активное осуждение со стороны части общественности. В апреле 1949 г. муниципальные чиновники хотели получить разрешение у родственников на перенос останков нескольких десятков покойников, похороненных на территории церкви Маттеуса в Штеглице сразу после войны. Эти планы вызвали шквал петиций. Одна из них, написанная профессором Л., в частности, гласила:

[Маттеусские] мертвецы были похоронены сразу после разгрома [Zusammenbruch]. Дело не только в самих могилах павших солдат, но и в вызываемых в родственниках чрезвычайно сильных воспоминаниях об ужасном времени. Поэтому за ними ухаживают <…> так тщательно, как только возможно, поэтому здесь ни в коем случае не идет речь о могилах, раздражающих общественность своей неопрятностью. <…> Некоторые похороненные там солдаты уже были однажды или дважды захоронены или перезахоронены, и мы должны в конце концов дать им покой[612].

Как и пастор Харниш, профессор Л. говорит, что умершие – уже неоднократно подвергшиеся перезахоронению и неподобающему обращению – заслужили право оставаться в покое. Как всего несколькими годами ранее Харниш говорил о самаритянских могилах, эти умершие тоже были «правильно» похоронены. Маттеусские могилы совсем не походили на общие могилы: за ними «тщательно ухаживали», они «опрятны». В отличие от тысяч анонимных захоронений, появившихся в 1945 г., в отличие от покинутых мертвецов в Марцане и Райниккендорфе, личности этих умерших были сохранены, а их могилы содержались в чистоте. Один из подавших петицию назвал маттеусские могилы «святым участком»[613], имея в виду, что город не имеет морального права посягать на него.

Согласно другому письму протеста против эксгумации, солдаты, похороненные на территории церкви Маттеуса, – это сыновья, мужья и отцы, которые «пали столь героически в финальном сражении» и чье «кладбище героев» (Heldenfriedhof) нужно сохранять и дальше[614]. Термин Heldenfriedhof использовался для солдатских кладбищ в Третьем рейхе; ни время, ни союзнические усилия по перевоспитанию и демилитаризации не смогли изменить популярных представлений некоторых берлинцев о военных жертвах немецких солдат. Автор еще одной петиции замечал: могилы относятся к «самым тяжелым дням [Штиглица] и стали частью нашей истории», – таким образом вновь подчеркивая их связь с идентичностью в настоящем[615]. Другой автор сетовал на планы раскопать могилы как на «болезненное разрывание личных и локальных отношений»[616].

Наконец, еще в одной петиции к городским властям содержался совет не выкапывать и не перезахоранивать мертвых с Маттеусского кладбища, а «выровнять» их могилы[617]. Поскольку отдельные могилы обычно имели вид небольшого холма, идея «выровнять» означала «спрятать». Это была попытка замаскировать могилы и превратить их в частное, возможно даже тайное место раздумий для семей похороненных. Возможно, отчасти это предложение было признанием того, что могилы 1945 г. оказались к 1949 г. неуместными в городе и обществе, изо всех сил старающихся восстановиться после двойной катастрофы – нацизма и войны. «Новый Берлин» и весь мир продолжали жить дальше. В течение месяцев, пока шли споры вокруг маттеусских могил, будут формально учреждены два послевоенных германских государства и разделение Берлина – на политическом уровне – завершится. Однако смерть на войне и общий репрезентируемый ею опыт образовали память, которая преодолевала все более поляризующуюся атмосферу недоверия и отчуждения между востоком и западом. По этой и по другим причинам могилы военного времени останутся для берлинцев важным lieu de mémoire [фр. местом памяти], и споры об эксгумации погибших в войну солдат и гражданских лиц (и вообще об обращении с ними) продолжатся в обоих послевоенных Берлинах в последующие годы[618]. После 1949 г. эти дебаты будут формироваться в кардинально разных политических и идеологических контекстах. Однако ту тесную связь, которую в конце 1940-х – 1950-х гг. берлинцы поддерживали с умершими близкими, политика и идеология хотя и трансформируют, но так и не смогут полностью упразднить.

5. СМЕРТЬ ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ

7октября 1949 г. возникла новая Германия – Германская Демократическая Республика с ее «новой» столицей Восточным Берлином. Для архитекторов ГДР в правящей партии – СЕПГ – конструирование идентичности как государства, так и его столицы во многом будет состоять в отмежевании в любых сколько-нибудь значимых аспектах от курса их предшественников – фашистов. Вдохновленные революционным примером Советского Союза, восточногерманские коммунисты были полны решимости найти новый, нравственный выход из этической трясины, оставленной после себя нацистским режимом. В попытке насадить тотализирующую веру в марксизм-ленинизм, руководители нового государства в период его становления занимались многочисленными проектами, направленными на то, чтобы отметить печатью социализма все аспекты жизни в ГДР. Неудивительно поэтому, что среди их утопических устремлений обнаруживаются также попытки переосмыслить самые глубокие вопросы бытия, включая смысл смерти. Как мы уже видели, советская власть и ее немецкие союзники-коммунисты фактически положили начало этому процессу сразу после 8 мая 1945 г., заявляя, что строительство социалистического общества на руинах нацизма и после военного поражения придаст смысл смертям военных лет.

Эти попытки усилились в начале 1950-х гг., когда реформаторы начали обсуждать, как трансформировать в Восточном Берлине и вообще в Восточной Германии экономику, практики и ценности, касающиеся смерти. Правда, в сохранившихся документах почти нет свидетельств той непримиримости, которую государство нередко демонстрировало при осуществлении других планов, ассоциирующихся у нас с однопартийным правлением СЕПГ. Почти до самого конца этого десятилетия чиновники Восточного Берлина вели себя сдержанно и даже скрытно во всем, что касалось трансформации смерти в столице. Основные их усилия сосредоточились на совсем не радикальной цели: обеспечить общественности недорогие похороны в качестве преимущества государственного социализма. Это интересно по двум причинам. Во-первых, мы склонны представлять себе 1950-е гг. в Восточной Германии как время резких и глубоких перемен, связанных с земельной и школьной реформами, конфронтацией с церквями, введением Jugendweihe (светской церемонии в честь вступления восточногерманской молодежи во взрослую жизнь) и др.[619]. Но, во-вторых, Восточная Германия в конце концов действительно разработала уникальный взгляд на завершение жизни. Постепенно она создаст собственные погребальную архитектуру, способ планирования кладбища и похоронную культуру. У нее будет свой глубоко рационалистический дискурс о смерти и свой набор ритуалов предания покойных земле. Поэтому те немногочисленные ученые, которые рассматривали культуру смерти в ГДР, уделяли 1950-м гг. сравнительно мало внимания[620].

Почему же в то десятилетие восточноберлинские чиновники и СЕПГ были не очень решительно настроены на трансформацию смерти? Возможно, их отвлекали более фундаментальные задачи первых лет существования ГДР – задачи выживания государства и его жителей, – и это делало его активистов менее воинствующими сторонниками социалистического способа смерти. Но интересно также, могла ли их сдержанность возникнуть, пусть даже невольно, в результате недавнего опыта массовой смерти, многочисленные признаки которой, как мы вскоре увидим, оставались у всех на виду – в виде заброшенных могил и все еще не захороненных останков. Кроме того, в 1950-х гг. берлинцы по-прежнему мечтали о возвращении «пропавших» родственников, а еще больше было таких, кто оплакивал тех своих близких, о ком стало известно, что они не вернутся никогда. Возможно, поэтому попытки трансформировать отношение к смерти в Восточной Германии были крайне осторожными; чиновники как будто опасались слишком сильно давить на чувства населения, все еще страдающего от понесенных утрат.

КОСТИ И ПАМЯТНИКИ

В 1949 г. разложившиеся останки и белеющие кости десятков тысяч погибших в войну все еще лежали или не погребенными, или в наспех вырытых могилах – в лесах и полях, возле госпиталей, в парках и садах по всему Восточному Берлину и в его окрестностях. Попытки найти разбросанные здесь и там военные могилы и экстренные кладбища, чтобы перезахоронить «ненормально» похороненных жертв войны, были в основном случайными и не доводились до конца, даже спустя годы после войны. Это было обусловлено несколькими факторами. Пожалуй, главным фактором выступали логистические проблемы, естественным образом возникающие при любой попытке найти, выкопать, опознать и перезахоронить содержимое рассеянных по городу могил. А кроме того, память о погибших в войну немцах нелегко встраивались в реальность поствоенного, постфашистского Восточного Берлина, где прославлялись Красная армия, герои-антифашисты и наступление социализма[621]. Хотя военнопленные были быстро реинтегрированы в общество как «пионеры новой Германии» и выступали коммунистического государства в деле демократизации[622], современные документы обнаруживают устойчивую тенденцию конца 1940-х – 1950-х гг. рассматривать погибших на войне немецких солдат как представителей «фашистской армии»[623]. К тому же погибшие в войну были также отцами и сыновьями немцев – не только на востоке, но и на западе. Члены СЕПГ в правительстве отдавали себе в этом отчет не хуже других. Жители как Восточной, так и Западной Германии часто интересовались, обычно через своих пасторов, что происходит с военными могилами в ГДР. В сущности, даже после формального разделения мертвые продолжали связывать две Германии и два Берлина. Поэтому решение вопроса о военных могилах в ГДР составляло не просто логистическую и идеологическую задачу; за этим вопросом следовали вопросы легитимности и суверенитета зарождающегося государства, одной из главных забот которого в первые годы его существования стало максимальное дистанцирование от запада.

Проблему суверенитета осложняла роль церквей в обустройстве военных могил. Народный союз, освобожденный нацистским режимом от ухода за немецкими военными захоронениями вскоре после начала Второй мировой войны, был запрещен Союзническим контрольным советом (СКС) в октябре 1945 г.[624] В начале 1948 г. советская военная администрация в Германии (СВАГ) разрешила церквям ухаживать за могилами в своем секторе [625]. СВАГ настаивала: «любого проявления милитаризма необходимо избегать», вплоть до запрета на использование выражения «военные захоронения» – более предпочтительной была формулировка «могила неизвестного»[626]. Впрочем, терминология представляла относительно небольшую проблему. Из двух христианских церквей протестантская была гораздо более влиятельной и в Восточном Берлине, и в ГДР в целом. После 1948 г. ею руководила пангерманская организация Евангелическая церковь Германии (ЕЦГ). Считалось, что как «пангерманская» она обладает потенциалом для подрыва ГДР в ее сражении за суверенитет и международное признание[627]. После разделения споры о военных могилах только усилились, так как интерес к ним проявляли такие влиятельные церковники, как антикоммунистически настроенный протестантский епископ Берлина Отто Дибелиус и, в меньшей степени, его римско-католический коллега кардинал граф фон Прейзинг (по крайней мере до смерти последнего в конце 1950 г.). При этом в только что созданной ГДР не хватало ресурсов для опознания и перезахоронения десятков тысяч умерших. Это означало, что государство вынуждено вступить в брак по расчету с организацией, стоявшей одной ногой в каждой из Германий, по вопросу, который многие считали объединяющим жителей Восточной и Западной Германии, и как раз в тот момент, когда ГДР была наиболее озабочена установлением своей независимости и обособленности от ФРГ.

Многие историки согласны, что на рассматриваемый здесь десятилетний (или около того) период приходится самое жестокое в истории ГДР подавление церквей[628]. Однако над опознанием останков погибших в войну немцев и их перезахоронением СЕПГ и церкви работали вместе – пусть и с неудовольствием; и это позволяет нам по-новому взглянуть на отношения между государством и церковью в Восточной Германии 1950-х гг. Но возможно, еще более важно другое: погибшие в войну имели для немцев как на востоке, так и на западе огромную эмоциональную значимость, поэтому вопрос о военных захоронениях проливает свет на то, как повлияли военные воспоминания берлинцев на раннюю историю ГДР.

Со своей стороны, Народный союз, возрожденный к 1948 г. во многих частях Западной Германии (но, как мы увидим, не в Западном Берлине), поддерживал непрерывный поток обвинений в адрес восточных немцев: мол, мертвых там игнорируют. В начале 1948 г. представители Союза обратились к ЕЦГ в лице ее западногерманских членов с просьбой «выступить деятельным куратором» в работе по систематическому опознанию и учету немецких военных могил в «восточной зоне»[629]. Перед самым основанием Восточной Германии, в августе 1949 г., ЕЦГ вступила в дискуссию с государственным правительством Бранденбурга в Потсдаме о военных захоронениях, в частности – о могилах под деревней Хальбе, к югу от Берлина. Ответственным за местные военные могилы ЕЦГ избрала молодого пастора Эрнста Тейхмана, который бывал в Хальбе ради поиска и регистрации скрытых могил и останков и хорошо знал территорию.

Весной 1945 г. Хальбе стала местом крупного сражения между отступающим Вермахтом и Красной армией, которая неуклонно продвигалась к своей главной цели – Берлину. Сражение было чрезвычайно яростным, даже в контексте исключительной жестокости Второй мировой войны[630]. Около 40 000 человек расстались там с жизнью всего за несколько дней; зрелище было ужасное. Тысячи мертвецов – гражданские и солдаты, Красная армия, Вермахт и нерегулярные войска – лежали на улицах деревни бок о бок и целыми кучами; некоторые с оторванными конечностями, размолотые и растерзанные танками. Иногда погибших забрасывало на крыши домов[631]. В мае и июне 1945 г. советское командование приказало всем тамошним жителям – женщинам, молодежи, старикам и военнопленным – похоронить умерших, «где они лежали» – часто в воронках от снарядов или в лесу неподалеку[632]. Как бы тщательно (или не тщательно) ни был выполнен этот приказ, годы спустя кости многочисленных солдат вермахта, участников Фольксштурма и мирных жителей все еще оставались разбросаны по округе (см. Рис. 5.1).

Главное ощущение (sensibility), которое сопровождало сведения о зрелище в Хальбе после апреля 1945 г., – ужас. «Здесь лежит оторванная стопа ребенка, все еще в носке, там – женщина с застывшим, осуждающим взглядом, ее тело разорвано на куски. Куда ни взглянешь, всюду образ кошмара», – вспоминал один бывший солдат в начале 1960-х гг.[633]. Начав регулярно ездить в Хальбе для определения масштабов предстоящей работы по поиску, опознанию и перезахоронению умерших, Тейхман обнаружил, что жестокость сражения и сцены, которые оставила смерть, произвели неизгладимое впечатление на местное население. «В первые дни после крупного сражения в Хальбе большинство уже не были хозяевами своих чувств и очень многие уже не могли вспомнить, что происходило в следующие дни [после сражения]», – писал Тейхман[634]. Годы спустя окружающий ландшафт все еще напоминал перевернутую могилу. «Черепа, стопы и другие кости, даже черепа женщин и детей выступают из земли или лежат вокруг», – докладывал в 1949 г. Тейхман бранденбургскому премьер-министру Карлу Штайнхофу[635]. Даже к началу 1950-х гг. местные жители так и не привыкли к этому зрелищу; они были «охвачены ужасом[, оставшимся после] того сопротивления», и наполнены «понятным, но все же досадным трепетом», когда дело касалось останков умерших. Тейхман предполагал, что этот ужас мешает местным жителям помогать ему в поисках останков. Но, судя по всему, были у сельских жителей и иные соображения: пастор замечал, что некоторые из них хранили «молчание о том, что [они] знали [о могилах,] – то ли по политическим, то ли по человеческим причинам»[636]. И все же Тейхман упорно привлекал членов местной протестантской общины к себе в помощники для опознания разрозненных военных могил. В конце концов их содержимое переместили на построенное по специальному проекту центральное кладбище Хальбе[637].

Рис. 5.1. Временная солдатская могила между Тойпицем и Хальбе, к югу от Берлина, 1945 г. Наверное, тысячи таких могил раскопали пастор Эрнст Тейхман и его помощники после Второй мировой войны – с целью опознания умерших и перезахоронения их останков. Фотограф: Йозеф Дондерер. Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Со своей стороны, Министерство внутренних дел ГДР согласилось, что разрозненные, неопознанные могилы «бывших немецких солдат» представляют собой проблему, причем по причинам, похожим на приведенные церковниками: это «вопрос глубоко болезненный для чувств [sensibilities] немецких женщин и матерей»[638]. Более того, как бы сильно ни хотело государство избежать всякого намека на «милитаризм и прославление войны», на «тенденции объединения ветеранов», необходимо было опознать как можно больше умерших – чтобы рассеять распространенное в Восточной Германии подозрение, будто пропавшие находятся в советских лагерях. Режим СЕПГ приходилось убеждать население, что миллионы пропавших погибли, а не остались – как настаивал запад – в Советском Союзе. В 1949 г. по восточно-берлинскому радио было сказано: «это преступление против семей миллионов пропавших немецких солдат – “оценивать” число военнопленных просто путем прибавления к ним пропавших», – таким образом обычно поступали, как утверждалось, на западе. «Зачинщики» подобных заявлений не только преднамеренно возбуждали антисоветские настроения, но и «вели опасную игру с душами миллионов людей»[639]. В другой радиопередаче, транслировавшейся в следующем году, Карл Эдуард фон Шницлер, впоследствии ведущий жесткой антизападной телепрограммы «Schwarze Kanal» [нем. «Черный канал»], заявил: продолжать ждать пропавших – дело безнадежное. Отношение к этой теме СЕПГ – как выразил его Шницлер – сводилось к тому, что в Советском Союзе остались лишь военные преступники[640]. Отсюда можно сделать вывод, что в начале 1950-х гг. вопрос о «пропавших» был столь же политически весом в Восточной Германии, сколь и в Западной[641].

Итак, в определенном смысле и режим, и церкви желали одного и того же, когда дело касалось погибших в войну немцев. Опознание как можно большего числа погибших должно было сдержать антисоветские настроения и, как говорили Дибелиус и Прейзинг, принести «успокоение семьям, которые предполагают, что их умершие близкие находятся в Хальбе, но [спрашивают,] могут ли они все еще быть живы как военнопленные»[642]. Оценки числа погибших возле Хальбе сильно разнились, от изначальной цифры в 40 000 до «40 000 – 70 000»[643], «60 000 – 70 000»[644] и, к концу 1951 г., «возможно, до 100 000»[645]. Такие оценки, по иронии, выдавали желаемое за действительное. Многие жители Восточной Германии просто хотели знать, что случилось с давно пропавшими членами семьи, и надеялись, желая покончить с этим мучением, что их обнаружат среди погибших в Хальбе.

Однако самые трудные вопросы, стоявшие перед каждой из задействованных сторон, касались смысла предполагаемого кладбища. Согласно двум церковникам, Дибелиусу и Прейзингу, оно должно вызывать ощущение «мира между людьми и антипатию к бессмысленному массовому убийству»; эту цель поможет достигнуть сам облик кладбища, отражающий «простейшую, самую несентиментальную [pathoslos] естественность»[646]. Между тем, с точки зрения режима, создать кладбище, явно предназначенное для погибших в войну немцев, значило де-факто создать военный мемориал – предприятие проблематичное в любом месте в Германии, не говоря уже о востоке. Директива СКС запретила военные мемориалы для погибших в войну немцев; особенно запрещались «надгробия, мемориалы либо символы», связанные с нацизмом или «возвеличивающие воинские традиции». Тем временем в Британской зоне военные власти к 1949 г. уже стали позволять немцам воздвигать «неброские» кресты и мемориальные доски[647]. Восточный же режим хотел прежде всего лишить военные могилы «особого политического характера[, который они имели] в прежние времена». Это, как заметил один чиновник, означало превращение ухода за военными могилами в «вопрос социального и общественного благополучия <…> с тем чтобы разбавить его прежний <…> характер»[648]. Разумеется, характер этот состоял в культе воинской смерти, пропагандировавшемся при нацизме, и прославлении солдатской «жертвы во имя отечества».

Местные чиновники надеялись также остановить тенденцию увязывать почитание погибших на войне немцев и враждебное отношение к советской власти, а заодно и к коммунизму. В 1949 г. берлинский пастор Кнут Разенбергер из Обершёневайде вступил в диспут о недавно восстановленном мемориале жертвам Первой мировой войны. В процессе реставрации мемориал получил новую надпись: «Христос наша надежда, 1949»[649]. Городские власти восприняли дату, будто намекающую на разделение Германии, как антисоветскую провокацию. В ходе последовавшей полемики Разенбергер использовал надгробные речи, чтобы осудить демонтаж берлинских фабрик советскими властями[650]; он заявил о разграблении восточногерманских церквей советскими оккупантами; и наконец, распространил листовки, призывающие жителей Обершёневайде почтить умерших: «Почему среди вас столько трусов? Кого вы так боитесь, что не можете проявить любовь и уважение к павшим близким? У иноземцев, явившихся в вашу страну, по-прежнему есть солдаты, они чтят своих погибших, они возлагают свои венки и ваши венки на мемориалы в честь своих павших и своих лидеров». Затем Разенбергер призвал жителей Обершёневайде игнорировать оккупантов, оставляя цветы на спорном мемориале[651]. Он был, конечно, уволен за эти попытки агитации[652].

Погибших в Хальбе, какой бы сложный комплекс чувств они ни вызывали, напротив, оказалось не так легко отодвинуть на задний план. Вопросы поминовения, идеологии и смыслов, приписываемых смерти на войне, в конце концов отступили перед болью, которую вызывало все, что связано с погибшими. Это, в свою очередь, заставляет нас признать: в первые годы после основания ГДР даже в столице республики политика памяти была намного более гибкой и тонкой, нежели склонны считать ученые.

Историки описывали попытки СЕПГ – через парады, массовые съезды, собрания и новые праздники, через установку сверхчеловеческой статуи в честь Красной армии – пропагандировать культ советских мертвецов и антифашистских героев[653]. Но в те годы пропаганде часто мешали воспоминания жителей Восточной Германии о войне и двусмысленный статус погибших в этой войне немцев в контексте разделенной нации, то есть в связывании общности, которая официально прекратила свое существование. Наложить на войну единую память было невозможно.

Столь же важна была и материальность самих погибших – их кости, открытые солнцу и ветрам, видные как на ладони, в самых неожиданных местах. Сам факт появления умерших и наличие их останков часто выступали самым существенным фактором в переговорах церкви и государства по поводу погибших в войну. Каким бы нежелательным ни казалось присутствие костей мертвецов, их нельзя было просто убрать, чтобы освободить путь к новому миру. Вот Берлинский дворец – символ всего, что надеялся уничтожить коммунистический режим, – можно было взорвать. Что и было сделано в 1950 г. Это прошлое собрали и вывезли прочь. Можно было также поддержать новые смыслы относительно войны и произведенных ею смертей; свастику и спорные мемориальные надписи можно было убрать с поверхности камней, а назойливых пасторов вроде Разенбергера – снять с должности. Однако мертвые представляли куда большую сложность.

Хальбе мешала восточногерманскому правительству сделать ситуацию приемлемой. Бранденбургские власти хотели как можно скорее объявить проводившиеся там работы оконченными. Это еще больше осложняло отношения Тейхмана с его оппонентами в восточногерманском правительстве. «Как же мы можем <…> относительно [тех, кто по ту сторону] границы, [надеяться] сесть как немцы “за один стол”, – почти пророчески говорил он бранденбугскому премьер-министру Рудольфу Яну в январе 1952 г., – если внутри наших собственных, нынешних границ, где нет внешних стен, отделяющих нас друг от друга, мы не можем объединиться[, чтобы выполнить] такой самоочевидный человеческий долг?»[654] Но Тейхман, кажется, недопонимал: как раз тот факт, что погибшие в войну «принадлежали» немцам как целое и воспринимались как связующее звено между двумя Германиями, и побуждал правительство Бранденбурга как можно скорее объявить работы в Хальбе завершенными.

Но какие бы политические неудобства ни доставляли погибшие на войне новому режиму, он не стал мешать множеству обычных жителей Восточной Германии собраться в апреле 1953 г. на поминальную службу, совмещенную с открытием часовни в Хальбе, которая была разрушена во время войны и отстроена заново. Один священник сообщал: «К 3:30 церковь была переполнена, и службе пришлось выйти на улицу. <…> Служба произвела большое впечатление на общину, о чем говорят собранные 1200 марок». Затем священник прошел через кладбище: хотя только глиняные таблички обозначали могилы, «оно все равно создает довольно мрачное впечатление». Правда, этот священник надеялся, что вид можно улучшить[655]. Хальбе, которое останется единственным немецким военным кладбищем на территории ГДР, стало реальностью, но за всю историю Восточной Германии это место так и не утратило своей идеологической заряженности[656]. На это всегда могли повлиять новости о мемориальных службах или других формах публичной коммеморации по ту сторону границы – на западе. Кто-то из церковного руководства заметил в начале 1954 г.: «Количество писем с востока[, которые мы получаем по поводу могил,] возрастает каждый раз, когда мы сообщаем о перезахоронениях, открытии кладбищ и тому подобных вещах[, происходящих] на западе»[657]. Как бы ни хотело германское правительство приспособить память о войне к новому политическому дискурсу, чтить героев-анифашистов и поддерживать формы коммеморации, благоприятные для его идеологии, погибшие в войну оставались опасным связующим звеном – с прошлым и с врагом по ту сторону границы.

ПРЕДСКАЗАНИЯ О СВОБОДЕ, ЕДИНСТВЕ И ВОЗВРАЩЕНИИ МЕРТВЫХ

С ситуацией в Хальбе власти ГДР обходились осторожно; они рассчитывали пресечь скрытые «милитаристские» тенденции среди населения, придав определенную форму поминанию погибших на войне немцев. Но они не бросили этих погибших на произвол истории и стихий. Однако то, что считалось сплошной западной пропагандой в отношении судеб всех пропавших во время войны, государство отрицало категорически. Официальная позиция в ГДР была такова: пропавшие погибли, а в Советском Союзе остались только военные преступники[658]. А в 1950 г. советское информационное агентство ТАСС неожиданно объявило: репатриации немецких военнопленных завершились. Однако и это не развеяло распространенного в Восточной (и Западной) Германии убеждения, что пропавшие однажды вернутся[659]. Эти слухи продолжали активно распространяться – на улицах, между соседями у садовых калиток в обоих Берлинах: пропавшие (то есть те, кого восточногерманское правительство объявило умершими) скоро вернутся домой.

Невиданная скорость, с которой эти слухи распространялись по Восточному Берлину, могло быть связано с близостью Западного Берлина и с относительной доступностью информации с Запада. В конце концов западногерманское правительство выдвинуло альтернативное утверждению СЕПГ заявление по поводу пропавших на войне; даже в начале 1950-х гг. оно настаивало на том, что сотни тысяч немецких военнопленных остаются в советских лагерях[660]. Хотя это заявление могло прибавить веса и влияния слухам о скором возвращении военнопленных, вполне убедительно звучали и другие, менее «официальные» голоса, которые поддерживали все еще сильную надежду на то, что пропавшие живы. Со временем фантазии об их возвращении домой получили собственную жизнь; эти расцвеченные полеты воображения связывали политику холодной войны с политикой повседневной жизни и один Берлин – с другим. Тайно ходившие слухи были недосягаемы для полиции, а потому имели потенциально намного более подрывной характер, чем надписи на мемориалах или военные кладбища.

Слухи о возвращении пропавших в войну сохранились для потомков во многом благодаря фольклористу Ингеборге Вебер-Келлерман, которая в начале 1950-х гг. работала в Германской академии наук в (Восточном) Берлине. Как и многие историки, Вебер-Келлерман интересовалась распространением рассказов, мотивами, содержащимися в этих рассказах, и тем, что´ они могут сообщить о культуре. Однако наша история начинается не с Вебер-Келлерман, а с поразительного местного/народного пророчества, о котором она писала в 1955 г. Появившееся в западноберлинской бульварной прессе, это пророчество принадлежало очень популярной ясновидящей, парапсихологу и писателю Урсуле Кардос[661]. Она предсказывала чудеса и удивительные перемены, которые произойдут в следующем году. Языком одновременно грубоватым и эпическим она говорила о неизбежном конце разделения Германии и грядущей «свободе» Берлина. «Объединение Германии наступит в этом году совершенно точно», – так начав свое пророчество, Кардос продолжала:

Два великих государственных деятеля покинут мир; одного из них будут сильно оплакивать. Весна будет очень опасным временем для Берлина <…> будет казаться, что ничто больше не будет [как прежде]. Но потом наступит великое прояснение. Лето начнется спокойно, а затем спокойствие будет нарушено на очень короткое, но вновь переломное время. <…> Объединение [Германии] свершится так странно и удивительно, что мы будем лишь удивляться ему. Границы падут. <…> В Германии будут нашествия насекомых. В земле будет беспокойно, как никогда прежде. Большие участки земли превратятся в пустыню, а там, где до этого не было жизни, все вдруг начнет расти и цвести. Грядущий год станет самым интересным для Берлина и принесет первое [в городе] мирное Рождество[662].

Через шесть месяцев предсказание Кардос «подобно пожару» вышло за пределы Берлина и достигло «самой последней деревни на Востоке»[663]. Согласно исследованию Вебер-Келлерман, оно передавалось от соседа к соседу изустно и в письменной форме – из рук в руки. При этом оно менялось, иногда незначительно. Версию, на которой сосредоточила внимание Вебер-Келлерман, сочинила 70-летняя швея в бранденбургской деревне. В общих чертах она соответствует изначальному пророчеству Кардос: убежавшие на запад предприятия скоро вернутся, начнется «живое сотрудничество» между Западом и Востоком, «один из двух государственных деятелей» – речь, предположительно, о Сталине и Трумэне – скоро умрет, что будет иметь «огромное влияние на начало единства» Берлина и Германии. Но в существенных моментах предсказание швеи отличалось от версии Кардос:

Не знаю, будет ли это весной или осенью [1952 г.], когда поток вернувшихся [Heimkehrer] начнет приходить домой в Берлин. Но самое позднее это будет осенью. <…> В земле начнется бурление, и у меня есть чувство, что это будет так, как будто земля должна дать какую-то растительность. Не знаю, где это будет, на Северном полюсе, или в пустыне, или где-нибудь еще, но где-то посреди бесплодной прежде земли начнется цветение. <…> Не будет войны, и они могут вооружаться сколько угодно – они потом смогут делать кастрюли из [пушек]. И именно тогда, когда ни одна мать уже не будет верить, что она снова увидит своего мальчика, начнут возвращаться первые узники войны, и будет это в 1955 г.[664]

Это замечательное по ряду причин предсказание вызывает несколько вопросов. Как, например, описания будущего, в котором «единство» Германии осуществится почти волшебным образом, связаны с отчаянно ожидавшимся возвращением пропавших на войне? И почему возвращение людей, считавшихся умершими, связано в воображении некоторых берлинцев с концом войны? И еще: пророчество швеи свидетельствует о том, насколько непостижимой для жителей Берлина и вообще Германии, как Восточной, так и Западной, оставалась мысль, что их близкие могли действительно исчезнуть без следа и никогда больше не дадут о себе знать.

В своем исследовании Вебер-Келлерман сосредоточилась главным образом на пророчествах Кардос и швеи, а также на распространении этих пророчеств как на свидетельстве Volksphantasie, или коллективной фантазии, о германском единстве; она отмечала, что эти пророчества вызывали «наиболее мощные отзвуки среди берлинцев и жителей ГДР»[665]. Но кроме того, Вебер-Келлерман обсуждала и новую трансформацию пророчеств, интерпретация которой оказалась связана с определенными затруднениями. Исследовательница сообщала, что в ноябре 1952 г., спустя почти год после предсказания Кардос, в течение четырех дней и абсолютно независимо друг от друга трое ее знакомых (вдова лектора из Потсдама 55 лет; 37-летняя докторант из Трептова в Восточном Берлине; преподавательница рукоделия 39 лет из района Шлахтензее в Восточном Берлине) рассказали ей почти идентичные версии весьма необычной истории.

Во всех трех случаях некая пара (или же некий человек) едет с востока или запада в сторону Берлина или через сам город. В какой-то момент находящиеся в машине видят женщину, идущую по обочине либо стоящую на перекрестке, и предлагают подвезти ее. Женщина оказывается провидицей Урсулой Кардос. Водитель просит ее – иногда со скепсисом, иногда нет – предсказать ему и его спутнику будущее. В каждом случае Кардос говорит, что «к Рождеству единство Германии станет реальностью, а Берлин будет свободным городом». Затем она предлагает доказать это утверждение, заявляя: прежде чем водитель доедет до места, он обнаружит в машине труп. В одном случае она даже говорит владельцу машины, что его автомобиль «riecht nach Leiche» («воняет как труп»). Едва он высаживает предсказательницу, его останавливает полицейский и просит отвезти в ближайшую больницу раненого. И каждый раз раненый умирает по дороге в больницу – так появляется труп, предсказанный Кардос[666].

Истории про «труп в машине» – так фольклористы обозначают этот жанр – рассказывали также в период Веймарской республики, равно как и в Германии и других странах Европы во время Второй мировой войны. Психоаналитики в 1940-х гг. прочитывали их с точки зрения фрейдовского понятия о тотемизме и в контексте антропологических теорий жертвы – особенно теорий Марселя Мосса и Анри Юбера[667]. Для фольклористов вроде Вебер-Келлерман, напротив, истории служили примерами современной саги или легенды, источником городской антропологии Берлина – или любого другого места, обнаруженного ими в этой связи. Однако историк, учитывая специфику времени и места, задает другой вопрос: почему этот комплекс историй – рассказы о трупе в машине, а также пророчества о пропавших и о единстве Берлина – возникли тогда, когда возникли, и что именно они пытались объяснить.

Вспомним, во-первых, что бранденбургская швея связывала свои предсказания о грядущем объединении Германии не только с долгожданным возвращением пропавших, но и с окончанием войны. Она намекает на «них» – на сверхдержавы, которые перевооружаются и пушки которых будут превращены в кастрюли, подобно перекованным на орала мечам из поговорки; то есть пророчество швеи свидетельствует, что по крайней мере некоторые берлинцы и другие жители Восточной и Западной Германии в 1951 – 1952 гг. воспринимали войну как продолжающееся явление, а холодную войну – просто как продолжение Второй мировой другими средствами. Само по себе разделение воспринималось как часть продолжающегося состояния войны, поэтому причину долгого и необъяснимого отсутствия столь большого числа людей некоторые современники видели в противостоянии сверхдержав. В этом смысле пропавшие считались заложниками нескончаемого, в представлении части немцев, конфликта, на который они никак не могли повлиять.

Жителей Восточного и Западного Берлина, не способных ускорить возвращение пропавших близких, рассказы о неожиданном и необъяснимом объединении Германии и об освобождении их города, вероятно, очаровывали. Ведь в пророчествах говорилось, что это объединение просто случится – как гром среди ясного неба, как чудо, подобное внезапно расцветшей пустыне или высыханию плодородной земли. В этой переработке христианского сюжета о спасении, достигаемого через жертву, немцам обещано вознаграждение за страдания в виде единства страны и окончательного завершения войны. Космологические элементы пророчеств, переклички между ними и библейским пророчеством, несомненно, также заслуживают внимания. В Книге Исхода грядущее освобождение евреев от египетского рабства было предсказано сверхъестественными явлениями – ужасными бедствиями и т.д. Но в конце мучений, после сорокалетних блужданий по пустыне они пришли в землю Господню, что была им завещана. Видимо, и в воображении некоторых жителей Восточного и Западного Берлина освобождение их города и Германии им гарантировали полчища насекомых, опустынивание плодородной земли и цветение земли невозделанной.

Фольклористы и другие ученые отмечали в послевоенные годы, что легенды о мертвеце в машине распространялись в периоды большого беспорядка и, как правило, были связаны с гарантией большего спокойствия, большей стабильности и избегания опасности[668]. Конечно, обсуждаемые здесь пророчества и связанные с ними рассказы в каком-то смысле выражают неопределенность и трудности жизни в послевоенном Берлине и его окрестностях. Особенно важно, что версии изначального пророчества распространялись «до самой последней деревни на Востоке» в начале 1952 г. – когда режим границы был существенно усилен[669]. В более широком смысле, однако, это говорит о том, что для некоторых берлинцев разделение их города и самой Германии равнялось продолжению войны и, что еще важнее, мешало возвращению пропавших.

Эти пророчества и их трансформации позволяют нам заглянуть в умственный мир, не всегда доступный историкам. Этот мир определялся, по крайней мере отчасти, глубоким ощущением политической и физической опасности; его наполняли образы трупов, пронизывали воспоминания о смертях и разрушениях, причины которых, сколь бы ясными они ни казались нам сегодня, оставались не вполне очевидными современникам. Но жители этого мира сохраняли надежду на то, что когда-нибудь те, кого объявили умершими, чудесным образом возвратятся. Они вполне искренне считали отсутствие пропавших необъяснимым, и разделение Германии, казалось, лишь продлевает это отсутствие. Явную связь между разделением и запаздывающим возвращением пропавших усматривали многие, и это рождало у них чувство бессилия, виктимизации и подневольности, укорененное в убеждении, что силы, не поддающиеся контролю, продолжают войну и препятствуют возвращению пропавших без вести. В условиях, когда Германия из величайшей военной державы Европы превратилась в зависимое, квазивассальное государство, только чудо, как считали некоторые берлинцы, может восстановить порядок. Лишь когда сверхдержавы будут разоружены под воздействием силы, превосходящей их собственную, граница потеряет смысл и пропавшие вернутся.

В нарративах виктимности и раскрепощения, разгрома и победы граница практически не учитывалась – разве что с точки зрения ее грядущей отмены, и это говорит о том, насколько проницаемой она оставалась; даже когда режим границы ужесточился, ходили слухи о неминуемом возвращении пропавших, о мертвецах в машинах и о единении Германии. Конечно, граница служила преградой для свободного и простого передвижения, но все же обмен разнообразными и значимыми рассказами был возможен. Рассмотренные здесь – и обладающие некоторым пафосом – слухи показывают, какими чарующими оставались для многих жителей Берлина, и Восточного, и Западного, надежды на объединение их нации и города в начале 1950-х гг. Тут же присутствовала и проблема суверенности – проблема, которая окончательно отпадет только в 1961 г., с возведением Берлинской стены. Пророчество Кардос и наследующие ему рассказы – полезная поправка для историографии ГДР 1950-х гг., слишком часто занятой политическими трениями, которые сопровождали консолидацию правления СЕПГ. Очевидно, что Восточный Берлин был в те годы не только местом распространения антифашистской идентичности и социализма и ареной политических дебатов. Он был также местом, где пророчествовали гадалки, а горожане мечтали о возвращении умерших.

СМЕРТЬ ПО-СОЦИАЛИСТИЧЕСКИ

До сих пор мы рассматривали смерть в Восточном Берлине в основном в ее связи с погибшими в войну и их коммеморацией, а также в связи с социальными, политическими и психологическими эффектами продолжающегося отсутствия пропавших. Теперь я хотела бы обратить внимание на то, как в результате попытки построить социалистическое общество в Восточном Берлине возникло желание трансформировать определенные практики смерти или же стимулировать усвоение этих практик. После 1949 г. для многих чиновников ГДР одной из важных задач, связанных с установлением социализма, стало возрождение «обобществленного» погребения, то есть превращение его в социальную помощь и передачу его под ответственность муниципалитетов. Как мы знаем из предыдущих глав, в Германии на протяжении десятилетий этого добивались левые политики. Реформаторы периода Веймарской республики часто выражали желание защитить погребение от коммерциализации, от якобы недобросовестных владельцев похоронных бюро, продавцов гробов и изготовителей надгробий, для которых смерть – бизнес, подобный любому другому; они полагали, что подлинно социалистическое общество обязано обеспечивать его членам социальную защиту буквально от колыбели до могилы.

Кроме того, восточноберлинские реформаторы надеялись содействовать рационализации различных аспектов обращения с умершими. Они поддерживали кремацию как более эстетичную, гигиеничную и экономичную альтернативу традиционному погребению; они хотели сделать кладбища городской собственностью, забрать их у церквей, из санитарных соображений перенести их на окраины и эстетически усовершенствовать – чтобы они выражали полное социальное равенство. В своем обращении с умершими немцы давно соединяли моральные, социальные и эстетические соображения; однако реформаторы погребения в ГДР считали, что новые «политико-экономические отношения, возникшие с падением нацистского режима», требуют, чтобы государство взяло погребение под свой контроль и изменило существующие взгляды на него[670]. В этом смысле выведение погребения из сферы якобы капиталистических интересов и помещение его под государственную ответственность должны были создать дистанцию между Восточной Германией и ее фашистским прошлым.

Но в начале 1950-х гг., когда реформаторы собрались для обсуждения состояния погребения в ГДР, память о нацизме, о погребальном кризисе 1945 г. и вызванных им рационализаторских мерах никуда не исчезла. Ради этой цели группа реформаторов со всей Восточной Германии – Комиссия по вопросам погребения и кладбищ (Kommission für Bestattungs – und Friedhofswesen) – впервые собралась в Дрездене в августе 1951 г. То, что собрание проходило в Дрездене, очевидно, не было случайностью: после войны этот город считался лидером в деле похоронной реформы. Бомбардировки, разрушившие Дрезден в феврале 1945 г., оставили обугленные останки десятков тысяч тел на улицах города, в подвалах и на железнодорожных станциях. Как это было и в Берлине, дрезденским чиновникам пришлось взять ликвидацию трупов под свою ответственность: многие из них пришлось просто сжечь en masse на огромных погребальных кострах на рыночной площади или замуровать в подвалах. Поскольку вся городская инфраструктура, включая похоронные бюро и мастерские гробовщиков, была уничтожена бомбами, муниципальные власти быстро приняли решение сохранить за собой контроль над погребением после окончания войны. Как писал один дрезденский чиновник, в 1945 г. сотрудники с нуля, «на своей бумаге и своими карандашами» восстанавливали администрацию Дрездена. Владельцы частных похоронных бюро получили единовременную выплату в размере 6000 марок, и их бизнес был ликвидирован; работавшие прежде не по найму Leichenfrauen (или Heimbürginnen, как их называли в Дрездене) стали городскими служащими с месячной зарплатой в 270 марок. Кладбища и городской крематорий были реорганизованы под началом центральной администрации и при финансовой поддержке правительства Land; были закуплены новые катафалки. К началу 1950-х гг. в городе начали планировать строительство фабрики по изготовлению гробов[671].

Сколь бы прогрессивно это ни звучало для представителей Комиссии по делам погребения и кладбищ, многие из которых собирались применить в своих городах меры социализации по модели Дрездена, но в тот августовский день 1951 г. кое-кто из участников собрание пропустил. К представителям Геры, Хемница, Дрездена, Галле, Лейпцига, Магдебурга, Цайца, Ростока и других крупных и малых городов ГДР не присоединились их коллеги из Восточного Берлина. Возможно, их отсутствие никого и не удивило: это был город, в котором похоронное дело и другие профессии, связанные со смертью, оставались почти целиком в руках частных лиц даже после 1949 г. и который в этом отношении давно считался особенно отсталым с социалистической точки зрения. Но именно поэтому справедливым представляется вопрос о том, почему восточноберлинские власти не сделали погребальную реформу своей целью.

Возможны как минимум два объяснения. Первое – наличие Западного Берлина как таковое: берлинцы как единое целое продолжали перетекать через границы секторов, – а также политико-правовые особенности, связанные с разделением города. По крайней мере до реформы валюты на Западе в июне 1948 г. городская экономика погребения оставалась во многом унитарной. Берлинцы свободно прибегали к услугам любого частного похоронного бюро, которых в городе было около 220[672], покупали надгробия, гробы и похоронные наряды у тех, кого выбирали сами, и за редкими исключениями хоронили умерших близких в той части Берлина, в которой им было угодно. Даже городская похоронно-страховая компания (Gemeinnütziges Bestattungs GmbH), частная благотворительная организация, с 1925 г. оказывавшая недорогие погребальные услуги своим членам в Берлине, после апреля 1949 г. была занята сложными вопросами попечительства и не могла действовать на Востоке[673]. Так – возможно, не без иронии для столицы ГДР – в начале 1950-х гг. противоречивая реальность берлинской жизни после разделения, похоже, образовала структурное препятствие даже для самой базовой формы социализации – и это в столице государства, официально посвятившего себя отмене частной собственности.

Но, похоже, стимул к погребальной реформе в Восточном Берлине отсутствовал и по другим, более тонким причинам: речь идет об обычаях, о местной истории и об ощущении пристойности, разделяемом современниками. В первые послевоенные годы погребальная реформа стояла в берлинской повестке дня, однако была отменена, как, вероятно, помнит читатель, в связи с возникновением альянса частных похоронных бюро. Их владельцы под руководством Рудольфа Дизинга, советника городской администрации по вопросам погребения, противостояли социализации на том основании, что берлинцы не понесут своих умерших близких в «холодную, бюрократическую контору». Дизинг утверждал, что, когда берлинцам был нужен сотрудник похоронного бюро, они шли к тому, кого уже знали, кто хоронил прежде других членов семьи. Иначе говоря, знакомство и традиция оставались главными условиями для берлинцев, нуждающихся в услугах погребального института.

В результате создание правильного, по задумке восточноберлинских чиновников, VEB (Volkseigener Betrieb, или «народного предприятия»), которое сделало бы организацию похорон «достойной и в финансовом плане необременительной»[674], оказалось весьма сложным делом. Помехой выступали соображения, далеко выходящие за пределы относительно прозаичной цели сделать погребение более доступным для широких масс. Погребение было слишком тесно связано с социальными конвенциями, привычками и личными вкусами, чтобы внезапная или быстрая инновация могла получить поддержку. В 1954 г. власти Восточного Берлина обратились за помощью в осуществлении своих планов социализации к коллегам в Эрфурте, где погребение уже было взято под муниципальный контроль. Власти Эрфурта напомнили восточноберлинцам о том, насколько погребение было «обусловленным традицией предприятием. Если прадеда или прабабку хоронило частное бюро X, то семья идет в это же бюро». Это «можно наблюдать даже в случае с передовыми товарищами нашего рабочего движения»[675]. Другими словами, даже убежденные социалисты, когда дело касалось обращения с умершими, не могли изменить обычаю ради идеологического соответствия.

Как говорил Дизинг в 1945 г., сотрудники частных похоронных бюро пользовались властью и доверием, зачастую семьи поддерживали с ними давние отношения. Погребение умершего – глубоко эмоциональное, а не просто техническое мероприятие. Отвечавшие за вопросы погребения чиновники из Эрфурта в своей переписке с коллегами из администрации Восточного Берлина жаловались, что поиск людей, которые способны проявить надлежащее отношение к понесшим утрату, часто оборачивается серьезной проблемой, мешающей обобществлению погребальных услуг. «Нужно ввести в должность особенно ответственный персонал, такой, который мог бы позаботиться о понесших утрату в этот момент эмоционального страдания, который приносит с собой смерть, и который был бы исключительно чувствителен. <…> [Персонал] должен быть восприимчив <…> [и обладать] определенной приспособляемостью и знанием людей, чего нельзя приобрести за один день». По этим причинам, отмечали эрфуртские коллеги, народное предприятие в Галле «не провело и ста погребений за первый год» своей работы[676].

Несмотря на такие препятствия, занимающиеся вопросами погребения чиновники Восточного Берлина, как и их коллеги в других городах ГДР, упорно продолжали кампанию по снижению похоронных расходов, упрощение заупокойных служб и принуждение общества к тому, чтобы оно брало избавление от тел умерших на себя. Поразительно, но дрезденские власти приводили еврейские погребальные практики (по крайней мере, как они их понимали) в качестве главного образца этичного погребального режима; в качестве одного из множества, пусть малозаметных и часто даже бессознательных, способов, которыми очертания и ритуалы еврейской жизни формировали особую память в послевоенные годы – хотя погибло такое множество евреев[677]. Один чиновник писал: «Те, кто долгое время работают в похоронном деле, знают, например, что мировоззрение еврейской общины предписывает, чтобы умершего, будь то капиталист или рабочий – пусть даже они могут заплатить за лучшее погребение, – хоронили тем же самым способом, в точно таком же, простом гробу и с применением лишь самых необходимых атрибутов»[678]. Подобная социальная добродетельность резко контрастировала с таким обычным явлением и «дурным обычаем» (Unsitte), как «определение стоимости по классам, исходя из цены гроба»[679]. Использование чиновником пейоративного термина «Unsitte» указывает на практику, которая была не только полностью противоположной «правильному» обычаю, а потому «некультурной», но также и аморальной. Это близко к термину «Unkultur» («антикультура»), который часто использовался в годы нацизма для описания отклонений от якобы «аутентичных» германских похоронных практик. Немецкие чиновники долгое время соединяли погребение умерших с культурой; теперь реформаторы-социалисты изображали предоставление недорогих услуг по погребению Kulturaufgabe, культурным долгом. Сделать похороны доступными по цене, отмечал некий чиновник, – «самая важная культурная задача»[680].

Между тем некоторые жители Восточного Берлина действовали согласно иному набору моральных представлений, нежели те, которые были у городских чиновников – реформаторов погребения. Когда управление магистрата по коммунальному хозяйству (Abteilung Kommunale Wirtschaft) в 1952 г. начало изготовление гробов на народном лесном предприятии в Бизентале, общественность нашла их неудовлетворительными и отказалась их покупать[681]. В том же году Министерство здравоохранения ГДР предложило в целях экономии использовать в городском крематории Баумшуленвега бумажные гробы вместо обычных деревянных. Администрация крематория отвергла эту идею, ссылаясь как на «технические», так и на «эстетические» соображения. Во-первых, жители Восточного Берлина обычно передавали умерших близких на кремацию в дорогих и даже «претенциозных» гробах, украшенных и сделанных из «декоративных пород дерева». Еще важнее то, что им разрешали увидеть умерших близких перед сжиганием тела; один чиновник утверждал, что созерцание их в бумажных гробах «навредит чувству благочестия у широких слоев населения» и заставит их отказаться от кремации в будущем[682].

Чувство правильности и любовь к умершим, очевидно, расходились с такими целями, как снижение затрат, эффективность и рационализация. Но мы должны здесь сделать шаг в сторону и спросить: почему, в то время как товары первой необходимости все еще выдавались по норме и материальные трудности были повсеместными, жители Восточного Берлина по-прежнему хотели платить за дорогие гробы, которые просто сгорят? Могло ли такое внимательное отношение к атрибутам погребения быть как-то связано с погребальным кризисом 1945 г.? Из всех реалий последних недель войны гробы вызывали самую большую заботу берлинцев. Они с ужасом обнаружили, что гробов не достать, и были вынуждены хоронить близких завернутыми в простыни и одеяла; люди проделывали иногда огромный путь в поисках самого непритязательного гроба. Многие видели в погребении умерших без гробов – которые сами по себе символизировали порядок и целостность немецкого общества – признак упадка и этого общества, и жизненного уклада.

Учитывая эти обстоятельства недавнего прошлого, простая доступность гробов могла означать для жителей Восточного Берлина новую стабильность и возвращение к «нормальной жизни» после катастрофы 1945 г., тогда как дешевые гробы воскрешали воспоминания о той катастрофе. Возможно также, что «рационализация» пугала – как напоминание о разрухе конца войны. Даже в 1957 г. Торгово-промышленная палата ГДР (Industrie – und Handelskammer) была вынуждена отказаться от изготовления дешевых гробов из древесных отходов по соображениям «благочестия». Как объяснял некто из ведомства статс-секретаря по делам церкви (Staatssekretär für Kirchenfragen), такие гробы «могут иметь совершенно негативное влияние на население, которое – в этом я убежден – вспомнит о периоде, последовавшем за 1945 г.»[683]. Хотя реформаторы и сетовали, жители Восточной Германии в целом позволяли себе «едва ли оправданную роскошь», когда дело касалось погребения; и в 1950-е гг.чиновники, выступавшие за использование таких экономичных вещей, как бумажные погребальные наряды, подушки и покрывала, не получали большой поддержки[684].

Еще более яркий пример того, как воспоминания жителей Восточного Берлина о военном времени мешали погребальной реформе, связан с их отношением к кремации. Со времен Империи социалистические реформаторы погребения рассматривали кремацию как признак прогресса похоронной культуры: они считали эту практику гигиеничной, эстетичной, современной и экономичной альтернативой традиционному погребению, и свои социализирующие усилия часто направляли на то, чтобы убедить население в ее преимуществах. Некий чиновник Кваст, возглавлявший восточноберлинский крематорий Баумшуленвег, в записке 1952 г. для Министерства здравоохранения описывал, какие шаги предприняты для популяризации кремации. Мимоходом он заметил: обычная практика давать горожанам посмотреть на умерших близких перед сжиганием полезна для «противодействия всем тем абсурдным слухам о сжигании трупов в демократическом секторе Большого Берлина»[685]. Кваст не объяснил, что это за слухи, – возможно потому, что они были общеизвестны. А восточногерманский чиновник из ведомства статс-секретаря по делам церкви ГДР сообщал спустя несколько лет, что «недостаток просвещения среди населения» привел к «самым безумным убеждениям» относительно кремации, связанным с «памятью о массовых сжиганиях в концентрационных лагерях»[686].

О чем говорят эти страхи? Как отмечалось в Главе 3, уже в последние месяцы войны датский журналист Якоб Кроника сообщал о группе женщин, которые были убеждены, что в Баумшуленвеге мертвых сжигали «en gros», а не индивидуально[687]. На чем бы эти слухи ни основывались, они могли подразумевать что-то совсем иное после 1945 г., когда берлинцы гораздо больше узнали о методах массового убийства и ликвидации трупов в нацистских лагерях, а затем снова в 1950-х гг., когда городские власти решили популяризировать практику кремации. Судя по всему, волнения вокруг кремации утихли, когда родственникам разрешили смотреть на умерших близких перед сожжением, – так люди могли убедиться, что тела не подвергнут ужасу массового сожжения, неразрывно связанного теперь с нацистскими зверствами.

Уц Йеггле провокативно комментирует, если коротко, легенды, которые рассказывали этнические немцы, высланные из Восточной Европы после войны. Это истории о невиданной, почти фантасмагорической жестокости, которую применяли к ним советские жители, поляки и другие во время их возвращения на Запад. Йеггле говорит, что, в сущности, это «проекции» тех ужасных преступлений, которые совершили сами немцы при национал-социалистах[688]. На первый взгляд легенды изгнанников, о которых говорит Йеггле, и страхи, связанные с кремацией в Восточном Берлине, могут показаться не связанными друг с другом. В одном случае передается как будто непосредственный опыт: насилие, совершаемое против изгнанников в конце войны. Во втором случае люди испытывают смутный страх из-за того, что с чьим-то умершим близким обходятся плохо, бесчестят его, как это происходило с жертвами нацизма в лагерях. Но кажется, что и то и другое – примеры ментальности виктимизации, которая пронизывала послевоенное германское общество и ни в коем случае не сводилась к Западу, безотносительно к легитимирующей антифашистской идеологии правительства Восточной Германии[689]. Конечно, мы бы могли пренебречь и легендами изгнанников, и страхами вокруг кремации именно на этом основании: дескать, в обоих случаях современники пытались поменяться местами с жертвами нацизма, чтобы приравнять свои страдания военного и послевоенного времени к страданиям жертв. На мой взгляд, именно это успешно делает психологизирующий подход Йеггле к интерпретации изгнаннических легенд. Однако этот подход не много скажет нам о том, как жители Восточного Берлина воспринимали собственную послевоенную, постнацистскую ситуацию в контексте новой социалистической Германии. Приходившие попрощаться с умершими близкими в Баумшуленвег не были вовлечены в публичный, реабилитирующий или оправдывающий дискурс (что можно сказать о публикации легенд изгнанников), как раз наоборот: они сопровождали мертвых к могиле, а это одно из самых интимных и личных действий.

Это делает инверсию, которую они демонстрировали, – их буквальное принятие роли жертв нацизма – еще более любопытной. Ведь это был личный страх, а не апологетический или релятивизирующий вклад в политический дискурс. Кажется, что некоторые современники могли понять позицию жертвы до такой степени буквально, что боялись, как бы их собственные умершие близкие не разделили судьбу миллионов, исчезнувших в Освенциме. Этот страх требует нашего внимания, особенно потому, что возник он сразу после падения нацизма. По крайне мере для некоторых жителей Восточного Берлина преступления, связанные с уже не существующим нацистским режимом, не столько ушли в прошлое, сколько обернулись настоящими опасностями – потенциально угрожающими их умершим близким. Ученые исследовали отношение к Холокосту и воспоминания о нем среди восточногерманских интеллектуалов и политической элиты, пользуясь разрешенными государством историографией, кино, телевидением и другими источниками[690]; однако нам – в наших попытках вскрыть массовые знание и представления о геноциде – необходимо пойти дальше. Что именно знали жители Восточного Берлина (и Восточной Германии в целом), когда они это узнали и что повлияло на это знание впоследствии? Как показывает их страх перед кремацией, воспоминания о геноциде могли принимать новые и неожиданные формы.

Более того, едва ли страхи, которые явно испытывали жители Восточного Берлина по поводу кремации и которые так или иначе опирались на слухи, ограничивались восточной частью города. Жители Западного Берлина в 1950-х гг. все еще хотели, чтобы их умерших близких кремировали в Баумшуленвеге, и городские чиновники на Западе также говорили о небольшом снижении доли кремации сразу после войны. Если слухи о мертвецах в машинах преодолевали формальное разделение города, то почему этого нельзя предположить о страхе, связанном с массовыми сжиганиями в Баумшуленвеге?

Трудно сказать точно, какую долю составляла кремация в Восточном Берлине после 1945 г., так как в Баумшуленвеге не велось сколько-нибудь подробной статистики[691]. Однако статистика, собранная в 1952 г. городским Отделом коммунального хозяйства, свидетельствует: только 20 процентов жителей Восточного Берлина были кремированы – значительно меньше, чем в довоенные годы[692]. Невозможно сказать, насколько точны эти статистические данные, каким образом они собирались, как долго и у какой части жителей Восточного Берлина мог сохраняться (если вообще сохранялся) страх кремации, явно проявлявшийся в начале 1950-х гг. Но интересно, что в других частях ГДР доля кремации, по-видимому, возросла – в том числе – и в этом есть некоторая ирония, – по причинам, связанным с войной. В том же упомянутом выше докладе 1957 г. представитель ведомства статс-секретаря по делам церкви отмечал, что доля кремации в Лейпциге, видимо, возрастала между 1945 и 1949 гг. Некоторые Umsiedler («переселенцы» – восточногерманский эвфемизм для немецких беженцев и изгнанников из Восточной Европы) надеялись, что им разрешат в конце концов вернуться домой, и тогда они смогут забрать прах близких с собой[693].

Опыт беженцев, таким образом, добавлял еще один пласт к обширному и сложному комплексу тревог, побуждений и слухов, связанных с войной, который, скорее всего, мешал попыткам Восточной Германии рационализировать погребальные практики в первые послевоенные годы. Беженцы уезжали либо изгонялись из мест – Судетской области, Трансильвании и др., – где имелись собственные коды обычаев, нравов и моделей поведения в том, что касалось смерти. Затем они оказывались в чуждой среде, и, вероятно, попытки восточногерманского правительства стандартизировать практики смерти только усугубляли их положение. Лишиться родины означало, что они больше не могут навещать могилы близких, ухаживать за ними, и это подвигало некоторых к радикальным мерам. Один человек рассказал, как он вернулся в прежний свой город в Силезии, чтобы вскрыть могилу жены и забрать с собой, в новый дом в Берлине ее тело и горсть силезской земли[694]. Для других попасть в незнакомое месте означало утратить заветные обычаи смерти либо встретить непонимание «местных» немцев, сохраняя эти обычаи[695]. Некоторые историки писали, что разногласия между беженцами и «местными» немцами заставили последних «[восстановить] местные, благочестивые традиции», чтобы отделить собственные обычаи он обычаев беженцев. Это «работало на установление иерархий» между своими и приезжими[696].

Население, исходя из самых разных соображений, сопротивлялось большинству направлений реформы, тем не менее некоторые восточноберлинские технократы продолжали строить масштабные планы по трансформации практик смерти. Герман Гензельман, главный архитектор Восточного Берлина, планировал полностью освободить город от кладбищ и превратить их в парки для энергичного социалистического отдыха; по его представлениям, социалистический город по необходимости должен быть городом без могил:

<…> в современном городском планировании как таковом сущностно необходимо ликвидировать большую часть внутригородских кладбищ. <…> Устранение [Bereinigung] проблемы с кладбищами – это <…> вопрос городского планирования и эстетики. Кладбища города попросту не могут находиться в центре или в расположенных близко к центру районах. Они относятся к окраинам. <…> Нельзя заставлять горожан, когда они выглядывают из окна, видеть кладбище, где в этот момент производится захоронение[697].

Акцент Гензельмана на гигиене и очищении указывает на то, что умершие и их могилы считались не только несовременными, но и непристойными, несовместимыми с устремленной в будущее космологией и фундаментальным порядком здорового социалистического общества. Хорст Грошопп заметил: одна из особенностей изучения смерти в ГДР состоит в том, что большинство относящихся к ней аспектов обычно находилось под надзором общественного здравоохранения[698]. Если нацисты стремились перенести наиболее прославленных мертвецов Германии в центр своего главного города, то для коммунистических властей Восточного Берлина их присутствие в современной столице казалось неуместным.

Хотя большинство реформаторов погребения и планировщиков города считали кладбища неприглядными пережитками, многие берлинцы продолжали их посещать, сажать цветы на могилах родственников и друзей, удалять сорняки, наводить порядок, а возможно, и молиться в Поминальное воскресенье, как делали это на протяжении поколений. Место покоя и воспоминаний, кладбище было не чем иным, как центром культа погребения и смерти даже в социалистической столице. Это не смогли оценить по достоинству даже самые рьяные реформаторы, собиравшиеся ввести более современные и утилитарные взгляды на практики смерти. Их желание изменить экономику погребения, сократив расходы в 1950-х гг.; разорвать давние связи с семейными похоронными бюро; убрать из города кладбища; да и само понятие рационализации в его многочисленных повторах – все это могло восприниматься как нечто вредное для чтимого культа погребения, особенно после войны и кризисов, которые она произвела в этом плане. В конце концов, в прошлом культ погребения часто был риторически связан с самыми основаниями немецкой культуры и идентичности. Как заметил чиновник из ГДР, жители Восточной Германии как группа держались «глубоко укорененного культа смерти [и] практики почитания умерших», что «рассматривалось как выражение культуры»[699].

Но и в Восточном Берлине 1950-х гг. были чиновники, для которых кладбища оставались культурными институтами большей (или меньшей) ценности и которые стремились восстановить их, их облик и их эстетику – не обязательно от разрушений военных лет, но от ужасного влияния китча. В этом отношении деятели, отвечавшие за кладбища при государственном социализме в Восточном Берлине, почти не отличались от своих предшественников в Берлине нацистском или веймарском. Ряд указаний (Friedhofsordnung [нем. букв. кладбищенских нормативов]), изданных для восточноберлинских кладбищ в 1951 г., были такими же авторитарными и директивными, что и прежние, и написаны тем же языком культурного кризиса, который использовали реформаторы начиная с рубежа веков. Нормативы фокусировались на необходимости остановить «беспримерный упадок» кладбищ и восстановить их в прежней роли «мест культуры» (Kulturstätte); они содержали рекомендации по облику, материалу, размеру и стилю надгробий, правила поведения посетителей и даже описания емкостей для цветов (особенно нежелательны были «непривлекательные емкости, такие как банки из-под варенья»)[700].

Влиятельная и консервативная Ассоциация по кладбищам и мемориалам (Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal – AFD), основанная в Западной Германии в 1951 г., использовала тот же язык[701]. Миссия АКМ, как и миссия восточноберлинских реформаторов кладбища, состояла в том, чтобы победить «полное отсутствие культуры» (absolute Kulturlosigkeit) на немецких кладбищах, которое стало результатом примитивного торгашества, наполнившего места погребения «индустриальным массовым китчем»[702]. Цели реформаторов кладбища в Восточной и Западной Германии были настолько близки, что к 1953 г. АКМ организовала пешие экскурсии по восточногерманским кладбищам[703]. Восточногерманские пасторы также принимали участие в конференциях АКМ[704], а в 1955 г. западноберлинская Гильдия каменщиков и скульпторов (Steinmetz und Bildhauer-Innung) пригласила чиновников из восточноберлинского магистрата на беседу, организованную основателем АКМ Вернером Линднером[705]. Наконец, восточногерманские реформаторы основали собственную версию АКМ, получившую название Рабочая группа по планированию кладбищ (Provisatorische Arbeitskreis für Friedhofsgestaltung – PAF). Первая публикация РГПК – «Кладбище: мысли для всех» – даже содержала репродукции фотографий, относящиеся к АКМ, но помещенные рядом с фотографией центрального мемориала «великим социалистам» во Фридрихсфельде и еще одной, изображающей общую могилу для жертв неназванного концентрационного лагеря. Тем самым реформа кладбищ была реконтекстуализирована в соответствии с новыми обстоятельствами.

Тем не менее замечательное сходство языка реформаторов кладбищ – от Германской империи и Веймарской республики до Третьего рейха и, наконец, до Восточного и Западного Берлина – показывает, почему, даже когда сенсибильности (sensibilities) поменялись, реформаторы из РГПК и АКМ все еще могли воспринимать свои цели как, в сущности, одинаковые. Восточногерманский реформатор Фриц Гепперт кладбища продолжал сокрушаться, как это десятилетиями делали его коллеги, по поводу влияния «бездушного, направленного вовне и несдержанного индивидуализма эпохи культурного упадка. На протяжении тысячелетий кладбища были Kulturstätte [нем. букв. местом культуры]. Они – мерило культурной развитости нации»[706]. Но избавление их от упадочного состояния могло стать «важнейшей частью восстановления немецкой Kultur», только если «желания и чувства индивида» отступят перед «всеобщими интересами»[707]. Примечательно, что во многих, политически и идеологически различных, контекстах Kultur – там, где затрагивались вопросы кладбищ и погребений, – оставалась символом «хорошего», пусть даже представления о «хорошем» менялись. Ведь, разумеется, «беспримерный упадок», описанный в восточноберлинских нормативах, отсылал не только к давнему беспокойству о вкусах «масс», подрывающих кладбищенскую эстетику, но и к «упадку», который ассоциировался с нацизмом.

Все эти идеи и язык, на котором они были выражены, оказались бы знакомы любому германскому реформатору кладбищ в любом контексте от рубежа веков до 1960-х гг. Реформаторы в Восточном Берлине и ГДР, как правило, продолжали настаивать, в точности как их предшественники, что кладбища – общественные места, принадлежащие обществу как целому. То, каким образом германские реформаторы кладбищ обсуждали эти пространства в разные периоды и при кардинально различных идеологических режимах, указывает на сохраняющиеся релевантность и устойчивость основного идеала в германском обществе, который помещал потребности сообщества выше желаний индивида, хотя принципы, приводившие этот идеал в действие, наряду со значением германского коллективизма и идентичности, со временем менялись. К тому же, хотя реформаторы в любом германском контексте в прошлом и настоящем приписывали культурный упадок на кладбищах «необузданному индивидуализму» и «поверхностной показушности вильгельмовской эпохи»[708], каждая эпоха предлагала собственные решения. Для многих членов АКМ восстановление кладбищенской Kultur могло быть достигнуто только через «рехристианизацию». Для членов РГПК, напротив, это могло случиться, если надписи на могильных камнях стали бы выражать «внутреннюю сущность» «покоящихся», а не их «финансовую состоятельность» (Kapitalkraft)[709].

РЕФОРМИРОВАНИЕ РИТУАЛА

Реформирование практик смерти – например, популяризация, пусть и осторожная, кремации или наложение определенных стандартов на восточноберлинские кладбища – это одна сторона дела. Ближе к концу 1950-х гг. группа культурных активистов начала более масштабный подход к созданию социалистической культуры смерти в ГДР. Для них изменение экономики погребения или улучшение состояния кладбищ казались простой показухой; они же добивались фундаментального сдвига в представлениях и верованиях жителей Восточного Берлина относительно смерти, считая этот сдвиг ключевым для утопических целей государственного социализма. Многие коммунисты в Восточной Германии хотели демистифицировать смерть, чтобы сограждане увидели в ней естественное и сугубо материальное событие без какой-либо метафизической подоплеки.

Их главными противниками в этом деле выступали, разумеется, церкви. Хотя, согласно риторике социалистического государства, церкви являли собой нежелательный пережиток мира, официально отошедшего в прошлое, в 1950-х гг. социалистические реформаторы погребения столкнулись с тем, что для жителей Восточного Берлина, как и Восточной Германии вообще, «церковное погребение оставалось правилом»[710]. Символы христианства тоже занимали в культуре смерти прочное положение: кресты украшали большинство могил и церковных кладбищ, не говоря о часовнях, где проводились похороны. Эти символы служили постоянным и видимым напоминанием о взгляде на вечность, альтернативном тому, который предлагал социализм, и обещающем не окончательность смерти, а вечную жизнь, спасение и даже возможность рая.

Для коммунистов в Восточном Берлине сосуществование этих конкурирующих мировоззрений в меняющемся обществе становилось все более неблагоприятным компромиссом. В 1956 г. в муниципальной часовне в Вульхайде прошли похороны «хорошо известного учителя». Городской чиновник докладывал, что панегирист, «высокопоставленное должностное лицо», был вынужден говорить «под крестом», хотя он «не сторонник христианского учения»[711]. Два мира, кажется, столкнулись в этом образе: видному чиновнику социалистического государства пришлось говорить собравшимся скорбящих слова утешения, стоя рядом с чуждым символом из прошлых времен. Однако констатировать столкновение культур в Вульхайде не столь продуктивно, как задуматься о том, каким образом в повседневной жизни Восточного Берлина 1950-х гг. христианские образность и символика соединились с коммунистическими идеями о природе и смысле жизни и смерти при социализме. Панегирист, конечно, мог быть недоволен необходимостью говорить, стоя рядом с крестом, но среди собравшихся вполне могли находиться люди, не представляющие себе поминальную службу, из которой исключены подобные символы – что бы они для них ни значили. В Восточном Берлине1950-х гг., когда дело касалось ритуалов смерти, старый мир и новый все еще соседствовали друг с другом, пусть это и вызывало дискомфорт.

Получить представление сосуществовании христианских и социалистических символов и идей позволяет один любопытный доклад начала 1955 г. Он был подготовлен протестантским пастором по имени Скерде и касался его помощи больным и умирающим в больницах Восточного Берлина в 1952 – 1954 гг. Среди архивных материалов, часто лишенных индивидуального или частного авторства, этот документ выделяется тем, что Скерде позволяет жителям Восточного Берлина говорить своими словами о смерти, душе, болезни, грехе, о роль Бога в людских делах, о социализме. Не то чтобы у пастора не было своей повестки – он обрамлял записанные высказывания собственными соображениями; фиксируя взгляды пациентов на разные темы, он с сожалением видел в них неумолимый упадок христианской (и особенно протестантской) религии. Мрачный тон доклада Скерде связан как с трудностями его работы, так и с ощущением, что больница – как прежде для Лютера – была «местом духовной битвы <…> между Богом и Сатаной»[712]. Другими словами, выполняя свои обязанности, он ожидал встретить определенную враждебность, и нередко эти ожидания в самом деле оправдывались. Некоторые больничные работники и пациенты принципиально возражали против визитов духовенства; как-то раз пение гимна «Славься, Господь Всемогущий» в день рождения пожилой женщины стало темой обсуждения на административном собрании[713]. Однако мы знаем из предыдущих глав, что утверждения пасторов, будто берлинцы отстранились от церкви, повторялись как мантра на протяжении десятилетий.

Гораздо интереснее, что мы узнаем из доклада Скерде о взглядах жителей Восточного Берлина на смерть. Некоторые считали, что смерть – естественное событие, перед лицом которого нужно проявить стойкость и выдержку, и категорически отказывались считать ее поводом для беспокойства. Эта точка зрения соответствовала и стоицизму, часто утверждавшему себя в берлинской культуре смерти, и «официальным» научно-материалистическим взглядам на смерть в ГДР. В самой элементарной форме такие взгляды подразумевали, что смерть – это момент, отнюдь не многозначительный и не таинственный, в большом и непрерывном биологическом, циклическом процессе; момент, к которому нужно подходить строго рационально, пользуясь инструментами современной науки и умственной твердостью. В конце концов, смерть не имела большого значения в строительстве нового сияющего мира; для социалистического общества значение имела жизнь. Наиболее полно научно-материалистические взгляды на смерть были представлены в школьном учебнике «Космос, Земля, человек», который выдавали детям по окончании ими Jugendweihe; учебник должен был рассеять представление, будто в процессе «становления и умирания» (des Werdens und Vergehens) есть что-то «таинственное» или неизвестное. В своем введении к изданию 1956 г. генеральный секретарь СЕПГ Вальтер Ульбрихт объяснял, что мир подчинен «собственной, внутренней логике, [находится] в вечном процессе изменения». Как «человеческое общество постоянно претерпевает процесс развития», так и растение, животное и неорганическая материя повинуются этому «закону непрерывного изменения»[714].

Эти идеи прочитываются в словах группы пациентов, которых Скерде назвал «застенчивыми марксистами»; они считали, что любое беспокойство по поводу своей смерти – это «ребячество», и что умирание должно восприниматься «научно». Веря, как подобает социалистам, что они достигли высшего уровня человеческого сознания, некоторые боялись перед лицом смерти «скатиться назад в свои ребяческие, христианские верования». Так, некто с удовлетворением заявлял: «Я в утешении не нуждаюсь». Другие занимали более широкую гуманистическую позицию, цитируя Гёте: «Благороден будь», – и помня о человеческом достоинстве даже пред лицом таких огорчений, как болезнь и неизбежность и окончательность смерти[715].

Натуралистический подход к смерти, разделяемый научными материалистами и другими гуманистами, распространялся даже на тех, кто верил в Бога. Эта группа пациентов была склонна рассматривать болезнь как естественное событие, которое разрешит лишь природа – через возвращение здоровья или смерть, если она того пожелает. Другие искали силы для исцеления своего тела не столько в природе, сколько в собственной решимости: нужно иметь «волю», чтобы быть здоровым и пережить болезнь, говорили они. Третьи боялись, что навлекли на себя смертельные болезни как наказание. «Чем я заслужил это? – спрашивал один. – Почему я, тогда как у негодяев все хорошо?» «Я правильно жил и усердно работал, почему Бог наказывает меня?» – вопрошал другой.

Скерде обнаружил, что даже отдалившиеся от церкви протестанты перед лицом болезни и смерти находятся, тем не менее, «во власти эсхатологических надежд»[716]. Так, пациент, страдавший от болезни легких, до самой своей смерти ежедневно читал вместе с соседями Библию. Некоторые забрасывали Скерде теологическими вопросами. Кузнец из Бранденбурга спрашивал, обладает ли человек душой или же является живой душой. Женщина из христианской милленаристской секты желала обсудить «смерть души и надежду на воскресение для 144 000 избранных», предсказанные в Книге Откровения[717]. Кто-то, возобновляя старую тему, сосредотачивался на том, как деградировали при их жизни ритуалы смерти. Бранденбургский кузнец говорил, что пасторы больше не поминают умерших в Поминальное воскресенье. Другой человек жаловался на отсутствие любви в погребальных церемониях: он присутствовал на похоронах человека, погибшего от удара молнии; во время службы викарий произвел неприятное впечатление на собравшихся, заявив, что это было Божьим «вердиктом» умершему[718].

Все это может показаться удивительно знакомым; вероятно, читатель вспомнит такой же синкретизм расхожих взглядов, зафиксированный в Веймарской республике Паулем Печовски и Гюнтером Деном. В принципе идеи, задокументированные двумя исследователями, мало отличаются от того, что услышал Скерде. Конечно, за три десятилетия произошло многое, однако переживания смерти в войну – которые, как можно предположить, произвели затяжное влияние на то, как жители Восточного Берлина формулировали свое отношение к смерти или представляли себе загробную жизнь, – не нашли явного отражения в докладе пастора. Но все-таки война сказалась на реперных точках, на которые ориентировались жители Восточного Берлина, когда поднималась тема смерти. Многие из тех, кому помогал Скерде, оформляли нарратив своей жизни в терминах страдания и смерти в годы мировых войн. Одна женщина верила, что Бог, ее «защитник», как она выражалась, уберег ее, когда советские солдаты показались в Вартебрухе, где она жила прежде[719].

В конечном счете доклад Скерде свидетельствует о невнятной мешанине идей – гуманистических, натуралистических, марксистских, христианских. Это именно тот туманный плюрализм, которому будет все больше противодействовать СЕПГ, пропагандируя ортодоксальный, научно-материалистический взгляд на смерть. После Пятого съезда партии в 1958 г. она приступила к конкретной работе над созданием в ГДР целостной социалистической (и атеистической) культуры смерти, сосредоточенной на окружающих смерть значениях, восприятиях, ритуалах и материальной культуре. Эти усилия были связаны с целями съезда: «Что касается культурной политики, [режим] разъяснил, что его цель – “формирование социалистической национальной культуры”, тесно связанное с выполнением [его] экономических задач и появлением “нового социалистического человека”». Тема съезда 1958 г. – «Победы социализма» – была декларацией: партия «достигла нового этапа в развитии на пути к коммунизму»[720]. Этот новый этап совпал с возникновением расширенного понятия о «культуре» у активистов СЕПГ, которые сочли, что она включает в себя не только буржуазную высокую культуру, но и массовые нравы и обычаи, уклады жизни и материальную культуру. Функционеры все больше говорили о «необходимости разработать “социалистические культурные формы во всех сферах жизни без исключения”»[721]. Одной из таких сфер жизни была смерть.

Этому историческому сдвигу в политике и намерениях СЕПГ непосредственно предшествовало заявление восточноберлинского магистрата: его давняя цель – создание общественной погребальной компании для города – наконец реализована. Она называется просто «Муниципальные похороны» (Städtisches Bestattungswesen), и ее деятельность приведет, как заявляли чиновники, к общему подъему «похорон и связанных с ними культурных обязательств», которые до этого момента выполнялись «эксклюзивно» частными предприятиями[722]. Компания будет служить также институциональной платформой для пропаганды sozialistische Feiern, или «социалистических церемоний». Изначально они были разработаны к основанию «первого социалистического города» в ГДР, Сталинштадта (объявленный как «город без церквей», позднее он был переименован в Айзенхюттенштадт), чтобы отмечать рождения, бракосочетания и смерти. В 1958 г. руководства по социалистическим церемониям в Восточной Германии начали распространяться общинными и муниципальными администрациями, партийными и трудовыми организациями и общественными погребальными предприятиями вроде восточноберлинских «Муниципальных похорон».

Партийные активисты настаивали, что социалистические церемонии составляют необходимую часть строительства социализма, внося вклад в реформу сознания:

Рождение, союз мужчины и женщины и смерть были изначально биологическими событиями, которые в ходе человеческого развития наполнились большим социальным значением. Эксплуатирующие классы дали этим событиям идеалистические, религиозные толкования и церковно-религиозные формы, чтобы привязать людей [к церкви] и подавить их силу. В последнее время угнетенные классы защищают себя от таких чуждых жизни [lebensfremd] трактовок; [они] желают чтить важные моменты [жизни] в мирских формах[723].

Социалистические, или «мирские», церемонии не только отчистят важные моменты человеческой жизни от идеалистических напластований прошлого, но и наполнят эти события целью, соответствующей этическому облику социалистического общества. Министр-президент ГДР Отто Гротеволь объяснял это на страницах газеты СЕПГ «Neues Deutschland» [нем. «Новая Германия»] с точки зрения отношений между базисом и надстройкой: «Одновременно с изменением социального порядка происходит изменение обычаев, нравов и человеческого чувства справедливости, добра и зла»[724]. Другими словами, создание социалистического общества требует фундаментальной перестройки культуры, включая «атеистические» похороны, и должно подтвердить, что в жизни человека «нет более высокого смысла», чем «работать и бороться за мир, демократию и социализм»[725]. По выдвинутым рекомендациям социалистические церемонии должны были «определить и отменить противоречия между личными и коллективными интересами в сознании индивида при переходе от капитализма к социализму»[726].

Очевидно, социалистические церемонии имели дидактическую цель: объяснить жителям Восточной Германии смысл жизни и смерти при социализме. По идее активистов, перед похоронами с родственниками умершего проводится подготовительная беседа. Чиновники выстраивают «доверительные отношения» с членами семьи усопшего, устанавливают их классовое происхождение, род занятий и «социально-философские установки», а затем терпеливо объясняют им «принципы марксизма-ленинизма»[727]. Чиновники должны повторять, что «правильное погребение чтит позитивные стремления и поступки усопшего»[728]. Тем не менее, хотя на социалистических похоронах признается, что смерть наносит «ущерб работе <…> и семье», конечная их цель – «поместить умершего в землю, чтобы мы могли продолжить работу по совершенствованию жизни»[729].

Это, конечно, идеология в чистом виде, далекая от всякой социальной реальности. Это глубоко беспокоило церкви, для которых социалистические похороны и другие церемонии равнялись «наступлению на христианский мир»[730]. Хотя эксперты по погребению в ГДР часто утверждали, что главное препятствие для введения социалистических похорон – отсутствие инфраструктуры (недостаток погребальных часовен и похоронных ораторов, как следует обученных социалистическим взглядам на смерть)[731], строгий и жестокий рационализм (rationalist sensibilities) социалистического погребения, несомненно, оказывал определенное влияние на решение общества об их принятии. Когда приходило время, большинство жителей Восточного Берлина по-прежнему полагалось в организации и проведении похорон на пасторов и владельцев частных похоронных бюро. Понятно, что коммунистические похоронные активисты смотрели на обе эти группы с глубоким подозрением, как на заговорщиков, задумавших помешать распространению социалистических обрядов. Владельцев похоронных бюро, которые, как считалось, имели «определенную связь с церковью», обвиняли в «[работе] против социалистического развития». Даже если родственники собирались пригласить на похороны «мирского оратора», сообщал эксперт по погребениям, сотрудники частных похоронных бюро убеждали семью «вернуться к церкви, чтобы у могилы мог выступить пастор»[732]. Такое «негативное влияние» нужно было заменить ораторами,

[которые бы] придали реальную культурную форму службе и <…> дали бы голос свободомыслящим идеям. Здесь важнее всего то, что многие консервативные круги населения, настаивающие на церковном погребении, просвещаются и проявляют интерес к свободомыслящим похоронам благодаря улучшению их облика и [повышению нашей] активности. Именно в этой области до сих пор так мало внимания уделяется идеологическому влиянию наших людей. Кое-кто из духовенства не боится говорить на похоронах о вопросах повседневной жизни вроде отключений света и нехватки жилья, за что покойный якобы должен был благодарить свою тяжелую жизнь[733].

Подчеркнув стоящую перед культурными активистами необходимость усерднее работать над улучшением новых погребальных ритуалов, этот эксперт предпринял показательный акт социалистической самокритики. Но не все работавшие над реформой согласились бы, что «свободомыслящие» идеи сохраняяют свое значение в подлинно социалистической погребальной культуре. Согласно некоторым чиновникам ГДР, похоронные ораторы уж слишком часто «принадлежали к свободно-религиозному сообществу» и были, следовательно, «заражены [behaftet] идеалистическими понятиями». Хуже того, некоторые «строили свои хвалебные речи на базе диалектического материализма, но затем, в соответствии с пожеланиями семей, придавали им религиозное содержание». Возможно, замечал чиновник, проблема в «происхождении»: похоронные ораторы часто были «из среднего класса; большинство – бывшие бюрократы, учителя и т.д.»[734].

Были еще и такие ораторы, которые выполняли свои обязанности, не чувствуя «зова изнутри», как в 1958 г. жаловался чиновник из Министерства внутренних дел по фамилии Ян. Только под влиянием такого зова оратор может обеспечить родственникам «словом и делом настоящее утешение, и заложение основ, и ясную передачу просвещенного мировоззрения [freigeistige Weltanschauung]». «Неприемлемо», если оратор рассматривает свои услуги только как «сделку», в которой «сегодня он [выступает как] христианин, а завтра, если кто-то пожелает, [как] свободомыслящий человек». Более того, его моральный облик должен быть «безупречен», он должен быть «человеком, заслуживающим доверия», и обладать «тактом и человеческой щепетильностью». В то же время он должен быть крепко «укоренен в социализме, политически, в плане мировоззрения и научно» – «недостаточно быть антифашистом или антимилитаристом». Другими словами, ораторы должны быть настоящими верующими – не просто последовательно выражающими социалистическую точку зрения, но преданными ей «изнутри»[735].

Несмотря на самокритику и тщательный самоанализ культурных активистов и похоронных реформаторов, социалистические ритуалы смерти оставались в Восточном Берлине 1950-х гг. весьма непопулярными. В 1958 г. чиновник магистрата Карстенс жаловался коллеге на «отсутствие интереса к нашим поминальным службам. Как ты знаешь, мы проводим их ежегодно [по-видимому, в Поминальное воскресенье] как альтернативу церковным службам по умершим. В этом году они вновь были высокого уровня», тем не менее «резонанс в публике был незначителен»[736].

Одно из объяснений такому положению дел выдвинул в следующем году теолог-социалист Гюнтер Кеншерпер: возможно, причина в содержании социалистических похорон и их «морализаторском тоне». Кеншерпер был скептически настроен относительно способности социализма, а значит, и социалистических похорон придать смерти смысл. «Что это значит, перед лицом непрощенного личного греха, моральной болезни, страдания, которое человек не сам себе причинил, перед лицом агонии сознания, тревоги, отсутствия любви и милосердия или перед силой смерти ссылаться на “гордость рабочих в их революционных творческих порывах”?» – спрашивал Кеншерпер. «Наука может не много, когда речь идет о личных вопросах человеческого сердца». Он, таким образом, призывал пересмотреть безличность и «безжизненность» (его выражение) социалистических похорон, которые не касались ни «вопрошаний о жизни, ни поиска смысла в смерти»[737].

Пожалуй, Кеншерпер был недалек от истины. К 1961 г., к смятению чиновников Министерства внутренних дел ГДР и Kulturbund (объединения организаций культуры в ГДР), социалистические похороны так и не получили «резонанса». Что бы ни говорили чиновники о положительном влиянии «художественного оформления» похоронной службы на ее приятие публикой[738], количество жителей Восточного Берлина, похороненных по социалистическим обрядам, оставалось прискорбно малым. Хотя по похоронам данных нет, мы можем, наверное, путем экстраполяции получить некоторое представление о количестве жителей Восточного Берлина, которым было оказано социалистическое погребение, из собранных в 1960 г. данных по социалистическим свадьбам (менее 3 процентов) и празднованиям Namensweihe (церемонии для новорожденных; около 10 процентов), – словом, немного[739].

Для чиновников магистрата в Восточном Берлине это ситуация была «решительно неприемлемой», и они призывали к пропагандистской кампании по радио, в прессе и на телевидении, чтобы «собрать все прогрессивные силы общества на поддержку» социалистических церемоний. Завод электроприборов в Трептове хвалили за проведение на его территории, а значит, и поощрение, социалистических свадеб[740]. Несмотря на эти усилия, в Восточном Берлине – средоточии рабоче-крестьянской власти – процент участвовавших в социалистических церемониях в 1959 – 1961 гг. даже снизился[741]. Власти Восточного Берлина были по-прежнему уверены, что столь низкий процент во многом обусловлен проблемой подачи социалистических похорон, неудачных с эстетической точки зрения[742]. Но, пожалуй, не менее верно, что отсутствие энтузиазма у жителей Восточного Берлина проистекало из «безжизненности», как сформулировал Кеншерпер, социалистических похорон и их неспособности обращаться к «поиску смысла в смерти».

Но если взгляды пока не поддавались изменениям, обширные институциональные и структурные перемены к концу 1950-х гг. все же начали постепенно влиять на культуру смерти. После 1958 г. все жители Восточной Германии получили право быть погребенными на церковных кладбищах вне зависимости от конфессиональной принадлежности и мировоззрения. В таком городе, как Восточный Берлин, это решение имело далеко идущие последствия: большинство городских кладбищ были конфессиональными[743], и то, кому разрешить освященное погребение, уже давно определяли религиозные общины. Теперь же стало можно не только хоронить неверующих на конфессиональных кладбищах, но даже проводить nichtkirchliche (нецерковные) и атеистические погребальные обряды в церквях[744], где с алтарей заранее «должны быть убраны Библия и распятие». Церковное руководство велело пасторам не мешать даже тем похоронам, которые «противоречили христианской вере или церковному учению»; они рассчитывали на «такт участников [похорон]» – на то, что они не станут использовать церковное имущество для «оскорбления церкви или христиан». Однако возможность режима узурпировать религиозные права по своему усмотрению имела свои пределы: правила не были едиными, и их исполнение зависело от «общей чувствительности [sensibility] общины»[745], как говорил тюрингский епископ Мориц Митценхайм. И все же это было значительное отступление от обычая и церковных правил, что привлекло внимание газеты «Frankfurter Allgemeine Zeitung», рассказывавшей об изменениях на западе[746].

Тем временем магистрат Восточного Берлина приближался к единому видению города без кладбищ. В 1957 г. город уже закрыл двадцать четыре городских конфессиональных и муниципальных кладбища[747]. Затем Управление по коммунальному хозяйству магистрата в переписке с Департаментом по церковным вопросам рекомендовало составить для города новые Friedhofsordnung [нем. правила для кладбищ], которые были бы «адаптированы к текущему состоянию общественного развития» в ГДР. Магистрат отмечал: «структурная трансформация городов и общин нашей республики в центры социалистического общества» требует «скорейшей десекуляризации всех внутригородских кладбищ». Это значило дать «местным государственным органам <…> [исключительное] право создавать, расширять, закрывать и ликвидировать конфессиональные кладбища»[748]. Оставшиеся должны стать более «социалистическими» в эстетическом отношении и отражать текущий «уровень общественного развития» в ГДР. Похоронная скульптура и весь облик кладбищ должны «выражать дух тех людей, которые так много сделали для строительства новой жизни». Как их коллеги десятилетиями делали это в Германии, социалистические реформаторы кладбищ в Восточном Берлине продолжали ссылаться на необходимость преодоления «необузданного индивидуализма, честолюбия [Geltungssucht] и культурного упадка прошлых эпох», однако их решение – «создание демократической национальной культуры, связанной прогрессивными традициями»[749], – было новым, связанным с комплексом политических реальностей, специфичным для Восточной Германии. И все же стоит отметить, что дискурс культурного упадка и искупления ничуть не утратил со временем своей распространенности и способности адаптироваться, когда дело касалось культуры смерти и погребения.

К концу 1950-х гг. усилия по созданию «более социалистической» культуры погребения в Восточном Берлине оставались весьма неоднородными. Большую часть умерших в Восточном Берлине по-прежнему хоронили, а не кремировали, несмотря на попытки возвести сожжение умершего в эстетический, гигиенический, культурный и этический идеал[750]. Выбравшие для своих близких кремацию продолжали настаивать, что им нужно посмотреть на усопшего в последний раз, как это происходило и в начале 1950-х гг.[751]. Возможно, по-прежнему сказывался давний ужас, связанный с представлениями о том, что творилось в нацистских лагерях, но возможно также, что это был просто индивидуальный выбор. Жители Восточного Берлина в целом оставались равнодушны к перспективе социалистических похорон и в большинстве своем продолжали доверять погребение пасторам. И несмотря на создание обобществленных погребальных служб, с «Муниципальным погребением» по-прежнему успешно конкурировали разнообразные частные похоронные бюро; так было и десять лет спустя[752].

Любопытно, что усилия кладбищенских реформаторов, экспертов по кремации, культурных активистов и городских планировщиков начали объединяться ради создания новой, глубоко социалистической культуры смерти и погребения в Восточном Берлине лишь в конце 1950-х гг.; тем более что известен прецедент: несколькими десятилетиями ранее германское социалистическое движение уже пропагандировало собственные ритуалы смерти. Одна исследовательница рассматривает этот временной зазор как структурную проблему: «потребовалось какое-то время, – пишет она, – прежде чем были созданы институциональные органы с надлежащим образом обученными специалистами, которые могли основать социалистическую погребальную культуру»[753]. Конечно, во многом это так. Но, как мы видели, преграды на пути ранних попыток изменить связанные со смертью практики и взгляды часто исходили от населения – скорее традиционалистского, нежели революционного, когда дело касалось обращения с умершими; в 1950-х гг. люди все еще испытывали сильное влияние военного и послевоенного опыта смерти, горя и утраты.

Но несомненно, что культура смерти и погребения в Восточном Берлине, развивавшаяся в течение 1950-х гг., в конце концов получила специфическое оформление. Среди ее новых черт назовем анонимные похороны в Urnengemeinschaftsanlagen (местах для анонимного погребения урн с прахом кремированных покойников, но без обозначения индивидуальных могил); stille Begräbnisse – похороны, в ходе которых покойников предавали земли вообще без церемонии и без ритуала; и исключительно высокий процент кремаций. Очень вероятно, что среди множества факторов, способствовавших созданию специфически социалистической культуры смерти и погребения – в добавление к тому акценту, который реформаторы в ГДР делали на ее развитии, – было и окончательное разделение города. 13 августа 1961 г., фактически за одну ночь, была воздвигнута Берлинская стена. Берлинцы, оставшиеся по одну ее сторону, больше не могли навещать семейные могилы, оставшиеся по другую сторону[754]. Горожанам стало труднее посещать похороны близких на другой стороне. Слухи о смерти и тому подобных событиях по-прежнему проникали через границу, но не так легко, как раньше. Изоляция двух Берлинов друг от друга разрушила старые традиции и привела к созданию новых. В сочетании с меняющимся политическим, социальным и религиозным климатом это разделение будет способствовать созданию новых культур смерти и, в конце концов, совершенно разных городов – из одного разделенного Берлина.

6. СМЕРТЬ И ЗАПАД

Эта глава посвящена смерти в Западном Берлине, тому, как менялись представления о ней и, наконец, как менявшиеся на протяжении 1950-х гг. представления о смерти создавали особую историю этого города и сами создавались ею. Подобно тому как Восточный Берлин возник из советской зоны города, Западный Берлин был образован из трех западных оккупационных зон. Но если Восточный Берлин будет гордо нести звание столицы ГДР, то Федеративная Республика Германии, основанная 23 мая 1949 г., местом для своего правительства выбрала Бонн. В результате Западный Берлин стал своего рода геополитической диковиной. Экономически и политически интегрированный в Западную Германию, но подвешенный в ничьей с правовой точки зрения зоне, он стал островком капитализма и либеральной демократии в социалистическом море. При этом Западный Берлин сохранял много общего с бывшей своею частью на востоке. Общим у двух городов было наследие нацизма и войны, и отсутствие тех, кто пропал во время войны, в начале 1950-х гг.все еще туманно ощущалось жителями Западного Берлина, как и жителями Берлина Восточного. Но если власти Восточного Берлина в рамках своего большого утопического плана были озабочены рационализацией практик и представлений, связанных со смертью, то в Западном Берлине никакого реформаторского импульса не возникло. Тем не менее в первое десятилетие существования Федеративной Республики ощущения (sensibilities) смерти у населения города резкое изменились. Постоянные призывы помнить об умерших, раздававшиеся в начале этого периода, к концу его все больше заглушались призывами к горожанам «наслаждаться жизнью».

Что лежало в основе этой трансформации? Филипп Арьес и другие исследователи его поколения настаивали, что на Западе в целом стремительные, связанные с современностью перемены породили «жестокую революцию в традиционных идеях и чувствах» по поводу смерти и ее практик. Арьес отнес этот переход прямо к тому периоду, что рассматривается в настоящей книге, – «между 1930 и 1950 гг.», – и последствия этого перехода, судя по описанию Арьеса, оказались весьма глубокими. Смерть, которая когда-то была привычной и случалась дома, в кругу семьи, вдруг стала чем-то, что нужно «изгладить», чем-то «постыдным и запретным». Акт умирания уже не был событием, объединяющим сообщество во внимательной молитве, он стал сугубо техническим явлением, чаще всего изгоняемым в больницы. Оплакивание считалось признаком дурных манер; оно стало нездоровым. Родственники утратили связь с умершими, перестали совершать похоронные паломничества для сопровождения их к месту погребения, перестали навещать могилы, перестали носить черное в знак скорби[755]. По видению Арьеса, на современном Западе живые отреклись от смерти и больше не наделяли ее какой-либо значимостью.

Но в Западном Берлине 1950-х гг. дело обстояло иначе. Его жители поддерживали порой напряженную связь с умершими близкими, в особенности, пожалуй, с погибшими в войну – столь напряженную и свидетельствующую о столь большой преданности, что некоторые соотечественники задавались вопросом: не получат ли умершие социальный приоритет над живыми? Журналист ежедневной газеты «Tagesspiegel» [нем. «Ежедневное зеркало»] Ханс Крихельдорф выразил опасение, что «баланс сместился слишком далеко в сторону тьмы, как будто мертвые стали чересчур сильны, а их тень простирается слишком глубоко в область существования и не оставляет места для выражения скорби»[756]. Да, такие вопросы поднимались, однако масштабные культурные сдвиги, включая возобновленное чувство оптимизма, невиданное процветание и появившееся ощущения, что страдание, связанное с войной, могло быть и было искуплено, постепенно оформлялись, смещая войну и ее последствия из сферы опыта в сферу памяти. Этот комплекс перемен имел ощутимое влияние на отношения жителей Западного Берлина со смертью. Между тем культ умерших, долгое время чтимый как часть самого фундамента немецкой культуры, в 1950-х гг. стал, по-видимому, менее немецким и более западным, хотя и не в том смысле, который подразумевался у Арьеса.

ДЕНЕЖНАЯ РЕФОРМА И ПОЛИТИКА ПОГРЕБЕНИЯ

Наше обсуждение начинается не с рокового 1949 г., когда были основаны Федеративная Республика и Западный Берлин и когда Германия была формально разделена, а несколько раньше, с июня 1948 г., когда появилась новая западногерманская валюта. Это событие положило начало Берлинской блокаде, во время которой Советский Союз пытался, пусть и нерешительно, возвести баррикаду вокруг Западного Берлина и разорвать его связи с западной оккупационной зоной[757]. Денежная реформа должна была иметь далеко идущие последствия для западногерманской истории. Лутц Нитхаммер говорил о ней как об «основополагающем мифе западногерманского общества»[758], имея в виду влияние, которое оказалось не только экономическим, но и символическим и было связано с формированием национальной идентичности. Действительно, не всегда легко отделить буквальные эффекты реформы от символических – об этом свидетельствует ее влияние на погребение в Западном Берлине.

До денежной реформы экономика погребения в Берлине, невзирая на превратности оккупации, оставалась вполне единой. Берлинцы в восточной и западной зонах свободно покупали гробы, надгробия и другие похоронные товары у тех, кого сами выбирали. Лишь за немногими исключениями они хоронили или кремировали умерших близких почти везде, где хотели, и обращались за услугами похоронных бюро и в восточной, и в западной части города. Существовал целый ряд подобных коммерческих предприятий, начиная от крупной «Компании Юлиуса Гринайзена», имевшей множество филиалов и проводившей ежегодно тысячи захоронений, до самых небольших, владельцы которых зарабатывали на жизнь тяжелым трудом в условиях высокой конкуренции и чаще арендовали наряды и другую атрибутику, нежели полноправно владели ими[759]. С денежной реформой похоронное дело внезапно стало гораздо более конкурентным для всех, кто был в нем задействован. Практически за один день жители западной части города обнаружили, что похороны обошлись бы им дешевле, если бы они обратились в похоронные бюро на востоке; а жители восточной части – возможно, как раз желавшие похоронить близких через похоронные бюро на западе – увидели, что услуги последних теперь им не по карману.

В результате в 1948 – 1949 гг. похоронный бизнес быстро переместился на восток. По их собственным оценкам, западноберлинские похоронные бюро потеряли от 30 до 35 процентов своего бизнеса в пользу конкурентов в тех восточноберлинских районах, что расположены ближе всего к границе[760]. Чтобы защититься от «экономического ущерба из Восточного сектора и Восточной зоны»[761], похоронные бюро Западного Берлина в конце 1949 г. сформировали Берлинскую похоронную гильдию (Bestatter-Innung von Groß-Berlin) и начали оказывать давление на магистрат с целью спасти свой бизнес от последствий усилившейся конкуренции. К большой радости гильдии, ряд принятых вскоре мер ограничил действие последствий трансграничной торговли в сфере похоронных товаров и услуг. Магистрат потребовал, чтобы похоронные бюро показывали кладбищенским управляющим подтверждающую полномочия карточку – в доказательство того, что их бизнес находится на Западе[762]. Затем, в январе 1950 г., был составлен Межзонный торговый договор, регулировавший коммерцию между двумя Берлинами и заставлявший тех, кто желает вести бизнес на другой стороне, получать у пограничных чиновников соответствующее разрешение[763].

Последствия принятых мер вышли за пределы вполне обыденного вопроса о регулировании торговли. Пограничный контроль, пропускные пункты и т.п. уже давно стали частью повседневной реальности для горожан, живших под военной оккупацией, однако после денежной реформы некоторые западноберлинские предприниматели, включая владельцев похоронных бюро, переосмыслили некоторые структурные черты разделения в терминах морали. Например, некоторые западноберлинские владельцы похоронных бюро не гнушались поездками на Восток, где они приобретали Sozialsärge (как Берлинская похоронная гильдия называла дешевые гробы для тех, кто не мог позволить себе ничего больше), чтобы затем продавать их своим западноберлинским покупателям по невероятно высоким ценам[764]. В глазах членов гильдии такие практики содействовали «конечной цели» «Востока», состоявшей в «полном обрушении западной экономики»[765].

Последний тезис говорит о том, что в основе желания западноберлинских похоронных бюро сдержать экономические последствия конкуренции со стороны Восточного Берлина лежит нечто большее, чем экономическое выживание. Восточные похоронные бюро и изготовители гробов – а также их западные партнеры – воспринимались не просто как конкуренты, а как мародеры, решившие лишить Запад средств к существованию и способствовать его краху. Важно иметь в виду, что экономическая ситуация Западного Берлина оставалась весьма шаткой или по крайней мере казалась такой в 1950 – 1951 гг. Поэтому тех, например, кто ездил на Восток за более дешевыми товарами, в массовой прессе осуждали с моральной точки зрения – как «людей с отклонениями» или «предателей». Таким образом объединение «потребителей в попытке оживить [западноберлинскую] экономику, клеймение тех <…> кто нес свои ценные восточные марки в советский сектор Берлина <…> [все это помогало] формировать западноберлинскую идентичность на основе характерной для холодной войны оппозиции советскому режиму на Востоке»[766]. Когда сама поездка «через границу» стала считаться неэтичной – вне зависимости от того, была ли это невинная поездка с целью купить мяса и хлеба или же возмутительная покупка дешевого гроба для перепродажи, – был сделан большой шаг к постепенному формированию не только отдельной западноберлинской экономики, но и отдельной идентичности.

Этот процесс, вероятно, усиливали все еще живые воспоминания о недавней погребальной катастрофе, в свете которых покупка дешевых гробов и перепродажа их по взвинченным ценам выглядели еще более неприлично. Но не каждый усваивал лояльность возникающему пограничному режиму, по крайней мере не все сразу. Некоторые продолжали пересекать границу, чтобы приобрести гробы и надгробия как «личное» имущество, что не регулировалось заключенным в январе 1950 г. договором. Под давлением гильдии, однако, прекратились даже эти перевозки; в мае того же года западноберлинский магистрат запретил недозволенную торговлю восточноберлинскими надгробиями и гробами, а занимавшихся ею – оштрафовал[767]. Теперь покупать в Восточном Берлине стало не только аморально, но и незаконно. Входившие в гильдию похоронные бюро контролировали покупки соотечественников – жителей Западного Берлина, выдавая уведомления регистраторам смерти в местных отделах ЗАГС, в которых объяснялось, какие правовые меры влечет за собой покупка гробов и надгробий по ту сторону границы[768]. Так экономика, этика и законодательство подкрепляли друг друга и играли взаимодополняющую роль в изменении отношения Запада к Востоку после 1948 г. И ощущение различия, определяемого в морально абсолютистских терминах холодной войны, начало укореняться в воображении некоторых жителей Западного Берлина еще до создания физически непроницаемой границы, которая решительно отделит их от восточных соседей[769].

Возбужденная риторика в прессе в том и другом Берлинах, возможно, усилила это возникающее ощущение различия. Тенденция, наблюдаемая сразу после войны, – связывать неподобающее обращение с мертвыми и упадок нравов среди политических оппонентов – нередко вновь проявлялась в западноберлинской прессе начала 1950-х гг., особенно в дискуссиях о неподобающем, как в Хальбе, обращении с мертвыми, которое приписывалось восточногерманским коммунистам. В апреле 1951 г. западногерманская ежедневная газета «Tagesspiegel» объявила, что в Восточном Берлине произошло «коммунистическое осквернение кладбища»: «Для так называемого мемориала в честь “борцов за социализм” на центральном кладбище во Фридрихсфельде были демонтированы и убраны сотни могил». Это утверждение сопровождала фотография груды могильных камней, которая должна была ясно свидетельствовать о «нечестивости СЕПГ»[770]. Источник этой истории неясен, но похоже, что надгробия, показанные в качестве «убранных» ради создания нового памятника социалистическим героям, на самом деле были новыми камнями, сложенными на участке восточноберлинского торговца надгробиями Неймана. Спустя несколько дней газета СЕПГ «Neues Deutschland» (нем. «Нойес Дойчланд» – «Новая Германия») заявила: «нет большей жестокости, чем зарабатывать политический капитал на умерших», – это «не только нечестивость, но и настоящее надругательство над трупами»[771]. В обоих Берлинах манера обращаться с умершими оставалась средством артикуляции идентичности и показателем социальной моральности («мы обращаемся с умершими вот так, но не так»), часто определяемой в политических и идеологических терминах (как показывает упоминание о «коммунистическом» осквернении кладбища).

Однако, даже учитывая эти обвинения и последствия денежной реформы, практики смерти в обеих частях города оставались схожи. По крайней мере в начале 1950-х гг. жители Западного и Восточного Берлинов продолжали пересекать границу, чтобы навестить могилы умерших близких и посетить похороны, а также кремировали умерших близких в крематории Баумшуленвега, удобно расположенном рядом с границей между Востоком и Западом[772]. Кроме того, жителей Западного Берлина, вероятно, преследовали те же страхи по поводу кремации, что и жителей Восточного Берлина. В 1951 г. некий чиновник, занимавшийся городским планированием в Райниккендорфе, между делом отметил во внутреннем отчете, что после войны наблюдается тенденция к отказу от кремации, но не попытался объяснить почему[773]. В то же время он утверждал, что некоторые жители Западного Берлина попросту находят эту практику не соответствующей таким важным германским погребальным обычаям, как уход за могилами:

Тот, кто <…> знает, что после смерти он сразу превратится в ничто [ins Nichts hinübergehen], не имеет такой связи с определенным местом, как тот, кто выбирает погребение. У него также совсем другое понимание смерти, и у семьи его не будет такого стимула общаться с ним [после его смерти], тогда как умонастроению тех, кто хоронит, свойственно желание проводить много времени с умершими близкими и ухаживать за их могилами[774].

Нельзя точно сказать, насколько были распространены такие взгляды в Западном Берлине (да и в Восточном Берлине тоже). На муниципальном уровне на Западе не было попыток пропагандировать кремацию, как это делалось на Востоке, архивы тоже ничего не говорят об общественном восприятии этой практики и о том, как оно менялось. Более того, статистика западно – и восточноберлинских чиновников по кремации сильно разнится. На Западе чиновники, видимо, полагались на статистику, собранную кремационными обществами[775]. Согласно ей, в 1953 г. в Западном Берлине кремированы примерно 39 процентов умерших[776]. Если эти данные верны, они указывают на незначительный абсолютный рост по сравнению с довоенным периодом, тогда как статистика почти того же времени по Восточному Берлину, как мы видели, показывает, что лишь 20 процентов восточноберлинцев кремировали – это существенно меньше, чем в довоенные годы[777]. Узнать, какая статистика точнее, едва ли возможно.

Но по крайней мере в одном вопросе, относящемся к практикам смерти, два Берлина – во всяком случае, их правительства – были солидарны: речь идет о сопротивлении сохраняющемуся господству церкви в том, что касалось мест для захоронения. Как и в Восточном Берлине, бо´льшая часть кладбищ Западного Берлина находилась в собственности религиозных общин[778]. Их экономическое выживание зависело от взносов за аренду могил и уход за ними. После денежной реформы длительное финансовое благополучие церковных кладбищ Западного Берлина оказалось под угрозой сразу из-за нескольких факторов. Существенное снижение уровня смертности резко уменьшило собираемые на кладбищах взносы[779], а «удвоение числа членов Gemeinde [нем. общины] из-за потока беженцев» сразу после войны заставило церкви создать – пойдя при этом на большие расходы – много новых мест для приготовления тел к погребению. Частные дома – обычное место для этой практики – непосредственно после войны были перенаселены беженцами, что не позволяло использовать их для этой цели[780]. Но если число временных жителей (то есть беженцев) в городе возросло, то число берлинцев уменьшилось, и это еще сократило доходы кладбищ[781]. Сказалась и денежная реформа. Жители Восточного Берлина больше не могли позволить себе погребение на западе[782] (а многие жители Западного Берлина не желали, чтобы их хоронили на Востоке. В августе 1949 г. инспектор кладбищ Восточного Берлина докладывал, что с момента денежной реформы всего двое из Западного Берлина были похоронены на подведомственном ему восточноберлинском кладбище. Это означает, что усвоение возникающего с 1948 – 1949 гг. пограничного режима распространялось и на места для захоронения). Структурные вопросы подвергли дополнительной опасности длительное экономическое выживание церковных кладбищ. Когда жители Западного Берлина шли в местный отдел ЗАГС сообщить о чьей-то смерти, их «немедленно направляли в администрацию местного [муниципального] кладбища, расположенную в том же самом здании»[783]. Это давало муниципальным кладбищам, если угодно, конкурентное преимущество перед их церковными соперниками. Все вместе эти факторы создали тяжелую финансовую ситуацию для церквей в Западном Берлине и в 1949 г. привели их к довольно напряженной конфронтации с городским правительством.

В том году западноберлинский магистрат стал планировать создание нового общественного кладбища в Мариендорфе – районе округа Темпельхоф. Местное церковное руководство возражало: в округе уже есть несколько кладбищ, на которых вполне достаточно места для будущих захоронений. Вокруг Мариендорфа столько кладбищ, говорил совет местной Gemeinde [нем. общины], что «магистрат может сэкономить себе круглую сумму, отказавшись от планов относительно новых кладбищ, ибо сегодняшний кризис достаточно велик, чтобы в приоритете были живые»[784]. Однако, по представлению чиновников магистрата, проблема состояла не в дефиците места для погребения, а в характере доступного места. Окружные кладбища были преимущественно конфессиональными, а это означало, что церкви могут влиять на то, кого хоронить, а кого нет. Хотя в Западном Берлине и располагалось несколько неконфессиональных кладбищ, где Gemeinden, которые не имели собственных кладбищ, обычно хоронили своих умерших[785], однако делившие их между собой протестантские и католические общины нельзя было заставить хоронить покойников, не принадлежавших к христианскому религиозному сообществу, не говоря о членах других религиозных сообществ или об атеистах.

В ответ городские чиновники напоминали церквям, что с 1918 г. они являются не «государственным органом, а независимой организацией при государстве»[786], и, следовательно, не имеют права возражать против создания муниципальных кладбищ. Магистрат объяснял, что город не может не принимать во внимание «постепенного процесса секуляризации <…> и изменений в мировоззрении среди самых широких слоев населения», а это делает необходимым создание нецерковных муниципальных кладбищ. «Нельзя требовать, чтобы человека, который внутренне абсолютно отделял себя от церкви как организации с определенным мировоззрением и который, возможно, даже стал ярым противником [церкви], был похоронен на церковном кладбище»[787].

Это лишь один пример того, как «язык и дебаты 1920 – 1930-х гг. постоянно вновь утверждали себя» в попытках послевоенных берлинских политиков восстановить муниципальную администрацию и преобразовать гражданское общество[788]. В сущности, относящаяся к Веймарской эпохе цель светски настроенных активистов и политиков – передать контроль над местами захоронения политическим властям – теперь снова возникла в Западном Берлине. Несомненно, особую остроту придала ей враждебность СДПГ 1950-х гг. к протестантской церкви. СДПГ, господствовавшая в политике Западного Берлина в первые годы после разделения, была склонна видеть в церкви главный оплот реакционной коалиции, приведший Гитлера к власти и обеспечивший ему впоследствии твердую поддержку. Поэтому не особенно удивительно, что строительство кладбища в Мариендорфе продолжилось, хотя Евангелическая консистория Берлина и Бранденбурга владела там несколькими кладбищами, где хоронила умерших «без учета конфессии или ее отсутствия», включая даже «религиозных диссидентов», и без взимания вознаграждения[789].

Официально атеистическая Восточная Германия часто (и не без оснований) характеризуется как государство, воюющее с церковью; однако и правительство Западного Берлина было способно, применив значительную силу, защитить светские цели от того, что оно воспринимало как неудобные, старомодные традиции религии. Похожи были и идеологические установки: и СЕПГ, и СДПГ, а значит, власти и Восточного, и Западного Берлина видели в протестантской церкви помеху демократическим изменениям – как они их понимали. Но полезно вспомнить, что официально к неконфессиональному погребению в Восточной Германии не перешли до 1958 г. Этот уровень вмешательства был попросту политически неосуществим в Западном Берлине, как бы ни желали того левые политики.

Но еще больший интерес для нас представляет политика вокруг погребения в Западном Берлине первых лет после разделения. Хотя на протяжении 1950-х гг. связанные со смертью практики оставались в обоих Берлинах в основе своей схожими, на них оказали сильное влияние старые и новые идеологические баталии, которые бессчетным числом способов способствовали переопределению повседневной жизни через изменение смысла ее практик. Даже совпадения между двумя Берлинами, как правило, переинтерпретировались как различия, поскольку каждый Берлин в условиях холодной войны пытался риторически дистанцироваться от своего соседа-другого. Что, возможно, еще важнее, воспоминания о фашизме и катастрофическом финале войны имели свойство неожиданным образом встраиваться даже в самые прозаические дискуссии, например по поводу строительства кладбищ, продажи гробов или кремации. Однако не было, пожалуй, другой сферы жизни в Западном Берлине, столь же отягощенной прошлым, как обращение с погибшими в войну и их мемориализация, – что мы сейчас и увидим.

ОДОМАШНИВАНИЕ МАССОВОЙ СМЕРТИ

Два послевоенных Берлина трактовали недавнее прошлое Германии – нацизм, войну и связанные с ними миллионы смертей – специфически. Попросту говоря, прошлое означало разное для настоящего и будущего в каждом Берлине и играло разную роль в учреждении Восточной и Западной Германии. Разные представления о прошлом, в свою очередь, служили средством, с помощью которого эти вновь созданные общества формулировали свои основополагающие принципы. Чтобы категорически отделить себя от своей нацистской предшественницы, Восточная Германия воздвигла «государство рабочих и крестьян», открыто приверженное антифашизму и положительно направленное на почитание Красной армии и других икон коммунизма. Погибшие немецкие солдаты представляли для основополагающего мифа ГДР большую проблему. Если советские солдаты были освободителями Германии, то как смотреть на немецких солдат, сражавшихся с освободителями не на жизнь, а на смерть? Чиновники-коммунисты порой не решались дать имя раскиданным по всей ГДР захоронениям погибших на войне, предпочитая термин «неизвестные могилы» (см. Главу 5). И вто время как погибшие советские солдаты удостаивались почета в виде памятников в Трептов-парке и других местах, немецкие солдаты публично маргинализировались, их останки отправлялись в аскетичные и отдаленные места вроде Хальбе.

Жители Западного Берлина и Западной Германии так же отчаянно хотели дистанцироваться от своего нацистского прошлого, но им приходилось действовать совсем в других идеологических обстоятельствах. Будучи членами общества, основанного на идеалах либеральной демократии, западноберлинцы не имели в своем распоряжении ни общего для всех предписания относительно того, как быть со своим прошлым, ни очевидного альтернативного мифа – вроде мифа об антифашизме, – которому можно было бы подчиниться. В целом жители Западного Берлина и Западной Германии не стали ни официально избегать, ни активно почитать погибших немецких солдат, во всяком случае коллективно. Вместо этого они искали для них такое место в обществе, которое было бы свободно от явно расистских понятий, пропитывавших солдатскую смерть в нацистские годы, но которое, тем не менее, обеспечило бы умершим тихий почет. Тот факт, что в Западном Берлине солдатам принадлежала меньшая часть относящихся ко Второй мировой военных могил, также отразилось и на обращении с этими могилами, и на мемориализации погибших. Как подсчитали современники в начале 1950-х гг., в Западном Берлине было 50 000 военных могил, из которых 36 000 принадлежали гражданским, а еще 4000 – «иностранным рабочим»[790]. Хотя жители Западного Берлина продолжали – чаще всего нерефлексивно – использовать термин «погибший на фронте» (Kriegstote) для обозначения убитых во время сражений, после 1945 г. это выражение стало эвфемизмом для описания любого погибшего в войну; так же, не делая различий, использовали и термин «военные могилы». Учитывая историческую новизну этой ситуации – когда могилы погибших гражданских численно превосходят могилы солдат, – можно усмотреть иронию в том, что организация, которая будет играть одну из решающих ролей не только в сохранении военных могил и уходе за ними, но и в культуре памяти Западной Германии вообще, была крепко укоренена в прошлых традициях, связанных с почитанием солдатской смерти. Речь идет о Volksbund – Народном союзе Германии по уходу за воинскими захоронениями.

Освободившись по решению нацистов вскоре после начала Второй мировой войны от своей давней и почетной обязанности ухаживать за германскими военными могилами за пределами страны, затем, в октябре 1945 г., Народный союз был запрещен решением СКС – как уже отмечалось выше, в качестве «нацистской организации»[791]. Хотя в 1946 г. в отдельных случаях ему еще разрешалось продолжать работу в нескольких западных секторах[792], в Берлине – где раньше находилась его штаб-квартира – он до 1950 г. оставался вне закона. Там его заявка на создание регионального офиса (Landesverband) была отложена больше чем на год – не только из-за требования доказать, что предполагаемые руководители нового отделения не являлись прежде членами НСДАП, но и из-за Берлинской блокады[793]. Когда же Народный союз был воссоздан, он вернулся к своим традиционным задачам: уходу за военными могилами и кладбищами, опознанию останков умерших при их обнаружении и извещению семей о местонахождении военных захоронений. С особой энергией организация занималась так называемой Betreuung – поддержкой германских семей, стараясь избавить их от «мучительной неуверенности», связанной с неизвестностью относительно судьбы их близких или места их захоронения[794]. Но деятельность Народного союза не сводилось к признанию личной, индивидуальной скорби по утратам военных лет. Важный аспект его программы касался «воссоздания буржуазной жизни» в новой Германии[795]. Хотя руководство союза часто не желало говорить о катастрофе, которая, прежде всего, и вызвала необходимость «воссоздания», оно все же ясно осознавало: в основе этого проекта лежит то, как жители Западной Германии вспоминают и чтут погибших близких.

Процесс воссоздания – во всем множестве его реальных и метафорических форм – был очень непростым, и возрожденному Народному союзу иногда приходилось для этого подходить к своему недавнему прошлому избирательно. В первом послевоенном выпуске ежемесячного журнала организации – «Kriegsgräberfürsorge» («Уход за военными захоронениями») – говорилось: могилы погибших в войну должны представлять для «всего немецкого народа», который чтит их память «преданно и благоговейно <…> предостережение о необходимости сохранения мира»[796]. После 1945 г. о связи организации с нацизмом и о прославлении ею войны было забыто. Забыли и тот факт, что именно через вмешательство основателя Народного союза Зигфрида Эммо Ойлена Volkstrauertag – национальный день скорби, пропагандировавшийся, но не введенный официально в Веймарской республике – в 1934 г. был введен нацистским режимом в виде нарочито расистского и милитаристского Дня памяти героев[797]. Еще в 1945 г. Народный союз начал выступать за восстановление Дня народной скорби «в его первоначальной форме», тем самым риторически уклоняясь от своего участия в переходе ко Дню памяти героев[798].

Такие умолчания позволяли возрожденному Народному союзу связывать новую германскую идентичность не с военной мощью, а с Западом – как духовно, так и идеологически. Ключевым для этой трансформации моментом считалось объяснение детям их обязательств перед умершими. Авторы «Kriegsgräberfürsorge» выступали за введение в западногерманских школах учебных курсов по содержанию военных кладбищ и могил (они называли их Gräberunterricht, или уроками о могилах) – ради пробуждения в учениках чувства «моральной ответственности и уважения к себе как представителям западной культуры».

В работе по уходу за военными могилами <…> должна <…> принимать участие молодежь. <…> Школы работают [с Народным союзом], поскольку знают, что его работа соединяет людей в почтении к жизни, одновременно относясь к смерти серьезно и показывая свою любовь к мертвым. Перешедшие из сферы человеческого суда в вечность, эти мертвые живее, чем бесчисленные люди, которые застряли в мире, отравленном своекорыстием[799].

Другими словами, любовь к умершему близкому и «серьезное отношение к смерти» продолжали свидетельствовать о социальной сознательности и моральной связи с немецкостью, но немецкостью, которая теперь воспринималась как встроенная в более масштабную западную общность. Публикации Народного союза призывали школьных учителей обсуждать – особенно на уроках немецкого языка, религии и искусства – великое культурное значение ухода за военными могилами. Ученики изготовляли модели военных кладбищ и придумывали выставки, посвященные «германским военным могилам по всему миру» и «солдатским могилам других народов». Эта работа была призвана не только воспитать в учениках почтение к умершим, но и показать, что сами умершие оставались частью основания коллективной жизни. К середине 1950-х гг. уроки по военным захоронениям проходили в 54 западноберлинских школах[800].

Германских детей учили, что в социальном и духовном отношении мертвые обладают приоритетом перед живыми, и в этом, разумеется, не было ничего нового. Цели Народного союза были своего рода переосмысленными рекомендациями из таких нацистских изданий, как «Neue Gemeinschaft» [нем. «Новое содружество»][801]. Сам журнал «Kriegsgräberfürsorge» первых послевоенных лет во многом и оставался практически неизменившимся по сравнению с ранними выпусками в Третьем рейхе – не только по оформлению, но и по содержанию. Его особый стиль выразительности и визуальная эстетика – вплоть до строгого готического шрифта названия – остались нетронуты[802]. То же касается и тем, находивших особое выражение в первые годы послевоенного существования журнала: коллективный долг и приверженность социальной этике, сохранение Kultur и почитание «священной жертвы» умерших – все это было и на страницах его предшественника из нацистских времен. Один исследователь отмечает дополнительную преемственность, возрождение прошлого на страницах «Kriegsgräberfürsorge»: понятие о том, что «мертвые были не такими уж мертвыми»[803]. Эта преемственность очевидна в утверждении цитировавшегося выше автора: принесшие себя в жертву ради коллектива и «перешедшие в вечность» в некотором смысле «живее», чем те, кто населяют эгоистичный материалистический мир. Такие идеи не только отсылают к существовавшему после Первой мировой войны образу «армии мертвецов», но и связаны с гораздо более давними христианскими мотивами.

Другими словами, погибшие солдаты, продолжавшие жить на страницах «Kriegsgräberfürsorge», во многом принадлежали культу и консервативно-националистическому жаргону, которые существовали задолго до нацизма, а теперь были готовы к новому употреблению. Подобно всем Kulturnationen, говорилось в передовице «Kriegsgräberfürsorge» 1950 г., немцы рассматривали «заботу о могилах павших как долг чести [Ehrenpflicht] с незапамятных времен»[804]. Здесь термин «Kulturnationen» описывает предполагаемые древние и культурно развитые нации (то есть нации христианского Запада). Понимание почтенных традиций христианства как основы Kultur позволяло связать немецкость с общезападным и якобы благородным наследием и одновременно заглушить прежние расистские коннотации. В публикациях Народного союза часто подчеркивался «особый» духовный характер Германии как нечто, чем немцы издавна особенно славятся. Немецкие кладбища времен Первой мировой описывались на страницах «Kriegsgräberfürsorge» как имеющие «простое, но в целом запоминающееся устройство», которое «несло частицу немецкой души в большой мир, и гости видели и понимали их как выражение немецкого мышления»[805]. Таким образом, расистские, милитаристские амбиции нацизма были отодвинуты на задний план в пользу воображаемого возвращения к наследию Германии как страны Dichter und Denker [нем. поэтов и мыслителей]. Различия между характерным для Народного союза языком националистического пафоса и нацистской помпезностью могут показаться нам незначительными, но они были довольно ясны современникам, что позволило послевоенному Народному союзу сделать своим генеральным секретарем в 1949 – 1960 гг. бывшего руководителя Bundesamt [нем. федерального ведомства] при Гитлере Отто Марграфа – и при этом иметь среди своих членов таких либералов, как федеральный президент Теодор Хойс и мэр Западного Берлина от социал-демократов Луиз Шрёдер.

Тем не менее, несмотря на поддержку Народного союза и его миссии многими известными политиками и представителями духовенства Западной Германии, а также на постоянно растущее в течение 1950-х гг. число его членов, авторы передовиц «Kriegsgräberfürsorge» все время выражали глубокую обеспокоенность ощущаемым ими усилением забвения и пренебрежения, когда дело касалось войны и погибших. Уже в 1950 г. автор «Kriegsgräberfürsorge» ругал тех, кто «больше не желал ничего слышать о солдатах и войне», как уклоняющихся от своего долга «признать [их] связь с обществом [Gemeinschaft] тех, кто любил отечество больше всего»[806], – подразумевая, конечно, погибших немецких солдат. Народный союз постоянно искал новые способы противодействовать этому предполагаемому забвению. Он не только настаивал на уроках о захоронениях и вел кампанию за (пере)запуск Дня народной скорби. В 1952 г. он также выступил за принятие Закона о военных захоронениях (Gesetzüber die Erhaltung der Gräber der Opfer von Krieg und Gewaltherrschaft, более известного под кратким названием Gräbergesetz), определяющего те категории захоронений времен Первой и Второй мировых войн, которым федеральное правительство гарантировало уход и «право упокоения в вечности» (dauer Ruherecht). Народный союз предлагал своим членам Gräberreisen, или «поездки на захоронения». Внеся денежный взнос, жители Западной Германии могли посетить могилы близких в Тунисе, Бельгии, Италии, Франции и других местах во время религиозных праздников (Поминальное воскресенье, День всех святых) или по светским поводам (День народной скорби)[807]. Тот факт, что Народный союз особенно стремился вовлечь в эти поездки молодежь, показывает, что организация считала умерших по-прежнему крайне важными для проекта по возрождению единства нации и ее ценностей. На многих молодых людей подобные призывы продолжали так или иначе воздействовать: в 1952 г. каждый четвертый участник опроса в Федеративной республике сказал, что готов отдать жизнь за «Германию, мой народ [или] мою родину». И примерно каждый десятый сказал, что сделает это ради семьи[808]. Тем временем передовицы «Kriegsgräberfürsorge» продолжали заявлять о необходимости знакомить молодежь с «жертвой человечества под градом бомб, за колючей проволокой и на всех фронтах», доводя до их сведения, что эти смерти «не были “тщетны” и “бессмысленны”»[809]. В датируемой началом 1950-х гг. брошюре Народного союза «Уход за военными захоронениями в обучении школьников и воспитании детей» говорилось: «Почитание умерших – необходимое, естественно данное выражение души коллектива [и] акт его самосохранения». Пока жителей Восточного Берлина побуждали разными способами реформировать их культ смерти и погребения – не в последнюю очередь сосредоточиваясь на жизни и строительстве будущего, а не на мертвых и прошлом, – Народный союз настаивал: «Нация, которая не чтит умерших, отреклась от самой себя»[810]. Так утверждалась уникальная роль, которую мертвые играли в формировании основы социального существования и национального единства на Западе.

Но свести деятельность Народного союза лишь к форме националистической катехизации – значит рассказать лишь часть истории. Организуемые Народным союзом поездки на могилы давали жителям Западной Германии возможность общаться с умершими близкими, которых они все еще оплакивали. Обычно историки мемориальной культуры в послевоенной Западной Германии концентрируются на важных политических аспектах памяти – то есть на том, как репрезентации прошлого конструировались и инструментализировались для масштабных политических задач[811]. Однако столь же важно отметить, как скорбь, принимавшая в 1950-х гг. разные формы, обременяла жизнь западноберлинцев и формировала культуру ранней Федеративной Республики. Признание этого бремени важно, поскольку помогает сопротивляться тенденции, свойственной нашим исследованиям ранней истории Западной Германии: отрывать воспоминания, укорененные в войне, от моделей послевоенного восстановления, политического и экономического возрождения. Это помогает, кроме того, отнестись серьезно – как того все чаще требуют историки – к тому факту, что недавнее прошлое не только продолжало сильно влиять на повседневную жизнь в Западной Германии, но и оставалось встроенным в нее[812].

Только эта скорбь позволяет понять, почему столь сильное чувство вкладывали некоторые берлинцы послевоенных лет в заботу об умерших. В апреле 1948 г. житель Берлина Эмиль Шиллинг получил письмо из администрации муниципального кладбища в Шарлоттенбурге. Администрация обязывала тех, чьи родственники похоронены на кладбище Хеерштрассе – том самом, которое нацистские муниципальные власти объявили в конце 1930-х гг. «ариизированным», – немедленно убрать все деревянные кресты, украшавшие их могилы. Хотя запрета на деревянные могильные обозначения как таковые (в пользу каменных) не существовало, кресты, о которых шла речь, за годы после установки (предположительно в последние недели войны или сразу после нее) сильно пострадали от непогоды. Краску и надписи смыли дожди; некоторые были повалены ветром; у других горизонтальная перекладина крепилась к основанию веревкой или проволокой. По мнению администрации, такие кресты вредят «достойному облику» кладбища[813].

То, что чиновники могли заниматься проблемой, столь далекой от проблемы элементарного выживания, стоявшей перед большинством берлинцев, само по себе примечательно. Шиллинга их вердикт не устроил. Он возражал против «бесцеремонного» решения убрать кресты, правомерность которых, говорил он, была зафиксирована в «нацистские годы (1937)». Особенно же его расстроило, что такие меры предпринимаются при городском правительстве, возглавляемом социал-демократами – партией, которая, как он считал, выступала за «подлинную демократию». Шиллинг, всего двумя годами ранее покинувший Христианско-демократический союз, чтобы присоединиться к СДПГ, теперь обнаружил, что и в ее рядах скрываются формы «свастикомании» (Hakenkreuzlermanien). Но в вопросе о деревянных крестах, как его описывает Шиллинг, важна не только политика; его соображения глубже. Разве не должны мы стыдиться, писал он,

глядя на бедняков, которые не могут купить приличных надгробий, потому что потеряли все, что у них было, став жертвами войны, а теперь вдобавок ко всему наказаны законом, написанным теми, кто был причиной их бедности? <…> [Мы] не должны мириться ни с чем, что <…> оскорбляет самые праведные чувства и набожность обедневших, прошедших через жестокие испытания и страдающих людей и что мешает им исполнить свой долг перед умершими. Если я к чему-то и отношусь серьезно в этой жизни, так это к ситуации, что здесь описана; ибо я тоже предал свою жену земле [в Хеерштрассе], а сейчас ежедневно слышу жалобы этих людей, обремененных повторно, опасающихся, что их скромные могильные украшения уберут, потому что у них нет надежды.

Забота о других скорбящих, писал Шиллинг, «так давит на мою душу своей безысходностью, что это стало делом совести – помочь им». Он завершал письмо так: «Пожалуйста, господин мэр, не отнимайте у меня веру в подлинную демократию, за которую СЕПГ вроде бы выступает! Я буду огорчен до глубины души, если мое мнение по столь решающему вопросу не будет услышано <…> потому что мне больше не во что будет верить»[814].

К переживаниям такой силы приводили как воспоминания о недавних событиях, особенно о погребальном кризисе 1945 г., так и личное чувство утраты, которое могло неожиданно выплеснуться, позволив прошлому вторгнуться в текущую жизнь. Жители Западного Берлина прорабатывали эти переживания разными способами, иногда многоречиво, как Эмиль Шиллинг, иногда молча, наедине с собой, в стороне от чужих взглядов. Полиция округа Нойкёльн сообщала в 1950 г. о найденных между железнодорожными путями возле моста Ниметц могилах с останками двух «бывших членов Вермахта». Военных билетов в могиле не нашли, но вместе с солдатами оказались похоронены их шлемы, а могилы выглядели ухоженными. Над ними был установлен деревянный крест с вырезанными именами покойников. Расследование показало, что работник железной дороги Кюммель ухаживал за этими могилами с момента их появления 1 мая 1945 г. Кюммель даже сообщил о могилах родителям погибших, которые, в свою очередь, вместе с женой одного из них, навещали их[815].

Однако на каждое такое неформальное мемориальное общество находилось в Западном Берлине все больше тех, для кого могилы 1945 г. были уже не lieu de mémoire [франц. местом памяти], а оскорбительным зрелищем и помехой их усилиям по восстановлению города – материальному, общественному и моральному. Это обстоятельство привело в 1950 – 1951 гг. к большой полемике по поводу кладбища, расположенному в западных предместьях Берлина, рядом с городским выставочным пространством (Messe). Известное также как Ан Дер Авус и Айхкамп, это кладбище было создано в чрезвычайных условиях конца 1944 г. Со временем там похоронили более 5000 тел – многие из них принадлежали гражданским и солдатам, убитым в последние месяцы войны (см. Рис. 6.1). Однако после успешной международной промышленной ярмарки 1950 г. в Мессе легендарный министр экономики Федеративной Республики Людвиг Эрхард призвал к расширению выставочного пространства в надежде привлечь в будущем больше иностранных участников. Это требовало разборки кладбища, выкапывания останков тысяч похороненных там людей и перезахоронения их на новом, специально созданном кладбище[816]. Эти планы, когда о них стало известно, сильно встревожили родственников похороненных в Айхкампе. Элли Бартель, у которой там был похоронен брат, писала городским властям:

Я узнала, что кладбище в Айхкампе хотят убрать, и это меня ужасно потрясло, как и других, у кого родственники на этом кладбище. <…> В 1945 – 1946 гг. гробов не было. Многие были похоронены там без гробов, и теперь они должны быть выкопаны? Некоторых уже выкапывали четырежды. У некоторых семей там не одна могила, они похоронили там не одного родственника… Ради своего брата, возвращавшегося домой из русского лагеря для военнопленных, я прошла через невыразимые трудности, пытаясь найти скромный гроб, в котором мы его похоронили, боясь на похоронах, что он развалится. Моя мать слепа, ей 71 год, из-за смерти сына она удручена и подавлена; я не могу сейчас ей сказать, что больше пяти лет спустя его кости нужно снова выскрести из земли. <…> Так ли уж это нужно – вскрывать старые раны ради такого, в общем, небольшого участка земли?[817]

Учитывая тягостные воспоминания, которые вызвало это предложение, не удивительно, что айхкампские семьи сопротивлялись эксгумации их близких. После войны кладбище стало местом паломничества для большого числа жителей Западного и Восточного Берлина: как сообщал «Telegraf» в Поминальное воскресенье 1950 г., на протяжении «нескольких лет, прошедших с момента их появления, [за могилами в Айхкампе] ухаживали с удивительной любовью». Одна женщина из Восточного Берлина ездила туда каждую неделю – ухаживать за общей могилой, где был похоронен ее муж вместе с девятнадцатью другими умершими. А поскольку около 800 похороненных были «безымянными», многие берлинцы продолжали приезжать в Айхкамп в надежде найти там пропавших членов семьи. Но как бы ни сочувствовали семьям сотрудники «Telegraf», сообщая о судьбе Айхкампа, они все же писали, что противостояние по поводу эксгумаций неизбежно, «когда город ширится и растет», ведь «теперь с некогда укромным местом граничат площадки торговой ярмарки и футбольные поля»[818].

Рис. 6.1. Кладбище в Айхкампе, 1950. Большинство могил обозначено очень просто, при помощи самодельных крестов. Расположенные рядом с берлинской торговой ярмаркой, в 1952 г. тысячи могил в Айхкампе были выкопаны, а их содержимое перезахоронено в других местах. Фотограф – Вилли Кьель; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Похоже, именно соседство тысяч военных могил с ярмарками и футбольными полями так сильно раздражало некоторых наблюдателей. Разлад другого рода вносили западноберлинские власти, пытавшиеся эксгумировать тела; говоря об Айхкампе как об «импровизированном кладбище» (Behelfsfriedhof), они намеренно воскрешали в памяти стыд, хаос и беспорядок, связанные с экстренными захоронениями 1945 г.[819]. Вскоре неуместность Айхкампа стала еще более очевидна: на международной ярмарке 1951 г. в Мессе не хватило места, поэтому Австрии, Бельгии и Швейцарии предоставили временные павильоны. В результате иностранные партнеры – представители этих стран заявили чиновникам, что больше на таких условиях они участвовать не будут[820]. Вопрос об Айхкампе стал еще более трудным и более противоречивым, поскольку затронул возникшее у Западного Берлина и Западной Германии чувство муниципальной и национальной гордости – в момент, когда и тот, и другая старались реабилитироваться на международной арене. Кроме того, конфликт вокруг Айхкампа был также частью спора о том, что значит создать «новый Берлин» и как понимать новую нацию в контексте вполне реальных и видимых напоминаний о старом.

Со своей стороны, айхкампские семьи решительно отказывались разрешать городу вскрыть могилы[821]. Поскольку в 1944 г. кладбище было открыто официально, с правовой точки зрения его ликвидация могла затянуться. Тон городского правительства в переписке с семьями стал морализаторским; открыто говорилось о сохранении «достоинства» могил. «Какое ощущение диссонанса, и вполне закономерное, возникнет у населения, когда, например, придется создать парк развлечений в непосредственной близости могил, – говорили чиновники в письме к Элли Бартель. – С этой недопустимой ситуацией нужно будет что-то делать, и потом, умершие получат подобающее место покоя <…> и вы обретете утешение, зная, что у вашего [брата] есть постоянное и достойное место покоя»[822]. Представляя свою позицию по демонтажу кладбища как этическую – в сущности, как вполне уважительную по отношению к умершим, – городские власти все же давали понять, что могилы 1945 г. не совсем уместны для проекта по реконструкции Западного Берлина.

Не разубежденные айхкампские семьи продолжали энергично доказывать свою точку зрения всякому, кто был готов их выслушать. В Поминальное воскресенье 1951 г. они обратились к пастору, проводившему мемориальные службы в Айхкампе, с просьбой выступить в их пользу в Берлинском сенате[823]. Как объяснял сенату представитель Союза берлинских синодов в январе 1952 г., больше всего семьи беспокоятся о том, что многих умерших хоронили без гробов, и это сделает эксгумацию «безответственной и нечестивой»[824]. Несмотря на эти опасения, в начале 1952 г. Сенат продолжил осуществление своего плана. Оставив попытки договориться с семьями, он издал специальный закон, сделавший возможной ликвидацию кладбища[825]. К марту 1952 г. эксгумация в Айхкампе шла полным ходом[826]. Останки перенесли в Рулебен, на недавно созданное кладбище в западных предместьях Берлина (см. Рис. 6.2). Участок обозначили крестом и мемориалом из трех известняковых колонн, которые должны были обозначать, не вполне ясным образом, «веру, любовь и надежду»[827]. К 1 июня 1952 г. началось расширение Мессе[828].

Рис. 6.2. Открытие нового кладбища в Рулебене, авг. 1952 г. Множество берлинцев вышли посмотреть на освящение кладбища, куда были перемещены могилы из Айхкампа. Фотограф – Герт Шютц; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Так завершился мучительный эпизод ранней истории Западного Берлина, и мы можем по-разному расценить его значение для современников. Разрыв, который усматривали некоторые между модернизирующимся, расширяющимся и восстанавливающимся городом и следами проигранной войны, говорит о том, что, по крайней мере отчасти, стремление убрать айхкампские могилы коренилось в попытке «приручить», «одомашнить» опыт войны, переместив ее самые заметные и мучительные следы в более укромное место. В этом смысле победа городских властей в Айхкампе подтверждает мнения разных комментаторов, от Арендт до Зебальда и с 1950-х гг. по сегодняшний день, что восстановление – во всех многочисленных смыслах, которыми оно было нагружено, – жители Западной Германии ставили выше, готовности посмотреть в лицо горестным последствиям войны и массовой смерти. Но, хотя об этом не говорилось прямо, в центре айхкампской проблемы стоял вопрос о «правильном» месте мертвых после катастрофического опыта нацизма и войны, в контексте восстановления и «присоединения к Западу» – экономического и идеологического.

Историки ранней Федеративной Республики долгое время были склонны называть ее жителей аполитичными и пассивными, ничего так не желающими после 1945 г., как вернуться к пресловутой «нормальности». Многие исследователи старшего поколения, исходившие из тезиса о Sonderweg [нем. особом пути] и вообще из модернизационных теорий, считали, что умеренный консерватизм Западной Германии 1950-х гг. был более или менее укоренен в процессе политического и экономического восстановления после ненормальных условий диктатуры и войны. Однако начиная с первопроходческой работы Лутца Нитхаммера о послевоенной памяти рурских рабочих[829] историки все чаще фокусируются на том глубоко дестабилизирующем процессе, который вызывала устанавливающаяся «нормальность», рассматривая историчность, сконструированность и непредвиденность послевоенных «ощущений [sensibilities] нормальности»[830]. История с Айхкампом вполне ясно показывает, что нормальность была не столько неизменным условием, сколько постоянно меняющейся целью, чем-то, что подлежит установлению, определению и обсуждению. Ее достижение было способно привести к значительным разногласиям. В этом смысле событие на кладбище Айхкампа обозначало этап в продолжающемся – и притом глубоко политическом – процессе установления и переустановления нормальности в новых контекстах. Это заставляет нас серьезно отнестись к роли эмоции, чувства (sensibility) и этики в процессе превращения опыта войны в память о войне[831]. Деревянные кресты Шиллинга, уход за могилой Кюммеля, кампания Элли Бартель в защиту права ее умершего брата покоиться с миром, поездки Народного союза к захоронениям – все это было выходом для скорби, однако глубина этой скорби и ее свойство вырываться на, казалось бы, безмятежную поверхность политики и повседневной жизни говорят о том, насколько трудно давалась трансформация опыта войны в память о ней.

Какие бы смешанные эмоции ни вызывали перезахоронения погибших в войну, в начале 1950-х гг. они продолжались по всему Западному Берлину. Одним из многих мест, предназначенных стать для останков последним приютом, было новое кладбище в районе Мариендорф, которое вызвало столь большие трения между городом и протестантской церковью в 1949 г. Муниципальные власти были в восторге от благоприятного начала предприятия: в 1951 г. во время раскопок рабочие обнаружили, что этот участок уже служил для захоронения в далеком прошлом. Это открытие сочли «почти знаком» того, что кладбищу суждено соединить недавние поколения умерших с их далекими предками. Первыми там хоронили группу из 696 жертв войны, эксгумированных из общих могил на месте двух темпельхофских госпиталей – Венкебаха и Святого Иосифа. 21 мая 1952 г. Народный союз «в присутствии большого числа людей» провел мемориальную службу по случаю перезахоронения останков и установил на том месте девятиметровый деревянный крест, который стоит по сей день[832]. Второй мемориал, состоящий из «креста и камня» и установленный городом, имел надпись:

Покойтесь же с миром,

О жертвы гибельных сражений —

Семена, что упали в землю,

Укрепят мир и восстановят Heimat[833].

Погибшие на войне по-прежнему рассматривались как «жертва», на которой основано германское социальное существование, однако их жертвоприношение теперь воспринималась как совершенное во имя мира, а не военной славы или расового господства. Часто отмечаемая тенденция в Западной Германии – считать едва ли не всех погибших во время Второй мировой войны в равной степени жертвами или, в данном случае, «принесенными в жертву» – была заметна по церемонии открытия в Мариендорфе. Так же она присутствовала и в Законе о военных захоронениях, который должен был защищать и сохранять мариендорфские военные могилы в вечности, как он защищал последнее место покоя почти каждого, кто умер в войну в Западной Германии, от солдат и жертв нацизма до погибших в ходе бомбардировок и членов СС[834]. В этом смысле западноберлинские перезахоронения начала 1950-х гг. и Закон о военных захоронениях служат примерами «интегративных» мемориалов 1950-х гг., которые объединяли всякого рода «жертв», отражая присущую западногерманскому обществу «большую потребность в прощении и примирении, которая была удовлетворена юридически, бюрократически, финансово <…> и символически»[835].

Но перезахоронения были также частью продолжающегося процесса по определению для погибших в войну нового места в быстро меняющемся обществе. Закон о военных захоронениях определял, что такое военные могилы, и обозначал фискальную и бюрократическую ответственность по уходу за ними. Он разрешал перемещать их туда, где они должны находиться в соответствии с общественным интересом[836], подразумевая, что споры вроде развернувшегося вокруг Айхкампа, в будущем окажутся не столь ожесточенными. Поскольку собирание могил на центральных участках существующих кладбищ сокращало финансовые затраты и облегчало уход за могилами, появлялся стимул для будущих перезахоронений[837]; в результате почти каждое кладбище в западной половине Берлина, куда можно сегодня прийти, содержит скопление – иногда большое, иногда нет – одинаковых и просто оформленных военных могил (см. Рис. 6.3).

В Западном Берлине погибшие в войну публично поминались и почитались как «жертвы» на мемориальных службах в Поминальное воскресенье и День всенародной скорби. Однако их физическое присутствие больше не касалось повседневной жизни непосредственно, как это было после 1945 г. Хотя процесс перемещения мертвых и переопределения их физического места в обществе порой бывал очень мучительным, наложение нового материального и пространственного порядка на военные могилы, вероятно, помогло живым вернуть определенную степень контроля в их социальных отношениях с мертвыми после глубоких потрясений массовой смерти.

ЛЕГЕНДЫ О ВЕЛИКОМ ПОТОПЕ

И все же тщательное перемещение физических останков умерших в войну оттуда, где теперь они стали неуместны, само по себе не могло вычеркнуть память об ужасах 1945 г. Любопытно, что именно в тот момент, когда происходили айхкампское и другие перезахоронения, западноберлинский журнал «Heim und Welt» [нем. «Хайм унд вельт» – «Дом и мир»] начал серию из шести публикаций «Глубины смерти». Они должны были поведать «подлинную историю» одного из «самых страшных и до сих пор как следует не описанных» эпизодов Берлинской битвы[838]. Этот эпизод якобы включал «гитлеровский приказ» отрядам СС взорвать участок под городским Ландверским каналом, чтобы затопить сеть тоннелей городской железной дороги (S-Bahn) и помешать таким образом приближающимся советским войскам покорить город. Во введении к публикациям объяснялось: по легенде, последовавшее наводнение унесло жизни тысяч берлинцев, в основном стариков, женщин и детей, немощных, больных и раненых – тех, кто прятался в тоннелях во время бомбардировок.

Рис. 6.3. Единообразные керамические могильные знаки, изготовленные для погибших в войну в начале 1950-х гг. Это было частью мер по «одомашниванию» военного опыта смерти и переустановлению отношений жителей Западного Берлина с умершими после Второй мировой войны. Сегодня почти каждое кладбище в западной части Берлина имеет участок, отведенный под военные могилы. Многие отмечены просто как «неизвестные». Фотограф – Герт Шютц; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Факты о наводнении, насколько они известны из современных источников, таковы. Несколько километров тоннелей было затоплено, когда весной 1945 г. советские войска вошли в город. Сразу после войны городские власти говорили, что, когда они откачали воду, им пришлось кремировать или же где-то похоронить десять тысяч погибших[839]. В 1945 г. муниципальные власти даже провели продолжительное исследование: сколько жертв наводнения можно кремировать и похоронить за день, ожидая найти еще тысячи трупов[840]. Однако, когда в октябре 1945 г. тоннель очистили, оттуда было извлечено всего лишь 43 тела[841].

Эти факты, однако, не особенно повлияли на распространение легенды о так называемом «затоплении городской железной дороги». За несколько лет до публикаций в «Heim und Welt» множество журналистских и литературных версий внесли свой вклад в формирование в общественном воображении истории ужасного наводнения. В 1947 г. в издательстве «Диц» («Dietz Verlag») вышел популярный роман Хайнца Рейна «Конец Берлина» («Finale Berlin»), где подробно описывались наводнение и его последствия; к 1951 г. он выдержал шесть изданий[842]. В том же 1947 г. западноберлинская «Neue Zeitung» [нем. «Новая газета»] изложила свою версию событий в серии публикаций «Последние дни рейхсканцелярии»; в них был включен и такой, ставший обязательным элемент, как «тысячи раненых солдат» – жертв наводнения[843]. Еще одну журналистскую версию, опубликованную в 1950 г., представлял собой «Конец на Эльбе» Юргена Торвальда, который придал дополнительное правдоподобие мифу о наводнении и вызванной им массовой смерти[844]. К началу 1960-х гг. сложился солидный корпус материалов о потопе на городской железной дороге. Журналист Эрих Куби, собирая материал для своей книги «Русские и Берлин, 1945», обнаружил, что никто не воспринимает его всерьез, когда он приводит доказательства немногочисленности жертв[845]. То есть даже перед лицом множества свидетельств об обратном берлинцы пребывали в уверенности, что в результате подрыва тоннеля в 1945 г. утонули тысячи их соотечественников. Но как смогла версия этой истории появиться в «Heim und Welt» именно в 1952 г. и что она означала в то время для жителей Западного Берлина?

В каком-то смысле сообщение в «Heim und Welt» отражало все, «что было известно» о наводнении к тому времени, и содержало цитаты из разных послевоенных журналистских и литературных версий. События в нем подтверждались многими частными подробностями о «гитлеровском приказе» взорвать тоннель, приведшем к затоплению, и о том, как его исполняли СС. Но также в сообщении постоянно упоминались «тысячи», «десятки тысяч» и «огромные количества» людей, укрывавшихся в тоннеле, говорилось о «катастрофическом наводнении». Подзаголовки сообщения кричали: «Паника в яме», «Нам больше не продержаться!» Самым сенсационным был, пожалуй, последний: «Пять тысяч гробов готовы». Но именно в этой части – и только в ней – раскрывались факты: после прочистки тоннеля были обнаружены останки всего нескольких десятков людей.

Если сенсационность истории о потопе в версии «Heim und Welt» идет вразрез с заявленной целью прояснить связанные с потопом факты, это отнюдь не значит, что редакторы и журналисты умышленно искажали правду, – вовсе нет. Как и все остальные люди, редакторы и журналисты считают легенды убедительными, особенно если доказательства их правдивости приводятся в такой форме, которую мы склонны считать авторитетной: слова очевидца, газетный отчет, журналистское расследование[846]. Похоже, обнаруженное и приведенное ими свидетельство – что во время затопления погибли лишь несколько десятков человек, – просто не отвечало их собственным представлениям об этом событии.

Вот репортеры «Heim und Welt» и считали нужным выдвигать теории для объяснения «пропажи» умерших. Возможно, причина крылась в «беспорядочных погребениях»: в следующие после «катастрофы» недели люди могли прийти в тоннель, найти там трупы и похоронить их. Или пропавшие трупы объясняются «ужасной находкой, сделанной в ходе расчистки? При взрыве хлористоводородная кислота, которую использовали при проведении телефонных каналов и хранили в канистрах под землей, вылилась в тоннели. Репортеры «Heim und Welt» не были уверены, что «хлористоводородная кислота – достаточно сильная, чтобы в ней растворились погибшие», но категорически такую возможность не отвергали. Это, утверждали они, «представляло катастрофу в еще более дурном свете». И правда, дурном: в добавление к теориям, объясняющим «пропажу» мертвецов, «Heim und Welt» делал эту историю еще более кошмарной. Одну жертву затопления, найденную в тоннеле, описывали как «почти обнаженную. Уже нельзя было сказать, расползлась ли [по какой-то причине] ее одежда или же она сама сорвала ее с себя в панике»[847]. Возможно, мелодраматизм, раздутое число жертв и мрачные теории были нацелены попросту на увеличение продаж журнала. Но, учитывая широкое распространение истории о городской железной дороге помимо публикаций «Heim und Welt», возможны и другие объяснения. В конце концов, легенда о потопе в каком-то смысле принадлежала к жанру, который нам уже хорошо знаком: это истории, объясняющие долгое отсутствие пропавших.

Рассказ «Heim und Welt» о затоплении также вполне согласуется с категориями, в которых жители Западного Берлина и вообще Западной Германии начала 1950-х гг. были склонны интерпретировать свой недавний опыт нацизма, войны и массовой смерти. В той серии публикаций противопоставлялось чистое зло (СС, Гитлер, «осатаневший» Геббельс[848]) – и невинность (пожилые люди и инвалиды, женщины и дети, раненые солдаты, прячущиеся во тьме от нависшей смерти). Немцы в целом были невинны, но введены в заблуждение лидером, обладающим гипнотической, даже демонической властью. Немцы ужасно страдали от рук неприятеля, тогда как СС – изуверские орудия Гитлера – совершали невероятные, невыразимые злодеяния. Миф о городской железной дороге позволял легко разделить хорошее, дурное и ужасное и поместить недавнее прошлое в интерпретативный контекст – одновременно более понятный и более отдаленный. Миф должен был объяснить масштабы массовой смерти посредством тщательно отобранных фактов и подтверждающих свидетельств; он обеспечивал моральный контекст и фабулу массовой смерти, служа правде и оправданию. Именно поэтому, как представляется, миф зажил собственной жизнью – невзирая на все противоречащие ему свидетельства.

Заслуживает внимания и сам образ «наводнения». Библейская традиция рассказывает о потопе, который очищает мир, потонувший в бесчестии, пороке и сознательном нарушении закона Божьего. Лишь немногие избраны Богом, чтобы выжить и очнуться после кошмара в мире, очищенном от грехов. Конечно, метафора библейского наводнения ни в коем случае не является абсолютным аналогом случая с городской железной дорогой, поскольку как раз тех, кого потоп якобы смыл, современные западноберлинцы сочли бы невинными. То, о чем я говорю, больше связано с прочной символической и метафорической силой потопа как такового. Антропологи описывают символы как обозначающие «не устойчивые эквиваленты, а контекстуально понимаемые аналогии»[849]. Особенно «когда мы сталкиваемся с основами человеческого существования, противоречием жизни и смерти, тайной страдания и любви, мы обращаемся к символам, излучающим множество смыслов. Одни могут быть прямо предметно-изобразительными – черное означает смерть, – другие же освобождаются от своих чувственных якорей и всплывают друг возле друга, сходясь в конфигурации, воплощающие одновременно разные идеи»[850]. Это значит, что история потопа, знакомая многим берлинцам, – в которой гнев Бога испытывают на себе преступившие его закон – не обязательно должна быть полной аналогией собственной ситуации берлинцев, чтобы иметь символические смыслы, которыми они наделяли затопление городской железной дороги. Легенды о наводнении были частью основополагающих мифов многих обществ, от античного мира до современной юго-восточной Азии. В Западной традиции эти истории часто означали восстановление человечества. Ближневосточные и иудеохристианские богословы объясняли библейский «потоп, обрушившийся на землю и затопивший все человечество, как наказание Божье: с религиозной точки зрения, человечество было очищено, чтобы произвести на свет новое человечество, живущее в более современную эпоху»[851]. Таким образом, затопление городской железной дороги могло иметь разные значения для жителей Западного Берлина 1950-х гг., но в своих основных очертаниях это была история о добре и зле, о жизни и смерти, которая могла, что особенно важно, обещать новое начало после катастрофы и искупление.

В течение 1950-х гг. Западный Берлин постепенно выходил из послевоенного разорения и начал представлять себя в образе не только бастиона, защищающего от восточного коммунизма, но и феникса, восставшего из пепла. «Позвольте показать вам жителя Берлина, – говорилось в одном особенно патетическом образце муниципальной пропаганды 1953 г. – Позвольте рассказать вам о Берлине. Знаю, вы уже слышали кое-что о нашем городе. Вы смотрите на нас и изумляетесь. Вы говорите: “какой героический город и <…> [какое] храброе население!”»[852] Если смотреть глазами создателей мифа о городе, то, казалось, его все более лучезарное настоящее способно заслонить унизительное и тревожное прошлое. Но что крайне важно для этого мифотворчества: город был спасен через катастрофу и обновлен – это показывало, «как идеалы и ценности труда и процветания взаимно наполняли содержанием друг друга в недавнем прошлом Германии»[853]. Спасение Западного Берлина в конце катаклизма образовало одну из главных основ для самопонимания его жителей в 1950-х гг.

Но уникальный характер городу в тот момент придавало еще и жуткое столкновение образов разодранных и поврежденных тел с образами, изображавшими процветание и удовольствие. Как жалкие останки были извлечены из могил в Айхкампе, чтобы расширить торговые площади ярмарки, так и в местной прессе часто специфическим образом соседствовали жизнь и смерть. В ноябре 1953 г. на первой полосе берлинского таблоида «BZ» появился рассказ под заголовком «Материнская молитва раскрыла тайну». После 1945 г., в каждую годовщину смерти сына мать отправлялась на железнодорожный вокзал в Хамельне, чтобы возложить венок и помолиться за сына, убитого там в последние недели войны. Как рассказывалось, он был похоронен, наряду со многими другими, в щебне под путями. Когда власти узнали о существовании этих могил, то немедленно их ликвидировали, обеспечив умершим то, что «BZ» назвал «достойным местом погребения» (würdiger Grabstätte)[854].

Примечательным образом эта история помещалась между статьей о рекламном скандале в Голливуде (актриса Одри Хепбёрн была недовольна тем, что ее лицо приставили к телу другой женщины в рекламе нового фильма с Хепбёрн «Римские каникулы») и историей о том, как королева Елизавета Вторая купила в Нижней Баварии трех такс для ее детей – принца Чарльза и принцессы Анны. В начале 1950-х гг. рассказы о непреходящих потерях сосуществовали рядом с рассказами о принцессах, щенках и возмущенных кинозвездах. Учитывая этот контекст, любопытно, что историю о рекламе «Римских каникул» сопровождало изображение расчлененного тела – голова Хепбёрн плюс фигура неизвестной женщины.

Такое соседство изображений было, возможно, не столь случайно, сколь симптоматично для общества, в котором останки физического истребления по-прежнему составляли часть «горизонта жуткого опыта»[855], даже когда шло восстановление и умершие аккуратно убирались подальше от глаз случайного наблюдателя. Это придает дополнительный вес следующему наблюдению: «общественная и культурная история 1950-х гг. включала в себя не только кодетерминацию на предприятиях и относительных преимуществах фильмов Джеймса Дина или отечественных [Heimat] фильмов. Она включала в себя поиск пропавших и переживание утраты; увечность и искалеченность; протезы конечностей и спорт для инвалидов»[856]. Однако сентиментальные нарративы виктимизации 1950-х гг., как и легенда о затоплении городской железной дороги, внесут свой вклад в развитие совсем другого общества, чем это сделали рассказы, появившиеся после Первой мировой (например легенда о трупе в машине), поскольку образы смерти медленно, но уступали обещанию процветания, а война постепенно становилась все более давним событием.

ИЗМЕНЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СМЕРТИ

Ко второй половине 1950-х гг. появились отдельные намеки на то, что в восприятии смерти жителями Западного Берлина происходят изменения. Память о страданиях, связанных с войной, которая часто определяла самопонимание немцев в первой половине XX в., начала постепенно уступать место ощущению пережитости страданий. Но были в Западном Берлине и консервативные критики, озабоченные тем, что специфическое духовное видение немецкой культуры принесено в жертву относящимся к сегодняшнему дню, потребительским, индивидуальным удовольствиям. Обращаясь к теме «Вспоминая погибших под знаком экономического чуда», реформатор кладбищ беспокоился, «были ли могилы наших родных и близких лучшим местом для демонстрации наших финансовых возможностей»[857]. Автор намекал на подмеченную им у новых богатых тенденцию щедро тратиться на украшение семейных могил, и одновременно напоминал об опасении, которое в Германии с начала XX в. возникало при всяком политическом режиме. Его также волновали попытки понять место связанных со смертью «традиционных ценностей» в быстро меняющемся, активном и экономически все более конкурентном мире.

В 1957 г. власть обратилась к западноберлинским церквям с просьбой содействовать принятию законопроекта, недавно рассмотренного в Бундестаге и нацеленного на установление норм и правил в похоронном деле. Церкви, однако, были встревожены «чрезвычайно либеральной экономической позицией» законопроекта: «Погребальный бизнес – это, несомненно, такая сфера, где типичные для свободного рынка методы конкуренции и рекламы могут легко стать особенно недостойными, конфузными и бестактными»[858]. Уравновесить традиционные понятия о благочестии и «достоинстве» смерти и бремя все более требовательного настоящего никогда не удавалось без столкновения с духовными дилеммами, и некоторые жители Западного Берлина ясно чувствовали, что нечто в этом процессе утрачивается. Хотя в 1950-х гг. жители Западной Германии во многом солидаризировались с экономическим успехом, а процветанию и консюмеризму в Федеративной Республике придавалось первостепенное значение для сплочения государства и общества[859], масштабные культурные эффекты экономического чуда породили опасения, что блага изобилия подрывают традиции, связанные со смертью, – настолько, что это угрожает национальным ценностям.

Но некоторые жители Западной Германии – особенно, пожалуй, молодые люди – начинали смотреть на прошлое и на смерть иначе, чем люди старшего возраста. Поездки Народного союза на могилы стали в конце 1950-х гг. «практически модными» среди молодежи[860]. Описывая свое участие в одной такой поездке, юный автор «Kriegsgräberfürsorge» писал в 1958 г.: «Если бы мертвые могли говорить, они бы сказали вам: “Выйдите на улицу и узрите красоту мира. Даже там я с вами. Потому что вы уже достаточно настрадались”»[861]. Когда-то цель поездок к могилам состояла в том, чтобы научить юношей и девушек, что значит быть немцем, воспитать в них подлинно немецкое отношение к смерти; теперь же они стали поводом посетить другие страны, встретить новых людей, показать свое миролюбие и получить удовольствие. В конце концов, «вы уже достаточно настрадались». Даже макет журнала «Kriegsgräberfürsorge» к концу 1950-х гг. претерпел резкое изменение: из него исчез прежний мрачный аскетизм, его стиль посвежел, в нем стало меньше фотографий скорбящих вдов и заброшенных военных могил и больше живых, нарисованных от руки изображений.

Тем не менее напряженность между старым и новым способами смотреть на смерть не исчезли полностью, и иногда они вступали в ожесточенное противостояние. Кладбищенские реформаторы в целом придерживались решительно консервативного взгляда на немецкую культуру и эстетику кладбищ. Они были по-прежнему убеждены, что определенные черты современности – особенно материализм и рационализм – наносят вред духовной ценности и красоте мест для захоронения. Но в 1955 г., к большому испугу некоторых реформаторов, по всей Западной Германии внезапно вспыхнули споры по поводу законности Friedhofsordnungen [нем. правил для кладбищ]: под вопрос была поставлена совместимость нормативных указаний с ценностями меняющегося общества. Семья мельника в Ворпсведе, что близ Бремена, отметила его могилу (по его же просьбе) жерновом, на котором были начертаны германские руны, символизирующие жизнь и смерть. Местная протестантская Gemeinde [нем. община] поспешила помешать использованию на их кладбище этих «языческих и <…> национал-социалистических символов антихристианства». В то же время Gemeinde не хотела принуждать семью мельника к использованию христианских символов[862]. Отталкиваясь от этого случая, Федеральный конституционный суд должен был решить, легальны ли вообще Friedhofsordnungen с точки зрения конституции.

Консервативные реформаторы отстаивали Friedhofsordnungen. В отраслевом журнале для ландшафтных архитекторов Фридрих Хейер писал, что «свободу нельзя приравнивать к произволу [Willkür]» и что эстетика кладбищ должна снова быть направлена на отражение «культурного подъема нации». В этой связи Хейер едва ли не ностальгически указывал на недавнее прошлое с его более упорядоченной политической системой, при которой Министерства внутренних дел Рейха и Пруссии просто обнародовали в 1937 г. свои рекомендации по оформлению кладбищ. С «последней Мировой войны», жаловался Хейер, такие инструкции стали рассматриваться как «диктаторские <…> строгорежимные, как цензура вкуса»[863].

Обычно в центре споров 1950-х гг. о Friedhofsordnungen находились конфликтующие интерпретации ключевого слова – «свобода». Показателен отклик западноберлинских газет на это разногласие. Редакция «Tagesspiegel» [нем. «Тагесшпигеля»] заявила: это «хорошо и замечательно» для администрации кладбища – контролировать стиль и размер надгробий, равно как и материал, из которых они сделаны, и, защищая «достоинство», «отвергать орнаментальные и символические украшения, не имеющие художественной цели». Но всегда ли администраторы достаточно компетентны, чтобы принимать подобного рода решения? Кладбище – это публичное пространство, однако «подчеркивание равенства всех в смерти путем установления норм для надгробий представляется нам не вполне надлежащим истолкованием полномочий кладбищенских администраторов». В конце концов, заключала редакция, «кому может быть позволено отказать родителям в праве поставить ангела на могиле их умершего ребенка?»[864]

Несмотря на рекомендации и авторитарную тактику самозваных защитников вкуса, «культурного подъема» и «достоинства», традиционные ценности на кладбище переориентировались по мере того, как в Западном Берлине менялись политические и социальные ценности. Соглашаясь, что защита «достоинства» – добродетельная цель, редакция «Tagesspiegel» также утверждала: частные чувства должны быть признаны играющими определенную роль при создании облика кладбищ, как несколькими годами ранее об этом заявлял Эмиль Шиллинг. Уже не было очевидно – как было очевидно долгое время, – что муниципальные чиновники, занимающиеся кладбищами, должны обладать правом определять, каким образом жителям Западного Берлина выражать чувство личной утраты. Пожалуй, особенно важно, что кладбище больше не воспринималось как относящееся к компетенции только коллектива, как пространство, эстетику которого должны определять власти. Его стали рассматривать как коллективное пространство, организованное не столько на благо Kultur, сколько для людей.

Здесь крайне интересны мысли известного ландшафтного архитектора Герты Хаммербахер. До войны она работала с Гансом Шаруном и Мисом ван дер Роэ, а позднее была профессором Западноберлинского технического университета[865]. В начале 1950-х гг. она спроектировала новое «лесное кладбище» в пригороде Западного Берлина – Целендорфе, где в 1953 г. был похоронен любимый горожанами мэр Эрнст Рейтер. Размышляя о значении кладбища два года спустя, она замечала: настоящее, кажется, наполнено чувством «экзистенциального беспокойства», рожденным из трений между «индивидуальной “большей свободой”» и попыткой найти в то же время «правильное отношение к среде и коллективу». Однако, заявляла Хаммербахер, «сегодняшнее кладбище имеет сказать кое-что особенное. [Оно может выразить,] чем коллектив обязан индивиду. С точки ли зрения его как целого или отдельной могилы, ничто в нем не должно противоречить последней почести, оказываемой индивиду»[866].

Замечания Хаммербахер указывают на отчетливую трансформацию прежних ценностей. Кладбище долгое время рассматривалось как площадка для воспроизводства идеалов сообщества, теперь же архитектор, формулируя новый этос внешнего облика кладбищ, попыталась заново вообразить отношения между индивидом и коллективом. Подавление индивидуального вкуса ради более значительных нужд коллектива когда-то считали оправданным; пора, говорила Хаммербахер, эти нужды уравновесить между собой; более того, она даже видела в кладбище место, где коллектив служит индивиду, а не наоборот. Примечательно также, что Хаммербахер призывала к переоценке кладбища именем «западной культуры» – но во имя «традиционно немецких» принципов. «Если под свободой имеется в виду лишь материалистический эгоцентризм, – писала она, – это нельзя назвать западной культурой»[867]. Другими словами, настойчивое, начиная с Германской империи требование реформаторов кладбища: чтобы отражать духовную глубину немецкой культуры, немецкая похоронная культура должна подавить «эгоцентризм», – теперь оказалось связанным с западным, а не особым немецким наследием.

Зарождающийся либеральный консенсус, встраивающий западногерманскую историю в западную традицию и постепенно меняющий социальную этику кладбищ, был усилен осознанием процветающего авторитаризма на востоке. Новое кладбище в Мариендорфе, о котором шла речь выше, было спроектировано с явной целью повторить степной ландшафт Марка Бранденбурга. Этот регион был лишь одной из многих бывших отчизн – не только в ГДР, но и за Одрой и Нысой, не говоря о деревнях и городах в Чехословакии, Югославии, Болгарии и других странах, – от которых изгнанники и беженцы, жившие в Западном Берлине, оказались навсегда отрезанными[868]. Поэтому кладбище в Мариендорфе, как писала в апреле 1954 г. «Berliner Morgenpost» [нем. «Берлинская утренняя почта»], давало всем западноберлинцам возможность не только хоронить умерших близких, но и ухаживать за чужими могилами, заменявшими им недоступные для них могилы «на востоке»[869]. Так облик кладбища лишь немного маскировал осуждение советской власти и, по ассоциации, ее восточногерманских союзников. Тем временем получить простое разрешение от властей на посещение семейных могил в Восточной Германии становилось все труднее[870]. Западноберлинским евреям стало настолько трудно попасть в Вайсензее, что в 1955 г. пришлось освятить новое кладбище в Шарлоттенбурге[871].

Пропасть между Востоком и Западом увеличивалась, и в адрес «коммунистов» по-прежнему звучали обвинения в неподобающем обращении с мертвыми. Как сообщала «Telegraf» в Поминальное воскресенье 1956 г., солдаты, похороненные в ГДР на обочине дороги в 1945 г., там и остаются; когда жители Восточной Германии пришли, чтобы украсить те могилы, местные власти убрали и цветы, и обозначавшие их кресты, а затем сровняли могилы с землей, сделав их не опознаваемыми. «…Даже жертвы последней войны лишены покоя из-за махинаций СЕПГ. <…> В Советской зоне нет Дня народной скорби, потому что официально все павшие немецкие солдаты считаются фашистами и преступниками. Люди должны подпольно бороться за сохранение их [могил и] их памяти»[872]. Примечательно, что в этой несправедливости «Telegraf» обвиняла не жителей Восточной Германии, а СЕПГ, которая, как утверждали, чтила только погибших русских, и притом с «безвкусной помпой». «Telegraf» подразумевала, что «настоящие немцы» знали, как обращаться с умершими близкими, – даже призрак коммунизма не мог полностью уничтожить эту ключевую ценность. А что до СЕПГ, так ведь это же русские. Тот факт, что многие жители Западного Берлина сами не всегда спокойно переносили присутствие могил 1945 г. и совсем недавно пытались убрать их из поля зрения в Айхкампе и других местах, видимо, ускользнул от внимания городских издателей и публицистов.

Предполагаемое уничтожение могил, связанное с возникшим сразу после войны страхом, что личность умершего будет стерта, оставалось темой, значение которой не уменьшилось со временем. Но в других отношениях западноберлинская культура смерти в конце 1950-х гг. ощутимо изменилась. В проектирование кладбищ проникли новые идеи; внешний вид и визуальный посыл «Kriegsgräberfürsorge» поменялись, как поменялся и смысл поездок на захоронения. По сути, к концу 1950-х гг. статьи в западноберлинских газетах по случаю Поминального воскресенья посвящались практикам смерти в разных культурах, не только немецкой. Примерно к 1958 г. День всенародной скорби в некоторых западноберлинских газетах даже не упоминался. А если и упоминался, то репрезентации смерти, сопровождавшие статьи на эту тему, становились все более абстрактными. Прежде образы Дня народной скорби были мрачными: бесконечные ряды одинаковых деревянных крестов, тонущие в тумане, или скорбящие вдовы в трауре; теперь же все чаще изображались церковь или даже просто церковный колокол, обозначающие нечто из духовной сферы и не особенно напоминающее о смерти.

Скорее всего, этот сдвиг в восприятии смерти был связан с масштабной и глубокой трансформацией немецкой «популярной памяти, [которая] отошла от общинной и метафизической Kultur в сторону материалистической и индивидуалистической Zivilisation»[873]. Как бы ни раздражало это культурных консерваторов, вдохновляющий миф о коллективной жертве и самоотречении, который так мощно повлиял на самовосприятие немцев в прошлом, теперь уступал место новым источникам идентификации, основанным на самоуспокоенности, процветании и комфорте. Общество, которое часто обнаруживало чувство собственного «я» в смерти – прежде всего в опыте смерти во время двух мировых войн, но также в ощущении социальной и духовной связи немцев с умершими близкими и в щепетильном обращении с ними, – теперь претерпевало очевидные изменения. Празднование Дня народной скорби в Западном Берлине 1958 г., собравшее более 2500 участников, включая мэра Вилли Брандта и начальника французской зоны Западного Берлина генерала Лакомма, было посвящено не только «погибшим на войне по всему миру», но и 20 июля 1944 г. – заговорщикам против Гитлера и «тем, кто погиб, сражаясь за свободу Берлина»[874]. К этому времени жители Западного Берлина тесно связывали свое представление о собственном «я» с более общим западным демократическим наследием, в рамках которого можно было осуждать разные проявления тоталитаризма – нацистское и коммунистическое – одновременно. Позднее, в июне, Народный союз провел свое ежегодное собрание в Западном Берлине. В нем приняли участие представители британской, американской, французской, итальянской, австрийской, греческой, бельгийской и нидерландской комиссий по воинским захоронениям, что отражало его все более международный характер[875]. К 1965 г. Народный союз насчитывал почти три четверти миллиона членов[876] – намного больше предыдущего, 500-тысячного пика 1940 г. То есть Народный союз приспособился к меняющимся представлениям и сместил свою перспективу с особой германской на европейскую и международную, что, кроме того, резонировало с западногерманской общественностью.

Более того, меняющиеся в Западном Берлине взгляды на смерть принимали не только светские формы – они также распространялись среди протестантского духовенства, которое теперь призывало паству не забывать о «смерти как последнем враге». Эта точка зрения резко отличалась от прежней: тогда пасторы главным образом уверяли свою паству в том, что смерть следует одновременно принимать и приветствовать как начало вечной жизни. А вот в 1959 г. епископ Д. Генрих Майер напоминал единоверцам-протестантам, что празднование Поминального воскресенья – это не только «цветочные букеты и грустные воспоминания. <…> Каждая новая смерть [должна напоминать нам,] что сказал Бог: “Последний же враг истребится – смерть”. Смерть остается нашим врагом и врагом Господа»[877]. Эта идея существовала со времен первого послания Павла коринфским христианам, но в Западном Берлине 1959 г. она означала существенный перенос акцента – с мрачного принятия конечности жизни на воинственную стойкость перед лицом смерти. Такое отношение было, возможно, религиозным аналогом непочтительного и в целом скептического взгляда, который давно считался характерным для берлинцев. Современная статистика конца 1950-х гг. показывает, что лишь четверть жителей города верила в загробную жизнь в той или иной форме, а другая четверть «оставалась открыта» для такой возможности[878].

Однако как бы ни воспринимались смерть и загробная жизнь, кладбища оставались центральным элементом городского ландшафта – местами не только для общения с умершими и выполнения своего социального долга перед ними, но и для прогулок. Говоря о кладбище в Мариендорфе, автор «Tagesspiegel» замечал: «весной и летом на [его] лавочках можно встретить пожилых людей, которые любят здесь посидеть на солнышке. В то время как молодое поколение не может пройти меж могилами без тихого трепета, старики любят бывать на кладбищах, <…> где [так спокойно]»[879].

Но изменилось, конечно, не все. В 1958 г. «Telegraf» сообщала о человеке, которому запретили посещать могилу отца в Восточной Германии; поэтому он был вынужден «ходить на границу сектора и смотреть через нее на другую Германию». В конце концов, размышлял репортер «Telegraf», «наши мысли могут быть где угодно, даже преодолевать границы секторов»[880]. Пресса продолжала критиковать власти Восточного Берлина за то, что те не дают жителям Западного Берлина посещать могилы, – для некоторых этот запрет был особенно постыдным напоминанием о прошлом и об оккупации, о потерянной независимости и утраченном единстве. Многое произошло после 1945 г., причем, казалось, очень быстро. Писатель Вольфганг Пауль спрашивал себя в Поминальное воскресенье 1959 г.: «Куда ушли те кровавые времена?» Тогда, размышлял он, Германия была «покрыта стыдом, но была все же едина». Хотя во многом тот стыд был унесен «под землю мертвыми солдатами», немцы, тем не менее, остались с «унижением разделения». Глядя «серым ноябрьским днем» на могилу где-то на реке Хафель, Пауль отмечал, что это «почти ничья земля», где-то на «границе между разорванным городом и запрещенным районом Бранденбург. <…> Там, в лесу, полицейские, следящие друг за другом и за каждым уголком Берлина. Быть может, они сыновья умерших. Как знать»[881].

Когда разделение закрепилось и получить разрешение на посещение могил в Восточной Германии – не говоря уже о могилах, расположенных еще восточнее, на бывшей родине – стало еще сложнее, жители Западного Берлина нашли способы мемориализации не только самих умерших, но и своего отделения от них. В 1959 г. была открыта мемориальная табличка на спроектированном Хаммербахер лесном кладбище в Зелендорфе. На ней было написано: «Погибшим, чьи могилы для нас недоступны»; она стала «местом памяти обо всех тех, кто нашел последний покой на востоке <…> чьи могилы по ту сторону Одры и Нысы, солдатские могилы по всему миру, но также в Саксонии, Тюрингии и даже в маркграфстве Бранденбург» (см. Рис. 6.4)[882].

Рис. 6.4. «Погибшим, чьи могилы для нас недоступны». Эта мемориальная доска была открыта в 1959 г. на лесном кладбище Вальдфридхоф в Зелендорфе. – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

После возведения в 1961 г. Берлинской стены напряженность из-за недоступности могил «на востоке» только обострилась. В брошюре, опубликованной в том же году в Западном Берлине под высокомерным названием «Берлин и его приграничные территории», с большим волнением сообщалось: «жителям Западного Берлина разрешается посещать могилы близких на кладбище в Штансдорфе [к югу от Берлина на территории ГДР] только во время Поминального воскресенья» (см. Рис. 6.5)[883].

Рис. 6.5. Пожилая пара, вместе с маленьким ребенком ухаживающая за могилами рядом с Берлинской стеной, кладбище святой Елизаветы, Воланкштрассе, 1968 г. Еще один человек, кажется, наблюдает на расстоянии. Как Стена рассекла некоторые находящиеся в центре Берлина кладбища, так она разделила и городское сообщество, видимо надолго, в 1961 г. – Фотограф – Ганс Зайлер; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Так добавился к памяти западноберлинцев о войне еще один смысловой уровень. Теперь выражение «могилы на востоке» воскрешало в памяти не только смерть и потерянное Heimat по ту сторону Одры и Нысы, но и служило также постоянным напоминанием, что коллектив, некогда определявший себя через общий долг перед умершими, навсегда разделен.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Летом 2009 г., когда я заканчивала эту книгу, из Германии пришла весьма мрачная новость. Михаэль Тсокос, глава судебной медицины в берлинском госпитале Шарите, объявил, что труп, долгое время хранившийся в подвале музея медицинской истории Шарите, принадлежал не кому иному, как революционерке Розе Люксембург. У трупа не было ни головы, ни рук, ни ног. Но проведенные им исследования и многочисленные тесты убедили Тсокоса, что труп действительно принадлежит Люксембург, и он надеялся подтвердить эту теорию, сравнив ДНК трупа и ДНК родственника Люксембург, который, как предполагалось, живет в Варшаве[884]. Услышав эту историю, я поймала себя на мысли, что после 1919 г. – года убийства Люксембург – в истории Берлина бывали времена, когда это открытие могло произвести эффект разорвавшейся бомбы. Теперь же, при всей кажущейся прочности сегодняшней исключительно стабильной Федеративной Республики, оно было воспринято всего лишь как страшное примечание к прошлому, представляющемуся большинству немцев весьма далеким.

Мне эта история показала, насколько трудно сегодня исследовать многочисленные и радикальные перемены, которые претерпело германское общество на протяжении XX в., особенно в первые его десятилетия. Такова природа и загадочность истории. Человеческие общества находятся в постоянном движении и переживают процесс постоянного обновления, хотя отдельные их члены чаще всего не полностью осознают этот факт в своей повседневной жизни. В этой книге было показано, что история смерти служит одним из способов понимания этого непрерывного изменения. Более того, история смерти обладает тем преимуществом, что позволяет нам понять моральные коды, обычно не высказанные и неписаные, которые определяют общество и становятся основой для его трансформации в меняющихся контекстах.

После Первой мировой войны жителям Берлина бесконечно напоминали о понесенных в ходе этого конфликта утратах, индивидуальных и коллективных. Веймарский Берлин находился во власти ужасного и всеобъемлющего уныния, и гнева, и чувства вины, готовых выплеснуться наружу, стоило только затронуть тему коммеморации тех потерь. Священники, к которым многие берлинцы обращались за утешением, иногда говорили что-нибудь не то, как, например, пастор Гюнтер Дэн, поставивший глубоко теологический, но в то же время и этический вопрос о том, должны ли протестантские церкви служить еще и военными мемориалами. Художники, стремившиеся к глубокому истолкованию мира, тоже часто воспринимались обществом как не сумевшие исполнить свою социальную роль. Когда Людвиг Мис ван дер Роэ предложил поставить в Берлине мемориал в честь умерших, никак не выражавший идеи о том, что они все еще присутствуют среди живых, публика отвергла его проект как бесчувственный.

Но для некоторых групп, особенно для наиболее воинственных националистов, погибшие в войну являлись столь же вдохновляющей силой для будущих действий, сколь и источником боли. Нацисты, видимо, лучше других политических организаций Германии поняли, какие чувства испытывают многие немцы к умершим. Они выдвинули убедительный миф о неприкосновенности погибших на войне и наполнили их «жертву» блеском, церемониальностью, даже величественностью, которых так жаждали многие современники. Историки часто отмечали одержимость нацистов погибшими в Первую мировую. Зачастую мы меньше знаем о тех погибших как о самостоятельном политическом факторе; в конце концов, люди были готовы выходить на улицы сражаться за их память. Затем Веймарская республика вступила в период продолжительного кризиса 1929 – 1930 гг. – и какие же политические последствия вызвали сообщения о том, что с останками немецких солдат дурно обращаются во Франции (речь об этом шла в Главе 1)? Конечно, эти последствия с трудом поддаются оценке, но весьма враждебный отклик на проповедь Дэна дает нам кое-какое представление о том, какого рода реакции ожидали тех, кто хотел помочь германскому обществу оставить позади скорбь по военным потерям.

Конечно, интерес нацистов к смерти отнюдь не сводился к погибшим в Первую мировую. Придя к власти, они решили трансформировать восприятие смерти, свойственное жителям Берлина и вообще Германии. Они хотели привить им особое, немецкое отношение к смерти, стоическое и мужественное. Они хотели, чтобы немцы видели в смерти часть бесконечного цикла жизни, а не источник скорби. Истинно верующие выступали за введение комплекса ритуалов, которые выразили бы это немецкое отношение к смерти, перенесли бы ее обратно в природу, освободив от связей с христианской религией. Но они вовсе не хотели лишать смерть ее ауры. Просто нацисты верили, что немцы обладают особой, священной связью с природой и что немецкие ритуалы смерти должны подчеркивать этот факт на словах и на деле.

С одной стороны, это были радикальные планы. В конце концов, большинство жителей Берлина хотя бы номинально являлись христианами. С другой – предложение реформировать практики смерти в Берлине после Первой мировой войны не содержало ничего нового. Уже в Веймарской республике некоторые берлинцы отмечали даже гражданские похороны исполнением патриотических и военных песен. Другие хотели, чтобы на смену барочному стилю пришла новая похоронная культура, чтобы культ погребения был schlichter – то есть проще, скромнее: во-первых, не вступал бы в такой резкий контраст с похоронами молодых людей, погибших на поле битвы, а во-вторых, лучше отражал социальный идеал Volksgemeinschaft. Это, как полагали современники, поможет восстановить достоинство смерти. Если вернуться назад, к рубежу XIX – XX вв., неоязыческие движения в Германии стремились восстановить предполагаемые германические культурные практики далекого прошлого, включая и практики погребения. Иными словами, нацистские фольклористы, такие как Ханс Штробель, и идеологи вроде Альфреда Розенберга, которые их поддерживали, не делали ничего нового, когда пытались возродить якобы древние практики смерти. Но после 1933 г. их усилия стали пользоваться поддержкой влиятельных институций.

То, что большинство берлинцев по-прежнему отдавали предпочтение церковному погребению, казалось помехой на пути самых амбициозных планов таких деятелей, как Розенберг и Штробель. Неприязнь иных нацистов к церкви фактически была – для них – делом нулевой суммы в теологическом и интеллектуальном отношениях. Но к началу 1940-х гг. нацисты были обеспокоены тем, что пасторы присваивают элементы их ритуалов. Нацистские реформаторы смерти воображали себе мир, где ритуал можно точно описать и определить в справочниках, а затем выполнить в соответствии с установленными правилами. Жители же Берлина и остальной Германии присвоили те аспекты нацистских погребальных обрядов, которые представлялись им уместными и почетными и, вместо того чтобы оскорблять благочестие и достоинство погребения – постоянный девиз берлинской (и немецкой) культуры смерти, – усиливали эти величественные добродетели. Мой тезис заключается в том, что изменения в погребальных практиках берлинцев произошли, но происходили они в существующих рамках христианских обрядов. Берлинцы не порвали с традицией в том, что касалось погребений, просто постепенно, со временем элементы нацистского ритуала проникли в церковные практики.

Более того, когда городские и религиозные власти отлучили берлинских евреев от городских «немецких» кладбищ, берлинские неевреи стали то и дело просить, чтобы их похоронили на «ариизированных» кладбищах. На каком-то уровне быть хорошим немцем теперь значило быть этнически исключительным. Эта идея проникла даже в ритуалы смерти. Или лучше сказать: эта идея вполне естественным образом проникла в ритуалы смерти? Один из главных тезисов настоящей книги состоит в том, что окружающие смерть практики – это способы, которыми люди определяют коллективную идентичность. Когда коллективная идентичность стала расовой идентичностью, а евреи превратились из соседей и коллег в расовых чужаков, берлинские неевреи больше не желали быть похоронены рядом с ними. Важно, что в веймарском Берлине религиозные погребальные ограничения были зачастую довольно сильны. Это, видимо, и привело к тому, что расовая сегрегация в местах для захоронения казалась большинству вполне обычным делом, что служит еще одним примером того, как давние символические практики и религиозные идеи менялись и наполнялись новыми смыслами при нацизме.

Выше уже упоминалось, что нацисты не могли проконтролировать, как, когда и почему берлинцы присвоили их ритуалы. Было и еще кое-что, чего они не могли контролировать: что чувствовали люди по отношению к смерти – особенно когда Германия в 1939 г. вновь отправилась на войну. Практически сразу вернулись воспоминания о Великой войне. Люди писали отчаянные письма правительственным чиновникам, спрашивая, как можно получить погибших близких домой для погребения. Может быть, Мартин Борман и воспринял такую реакцию как свидетельство психоза, но она была, несомненно, вызвана опасением снова потерять тела умерших. Мертвые тела – то, как берлинцы относились к ним и к телам «чужаков», как они пытались защитить и почтить или же обесчестить их, какие воспоминания или опасения они вызывали, – вот что составило тему этой книги. Очевидно, что среди наиболее сильных страхов, которые вызвало начало Второй мировой войны, был страх еще раз потерять тела умерших на поле боя.

Но пока войска Германии побеждали, на берлинцев воздействовал язык героизма и жертвенности; тем или иным образом жители города демонстрировали, насколько высоко они ценят смерть на войне. Они признавали – конечно, одни с бóльшими сомнениями, чем другие: эти смерти – это жертвы ради нации, принесенные во имя достижения ее цели – создания нового порядка и новой Европы. Период между 1939 и 1942 – 1943 гг. характеризовался радостным волнением. Потери нации в Первой мировой были неожиданно компенсированы; Германия вновь стала сильной. В духе триумфальной мегаломании признанные режимом поэты писали длинные стихи о крови мертвых, преобразующей землю нового Рейха. Художники и архитекторы Германии планировали строительство массивных храмов для павших, которые обозначили бы территорию новой Германии телами мертвецов. Смерть должна была перечертить карты и перестроить пространство. А этой реконструкции пространства соответствовали массовые убийства и операции по этнической чистке в Польше, затем в Советском Союзе и других странах, когда немецкие войска начинали очищать вновь покоренное Heimat, лишая жизни тех, кому не было места при новом порядке.

Однако когда дела Германии стали плохи, режим немедленно отреагировал, приведя свои коммеморативные мероприятия в соответствие с изменившимся настроением берлинцев. Эйфория победы начала уступать кошмару массовой, насильственной смерти. Totenvögel (нем. букв. птицы смерти) стали современной, городской, облаченной в униформу версией древних зверей битвы, которые в средневековых сагах предсказывали военные побоища. Какие бы связи с древним или недавним прошлым еще ни сохранялись, они рвались под напором разрушительной воздушной войны и Берлинской битвы, не имевших исторического аналога для жителей города. Берлинцы блуждали в темноте в поисках параллелей, сравнивая происходящее то со стихийным бедствием, то с библейским концом света. В условиях набиравшего мощь катаклизма нацистские лидеры стали представлять себе войну невиданным прежде образом и «хореографировать» ее исход[885]. Они мечтали: даже если война окажется проиграна, а это становилось все более вероятным, грядущие поколения будут оглядываться назад и благоговеть перед Германией с ее упорной волей к борьбе, с ее волей к смерти. Нацисты всегда грезили о специфически немецком рвении к смерти; теперь эта иллюзия стала делом военной политики. Падали все новые бомбы, фронт приближался к Берлину, но тем не менее в городе предпринимались тщательные меры для того, чтобы в рамках практик смерти отделить немцев от «других»; гробы резервировались для членов Volksgemeinschaft [нем. народной общности, или национального сообщества]. Берлинцы в страшно стесненных обстоятельствах изо всех сил старались воспроизводить привычные ритуалы смерти. Когда же прежняя практика стала невозможна, многие увидели в этом знак: сама цивилизация подошла к концу.

По окончании войны тела и могилы умерших на улицах Берлина стали одним из самых явных символов поражения. Размышлять об этих смертях было некогда. С несгибаемой решимостью берлинцы принялись восстанавливать город – камень за камнем. Кое-кому из современников казалось, что опыт войны и смерти почти не повлиял на них. Подавление эмоций во время войны было тем продолжительным воздействием, которое нацизм оказал на берлинцев и на немецкое общество в целом. И все же опыт войны и смерти, как я постаралась показать, отразился на послевоенной жизни в самых разных отношениях. Родственники и друзья охотно распространяли рассказы и слухи о давно пропавших без вести близких, которые однажды вернутся. Берлинцы ходили к ясновидцам и обращались к пасторам в поиске тех, кто мог бы разрешить невыносимую проблему неведения. В глубине души они воображали, что умершие вознеслись на небеса или же начали где-нибудь новую жизнь, словно еще были живы.

Нацизм сказался и на восприятии смерти спустя годы после войны. Могилы казненных в тюрьме Плётцензее все еще считались недостойными, и берлинцы возражали против строительства рядом с ними кладбища. Магистрат восстановил еврейские могилы в Вайсензее, уничтоженные во время войны, но современники рассказывали и об осквернении еврейских могил. Образы из нацистских лагерей – распространяемые в фильмах, газетах и радиопередачах – стали частью нового визуального языка смерти. Когда на берлинских кладбищах собирали для погребения обнаженные трупы, некоторые горожане сравнивали их с виденными ими фотографиями жертв нацизма в концентрационных лагерях.

В берлинскую культуру смерти в той или иной степени вмешались союзники, в основном занимавшиеся ликвидацией самых заметных следов нацизма. Весьма драматичное впечатление произвели советские власти, когда они собирали своих мертвецов и хоронили их всех вместе в Трептов-парке, на бульваре Унтер-ден-Линден и в других местах, на которые они тем самым заявляли свои права. Поминание же погибших на войне немцев, напротив, было затруднено. В Восточном Берлине публично чтить память погибших солдат запрещалось; в государстве, сделавшем своим долгом антимилитаризм и преодоление всего, за что ратовал нацизм, погибшие немецкие солдаты образовали идеологическое противоречие. Так, заведующие кладбищами удаляли подписи, указывавшие на воинские звания покойников, и надгробия с фразой «павший под Сталинградом»[886]. В известном смысле строительство большого кладбища в Хальбе стало сделкой с совестью. Эрнст Тейхман и ему подобные желали, чтобы погибшие были опознаны и надлежащим образом захоронены – для утешения и умиротворения родственников. Восточногерманский режим хотел помешать поминанию «участников фашистского Вермахта»[887], но при этом хотел и рассеять настойчивые слухи, будто умершие просто пропали и могут однажды вернуться. К 1961 г. кладбище в Хальбе принимало до шестисот посетителей из Восточной Германии в неделю[888]. Тем не менее, согласно Тейхману, оно все еще оставалось безлюдным; государственные власти почти не заботились о финансировании кладбища, и могилы часто опознавались неправильно[889]. Когда Альф Людтке проводил исследование, посвященное памяти о Второй мировой войне в Восточной Германии, ему сообщили, что власти, к изумлению и ужасу местных жителей, часто убирали цветы, возложенные на отдельных могилах. Так продолжалось до самого конца истории ГДР[890].

Опыт смерти в годы войны также мешал попыткам ГДР провести масштабные реформы погребальных практик после 1949 г. Жители Восточного Берлина помнили ужасы 1945 г. – похороны без гробов и слухи о сжигании тел совокупно, а не по отдельности, в крематории Баумшуленвега. Современники выражали опасения, смутно связанные с концентрационными лагерями и не позволявшие им кремировать умерших близких. Желание государства «рационализировать» практики смерти так или иначе спотыкалось о чувства (sensibilities) жителей, для многих из которых дешевые гробы казались угрозой благочестию, особенно после погребального кризиса. По крайней мере в 1950-х гг. новые социалистические похоронные ритуалы не прижились и нормой по-прежнему оставалось христианское погребение. Мне кажется, что у философии с предельно небольшим арсеналом представлений о загробной жизни было особенно мало шансов покорить жителей Восточного Берлина спустя какие-нибудь десять лет после Второй мировой войны, когда столь многие держались за веру – пусть слабую, пусть неоправданную, – что когда-нибудь они вновь увидят своих погибших или пропавших близких. Как заметил в 1959 г. Гюнтер Кеншерпер, свойственный его современникам «поиск смысла смерти» невозможно было удовлетворить революционными лозунгами. Отчасти это тоже ответ на вопрос, почему нацистские ритуалы смерти и идеи о ней находили, по-видимому, больший отклик у берлинцев в 1930 – 1940-х гг., чем коммунистические ритуалы и идеи в 1950-х: нацизм не стремился лишить смерть ее ауры. После двух катастрофических войн не так-то легко было принять жесткий отказ коммунистов наделять смерть каким бы то ни было смыслом.

Память о войне преследовала в первые послевоенные годы и жителей Западного Берлина. Хотя озабоченность военными захоронениями произрастала на Западе из иного комплекса идеологических соображений, нежели на Востоке, она вызывала разногласия и на Западе тоже. Для одних западноберлинцев военные захоронения были печальным и неприятным зрелищем, напоминанием о прошлом, от которого им хотелось освободиться. Для других они служили символом местной и личной истории. Более того, они содержали останки – мужчин и женщин, взрослых и детей, солдат и гражданских, – которые уже были когда-то выкопаны из земли и не один раз перезахоронены. Западная пресса критиковала коммунистов на Востоке за осквернение погибших в войну немцев и ругала чиновников ГДР за бесчувственность, которую те проявляли по отношению к выжившим; однако правительство Западного Берлина само убирало военные захоронения оттуда, где им не было места. Конечно, перезахоронения были мучительны для людей, однако создание по-настоящему окончательных мест последнего покоя для погибших в войну – когда, например, айхкампские мертвецы были перемещены на новое кладбище в Рулебене – и введение правил, регулирующих уход за этими могилами, явились, как я показала, способами, которыми живые могли вернуть себе контроль над умершими после ужасов массовой гибели.

Правда, этот процесс сопровождался немалыми разногласиями. Народный союз обвинил немцев в желании поскорее забыть о войне, а вместе с ней и об умерших. Кое-кто из западноберлинского духовенства беспокоился, что новая, более динамичная жизнь жителей Западного Берлина разрушает и обесценивает практики погребения. Разумеется, подобные мысли посещали духовенство уже очень давно. Мы словно слышим голоса веймарских пасторов, эхом раздающиеся в Восточном Берлине 1950-х гг. и твердящие, что похороны страдают от коммерциализации и недостаточной созерцательности. Но на самом деле жители Западного Берлина не забыли о мертвых, и по крайней мере в начале 1950-х гг. образы смерти, разрушения, боли и растерзанных тел проникали в популярную культуру весьма необычным образом – соседствуя с рекламой, изображающей красивую жизнь. К концу десятилетия, однако, отношение жителей Западного Берлина к жизни и смерти кардинально поменялось. Их отношение к смерти стало гораздо менее непосредственным, и к началу 1960-х гг. их самопонимание коренилось не столько в мрачных и аскетичных идеях о жертве и смерти, сколько в образах экономического процветания и успеха.

Примечательно, что если в 1920 – 1930-х гг. конфликты по поводу погибших в Первую мировую войну приводили к насилию на улицах Берлина, то в 1950-х гг. погибшие во Вторую мировую без лишнего шума отходили в лоно семьи и частной жизни – как в Восточном, так и в Западном Берлине, хотя и по несколько разным причинам. Но мертвые при этом каким-то образом объединяли разделенный Берлин, Восток и Запад. Это, я думаю, и есть та «хранимая всеми тайна трупов, замурованных в устои [Германии]», о которой упоминал Зебальд и которая, по его же словам, связывает немцев крепче, чем «любой позитивный план»[891]. Но возведение Берлинской стены в 1961 г. драматическим образом разорвало многие другие связи, и именно это в конце концов создаст в двух частях города весьма разные культуры смерти и погребения. Сразу после строительства Стены жителям Западного Берлина запретили хоронить близких на определенных кладбищах, например в Штансдорфе, находящихся за пределами Берлина на территории ГДР, – из опасений, что гробы будут использоваться для шпионажа. Чтобы укрепить границу, пограничникам велели вскрыть некоторые могилы, расположенные рядом со Стеной, и наполнить их камнями. Говорят, восточногерманский пастор Грёплер, присутствовавший при одной из таких эксгумаций, сказал: «Будущие поколения проклянут нас за это»[892].

Слова пастора Грёплера я прочла в архивах в 2003 г., и они напомнили мне разговор, случившийся незадолго до того. На одном дне рождения в Берлине я говорила с тестем моего приятеля. В молодости он жил в Панкове, что в Восточном Берлине, как раз в тот период, когда построили Берлинскую стену; мы говорили об этом опыте. Мой собеседник не знал ни о предмете моего исследования, ни о моем интересе к смерти. Но когда я спросила, что он помнит о строительстве Стены, он совершенно неожиданно сказал: самым ужасным в разделении было то, что Стена отрезала его от могил родственников на Западе, и было очень мучительно знать, что за ними некому ухаживать. Спустя больше сорока лет после тех событий эти воспоминания все еще оставалось для него тяжелыми: Стена отрезала его от утешения, которое доставляло посещение семейных могил. Но не менее важно и чувство стыда, которое он испытывал от того, что могилы были брошены и запущены. Из всего, что он мог связывать со Стеной, – будь то утрата личной свободы путешествовать или возможности навещать (живых) родственников – именно это он вспомнил в первую очередь. Я же в ту минуту подумала о долговечной силе обычаев смерти в Берлине, которая придавала жизни глубинную связность на протяжении следующих одна за другой трансформаций в истории Германии. Но, парадоксальным, возможно, образом, именно этот глубинный уровень связности сделал возможными резкие изменения, то и дело происходившие в истории Берлина на протяжении трех десятилетий, в мирное и военное время, при демократии и диктатуре.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Архивные источники

Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal (AFD), Kassel

Archiv des Diakonischen Werks (ADW), Berlin

Hilfswerk der EKD, Hauptbüro Berlin-Brandenburg (HB-BBr)

Brandenburgisches Landeshauptarchiv (BLHA), Potsdam

Bundesarchiv (BA), Berlin

DO 1 Ministerium des Innern (MdI)

DO 4 Staatssekretär für Kirchenfragen; Abteilung V: Rechts und Grundsatzfragen, Bestattungswesen und Kriegsgräber

NS 6 Parteikanzlei der NSDAP

NS 18 Reichspropagandaleiter der NSDAP

NS 25 Hauptamt für Kommunalpolitik

R 2 Reichsfinanzministerium

R 36 Deutscher Gemeindetag

R 4606 Generalinspektor für die Reichshauptstadt Berlin

R 5101 Reichsministerium für die kirchliche Angelegenheiten

Bundesarchiv-Stiftung der Parteien und Massenorganisationen der DDR, (BA-SAPMO) Berlin

NY 4036 Bestand Wilhelm Pieck

NY 4090 Bestand Otto Grotewohl

Deutscher Bundestag – Parlamentsarchiv (DBP), Berlin

Deutsche Dienststelle (DD-WASt), Berlin

Bestattungsunterlagen, Berlin (BB)

Evangelisches Zentralarchiv (EZA), Berlin

Bestand 2 Kirchenamt der EKD, 1929 – 1986

Bestand 4 Kirchenamt der EKD-Berliner Stelle, 1945 – 1991

Bestand 104 Kirchenkanzlei der EKD für die Gliedkirchen in der DDR, 1952 – 1969

Bestand 604 Nachlaß Dress

Bestand 666 Nachlaß Weckerling

Gemeinsames Archiv Bund, Evangelische Kirche der Union, Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg (GAB EKU-EKiBB), Berlin

Bestand 103

Johannes-Künzig-Institut für ostdeutsche Volkskunde, Freiburg

Sammlung Karasek

Kreisarchiv Königs Wusterhausen (KKW)

Kreisarchiv Oberhavel

Landesarchiv Berlin (LAB)

A Pr. Br. Rep 057 Stadtpräsident der Reichshauptstadt Berlin

A Rep 003 – 03 Deputation für das Gesundheitswesen/Hauptgesundheitsamt

A Rep 009 Magistrat der Stadt Berlin, Hauptplanungsamt

A Rep 037 – 08 Bezirksamt Charlottenburg

B Rep 020 Polizeipräsident

B Rep 042 Amtsgericht Charlottenburg

B Rep 210 Bezirksamt Zehlendorf

B Rep 212 Bezirksamt Steglitz

B Rep 214 Bezirksamt Neukölln

C Rep 100 – 04 Magistrat Abteilung Stadtplanung und Architektur

C Rep 100 – 05 Magistrat von Berlin, Magistratsitzungen

C Rep 101 – 04 Beirat für kirchliche Angelegenheiten

C Rep 110 Magistrat von Berlin, Abteilung Bauwesen

C Rep 115 Magistrat von Berlin, Abteilung kommunale Wirtschaft (AKW)

C Rep 118 Magistrat von Berlin, Abteilung Gesundheits – und Sozialwesen

F Rep 240 Zeitgeschichtliche Sammlung

F Rep 280 Quellensammlung zur Berliner Zeitgeschichte (LAZSammlung)

Landeskirchliches Archiv der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg (LABB), Berlin

Bestand 2.3 Berliner Synodalverband (BSV), Abteilung V: Kirchhöfe des BSV

Bestand 29 Kreis Kölln-Land I

Bestand 36 Konsistorium West der EKiBB

Senatsverwaltung für Stadtentwicklung (SvSe), Berlin

Литература

1945 Nun hat der Krieg ein Ende. Erinnerungen aus Hohenschönhausen / Hgg. T. Friedrich, M. Hansch. Berlin: Heimatmuseum Hohenschönhausen, 1995.

20 Jahre DRK-Suchdienst. Bonn: DRK Generalsekretariat, 1965.

25 Jahre Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal e.V., 1951 – 1976. Kassel: AFD, 1977.

40 Jahre Bestatter-Innung von Berlin und Brandenburg e.V. Jubiläumsschrift. Berlin, 1992.

Ahrens W. Entwicklung und Bedeutung der Feuerbestattung in Berlin // Probleme der neuen Stadt Berlin / Hgg. H. Brennert, E. Stein. Berlin-Friedenau: Deutscher Kommunal-Verlag, 1926.

Als die Tage zu Nächten wurden: Berliner Schicksale im Luftkrieg / Hgg. S.F. Kellerhoff, W. Giebel. Berlin: Giebel Verlag, 2003.

Ameskamp S. Fanning the Flames: Cremation in Late Imperial and Weimar Germany // Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.

Anon. Eine Frau in Berlin: Tagebuch-Aufzeichnungen vom 20. April bis 22. Juni 1945. Frankfurt am Main: Eichborn Verlag, 2003.

Arbeitskreis Geschichte Wilmersdorf. Bleib übrig! Ende und Anfang Berlin-Wilmersdorf im Jahr 1945: Eine Dokumentation. Berlin, 1999.

Arendt H. The Aftermath of Nazi Rule: Report from Germany // Commentary. 1950. № 10:4. P. 342 – 353.

Ariès P. The Hour of Our Death / Trans. Helen Weaver. N.Y.: Vintage, 1982.

Ariès P. Western Attitudes toward Death from the Middle Ages to the Present. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974.

Atlas der deutschen Volkskunde / Hg. M. Zender. Neue Folge. Band I, II. Marburg: N.G. Elwert Verlag, 1959 – 1964, 1966 – 1982.

Baird J.W. Goebbels, Horst Wessel, and the Myth of Resurrection and Return // Journal of Contemporary History. 1982. № 17:4. P. 633 – 650.

Baird J.W. Hitler’s War Poets: Literature and Politics in the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Baird J.W. To Die for Germany: Heroes in the Nazi Pantheon. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Barnouw D. Germany 1945: Views of War and Violence. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

Bartov O. Hitler’s Army: Soldiers, Nazis, and War in the Third Reich. N.Y.: Oxford University Press, 1992.

Beevor A. The Fall of Berlin 1945. N.Y.: Viking, 2002.

Behrenbeck S. Between Pain and Silence: Remembering the Victims of Violence in Germany after 1949 // Life after Death: Approaches to a Social and Cultural History of Europe during the 1940s and 1950s / Eds. R. Bessel, D. Schumann. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden: NationalsozialistischeMythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945. Vierow bei Greifswald: SH-Verlag, 1996.

Behrenbeck S. The Transformation of Sacrifice: German Identity between Heroic Narrative and Economic Success // Pain and Prosperity: Reconsidering Twentieth-Century German History / Eds. P. Betts, G. Eghigian. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.

Behringer W. The Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night. Charlottesville: University of Virginia Press, 1998.

Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. Berlin: Wegweiser Verlag, 1933.

Berdahl D. Where the World Ended: Reunification and Identity in the German Borderland. Berkeley: University of California Press, 1999.

Bergen D. Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1996.

Berger P. Religiöses Brauchtum im Umkreis der Sterbeliturgie in Deutschland. Münster: Verlag Regensburg, 1966.

Bergerson A.S. Ordinary Germans in Extraordinary Times: The Nazi Revolution in Hildesheim. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

Berlin 1945: Eine Dokumentation / Hg. R. Rürup. Berlin: Verlag Willmuth Arenhövel, 1995.

Berlin im Wiederaufbau! So sieht es bei uns aus. Berlin: Pandion Verlag, 1953.

Berlin in Zahlen 1946 – 1947 / Hg. Statistisches Amt der Stadt Berlin. Berlin: Das neue Berlin Verlagsgesellschaft, 1948.

Berlin in Zahlen 1947 / Hg. Hauptamt für Statistik. Berlin, 1949.

Berlin nach dem Kriege – wie ich es erlebte. Berlin: Berliner Forum, 1977.

Berlin und seine Bauten, Teil X, Band A: Anlagen und Bauten für die Versorgung, Bestattungswesen / Hgg. K.K. Weber, P. Güttler, D. Ahmadi. Berlin: Verlag Wilhelm Ernst & Sohn, 1981.

Berlin und seine Randgebiete. Bonn: <дата не указана>.

Berlin, Berlin: Materialien zur Geschichte der Stadt. Eine Publikation im Rahmen der Ausstellung im Martin-Gropius-Bau 1987 / Hgg. G. Korff, R. Rürup. Berlin: Nicolai, 1987.

Besier G. Der SED-Staat und die Kirche: Der Weg in die Anpassung. Münich: Bertelsmann, 1993.

Bessel R. Germany 1945: From War to Peace. N.Y.: HarperCollins, 2009.

Bessel R. Germany after the First World War. Oxford: Clarendon Press, 1993.

Bessel R. Hatred after War: Emotion and the Postwar History of East Germany // History and Memory. 2005. № 17:1/2. P. 199 – 216.

Betts P. The Nierentisch Nemesis: Organic Design as West German Pop Culture // German History. 2001. № 19:2. P. 185 – 217.

Betts P., Eghigian G. Introduction: Pain and Prosperity in Twentieth-Century Germany // Pain and Prosperity: Reconsidering Twentieth-Century German History / Eds. P. Betts, G. Eghigian. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.

Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.

Biale D. Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley: University of California Press, 2007.

Biess F. «Pioneers of a New Germany»: Returning POWs from the Soviet Union and the Making of East German Citizens, 1945 – 1950 // Central European History. 1999. № 32. P. 143 – 180.

Biess F. Homecomings: Returning POWs and the Legacies of Defeat in Postwar Germany. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006.

Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon / Hgg. F.W. Bautz, T. Bautz. Nordhausen: Verlag Traugott Bautz, 1990 – 2010.

Böll H. Die Botschaft // Heinrich Böll Werke: Romane und Erzählungen I, 1947 – 1951 / Hg. B. Balzer. Cologne: Gertraud Middelhauve Verlag, 1977.

Bollwerk Berlin: Weisst du wie es bei uns aussieht? Berlin: Pandion Verlag, 1952.

Bonaparte M. Myths of War. L.: Imago Publishing, 1947.

Bonaparte M. The Myth of the Corpse in the Car // American Imago. 1941. № 2:2. P. 105 – 126.

Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Boveri M. Tage des Überlebens: Berlin 1945. München: DTV, 1970.

Brenner M. The Weimar Years (1919 – 1932) // Jews in Berlin / Eds. A. Nachama, J.H. Schoeps, H. Simon. Berlin: Henschel Verlag, 2001.

Brißkow E. Die Zukunft der Berliner Gemeindefriedhöfe // Probleme der neuen Stadt Berlin / Hgg. H. Brennert, E. Stein. Berlin-Friedenau: Deutscher Kommunal-Verlag, 1926.

Brockman S. German Literary Culture at the Zero Hour. Rochester, NY: Camden House, 2004.

Brown K. A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.

Buchbender O., Stertz R. Das andere Gesicht des Krieges. Münich: C.H. Beck, 1982.

Burleigh M. The Third Reich: A New History. L.: Macmillan, 2000.

Byford-Jones W. Berlin Twilight. L.: Hutchinson and Co., 1947.

Bynum C.W. Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007.

Capdevila L. Voldman D. War Dead: Western Societies and the Casualties of War, trans. Richard Veasey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

Carter E. How German is She? Postwar West German Reconstruction and the Consuming Woman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

Clemen C. Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit. Leipzig: B.G. Teubner, 1920.

Clendinnen I. Reading the Holocaust. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Cohen W.A., Johnson R. Filth: Dirt, Disgust, and Modern Life. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005.

Confino A. Death, Spiritual Solace, and Afterlife: Between Nazism and Religion // Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.

Confino A. Dissonance, Normality, and the Historical Method: Why Did Some Germans Think of Tourism after May 8, 1945? // Life after Death: Approaches to a Social and Cultural History of Europe during the 1940s and 1950s / Eds. R. Bessel, D. Schumann. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Confino A. Fantasies about the Jews: Cultural Reflections on the Holocaust // History and Memory. 2005. № 17:1/2. P. 296 – 322.

Connor I. The Churches and the Refugee Problem in Bavaria, 1945 – 1949 // Journal of Contemporary History. 1985. № 20:3. P. 399 – 421.

Corbin A. The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

Cressy D. Birth, Marriage, and Death: Ritual, Religion and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. N.Y.: Vintage, 1985.

Darnton R. The Symbolic Element in History // Journal of Modern History. 1986. № 58:1. P. 218 – 234.

Das Tagebuch des Herrn Schmidt: Ein Zeitdokument aus Berlin vom 20. April bis 27. Juli / Hg. M. Schütz. Hamburg: AVH-Verlag, 1999.

Davis N.Z. The Return of Martin Guerre. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

de Certeau M. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984.

Dehn G. Die alte Zeit, die vorigen Jahre. Münich: Chr. Kaiser Verlag, 1962.

Dehn G. Die religiöse Gedankenwelt der Proletarierjugend in Selbstzeugnissen dargestellt. Berlin: Furche Verlag, 1924.

Dehn G. Kirche und Völkerversöhnung: Dokumente zum Halleschen Universitätskonflikt. Berlin: Furche Verlag, n.d.

Delaney C. The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society. Berkeley: University of California Press, 1991.

Demarest G.K.M.C. Die Arbeit des Volksbundes Deutsche Kriegsgräberfürsorge: Ein Beispiel für die Praxis der deutsch-französischen Aussöhnung 1945 – 1975. PhD diss., Freie Universität Berlin, 1977.

Demps L. Die Luftangriffe auf Berlin: Ein dokumentarischer Bericht, Teil II // Jahrbuch des Märkischen Museums. 1982. № 8.

Derwein H. Geschichte des Christlichen Friedhofs in Deutschland. Frankfurt am Main: Franzmathes Verlag, 1931.

Des deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart / Hg. H. Kindermann. Leipzig: Reclam, 1933.

Deutsche Dienststelle (WASt), 1939 – 1999: 60 Jahre im Namen des Völkerrechts / Hg. W. Remmers. Berlin: Deutsche Dienststelle, 1999.

Deutsche Soldaten sehen die Sowjetunion / Hg. W. Diewerge. Berlin: Wilhelm Limpert Verlag, 1941.

Die Deutsche Volkskunde / Hg. A. Spamer. 2. Band. Leipzig: Herbert Stubenrauch Verlagsbuchhandlung, 1935.

Die Feldpostbriefe des Adelbert-Ottheinrich Rühle, 1939 – 1942 / Hg. B. Rühle. Heusenstamm: Orion Heimreiter Verlag, 1979.

Die Katholische Kirche in Berlin und Mitteldeutschland. Berlin: Morus Verlag, 1959.

Die Krematorien in der BRD und in West Berlin / Hg. Volks-Feuerbestattung VVaG. Berlin, 1961.

Die Tragödie Schlesiens 1945/46 in Dokumenten / Hg. J. Kaps. Münich: Verlag Christ Unterwegs, 1952.

Dinter A. Seuchenalarm in Berlin: Seuchengeschehen und Seuchenbekämpfung in Berlin nach dem II. Weltkrieg. Berlin: Verlag Frank Wünsche, 1999.

Dokumente deutscher Kriegsschäden, 1. Beiheft / Hg. Bundesministerium für Vertriebene, Flüchtlinge und Kriegsgeschädigte. Bonn, 1958.

Domansky E. A Lost War: World War II in Postwar German Memory // Thinking about the Holocaust: After Half a Century / Ed. A.H. Rosenfeld. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

Douglas M. Natural Symbols: Explorations in Cosmology. L.: Routledge, 1996.

Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. L.; N.Y.: Routledge, 2002.

Douglas M. Rules and Meanings: The Anthropology of Everyday Knowledge. N.Y.: Penguin Press, 1973.

Ein Volk von Opfern? Die neue Debatte um den Bombenkrieg 1940 – 1945 / Hg. L. Kettenacker. Berlin: Rowohlt, 2003.

Engel H. Es gab Schoten und Mohrrüben oder: Die Russen waren plötzlich da. Rahnsdorf am 21. April 1945. Beiheft 19. Berlin: Historische Kommission zu Berlin, 1995.

Erickson J. The Road to Berlin. Boulder, CO: Westview Press, 1983.

Ernst A. – S. The Politics of Culture and the Culture of Everyday Life in the DDR in the 50s // Between Reform and Revolution: German Socialism and Communism from 1840 to 1990 / Eds. D.E. Barclay, E.D. Weitz. N.Y.: Berghahn, 1998.

Ernst Teichmann, Pfarrer vom Waldfriedhof Halbe: Briefe und Aufzeichnungen, 1950 bis 1983 / Hgg. R. Potratz, M. Stark. Potsdam: Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung, 1997.

Eschenbruch N. Nursing Stories: Life and Death in a German Hospice. N.Y.: Berghahn, 2007.

Evans R.J. The Coming of the Third Reich. N.Y.: Penguin, 2004.

Fehrle E. Deutsche Feste und Volksbräuche. 3rd edn. Leipzig: Verlag von B.G. Teubner, 1927.

Ferguson G. In War’s Wake: The Aftermath in Germany. Winnipeg: Winnipeg Free Press, <дата не указана>.

Findahl T. Letzter Akt – Berlin, 1939 – 1945. Hamburg: Hammerich und Lesser, 1946.

Fischer E. Bärbig K. Die Sozialisierung des Bestattungswesens. Dresden: Zahn und Jaensch, 1921.

Fischer J. – U. «Die Heimat ruft»: Sendungen zur Kriegsgefangenen – und Heimkehrerproblematik in der Sowjetischen Besatzungszone // Heimkehr 1948: Geschichte und Schicksale deutscher Gefangener / Hg. A. Kaminsky. Münich: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1998.

Fischer N. Die Technisierung des Todes: Feuerbestattung, Krematorium, Aschenbeisetzung // Raum für Tote: Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstätten der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung. Branschweig: Thalacker Medien, 2002.

Fischer N. Geschichte des Todes in der Neuzeit. Erfurt: Sutton Verlag, 2001.

Fischer N. Zwischen Kulturkritik und Funkionalität: Die Friedhofsreform und ihr gesellschaftlicher Kontext in Deutschland 1900 – 1930 // Vom Reichsausschuß zur Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal / Hg. R. Sörries. Kassel: Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal, 1996.

Flex W. Der Wanderer zwischen beiden Welten. Münich: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1917.

Forner S.A. War Commemoration and the Republic in Crisis: Weimar Germany and the «Neue Wache» // Central European History. 2002. № 35. P. 513 – 549.

Fox T.C. Stated Memory: East Germany and the Holocaust. Rochester, NY: Camden House, 1999.

Franz P. Die historische und gesellschaftliche Entwicklung des Bestattungswesens unter besonderer Berücksichtigung der aktuellen Situation in der DDR. MD thesis, Institut für gerichtliche Medizin und Kriminalistik der Martin-Luther-Universität, Halle-Wittenberg, <дата не указана>.

Friedrich J. Brandstätten: Der Anblick des Bombenkriegs. Berlin: Propyläen Verlag, 2003.

Friedrich J. Der Brand: Deutschland im Bombenkrieg 1940 – 1945. Berlin: Propyläen Verlag, 2002.

Friedrich K.J. Briefe an meinen gefallenen Sohn: Sich selbst zum Trost geschrieben und anderen zum Trost angeboten. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1946.

Fritzsche P. Germans into Nazis. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

Fritzsche P. Life and Death in the Third Reich. Cambridge, MA: Harvard University Press; Belknap, 2008.

Fulbook M. Anatomy of a Dictatorship: Inside the GDR, 1949 – 1989. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Fulbook M. Interpretations of the Two Germanies, 1945 – 1990. N.Y.: St. Martin’s, 2000.

Für den Frieden: Gedenkstätten und Gräber der Opfer von Krieg und Gewaltherrschaft in Berlin / Hg. Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge. Berlin: Jaron Verlag, 2000.

Galius M. “Overwhelmed by Their Own Fascination with the «Ideas of 1933»: Berlin’s Protestant Milieu in the Third Reich // German History. 2002. № 20:4. P. 462 – 493.

Galius M. Protestantismus und Nationalsozialismus: Studien zur nationalsozialistischen Durchdringung des protestantischen Sozialmilieus in Berlin. Cologne: Böhlau, 2001.

Garfinkel H. Background Expectancies // Rules and Meanings: The Anthropology of Everyday Knowledge / Ed. M. Douglas. N.Y.: Penguin, 1973.

Gay P. Freud, Jews, and Other Germans: Masters and Victims in Modernist Culture. N.Y.: Oxford, 1978.

Gay P. Weimar Culture: The Outsider as Insider. N.Y.: Harper, 1968.

Gellately R. Backing Hitler: Consent and Coercion in Nazi Germany. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Gennep A. van. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press, 1960.

Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist Italy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland / Hg. L. Hölscher. Münich: Verlag C.H. Beck, 2005.

Geyer M. Cold War Angst: The Case of West-German Opposition to Rearmament and Nuclear Weapons // The Miracle Years: A Cultural History of West Germany, 1949 – 1968 / Ed. H. Schissler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Geyer M. Insurrectionary Warfare: The German Debate about a Levée en Masse in October 1918 // Journal of Modern History. 2001. № 73. P. 459 – 527.

Geyer M. The Place of the Second World War in German Memory and History // New German Critique. 1997. № 71. P. 5 – 40.

Ginzburg C. The Cheese and theWorms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller / Trans. J. Tedeschi, A. Tedeschi. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1992.

Goebel S. The Great War and Medieval Memory: War, Remembrance, and Medievalism in Britain and Germany, 1914 – 1940. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Goeckel R. The Lutheran Church and the East German State. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990.

Goeschel C. Suicide at the End of the Third Reich // Journal of Contemporary History. 2006. № 41:1. P. 153 – 173.

Goeschel C. Suicide in Nazi Germany. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Gollancz V. In Darkest Germany. Hinsdale, IL: Henry Regnery Co., 1947.

Golovchansky A. et al. Ich will raus aus diesemWahnsinn: Deutsche Briefe von der Ostfront 1944 – 1945 aus sowjetischen Archiven. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1991.

Gorer G. Death, Grief, and Mourning in Contemporary Britain. Salem, NH: Ayer, 1987.

Grant B. An Average Azeri Village (1930): Remembering Rebellion in the Caucasus // Slavic Review. 2004. № 63:4. P. 705 – 731.

Grass G. Im Krebsgang. Münich: DTV, 2002.

Gregor N. Is He Still Alive, or Long Since Dead? Loss, Absence, and Remembrance in Nuremberg, 1945 – 1956 // German History. 2003. № 21:2. P. 183 – 203.

Gregor N. Nazism – A Political Religion? // Idem. Nazism,War, and Genocide: Essays in Honor of Jeremy Noakes. Exeter: University of Exeter Press, 2005.

Groehler O. Bombenkrieg gegen Deutschland. Berlin: Akademie-Verlag, 1990.

Gronefeld G. Kinder nach dem Krieg. Berlin: Nishen Verlag in Kreuzberg, 1985.

Groschopp H. Weltliche Trauerkultur in der DDR: Toten – und Bestattungsrituale in der politischen Symbolik des DDR-Systems // Zeitschrift für Sozialwissenschaften. 2000. № 29.

Grossmann A. Jews, Germans, and Allies: Close Encounters in Occupied Germany. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006.

Grufman N., Ingemark S. Feuerbestattung und Friedhofswesen in der DDR: Schwedische Feuerbestatter berichten. Berlin: Volks-Feuerbestattung e.V., 1972.

Habenstein R.W., Lamers W.M. Funeral Customs the World Over. Milwaukee, WI: Bulfin Printers, 1963.

Hagemann K. German Heroes: The Cult of Death for the Fatherland in Nineteenth-Century Germany // Masculinities in Politics and War: Gendering Modern History / Eds. S. Dudink, K. Hagemann, J. Tosh. Manchester: Manchester University Press, 2004.

Handbuch für das kirchliche Amt / Hg. M. Schian. Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1928.

Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Hg. H. Bächtold-Stäubli. Berlin; Leipzig: W. de Gruyter, 1927.

Hänel D. Bestatter im 20. Jahrhundert: Zur kulturellen Bedeutung eines tabuisierten Berufs. Münster: Waxmann, 2003.

Haney W. Berlin Gestern Heute Morgen. Berlin: Das neue Berlin, 1950.

Haney W. Berlin Heute und Morgen. Berlin: Das neue Berlin, 1953.

Hannig G. Der Friedhof und seine Kunst. Berlin: Verlag von Gebrüder Borntraeger, 1908.

Happe B. Die Entritualisierung der Bestattung in der DDR // Thüringer Hefte für Volkskunde. 2003. № 8:9. S. 134 – 145.

Happe B. Die Nachkriegsentwicklung der Friedhöfe in beiden deutschen Staaten // Raum für Tote: Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstätten der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung / Hg. N. Fischer. Braunschweig: Thalacker Medien, 2002.

Hauer J.W. Fest und Feier aus deutscher Art. Stuttgart: Karl Gutbrod Verlag, 1936.

Hausen K. The «Day of National Mourning» in Germany // Between History and Histories: The Making of Silences and Commemorations / Eds. G. Sider, G. Smith. Toronto: University of Toronto Press, 1997.

Heck A. A Child of Hitler: Germany in the Days When God Wore a Swastika. Frederick, CO: Renaissance House, 1985.

Hepp M. Kurt Tucholsky: Biographische Annäherungen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag, 1993.

Herbert U. Good Times, Bad Times: Memories of the Third Reich // Life in the Third Reich / Ed. R. Bessel. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Herf J. Divided Memory: The Nazi Past in the Two Germanys. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

Herf J. The Jewish Enemy: Nazi Propaganda during World War II and the Holocaust. Cambridge, MA: Harvard University Press/Belknap, 2006.

Herzfeld M. An Indigenous Theory of Meaning in Its Elicitation in Performative Context // Semiotica. 1981. № 34. P. 113 – 141.

Herzog D. Sex after Fascism: Memory and Morality in Twentieth-Century Germany. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005.

Hett B.C. Death in the Tiergarten: Murder and Criminal Justice in the Kaiser’s Berlin. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004.

Hieronimus E. Zur Religiosität der völkischen Bewegung // Religions – und Geistesgeschichte der Weimarer Republik / Hg. H. Cancik. Düsseldorf: Patmos Verlag, 1982.

Hilger A. Deutsche Kriegsgefangene in der Sowjetunion: Kriegsgefangenenpolitik, Lageralltag und Erinnerung. Essen: Klartext Verlag, 2000.

Höch H. The Photomontages of Hannah Höch. Minneapolis, MN: Walker Art Center, 1996.

Hoffmann J. Berlin-Friedrichsfelde: Ein deutscher Nationalfriedhof. Berlin: Das Neue Berlin, 2001.

Holmsten G. Als keiner wußte, ob er überlebt: Zwischen den Sommern 1944/54. Berlin: Droste, 1995.

Hölscher L. Datenatlas zur religiösen Geographie im protestantischen Deutschland von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum ZweitenWeltkrieg, Band 2: Osten. Berlin: Walter de Gruyter, 2001.

Horkel W. Einem Gefallenen: Klage und Trost. Hamburg: Gustav Petermann Drückerei, 1947.

Horne J., Kramer A. German Atrocities 1914: A History of Denial. New Haven, CT: Yale University Press, 2001.

Howarth G. Death and Dying: A Sociological Introduction. Cambridge, MA: Polity, 2007.

Hutton P. Philippe Ariès and the Politics of French Cultural History. Amherst: University of Massachusetts Press, 2004.

Hutton P. Philippe Ariès: Between Tradition and History // Idem. History as an Art of Memory. Hanover, NH: University Press of New England, 1993.

Jahrbuch der öffentlichen Meinung 1957 / Hgg. E. Noelle, E.P. Neumann. Allensbach am Bodensee: Verlag für Demoskopie, 1957.

Jay N. Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion, and Paternity. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Jeggle U. In stolzer Trauer: Umgangsformen mit dem Kriegstod während des 2. Weltkriegs // Tübinger Beiträge zur Volkskultur. 1986. S. 242 – 259.

Jeggle U. Sagen und Verbrechen // Flüchtlinge und Vertriebene in der westdeutschen Nachkriegsgeschichte: Bilanzierung der Forschung und Perspektiven für die künftige Forschungsarbeit / Hgg. R. Schulze, D. von der Brelie-Lewien, H. Grebing. Hildesheim: Verlag August Lax, 1987.

Jelavich P. Vaudeville, Cabaret, and Revue in Berlin // Berlin: Culture and Metropolis / Eds. C.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

Jenz H. Der Friedhof als stadtgeographisches Problem der Millionenstadt Berlin, dargestellt unter Berücksichtigung der Friedhofsgründungen nach dem 2. Weltkrieg. Berlin: Selbstverlag des Geographischen Instituts der Freien Universität Berlin, 1977.

Jewish Daily Life in Germany, 1618 – 1945 / Ed. M. Kaplan. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Jewish Life in Germany: Memoirs from Three Centuries / Ed. M. Richarz. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Jochens B., May H. Die Friedhöfe in Berlin-Charlottenburg: Geschichte der Friedhofsanlagen und deren Grabmalkultur. Berlin: Stapp Verlag, 1994.

Johst H. Ruf des Reiches – Echo des Volkes! Eine Ostfahrt. Münich: Verlag Franz Eher Nachf., 1940.

Jong M. de. Elusive Others: Jews, Heretics, and Pagans // The Early Middle Ages / Ed. R. McKitterick. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Jüdische Friedhöfe in Berlin / Hgg. A. Etzold, J. Fait, P. Kirchner, H. Knobloch. Berlin: Henschelverlag, 1987.

Jüdisches Fest, Jüdischer Brauch / Hg. F. Thieberger. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag Athenäum, 2000 (репринт оригинального изд. 1937 г.).

Jüdisches Jahrbuch für Groß-Berlin auf das Jahr 1926. Berlin-Grunewald: Scherbel & Co. Verlag, 1926.

Judt T. Postwar: A History of Europe since 1945. N.Y.: Penguin, 2005.

Jungbauer G. Deutsche Volksmedizin: Ein Grundriß. Berlin: Walter de Gruyter, 1934.

Kaiser J.C. Freireligi öse und Feuerbestatter // Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880 – 1933 / Hgg. D. Kerbs, J. Reulecke. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1998.

Kardorff U. von. Berliner Aufzeichnungen 1942 bis 1945. Münich: Verlag C. H. Beck, 1992.

Kardos U. Hellsehen: Hundert Fälle aus meiner Praxis. Berlin: Paul Steegemann Verlag, 1950.

Kawan C.S. Contemporary Legend Research in German-Speaking Countries // Folklore. 1995. № 106. P. 103 – 110.

Kerkhoff S. Berliner Briefe. Berlin: Wedding Verlag, 1947.

Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1955. 82. Jahrgang. Gütersloh: C. Bertelsmann Verlag, 1956.

Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1958. 85. Jahrgang. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1959.

Kirwin G. Allied Bombing and Nazi Domestic Propaganda // European History Quarterly. 1985. № 15:3. P. 341 – 362.

Klapper J. Volkstum der Großstadt // Handbuch der deutschen Volkskunde / Hg. W. Peßler. Band 1. Potsdam: Akademischer Verlagsgesellschaft Athenion, <дата не указана>.

Klemperer V. Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten: Tagebücher 1942 – 1945. Berlin: Aufbau Verlag, 1995.

Klemperer V. The Language of the Third Reich: LTI, Lingua Tertii Imperii, A Philologist’s Notebook. N.Y.: Continuum, 2002.

Kniffka J. Das kirchliche Leben in Berlin-Ost in der Mitte der zwanziger Jahre: Eine Untersuchung der kirchlichen Teilnahme und ihrer Motivation in evangelischen Arbeitergemeinden von 1924 bis 1927. PhD diss., Westfälischen Wilhelms-Universität, Münster, 1971.

Koch G. Between Fear of Contact and Self-Preservation: Taboo and Its Relation to the Dead // New German Critique. 2003. № 90. P. 71 – 83.

Koch G. – M. Bestattungswagen im Wandel der Zeit: Von der Kutsche zum Fahrzeug der 80er Jahre. Berlin: Edition Diesel Quenn, 1987.

Koehler J. Klettern in der Großstadt: Volkstümliche Geschichten vom Überleben in Berlin 1933 – 1945. Berlin: Das Arsenal, 1979.

Koenker E. Secular Salvations: The Rites and Symbols of Political Religions. Philadelphia: Fortress Press, 1965.

Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988.

Koonz C. The Nazi Conscience. Cambridge, MA: Harvard University Press; Belknap, 2003.

Körner D. Man schweigt in sich hinein: Käthe Kollwitz und die Akademie der Künste // Berlinische Monatsschrift. 2000. № 9. S. 157 – 166.

Koselleck R. Der Einfluß der beiden Weltkrige auf das soziale Bewußtsein // Der Krieg des kleinen Mannes / Hg. W. Wette. Münich: Piper Verlag, 1995.

Koselleck R. Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden // Identität / Hgg. O. Marquard, K. Stierle. Münich: Wilhelm Fink, 1979.

Koshar R. From Monuments to Traces: Artifacts of German Memory, 1870 – 1990. Berkeley: University of California Press, 2000.

Koshar R. Social Life, Local Politics, and Nazism: Marburg, 1880 – 1935. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1986.

Kossert A. Kalte Heimat: Die Geschichte der deutschen Vertriebenen nach 1945. Münich: Siedler, 2008.

Kraus I.M. The Berlin Catholic Church, 1871 – 1918: Its Social and Political Endeavors. PhD diss., University of Nebraska, 1981.

Krieg N.A. «Schon Ordnung ist Schönheit»: Hans Grässels Münchner Friedhofsarchitektur (1894 – 1929), ein deutsches Modell? Münich: Kommissionsverlag UNIDruck, 1990.

Kriegsgräberfürsorge in Unterricht und Erziehung / Hg. Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge. <Место и год издания не указаны>.

Kronika J. Der Untergang Berlins. Flensburg: Christian Wolff, 1946.

Krüger A. 10 Jahre Kampf um Volk und Land. Berlin-Schöneberg: Verlag Deutsche Kultur-Wacht, 1934.

Kuby E. The Russians and Berlin, 1945. L.: Heinemann, 1968.

Kurowski F. Der Luftkrieg über Deutschland. Düsseldorf: Econ Verlag, 1977.

Laderman G. The Sacred Remains: American Attitudes toward Death, 1799 – 1883. New Haven, CT: Yale University Press, 1996.

Langgässer E. Märkische Argonautenfahrt. Hamburg: Claasen Verlag, 1950.

Laqueur T. Spaces of the Dead in Modernity // Cultural Matters. 2001. № 1.

Late Middle Ages, Renaissance, and Reformation / Eds. T.A. Brady Jr., H.A. Oberman, J.D. Tracy. Leiden: E.J. Brill, 1994.

Latzel K. Vom Sterben im Krieg: Wandlungen in der Einstellung zum Soldatentod vom Siebenjährigen Krieg bis zum II.Weltkrieg.Warendorf: Verlag Fahlbusch & Co., 1988.

Lebe ausständig! Jugendliche in Charlottenburg, 1945 – 1949. Berlin: Heimatmuseum Charlottenburg, 1991.

Lehndorff H. von. Token of a Covenant: Diary of an East Prussian Surgeon 1945 – 1947. Chicago: Henry Regnery Co., 1964.

Lehnert U. Den Toten eine Stimme: Der Parkfriedhof Lichterfelde. Berlin: Edition Hentrich, 1996.

Leisner B. «A» sthetisierung und Reprästentation: Die neuen Parkfriedhöfe des ausgehenden 19. Jahrhunderts // Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung / Hg. R. Sörries. Braunschweig: Thalacker Medien, 2003.

Leonhardt W. Die Revolution entlässt ihre Kinder. Cologne: Kiepenhauer & Witsche, 1955.

Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg: Verlag Herder, 2001.

Linse U. Barfüßige Propheten: Erlöser der zwanziger Jahren. Berlin: Siedler Verlag, 1983.

Lixfeld H. Folklore and Fascism: The Reich Institute for German Volkskunde. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

Lomnitz C. Death and the Idea of Mexico. Cambridge, MA: Zone, 2005.

Lüdtke A. Histories of Mourning: Flowers and Stones for the War Dead, Confusion for the Living – Vignettes from East and West Germany // Between History and Histories: The Making of Silences and Commemorations / Eds. G. Sider, G. Smith. Toronto: University of Toronto Press, 1997.

Lurz M. Kriegerdenkmäler in Deutschland. Band 6: Bundesrepublik. Heidelberg: Esprint Verlag, 1987.

Maurer T. From Everyday Life to a State of Emergency: Jews inWeimar and Nazi Germany // Jewish Daily Life in Germany, 1618 – 1945 / Ed. M. Kaplan. Oxford: Oxford University Press, 2005.

McLeod H. Piety and Poverty: Working-Class Religion in Berlin, London, and New York, 1870 – 1914. N.Y.: Holmes and Meier, 1996.

Mediziner wollen Leiche Rosa Luxemburgs entdeckt haben // Spiegel Online. 29 мая 2009 г. (http://www.spiegel.de/panorama/zeitgeschichte/0,1518,627490,00.html. Дата посещения: 13 авг. 2009 г.).

Melchert H. Die Entwicklung der deutschen Friedhofsordnungen. Dessau: Verlag Walther Schwalbe, 1929.

Meldungen aus dem Reich 1938 – 1945: Die geheimen Lageberichte des Sicherheitsdienstes der SS / Hg. H. Boberach. Herrsching: Manfred Pawlak Verlaggesellschaft, 1984.

Menzel M. Die Stadt ohne Tod: Berliner Tagebuch, 1943/45. Berlin: Carl Habel Verlagsbuchhandlung, 1946.

Merridale C. Night of Stone: Death and Memory in Twentieth-Century Russia. N.Y.: Viking, 2000.

Metcalf P., Huntington R. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Meyer K. Die Flutung des Berliner S-Bahn-Tunnels in den letzten Kriegstagen: Rekonstruktion und Legenden. Berlin: Kreuzberg-Museum für Stadtentwicklung und Sozialgeschichte, 1992.

Meyer K., Schröder B.P. Die Flutung des Berliner S-Bahn-Tunnels in den letzten Kriegstagen: Rekonstruktion und Legenden. Berlin: Kreuzberg-Museum für Stadtentwicklung und Sozialgeschichte, 1999.

Michaud E. The Cult of Art in Nazi Germany. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004.

Mielert H. Russiche Erde: Kriegsbriefe aus Rußland. Stuttgart: Reclam Verlag, 1950.

Mitchell A. Philippe Ariès and the French Way of Death // French Historical Studies. 1978. № 10:4. P. 684 – 695.

Moeller R. War Stories: The Search for a Useable Past in the Federal Republic of Germany. Berkeley: University of California Press, 2001.

Mosse G. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. N.Y.: Oxford University Press, 1990.

Müller R. – D. Der Bombenkrieg 1939 – 1945. Berlin: Ch. Links Verlag, 2004.

Mumford L. The Lewis Mumford Reader, ed. Donald L. Miller. N.Y.: Pantheon Books, 1986.

Münckler H., Storch W. Siegfrieden: Politik mit einem deutschen Mythos. Berlin: Rotbuch Verlag, 1988.

Mussolini B. My Autobiography. L.: Hutchinson, <дата не указана>.

Naimark N. The Russians in Germany: A History of the Soviet Zone of Occupation, 1945 – 1949. Cambridge, MA: Belknap Press, 1995.

Nationalpolitische Lesestoffe / Hgg. W. Damer et al. Breslau: F. Hirt, 1935.

Neocleous M. Long Live Death! Fascism, Resurrection, and Immortality // Journal of Political Ideologies. 2005. № 10:1. P. 31 – 49.

Neubert E. Christlich-kulturelle Traditionen im Alltagsleben der DDR und im vereinten Deutschland // Materialien der Enquete-Kommission: Überwindung der Folgen der SED-Diktatur im Prozess der deutschen Einheit. Band 5: Alltagsleben in der DDR und in den neuen Ländern. Baden-Baden: Nomos, 1999. S. 745 – 806.

Neumann B. The National Socialist Politics of Life // New German Critique. 2002. № 85. P. 107 – 130.

NiemandsLand: Kindheitserinnerungen an die Jahre 1945 bis 1949 / Hg. H. Böll. Bornheim-Merten: Lamuv Verlag, 1985.

Niethammer L. «Die Jahre weiss man nicht, wo man die heute hinsetzen soll»: Faschismus-Erfahrungen im Ruhrgebiet. Berlin: Verlag J.H.W. Dietz, 1983.

Niethammer L. «Hinterher merkt man, dass es richtig war, dass es schiefgegangen ist»: Nachkriegserfahrungen im Ruhrgebiet. Berlin: Verlag J.H.W. Dietz, 1983.

Niethammer L. Normalization in the West: Traces of Memory Leading back into the 50s // The Miracle Years: A Cultural History of West Germany, 1949 – 1968 / Ed. H. Schissler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Noelle E. Jahrbuch der öffentlichen Meinung 1947 – 1955. Allensbach am Bodensee: Verlag für Demoskopie, 1956.

Nolan M. Germans as Victims during the Second World War: Air Wars, Memory Wars // Central European History. 2005. № 38:1. P. 7 – 40.

Nossack H.E. Der Untergang // Idem. Interview mit dem Tode. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972.

Nothnagle A. Building the East German Myth: Historical Mythology and Youth Propaganda in the German Democratic Republic, 1945 – 1989. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1999.

Nun hängen die Schreie mir an: Halbe. Ein Friedhof und seine Toten / Hgg. H. Pietsch, R. Potratz, M. Stark. Berlin: Edition Hentrich, 1995.

Orlopp J. Zusammenbruch und Aufbau Berlins 1945/46. Berlin: Dietz Verlag, 1946.

Overmans R. Deutsche Verluste im II. Weltkrieg. Münich: Oldenbourg Verlag, 2000.

Pence K. From Rations to Fashions: The Gendered Politics of East and West German Consumption, 1945 – 1961. PhD diss., University of Michigan, 1999.

Piechowski P. Proletarischer Glaube: Die religiöse Gedankenwelt der organisierten deutschen Arbeiterschaft nach sozialistischen und kommunistischen Selbstzeugnissen. Berlin: Furche Verlag, 1928.

Pieske C., Vanja K. et al. Das ABC des Luxuspapiers: Herstellung, Verarbeitung und Gebrauch, 1860 bis 1930, Band 9, Schriften des Museums für Deutsche Volkskunde Berlin (1983).

Pietsch H. Gefallengedenken: In Halbe ausnahmsweise // Befremdlich anders: Leben in der DDR / Hg. E. Badstübner. Berlin: Dietz Verlag, 2000.

Plank J. West Berlin Branch Operates Fifteen Branches // American Funeral Director. Dec. 1959.

Poiger U. Jazz, Rock, and Rebels: Cold War Politics and American Culture in a Divided Germany. Berkeley: University of California Press, 2000.

Priebe H. Kirchliches Handbuch für die evangelische Gemeinde. Berlin: Verlag von Martin Warneck, 1929.

Reagin N.R. Sweeping the German Nation: Domesticity and National Identity in Germany, 1870 – 1945. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Reckwitz A. Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist Theorizing // European Journal of Social History. 2002. № 5:2. P. 243 – 263.

Reichel P. Helden und Opfer zwischen Pietät und Politik: Die Toten der Kriege und der Gewaltherrschaft in Deutschland im 20. Jahrhundert // Der Krieg in der Nachkriegszeit: Der Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bundesrepublik / Hgg. M.Th. Greven, O. von Wrochem. Opladen: Leske & Budrich, 2000.

Rein H. Finale Berlin. Berlin: Dietz Verlag, 1947.

Richter K. Der Umgang mit Tod und Trauer in den Bestattungsriten der Deutschen Demokratischen Republik // Im Angesicht des Todes: Ein interdisziplinäres Kompendium / Hg. H. Becker, B. Einig, P. – O. Ullrich. St. Ottilien: EOS Verlag Erzabtei, 1987.

Richter K. Ritenbildung im gesellschaftspolitischen System der DDR // Vierteljahreshefte für Fragen des Gottendienstes. 1977. № 3. S. 172 – 187.

Riess C. Berlin Berlin 1945 – 1953. Berlin: Bostelmann & Siebenhaar, 2002.

Rieth A. Denkmal ohne Pathos: Totenmale des Zweiten Weltkrieges in Süd-Württemberg-Hohenzollern mit einer geschichtlichen Einleitung. Tübingen: Wasmuth, 1967.

Roseman M. The Organic Society and the «Massenmenschen»: Integrating Young Labour in the Ruhr Mines, 1945 – 58 // West Germany under Construction: Politics, Society, and Culture in the Adenauer Era / Ed. R. Moeller. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

Roth J. Berliner Saisonbericht: Unbekannte Reportages und journalistische Arbeiten, 1920 – 1939. Cologne: Kiepenheuer & Witsch, 1984.

Roth J. What I Saw: Reports from Berlin, 1920 – 1933. N.Y.: W.W. Norton & Co., 2003.

Rowell G. The Liturgy of Christian Burial: An Introductory Survey of the Historical Development of Christian Burial Rites. L.: Alcuin Club, 1977.

Rufe in das Reich: Die heldische Dichtung von Langemark bis zur Gegenwart / Hg. H. Böhme. Berlin: Verlag Junge Generation, 1934.

Rumpf H. Das war der Bombenkrieg: Deutsche Städte im Feuersturm. Oldenburg und Hamburg: Gerhard Stalling Verlag, 1961.

Sabean D. Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Sacrifice and National Belonging in Twentieth-Century Germany / Eds. G. Eghigian, M.P. Berg. Arlington: Texas A&M University Press, 2002.

Sappol M. A Traffic of Dead Bodies: Anatomy and Embodied Social Identity in Nineteenth-Century America. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

Schäche W. Die Totenburgen des Nationalsozialismus // Arch +. 1983. № 71. S. 72 – 75.

Schade H. Das letzte Hemd: Sterbekleider aus Papier // Volkskunst. 1985. № 8:4. S. 36.

Schmitt E. Army Examining Case of Abuse of Two Dead Taliban // New York Times. 20 окт. 2005 г. (http://www.nytimes.com/2005/10/20/international/asia/20afghan.html. Дата посещения: 19 авг. 2009 г.).

Schnurre W. Das Begräbnis // Idem. Blau mit goldenen Streifen, Erzählungen I. Frankfurt am Main: Ullstein, 1977.

Schoenfeld H. Rationalisierung der Friedhöfe: Die Friedhofsreformbewegung von Anfang bis in die Zeit des Nationalsozialismus // Raum für Tote: Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstätten der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung / Hg. N. Fischer. Braunschweig: Thalacker Medien, 2002.

Schreckenbach W., Witzmann C. Die Totenfeier: Eine Sammlung von Gedanken für Reden und Ansprachen, Gedichten und Sprechchören. Deutsche Feiern № 4. Leipzig: Conrad Glaser Verlag, 1935.

Schulz F.R. Death in East Germany, 1945 – 1990. PhD diss., University of York, 2005.

Schulz F.R. Disposing of the Dead in East Germany, 1945 – 1990 // Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.

Schumacher F. Die Feuerbestattung. Leipzig: J. M. Gebhardt’s Verlag, 1939.

Schumann G. Die Lieder vom Reich. Münich: Langen; Müller, 1936.

Schürk-Frisch H. Aus der Trauer um einen Gefallenen: Ein Dialog zu Fragen unserer Zeit. Münster: Regensbergsche Verlagsbuchhandlung, 1946.

Schutz A. The Frame of Unquestioned Constructs // Rules and Meanings: The Anthropology of Everyday Knowledge / Ed. M. Douglas. N.Y.: Penguin, 1973.

Scribner R.W. Elements of Popular Belief // Handbook of European History 1400 – 1600:

Sebald W.G. On the Natural History of Destruction. L.: Penguin, 2003.

Segev T. Soldiers of Evil: The Commandants of the Nazi Concentration Camps. N.Y.: McGraw-Hill, 1988.

Sehr selten habe ich geweint: Briefe und Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg von Menschen aus Berlin / Hgg. I. Hammer, S. zur Nieden. Zurich: Schweizer Verlagshaus, 1992.

Sheffer E. On Edge: Building the Border in East andWest Germany // Central European History. 2007. № 40. P. 307 – 339.

Simon H. Berliner Juden unter dem Nationalsozialismus // Verdrängung und Vernichtung der Juden unter dem Nationalsozialismus / Hgg. A. Herzig, I. Lorenz. Hamburg: Hans Christians Verlag, 1992.

Smith A.L. Heimkehr aus dem Zweiten Weltkrieg: Die Entlassung der deutschen Kriegsgefangenen, Schriftenreihe der Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 51. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1985.

Smith H.W. The Butcher’s Tale: Murder and Anti-Semitism in a German Town. N.Y.: Norton, 2002.

Smith H.W. The Continuities of German History: Nation, Religion, and Race Across the Long Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Sperling H. Deutsche Bevölkerungsbilanz des II. Weltkriegs // Wirtschaft und Statistik. 1956. № 8.

Stamer S. Vergessen über den Gräbern // Die Zeit. 13 нояб. 1987 г. № 47.

Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin / Hg. Statistisches Amt der Stadt Berlin. 8. Jahrgang (1932).

Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin / Hg. Statistisches Amt der Stadt Berlin. 14. Jahrgang (1938).

Steege P. Black Market, Cold War: Everyday Life in Berlin, 1946 – 1949. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Steege P., Bergerson A.S., Healy M., Swett P.E. The History of Everyday Life: A Second Chapter // Journal of Modern History. 2008. № 80. P. 358 – 378.

Steigmann-Gall R. The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Stephan H. Deutsche Künstler unserer Zeit: Wilhelm Kreis. Oldenburg: Gerhard Stalling Verlag, 1943.

Stern J.P. A Society Longing for Transcendence // Hitler: The Führer and the People. Berkeley: University of California Press, 1975.

Stewart K. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an «Other» America. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

Stivers W. The Incomplete Blockade: Soviet Zone Supply of West Berlin, 1948 – 49 // Diplomatic History. 1997. № 21:4. P. 569 – 602.

Strange J. – M. Death, Grief, and Poverty in Britain, 1870 – 1914. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Strobel H. Altes Brauchtum in unseren Feiern // Deutsche Volkskunde. 1939. № 1. S. 87 – 90.

Strobel H. Erbe und Erneuerung: Volkskündliche Beiträge zu weltanschaulichen Fragen unserer Zeit. Münich: Franz Eher Nachfolger, 1943.

Sturzbecher M. Paul Piechowski: Theologe, Sozialist, Arzt // Medizinische Monatsschrift. 1968. № 22:5. S. 211 – 213.

Tal U. Religion, Politics and Ideology in the Third Reich: Selected Essays. L.: Routledge, 2004.

Tamms F. Die Kriegerehrenmäler von Wilhelm Kreis // Die Kunst im deutschen Reich (March 1943).

Thoma L. Nachbarsleute: Sämtliche Kleinstadtgeschichten. Münich: Langen-Müller Verlag, 1938.

Thomas M. The Evangelical Church in the German Democratic Republic // The Workers’ and Peasants’ State: Communism and Society in East Germany under Ulbricht, 1945 – 1971 / Eds. P. Major, J. Osmond. Manchester: Manchester University Press, 2002.

Thorwald J. Das Ende an der Elbe. Stuttgart: Steingr üben Verlag, 1950.

Tumarkin N. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

Ulbricht J.H. Deutschchristliche und deutschgläubige Gruppierungen // Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880 – 1933 / Hgg. D. Kerbs, J. Reulecke. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1998.

Van D.N. The Flood Myth and the Origin of Ethnic Groups in Southeast Asia // Journal of American Folklore. 1993. № 106:421. P. 304 – 337.

Verdery K. The Political Lives of Dead Bodies. N.Y.: Columbia University Press, 1999.

Veyne P. Did the Greeks Believe Their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

Vondung K. Magie und Manipulation: Ideologischer Kult und Politische Religion des Nationalsozialismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.

Warner K. Schicksalswende Europas? Ich sprach mit dem deutschen Volk. Ein Tatsachenbericht. Rheinfelden: Langacker, 1944.

Weber-Kellermann I. Berliner Sagenbildung 1952 // Zeitschrift für Volkskunde. 1955. № 52. S. 162 – 170.

Weber-Kellermann I. Zur Interethnik: Donauschwaben, Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978.

Wegner B. Hitler, der Zweite Weltkrieg und die Choreographie des Untergangs // Geschichte und Gesellschaft. 2000. № 26:3. S. 492 – 518.

Weir T.H. Towards a History and Sociology of Atheist Religious Community: The Berlin Free Religious Congregation, 1845 – 1921 // Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft / Hgg. M. Geyer, L. Hölscher. Göttingen: Wallstein Verlag, 2006.

Weitz E.D. «Rosa Luxemburg Belongs to Us!»: German Communism and the Luxemburg Legacy // Central European History. 1994. № 27:1. P. 27 – 64.

Weltall, Erde, Mensch: Ein Sammelwerk zur Entwicklungsgeschichte von Natur und Gesellschaft / Hgg. G. Buschendorf, H. Wolffgramm, I. Radant. Berlin: Verlag Neues Leben, 1956.

Wendland W. Die Entwicklung der katholischen Kirche in Groß-Berlin bis 1932 // Jahrbuch für Brandenburgische Kirchengeschichte. 1936. № 30. S. 69 – 70.

Wette W. Ideologen, Propaganda und Innenpolitik als Voraussetzungen der Kriegspolitik des Dritten Reiches // Ursachen und Voraussetzungen der deutschen Kriegspolitik / Hgg. W. Diest, M. Messerschmidt et al. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1979.

Whalen R.W. Bitter Wounds: German Victims of the Great War, 1914 – 1939. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984.

Wiesel E. Night / Trans. M. Wiesel. N.Y.: Hill and Wang, 2006.

Wiesemann F. Jewish Burials in Germany – Between Tradition, the Enlightenment, and the Authorities // Yearbook of the Leo Baeck Institute. 1992. № 37:1. P. 17 – 31.

Winter J. Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Wolfgram M.A. The Holocaust through the Prism of East German Television: Collective Memory and Audience Perception // Holocaust and Genocide Studies. 2006. № 20:1. P. 57 – 79.

Wyden P. Stella. Göttingen: Steidl Verlag, 1995.

Zentralkomitee der Kommunistischen Partei Deutschlands, Abteilung Agitation und Propaganda. «Der Weg des Wiederaufbaues Deutschlands». Vortragsdisposition 4, Politischer Schulungstag der KPD. Berlin, 1945.

Газеты и журналы

«AFD Mitteilungen»

«Berliner Anzeiger»

«Berliner Morgenpost»

«Berliner Zeitung»

«Deutsche Friedhofskultur»

«Deutsche Volkszeitung»

«Die Feuerbestattung»

«Friedhof und Denkmal»

«Garten und Landschaft»

«Germania»

«Kriegsgräberfürsorge»

«Die neue Gemeinschaft»

«Neues Deutschland»

«Neue Zeit»

«Die neue Zeitung»

«Tagesspiegel»

«Tägliche Rundschau»

«Telegraf»

«Der Rundfunk»

«Die Welt»

«Die Welt am Sonntag»

1

Здесь и всюду в квадратных скобках – примечания переводчика.

2

См.: Metcalf P., Huntington R. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 204 – 206.

3

См.: Fulbook F. Interpretations of the Two Germanies, 1945 – 1990. N.Y.: St. Martin’s, 2000. P. 2.

4

См.: Mumford L. The Lewis Mumford Reader / Ed. D.L. Miller. N.Y.: Pantheon Books, 1986. P. 104.

5

Ginzburg C. The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller / Trans. J. Tedeschi, A. Tedeschi. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992. P. XXIII. [Гизбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. / Пер. с итал. М.Л. Андреева, М.Н. Архангельской. М.: РОССПЭН, 2000. С. 45.]

6

Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden: Nationalsozialistische Mythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945. Vierow bei Greifswald: SH-Verlag, 1996; Baird J. To Die for Germany: Heroes in the Nazi Pantheon. Indianapolis: Indiana University Press, 1990; Mosse G. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. N.Y.: Oxford University Press, 1990; Latzel K. Vom Sterben im Krieg: Wandlungen in der Einstellung zum Soldatentod vom Siebenjährigen Krieg bis zum II. Weltkrieg. Warendorf: Verlag Fahlbusch & Co, 1988.

7

Смежные вопросы рассматривались в сб.: Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.

8

Так Бенджамин Картер Хетт обыграл широко известную идею Бенедикта Андерсона. См.: Hett B.C. Death in the Tiergarten: Murder and Criminal Justice in the Kaiser’s Berlin. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004. P. 11.

9

См.: Ariès P. The Hour of Our Death / Trans. Helen Weaver. N.Y.: Vintage, 1982. [Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с франц. В.К. Ронина. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992.]

10

Hutton P. Philippe Ariès and the Politics of French Cultural History. Amherst: University of Massachusetts Press, 2004. P. 116 – 117. См. также: Hutton P. Philippe Ariès: Between Tradition and History // Hutton P. History as an Art of Memory. Hanover, NH: University of New England Press, 1993. P. 91 – 105.

11

Ariès P. The Hour of Our Death. P. 560. [Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. С. 455.]

12

См.: Howarth G. Death and Dying: A Sociological Introduction. Cambridge, MA: Polity, 2007. P. 31.

13

См.: Mitchell A. Philippe Ariès and the French Way of Death // French Historical Studies. 1978. № 10:4. P. 684 – 695.

14

См.: Gorer G. Death, Grief, and Mourning in Contemporary Britain. Salem: Ayer, 1987 (1-е изд. – 1965).

15

См.: Capdevila L., Voldman D. War Dead: Western Societies and the Casualties of War / Trans. R. Veasey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006; авторам удается придерживаться модернизующего нарратива Арьеса, но при этом быть внимательными к близости мертвых и живых в первой половине XX в.

16

Здесь важно отметить, что немецкое слово «Opfer», означающее «жертвоприношение» (sacrifice), означает также «пострадавший» (victim). Это может вызвать большие семантические трудности у того, кто одновременно читает немецкие и английские тексты. Вслед за другими историками я постаралась на протяжении своего рассказа показать различные способы употребления и нюансы слова «жертва» (sacrifice) в разные моменты времени. Подробнее о значениях жертвы в истории Германии см.: Biess F. Homecomings: Returning POWs and the Legacies of Defeat in Postwar Germany. Princeton: Princeton University Press, 2006 (в особенности гл. 1); Behrenbeck S. The Transformation of Sacrifice: German Identity between Heroic Narrative and Economic Success // Pain and Prosperity: Reconsidering Twentieth-Century German History / Eds. P. Betts, G. Eghigian. Stanford: Stanford University Press, 2003. P. 110 – 136; Sacrifice and National Belonging in Twentieth-Century Germany / Eds. G. Eghigian, M.P. Berg. Arlington: Texas A&M University Press, 2002.

17

Geyer M. The Place of the Second World War in German Memory and History // New German Critique. 1997. № 71. P. 17.

18

См.: Ibid. P. 20.

19

См.: Brown K. A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005. P. 16. Точки зрения двух этнографов кажутся мне верными ввиду их усилия описать свою саморефлексивную позицию vis-à-vis с «предметом»: Stewart K. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an «Other» America. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; Eschenbruch N. Nursing Stories: Life and Death in a German Hospice. N.Y.: Berghahn, 2007.

20

Руди Кошар использовал термин «моральное сообщество» для обозначения групповых идентичностей, основанных на общих интересах, идеологии и политике; Нэнси Р. Риэйджин использовала его для описания группы, определяемой общей сенсибильностью. См.: Koshar R. Social Life, Local Politics, and Nazism: Marburg, 1880 – 1935. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1986. P. 13; Reagin N.R. Sweeping the German Nation: Domesticity and National Identity in Germany, 1870 – 1945. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 22.

21

См.: Fritzsche P. Germans into Nazis. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

22

Среди немногих важных примеров: Herf J. The Jewish Enemy: Nazi Propaganda during World War II and the Holocaust. Cambridge, MA: Harvard University Press; Belknap, 2006; Koonz C. The Nazi Conscience. Cambridge, MA: Harvard University Press; Belknap, 2003; Gellately R. Backing Hitler: Consent and Coercion in Nazi Germany. Oxford: Oxford University Press, 2002; Bartov O. Hitler’s Army: Soldiers, Nazis, and War in the Third Reich. N.Y.: Oxford University Press, 1992.

23

Reckwitz A. Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist Theorizing // European Journal of Social History. 2002. № 5:2. P. 259.

24

См.: Schutz A. The Frame of Unquestioned Constructs // Rules and Meanings: The Anthropology of Everyday Knowledge / Ed. M. Douglas. N.Y.: Penguin, 1973. P. 18 – 20.

25

Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. P. 17.

26

Steege P., Bergerson A.S., Healy M., Swett P.E. The History of Everyday Life: A Second Chapter // Journal of Modern History. 2008. № 80. P. 364.

27

Частью очень важной – особенно для исследователей самых недавних периодов истории – дискуссии об опасностях пренебрежения устойчивыми преемственностями в германской истории недавно стала кн.: Smith H.W. The Continuities of German History: Nation, Religion, and Race across the Long Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

28

Steege P., Bergerson A.S., Healy M., Swett P.E. The History of Everyday Life. P. 372. См. также прекрасное исследование: Fritzsche P. Life and Death in the Third Reich. Cambridge, MA: Harvard University Press; Belknap, 2008. В нем показано, как немцы, даже когда они находили те или иные аспекты нацизма неприятными или ошибочными, принимали Третий рейх, и насколько сложным и непредсказуемым был этот процесс.

29

Garfinkel H. Background Expectancies // Rules and Meanings. P. 21 – 23.

30

См.: Friedrich J. Der Brand: Deutschland im Bombenkrieg 1940 – 1945. Berlin: Propyläen Verlag, 2002; Idem. Brandstätten: Der Anblick des Bombenkriegs. Berlin: Propyläen Verlag, 2003; Sebald W.G. Luftkrieg und Literatur (англ. пер.: Sebald W.G. Air War and Literature // Idem. On the Natural History of Destruction); наряду с романом Гюнтера Грасса «Траектория краба» (2002) все эти работы принято рассматривать как возобновление дискуссии о мучениях немцев, причиненных им союзниками.

31

См.: Moeller R. War Stories: The Search for a Useable Past in the Federal Republic of Germany. Berkeley: University of California Press, 2001; Biess F. Homecomings. См. также: Nolan M. Germans as Victims during the Second World War: Air Wars, Memory Wars // Central European History. 2005. № 38:1. P. 7 – 40; Ein Volk von Opfern? Die neue Debatte um den Bombenkrieg 1940 – 1945 / Hg. L. Kettenacker. Berlin: Rowohlt, 2003; эти статья и сборник представляют собой прекрасное введение в историографические и прочие импликации недавнего возвращения воспоминаний немцев о муках войны.

32

Lomnitz C. Death and the Idea of Mexico. Cambridge (MA): Zone, 2005. P. 15 – 16.

33

См.: Wiesel E. Night / Trans. M. Wiesel. N.Y.: Hill and Wang, 2006. P. 62 – 64.

34

Clendinnen I. Reading the Holocaust. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 153.

35

См.: Herzog D. Sex after Fascism: Memory and Morality in Twentieth-Century Germany. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005.

36

Roth J. Berliner Saisonbericht: Unbekannte Reportages und journalistische Arbeiten, 1920 – 1939. Cologne: Kiepenheuer & Witsch, 1984.

37

Выразительные описания непочтительности и антигероичности Берлина см. в: Jelavich P. Vaudeville, Cabaret, and Revue in Berlin // Berlin: Culture and Metropolis / Eds. C.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990; Gay P. Freud, Jews, and Other Germans: Masters and Victims in Modernist Culture. N.Y.: Oxford, 1978.

38

Piechowski P. Proletarischer Glaube: Die religiöse Gedankenwelt der organisierten deutschen Arbeiterschaft nach sozialistischen und kommunistischen Selbstzeugnissen. Berlin: Furche Verlag, 1928. S. 200.

39

Так описаны похороны Эберта в кн.: Roth J. What I Saw: Reports from Berlin, 1920 – 1933. N.Y.: W.W. Norton & Co., 2003. P. 199 – 204.

40

См.: Koch G. – M. Bestattungswagen im Wandel der Zeit: Von der Kutsche zum Fahrzeug der 80er Jahre. Berlin: Edition Diesel Quenn, 1987. S. 59.

41

См.: Bessel R. Germany after the First World War. Oxford: Clarendon Press, 1993. P. 224.

42

См.: Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin, 8. Jhg. (1932). S. 14. Подробную статистику смертности в Берлине за период с 1861 по 1930 гг. см. на с. 13.

43

Ibid. S. 21.

44

Ibid. S. 14.

45

Ibid. S. 23 – 25.

46

Ibid. S. 14.

47

См.: Gay P. Weimar Culture: The Outsider as Insider. N.Y.: Harper, 1968. P. 129.

48

Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin (1932). S. 9, 157.

49

См.: Leichenfrau // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Band 5 / Hg. H. Bächtold-Stäubli. Berlin: W. de Gruyter, 1927. S. 1068. Хорошее современное описание деятельности Leichenfrau можно найти в рассказе Людвига Тома «Похороны», см.: Nachbarsleute: Sämtliche Kleinstadtgeschichten. Munich: Langen-Müller Verlag, 1938. S. 122 – 128.

50

См.: Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge. Band I / Hg. M. Zender. Marburg: N.G. Elwert Verlag, 1959 – 1964. S. 354. См. также: Schade H. Das letzte Hemd: Sterbekleider aus Papier // Volkskunst. 1985. № 8:4. S. 36.

51

См.: Bundesarchiv Berlin (далее – BA) DO 1/8703. An das Ministerium des Innern (далее – MdI) des Landes Sachsen, betr.: kostenlose Totenbestattung. 24 окт. 1950 г. В Дрездене вместо «Leichenfrauen» говорили «Heimbürginnen».

52

См.: Hänel D. Bestatter im 20. Jahrhundert: Zur kulturellen Bedeutung eines tabuisierten Berufs. Münster: Waxmann, 2003. S. 39.

53

См.: Jüdisches Jahrbuch für Groß-Berlin auf das Jahr 1926. Berlin-Grunewald: Scherbel & Co. Verlag, 1926. S. 80.

54

См.: Habenstein R.W., Lamers W.M. Funeral Customs the World Over. Milwaukee, WI: Bulfin Printers, 1963. P. 414.

55

См.: BA NS 18/477. S. 19 – 20. 11 дек. 1940 г.

56

Исторические сведения о «Фирме Гриенейсена» см. в: Plank J. West Berlin Branch Operates Fifteen Branches // American Funeral Director. Дек. 1959 г. S. 39.

57

См.: Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. Berlin: Wegweiser Verlag, 1933. S. 41.

58

См.: Klapper J. Volkstum der Großstadt // Handbuch der deutschen Volkskunde, Band 1 / Hg. W. Peßler. Potsdam: Akademischer Verlagsgesellschaft Athenion, <дата не указана>. S. 110 – 111.

59

См.: Pieske C., Vanja K. et al. Das ABC des Luxuspapiers: Herstellung, Verarbeitung und Gebrauch, 1860 bis 1930, Band 9, Schriften des Museums für Deutsche Volkskunde Berlin (1983). S. 214 – 215.

60

Atlas der deutschen Volkskunde, Neue Folge, Band I. S. 280.

61

См.: Jungbauer G. Deutsche Volksmedizin: Ein Grundriß. Berlin: Walter de Gruyter, 1934. S. 153 – 154.

62

См.: Atlas der deutschen Volkskunde, Neue Folge, Band I. S. 288, 290, 322.

63

Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. S. 39 – 40.

64

См.: Fehrle E. Deutsche Feste und Volksbräuche. 3rd edn. Leipzig: Verlag von B.G. Teubner, 1927. S. 99. Свидетельство о сохранении этого обычая в Берлине см. в: Evangelisches Zentralarchiv, Berlin (далее – EZA) 2/4702. Evangelische-Lutheranische Landeskirchenamt, «Vertraulich». 28 сент. 1949 г.

65

Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. S. 32.

66

См.: Atlas der deutschen Volkskunde, Neue Folge, Band I. S. 413, 437.

67

См.: Rowell G. The Liturgy of Christian Burial: An Introductory Survey of the Historical Development of Christian Burial Rites. L.: Alcuin Club, 1977. P. 71 – 72.

68

Такой вывод я делаю из исследования некрологов в берлинской католической газете «Germania» за 1930 г.

69

См.: Jüdisches Fest, Jüdischer Brauch / Hg. F. Thieberger. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag Athenäum, 2000. S. 435 (репринт оригинального издания 1937 г.).

70

См.: Jüdisches Jahrbuch 1926. S. 80, 198, 201.

71

Jüdisches Fest, Jüdischer Brauch. S. 435.

72

Ibid. S. 437.

73

См.: Ibid. S. 444.

74

См.: Ibid. S. 441 – 443.

75

См.: Ibid. S. 444.

76

См.: Berlin und seine Bauten, Teil X, Band A: Anlagen und Bauten für die Versorgung, Bestattungswesen / Hgg. K.K. Weber, P. Güttler, D. Ahmadi. Berlin: Verlag Wilhelm Ernst & Sohn, 1981. S. 10.

77

См.: Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin (1932). S. 176. Таблица 287: «Bestattungen auf den städtischen Friedhöfen».

78

См.: Priebe H. Kirchliches Handbuch für die evangelische Gemeinde. Berlin: Verlag von Martin Warneck, 1929. S. 223 – 224.

79

Jüdisches Jahrbuch 1926. S. 82.

80

Priebe H. Kirchliches Handbuch… S. 223.

81

Ibid. S. 223.

82

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 101.

83

Об английских, американских и немецких парковых кладбищах соответственно см.: Strange J. – M. Death, Grief, and Poverty in Britain, 1870 – 1914. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Laderman G. The Sacred Remains: American Attitudes toward Death, 1799 – 1883. New Haven, CT: Yale University Press, 1996; Leisner B. Ästhetisierung und Repräsentation. Die neuen Parkfriedhöfe des ausgehenden 19. Jahrhunderts // Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung / Hg. R. Sörries. Braunschweig: Thalacker Medien, 2003.

84

См.: Brißkow E. Die Zukunft der Berliner Gemeindefriedhöfe // Probleme der neuen Stadt Berlin / Hgg. H. Brennert, E. Stein. Berlin-Friedenau: Deutscher Kommunal-Verlag, 1926. S. 300.

85

Цит. по: Berlin und seine Bauten. S. 24 – 25.

86

Цит. по: Lehnert U. Den Toten eine Stimme: Der Parkfriedhof Lichterfelde. Berlin: Edition Hentrich, 1996. S. 18.

87

Ibid. S. 22.

88

См.: Brißkow E. Die Zukunft der Berliner Gemeindefriedhöfe. S. 302.

89

См.: Lexikon für Theologie und Kirche, X. Band. Freiburg: Verlag Herder, 2001. S. 130 – 131.

90

См.: Derwein H. Geschichte des christlichen Friedhofs in Deutschland. Frankfurt am M.: Franzmathes Verlag, 1931. S. 127.

91

См.: Ibid. S. 102. Для сравнения: в середине XIX в. в некоторых частях Германии Ruhefrist для взрослых составлял всего лишь 3 – 5 лет.

92

Fischer E., Bärbig K. Die Sozialisierung des Bestattungswesens. Dresden: Zahn und Jaensch, 1921. P. 23.

93

См.: Fischer N. Zwischen Kulturkritik und Funktionalität: Die Friedhofsreform und ihr gesellschaftlicher Kontext in Deutschland 1900 – 1930 // Vom Reichsausschuß zur Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal / Hg. R. Sörries. Kassel: Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal, 1996. P. 10 – 11. О «теоретической основе» движения за реформу кладбищ см.: Krieg N.A. «Schon Ordnung ist Schönheit». Hans Grässels Münchner Friedhofsarchitektur (1894 – 1929), ein deutsches Modell? Munich: Kommissionsverlag UNI-Druck, 1990. См. также: Schoenfeld H. Rationalisierung der Friedhöfe: Die Friedhofsreformbewegung von Anfang bis in die Zeit des Nationalsozialismus // Raum für Tote: Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstätten der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung. Braunschweig: Thalacker Medien, 2002. P. 163 – 193.

94

См.: Melchert H. Die Entwicklung der deutschen Friedhofsordnungen. Dessau: Verlag Walther Schwalbe, 1929. P. 111.

95

См.: Derwein H. Geschichte des christlichen Friedhofs in Deutschland. S. 133 – 134, 136 – 137.

96

Цит. по: Wiesemann F. Jewish Burials in Germany – Between Tradition, the Enlightenment, and the Authorities // Yearbook of the Leo Baeck Institute. 1992. № 37. P. 31.

97

См.: Fischer N. Zwischen Kulturkritik und Funktionalität. S. 14.

98

См.: Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 77 – 78.

99

Mosse G. Fallen Soldiers. P. 85.

100

Melchert H. Die Entwicklung der deutschen Friedhofsordnungen. S. 113.

101

Ibid. S. 134.

102

См.: Berlin und seine Bauten. S. 35 – 39.

103

См.: Jochens B., May H. Die Friedhöfe in Berlin-Charlottenburg: Geschichte der Friedhofsanlagen und deren Grabmalkultur. Berlin: Stapp Verlag, 1994. S. 140, 143; Berlin und seine Bauten. S. 35 – 39.

104

Jochens B., May H. Die Friedhöfe in Berlin-Charlottenburg. S. 142.

105

См.: Ibid. S. 144.

106

Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988. P. 122. Запись от 23 июля 1932 г.

107

См.: Forner S.A. War Commemoration and the Republic in Crisis: Weimar Germany and the Neue Wache // Central European History. 2002. № 35. P. 521.

108

Bessel R. Germany after the First World War. P. 269.

109

См.: Fischer E., Bärbig K. Die Sozialisierung des Bestattungswesens. P. 33.

110

Ibid. S. 7 – 8.

111

См.: Derwein H. Geschichte des christlichen Friedhofs in Deutschland. S. 166.

112

См.: Ahrens W. Entwicklung und Bedeutung der Feuerbestattung in Berlin // Probleme der neuen Stadt Berlin. S. 297.

113

См.: Kaiser J.C. Freireligiöse und Feuerbestatter // Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880 – 1933 / Hgg. D. Kerbs, J. Reulecke. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1998. S. 545.

114

См.: Ameskamp S. Fanning the Flames: Cremation in Late Imperial and Weimar Germany // Between Mass Death and Individual Loss. P. 97.

115

См.: Ulbricht J.H. Deutschchristliche und deutschgläubige Gruppierungen // Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880 – 1933. S. 499 – 511.

116

См.: Ameskamp S. Fanning the Flames. P. 98.

117

См.: Berlin und seine Bauten. S. 29.

118

См.: Lehnert U. Den Toten eine Stimme. S. 9.

119

См.: Based on municipal statistics, which indicate that 45,651 people died that year. Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin (1932), 21.

120

См.: Probleme der neuen Stadt Berlin. S. 297.

121

См.: Kaiser J.C. Freireligiöse und Feuerbestatter. S. 545.

122

Ameskamp S. Fanning the Flames. P. 101.

123

См.: Ahrens W. Entwicklung und Bedeutung der Feuerbestattung in Berlin. S. 295.

124

См.: Kniffka J. Das kirchliche Leben in Berlin-Ost in der Mitte der zwanziger Jahre: Eine Untersuchung der kirchlichen Teilnahme und ihrer Motivation in evangelischen Arbeitergemeinden von 1924 bis 1927. PhD diss., Westfälischen Wilhelms-Universität, Münster, 1971. S. 128 – 129.

125

См.: Jüdisches Jahrbuch 1926. S. 82.

126

Статистику по кремации среди протестантов, католиков и евреев см. в: Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin (1932). S. 176.

127

См.: Datenatlas zur religiösen Geographie im protestantischen Deutschland von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Zweiten Weltkrieg, Band 2: Osten / Hg. L. Hölscher. Berlin: Walter de Gruyter, 2001. S. 472.

128

McLeod H. Piety and Poverty: Working-Class Religion in Berlin, London, and New York, 1870 – 1914. N.Y.: Holmes and Meier, 1996. P. 6.

129

Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin (1932). S. 157 – 158.

130

См.:Ibid. S. 158.

131

См.: Ibid. S. 22, 158.

132

Priebe H. Kirchliches Handbuch. S. 221.

133

Ibid. S. 221.

134

Ibid. S. 220.

135

Ibid. S. 220.

136

Ibid. S. 221.

137

Ibid. S. 219.

138

См.: Kniffka J. Das kirchliche Leben. S. 235 – 236.

139

Priebe H. Kirchliches Handbuch. S. 221.

140

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 98.

141

Ibid. S. 153.

142

См.: Kniffka J. Das kirchliche Leben. S. 237.

143

Handbuch für das kirchliche Amt / Hg. M. Schian. Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1928. S. 371.

144

См.:Priebe H. Kirchliches Handbuch. S. 220, 222.

145

Ibid. S. 222.

146

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 15. Биографические сведения о жизни и работах Пауля Печовски см. в: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon / Hg. T. Bautz. Band XVIII. Herzberg: Verlag Traugott Bautz, 2001; Sturzbecher M. Paul Piechowski: Theologe, Sozialist, Arzt // Medizinische Monatsschrift. 1968. № 22:5. S. 211 – 213.

147

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 203.

148

Ibid. S. 100.

149

Ibid. S. 100 – 101.

150

Ibid. S. 97.

151

Ibid.

152

Ibid. S. 100.

153

См.: Douglas M. Natural Symbols: Explorations in Cosmology. L.: Routledge, 1996.

154

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 100.

155

Ibid. S. 95.

156

Ibid. S. 97.

157

Ibid.

158

Ibid. S. 96.

159

См.: Kniffka J. Das kirchliche Leben. S.. 127 – 129.

160

См.: Kaiser J.C. Freireligiöse und Feuerbestatter. S. 547.

161

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 95 – 96.

162

Ibid. S. 101 – 102.

163

Kraus I.M. The Berlin Catholic Church, 1871 – 1918: Its Social and Political Endeavors. PhD diss., University of Nebraska, 1981. P. 18.

164

Wendland W. Die Entwicklung der katholischen Kirche in Groß-Berlin bis 1932 // Jahrbuch für Brandenburgische Kirchengeschichte. 1936. № 30. S. 69 – 70.

165

См.: Maurer T. From Everyday Life to a State of Emergency: Jews in Weimar and Nazi Germany // Jewish Daily Life in Germany, 1618 – 1945 / Ed. M. Kaplan. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 323.

166

См.: Brenner M. The Weimar Years (1919 – 1932) // Jews in Berlin / Eds. A. Nachama, J. Schoeps, H. Simon. Berlin: Henschel Verlag, 2001. P. 151.

167

Jüdisches Fest, Jüdischer Brauch. S. 437.

168

Цит. по: Brenner M. P. 167. О сложной еврейской идентичности Тучольского см.: Hepp M. Kurt Tucholsky: Biographische Annäherungen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag, 1993. S. 265 – 290.

169

Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 101. Запись от 23 окт. 1921 г.

170

См.: Weitz E.D. «Rosa Luxemburg Belongs to Us!»: German Communism and the Luxemburg Legacy // Central European History. 1994. № 27:1. P. 47 – 48.

171

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 153.

172

Ibid, S. 188.

173

Ibid. S. 193.

174

Ibid. S. 189.

175

Ibid. S. 191.

176

Ibid. S. 186.

177

Ibid. S. 195.

178

Ibid. S. 197.

179

Ibid. S. 195.

180

Ibid. S. 191.

181

Ibid. S. 198.

182

Ibid. S. 196.

183

Ibid. S. 200 – 201.

184

Ibid. S. 196.

185

Ibid. S. 190.

186

Ibid. S. 199.

187

Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland / Hg. L. Hölscher. Münich: Verlag C.H. Beck, 2005. S. 206.

188

Dehn G. Die religiöse Gedankenwelt der Proletarierjugend in Selbstzeugnissen dargestellt. Berlin: Furche Verlag, 1924. S. 59.

189

Ibid. S. 60.

190

Ibid. S. 60.

191

Ibid. S. 61.

192

Ibid. S. 61.

193

См.: Ibid. S. 60 – 61.

194

Ibid. S. 60.

195

См.: Ibid. S. 59 – 60.

196

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 187.

197

Ibid. S. 187.

198

McLeod H. Piety and Poverty. P. 180 – 181.

199

Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 197.

200

Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 104. Запись от ноября 1922 г.

201

Об объединениях «германской веры» и völkisch [нем. народной] религии см.: Ulbricht J.H. Deutschchristliche; см. также: Hieronimus E. Zur Religiosität der völkischen Bewegung // Religions – und Geistesgeschichte der Weimarer Republik / Hg. H. Cancik. Düsseldorf: Patmos Verlag, 1982. О религиозности свободнорелигиозного атеизма см.: Weir T.H. Towards a History and Sociology of Atheist Religious Community: The Berlin Free Religious Congregation, 1845 – 1921 // Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft / Hgg. M. Geyer, L. Hölscher. Göttingen: Wallstein Verlag, 2006. S. 197 – 228.

202

См.: Linse U. Barfüßige Propheten: Erlöser der zwanziger Jahren. Berlin: Siedler Verlag, 1983.

203

См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 149 – 150.

204

Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 66. Запись от декабря 1915 г.

205

Ibid. Запись от 13 окт. 1916 г.

206

См.: Hagemann K. German Heroes: The Cult of Death for the Fatherland in Nineteenth-Century Germany // Masculinities in Politics and War: Gendering Modern History / Eds. S. Dudink, K. Hagemann, J. Tosh. Manchester: Manchester University Press, 2004. P. 116 – 136.

207

Мое обсуждение сказанного Деном в Магдебурге в 1928 г. и последующих выступлений против него основано главным образом на биографических сведениях, приведенных о Дене в: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon. Band 1 / Hgg. F.W. Bautz, T. Bautz. Hamm [в списке литературы – Nordhausen!]: Verlag Traugott Bautz, 1990. S. 1242 – 1248.

208

Dehn G. Die alte Zeit, die vorigen Jahre. Münich: Chr. Kaiser Verlag, 1962. S. 251. Документы, относящиеся к тому конфликту, см. в: Dehn G. Kirche und Völkerversöhnung: Dokumente zum Halleschen Universitätskonflikt. Berlin: Furche Verlag, n.d.

209

См.: Reichel P. Helden und Opfer zwischen Pietät und Politik: Die Toten der Kriege und der Gewaltherrschaft in Deutschland im 20. Jahrhundert // Der Krieg in der Nachkriegszeit: Der Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bundesrepublik / Hgg. M.Th. Greven, O. von Wrochem. Opladen: Leske & Budrich, 2000. S. 172.

210

См.: Whalen R.W. Bitter Wounds: German Victims of the Great War, 1914 – 1939. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984. P. 33.

211

См.: Hausen K. The «Day of National Mourning» in Germany // Between History and Histories: The Making of Silences and Commemorations / Eds. G. Sider, G. Smith. Toronto: University of Toronto Press, 1997. P. 134 – 135.

212

Ibid. P. 138.

213

Мое рассмотрение мемориального проекта Нойе-Вахе основано на статье: Forner S.A. War Commemoration.

214

См.: Ibid. P. 545, n. 113.

215

Ibid. P. 537; 537, n. 87.

216

См.: Ibid. P. 536; 545.

217

Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 70.

218

См.: Ibid. S. 71.

219

См.: Flex W. Der Wanderer zwischen beiden Welten. Münich: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1917.

220

Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 82.

221

Forner S.A. War Commemoration. P. 545, n. 113.

222

См.: Ibid. P. 523.

223

См.: Koselleck R. Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden // Identität / Hgg. O. Marquard, K. Stierle. Münich: Wilhelm Fink, 1979. S. 272.

224

Forner S.A. War Commemoration. P. 532.

225

Whalen R.W. Bitter Wounds. P. 183.

226

См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 155.

227

Geyer M. Insurrectionary Warfare: The German Debate about a Levée en Masse in October 1918 // Journal of Modern History. 2001. № 73. P. 509.

228

См.: Fischer N. Die Geschichte des Todes in der Neuzeit. Erfurt: Sutton Verlag, 2001. P. 71.

229

Kollwitz K. Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 76 (запись от 13 окт. 1916 г.).

230

См.: Ibid. P. 108 (июнь 1924 г.).

231

Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 156 – 158.

232

См.: Winter J. Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

233

Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 71.

234

Я имею в виду такие новаторские работы по истории Европы раннего Нового времени, как: Behringer W. The Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night. Charlottesville: University of Virginia Press, 1998; Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. N.Y.: Vintage, 1985; Sabean D. Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1984; Davis N.Z. The Return of Martin Guerre. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1983; Ginzburg C. The Cheese and the Worms. Есть прекрасные изложения истории слухов и легенд в Европе XX в., но они встречаются гораздо реже. Прекрасный пример – кн.: Horne J., Kramer A. German Atrocities 1914: A History of Denial. New Haven (CT): Yale University Press, 2001; а также статья: Grant B. An Average Azeri Village (1930): Remembering Rebellion in the Caucasus // Slavic Review. 2004. № 63:4. P. 705 – 731.

235

См.: Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge. Band II. Marburg: N.G. Elwert Verlag, 1966 – 1982. S. 432.

236

См.: Derwein H. Geschichte des christlichen Friedhofs in Deutschland. S. 155 – 156.

237

Цит. по: Berger P. Religiöses Brauchtum im Umkreis der Sterbeliturgie in Deutschland. Münster: Verlag Regensburg, 1966. S. 21.

238

Clemen C. Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit. Leipzig: B.G. Teubner, 1920. S. 4.

239

См.: Münkler H., Storch W. Siegfrieden: Politik mit einem deutschen Mythos. Berlin: Rotbuch Verlag, 1988. S. 87.

240

См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 155.

241

См.: Stern J.P. A Society Longing for Transcendence // Stern J.P. Hitler: The Führer and the People. Berkeley: University of California Press, 1975. P. 76 – 82.

242

Baird J.W. To Die for Germany. P. 45.

243

Так описываются похороны Хорста Весселя в ст.: Baird J.W. Goebbels, Horst Wessel, and the Myth of Resurrection and Return // Journal of Contemporary History. 1982. № 17:4. P. 633 – 650.

244

Цит. по: Ibid. Р. 640 – 641.

245

См.: Wette W. Ideologen, Propaganda und Innenpolitik als Voraussetzungen der Kriegspolitik des Dritten Reiches // Ursachen und Voraussetzungen der deutschen Kriegspolitik / Hgg. W. Diest, M. Messerschmidt et al. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1979. S. 94 – 99.

246

Hausen K. The «Day of National Mourning» in Germany. P. 138.

247

Whalen R.W. Bitter Wounds. P. 185.

248

Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. S. 43.

249

См.: Lixfeld H. Folklore and Fascism: The Reich Institute for German Volkskunde. Bloomington: Indiana University Press, 1994. P. 46.

250

Koonz C. The Nazi Conscience. P. 193.

251

См.: Confino A. Fantasies about the Jews: Cultural Reflections on the Holocaust // History and Memory. 2005. № 17:1/2. P. 296 – 322, особ. 309 – 315; Smith H.W. The Butcher’s Tale: Murder and Anti-Semitism in a German Town. N.Y.: Norton, 2002.

252

См.: Merridale C. Night of Stone: Death and Memory in Twentieth-Century Russia. N.Y.: Viking, 2000. P. 86; Tumarkin N. Lenin Lives!: The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1997.

253

См.: Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist Italy. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1996. P. 160.

254

См.: Mussolini B. My Autobiography. L.: Hutchinson, n.d. P. 119. Цит. по: Neocleous M. Long Live Death! Fascism, Resurrection, and Immortality // Journal of Political Ideologies. 2005. № 10:1. P. 32.

255

См.: Hausen K. The «Day of National Mourning» in Germany. P. 139.

256

См.: Vondung K. Magie und Manipulation: Ideologischer Kult und politische Religion des Nationalsozialismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. P. 76.

257

BA R 2/4348. Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge, «Arbeitsbericht, 1933/34».

258

См.: Böhme H. Gräber des Krieges // Idem. Rufe in das Reich. Die heldische Dichtung von Langemark bis zur Gegenwart. Berlin: Verlag Junge Generation, 1934. S. 28. Ср.: Des deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart / Hg. H. Kindermann. Leipzig: Reclam, 1933. О творчестве ведущих нацистских поэтов см.: Baird J.W. Hitler’s War Poets: Literature and Politics in the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

259

Holzapfel C.M. Das Wunder! // Böhme H. Rufe in das Reich. S. 284.

260

См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden; Baird J.W. To Die for Germany; Latzel K. Vom Sterben im Krieg.

261

Brockmeier W. An die Väter // Böhme H. Rufe in das Reich. S. 265.

262

См.: Neumann B. The National Socialist Politics of Life // New German Critique. 2002. № 85. P. 114.

263

См.: Biale D. Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley: University of California Press, 2007; Bynum C.W. Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007. О крови как древнем символе, получившем новую жизнь в современных расистских философиях, см.: Smith H.W. The Butcher’s Tale.

264

О «космологическом измерении гендера и гендерных аспектах космологии» см.: Delaney C. The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society. Los Angeles: University of California Press, 1991.

265

Krüger A. 10 Jahre Kampf um Volk und Land. Berlin-Schöneberg: Verlag Deutsche Kultur-Wacht, 1934. S. 6.

266

Wehner J.M. Hymnus an die Erde // Böhme H. Rufe in das Reich. S. 156.

267

Brockmeier W. Unser Glaube // Böhme H. Rufe in das Reich. S. 147.

268

Koenker E. Secular Salvations: The Rites and Symbols of Political Religions. Philadelphia: Fortress Press, 1965. P. 24.

269

Schumann G. Die Lieder vom Reich (part III) // Idem. Die Lieder vom Reich. Münich: Langen/Müller, 1936. S. 16.

270

См.: Ameskamp S. Fanning the Flames. P. 107.

271

См.: Fischer N. Die Technisierung des Todes: Feuerbestattung, Krematorium, Aschenbeisetzung // Idem. Raum für Tote. S. 149.

272

BA R 5101/22292. «Begründung». Июнь 1934 г.

273

Zum Geleit // Die Feuerbestattung. Авг. 1938 г. 10. Jhg., № 4. S. 25.

274

Schreckenbach W., Witzmann C. Die Totenfeier: Eine Sammlung von Gedanken für Reden und Ansprachen, Gedichten und Sprechchören, Deutsche Feiern № 4. Leipzig: Conrad Glaser Verlag, 1935. S. 8 – 9.

275

Ibid. S. 60.

276

См.: Lixfeld H. Fascism and Folklore. P. 128. Используя слова «языческий» и «дохристианский», я отдаю себе отчет в том, насколько проблематичны эти понятия. См.: Jong M. de. Elusive Others: Jews, Heretics, and Pagans // The Early Middle Ages / Ed. R. McKitterick. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 142 – 148.

277

Цит. по: Lixfeld H. Op. cit. P. 133.

278

Strobel H. Altes Brauchtum in unseren Feiern // Deutsche Volkskunde. 1939. № 1. S. 87.

279

См.: Lixfeld H. Folklore and Fascism. P. 132.

280

Ibid. S. 257, n. 104.

281

BA NS 25/1250. S. 420. Schulungsgrundlagen, Die Gestaltung unserer Lebensfeiern. Авг. 1942 г.

282

BA R 5101/23880. Manuscript. Fritz Zöppig, «Eine Betrachtung zur Lage deutschen Totenkultes». 16 окт. 1933 г.

283

См.: BA R 5101/23878. Manuscript. Josef Dahmen, «Unterirdischer Friedhöfe. Ein Manuskript über eine Umwälzung im Bestattungswesen nach dem Grundlagen einer uralten christlichen Bestattungsart». Дек. 1937 г.

284

Berlin und seine Bauten. S. 8.

285

Landesarchiv Berlin (далее – LAB) A Pr. Br. Rep 057/225. Авг. 1935 г. Речь Пертля 24 авг. 1935 г. цит. по письму: Handwerker-Innung für das Bildhauer – und Steinmetz-Handwerk – Berlin. 26 авг. 1935 г.

286

См.: Berlin und seine Bauten. S. 9.

287

LAB A Pr. Br. Rep 057/225. Handwerker-Innung für das Bildhauer – und Steinmetz-Handwerk – Berlin. 26 авг. 1935 г.

288

Ministerial-Blatt des Reichs – und Preußischen MdI. Ausgabe A, № 4, 2. (98.) Jhg. Берлин, 27 янв. 1937 г. Документы по составлению «Указаний по проектированию кладбищ» см. в: BA R 5101/23880.

289

Pertl J. Das Problem der Aschenbeisetzung // Die Feuerbestattung. 1938. № 10:4. S. 26. Находится в: LAB C Rep 110/1075.

290

Schumacher F. Die Feuerbestattung. Leipzig: J.M. Gebhardt’s Verlag, 1939. S. 109. Форма захоронения, при которой останки погребаются не в небольших, индивидуально выполненных холмах (как было принято в Германии), а в открытом поле, где земля может быть перезасеяна, восходит к Гёте. Эту идею он обсуждает в «Избирательном средстве» (1809). См.: Berlin und seine Bauten. S. 9; Laqueur T. Spaces of the Dead in Modernity // Cultural Matters. 2001. № 1.

291

LAB C Rep 110/1075, Reichsminister des Innern an den Herren Bürgermeister der Reichshauptstadt Berlin, 22 апр. 1939 г.

292

BA R 4606/1706. Albert Speer – Oberbürgermeister Berlin. 8 июня 1939 г.

293

См.: BA R 4606/1707. Dr. Henzen. 16 июня 1941 г.

294

См.: BA R 4606/1706. Oberbürgermeister Berlin – Generalbauinspektor Albert Speer. 1 сент. 1939 г.

295

Lixfeld H. Folklore and Fascism. P. 161.

296

См.: LAB E Rep 200 – 48/22. Nachlaß Walter Helfenstein. S. 235 – 236.

297

См.: Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin, 14. Jhg. Berlin, 1938. S. 162 – 163. В 1937 г. по церковному обычаю были погребены 71 % протестантов и примерно 59 % католиков.

298

См.: Steigmann-Gall R. The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 219 – 222.

299

См.: Bergen D. Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1996. P. 49.

300

См.: Lixfeld H. Folklore and Fascism. P. 132.

301

См.: BA NS 25/1250. S. 68. Stadtschulrat der Hauptstadt der Bewegung – the Hauptamt f. Kommunalpolitik. 19 февр. 1941 г.

302

См.: BA NS 25/1250. «Zum Entwurf der Mittelstelle für Feiergestaltung der Arbeitsgemeinschaft für Deutsche Volkskunde». S. 75. (Не датировано, предположительно – 1941.)

303

См.: Strobel H. Erbe und Erneuerung. Volkskundliche Beiträge zu weltanschaulichen Fragen unserer Zeit. Münich: Franz Eher Nachfolger, 1943.

304

См.: BA NS 25/1250. S. 153. Abschrift. Herrn Reichsminister des Innern, Berlin. 28 марта 1941 г.

305

См.: Lixfeld H. Folklore and Fascism. P. 133 – 134.

306

Ibid. P. 134.

307

См.: LAB A Rep 009/32350. NSDAP Gau-Schulungsamt, Gauleitung Berlin – Oberbürgermeister Berlin, Hauptplanungsamt. 3 мая 1944 г.

308

См.: Meldungen aus dem Reich 1938 – 1945: Die geheimen Lageberichte des Sicherheitsdienstes der SS. Band 15 / Hg. H. Boberach. Herrsching: Manfred Pawlak Verlaggesellschaft, 1984. S. 6114 – 6118. 9 дек. 1943 г.

309

См.: Galius M. Overwhelmed by Their Own Fascination with the «Ideas of 1933»: Berlin’s Protestant Milieu in the Third Reich // German History. 2002. № 20:4. P. 473. См. также: Galius M. Protestantismus und Nationalsozialismus: Studien zur nationalsozialistischen Durchdringung des protestantischen Sozialmilieus in Berlin. Cologne: Böhlau, 2001.

310

Jochens B., May H. Die Friedhöfe in Berlin-Charlottenburg. S. 152, 154.

311

Так пишет Эндрю Стюарт Бергерсон в кн.: Bergerson A.S. Ordinary Germans in Extraordinary Times: The Nazi Revolution in Hildesheim. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

312

Jochens B., May H. Die Friedhöfe in Berlin-Charlottenburg. S. 80.

313

Цит. по: Körner D. Man schweigt in sich hinein: Käthe Kollwitz und die Akademie der Künste // Berlinische Monatsschrift. 2000. № 9. S. 162.

314

См.: BA R 36/2118. Abschrift. Reichsministerium des Innern. 26 сент. 1936 г.

315

BA R 36/2118. Deutscher Gemeindetag – Herrn Regierungspräsidenten in Leipzig. 10 февр. 1939 г.

316

BA R 36/2101. An dem Herrn Bürgermeister von Sorau. 8 окт. 1940 г.

317

BA R 36/2101. Oberbürgermeister Berlin, «Urschriftlich dem Deutschen Gemeindetag». 13 янв. 1941 г.

318

См.: Jochens B., May H. Die Friedhöfe in Berlin-Charlottenburg. S. 80 – 82.

319

См.: Simon H. Berliner Juden unter dem Nationalsozialismus // Verdrängung und Vernichtung der Juden unter dem Nationalsozialismus / Hgg. A. Herzig, I. Lorenz. Hamburg: Hans Christians Verlag, 1992. S. 262 – 263.

320

Jewish Life in Germany: Memoirs from Three Centuries / Ed. M. Richarz. Bloomington: Indiana University Press, 1991. P. 416.

321

Simon H. Berliner Juden unter dem Nationalsozialismus. S. 263.

322

Klemperer V. Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten: Tagebücher 1942 – 1945. Berlin: Aufbau Verlag, 1995. S. 18. Цит. по: Kaplan M.A. Jewish Daily Life in Germany. P. 367.

323

См.: Wyden P. Stella. Göttingen: Steidl Verlag, 1995. S. 193.

324

См.: LAB C Rep 110/1071. J. Pertl, «Grabstätten von Juden», Dienstblatt für das Haupthochbauamt, Hochplanungsamt. 23 дек. 1941 г.

325

См.: Overmans R. Deutsche Verluste im Zweiten Weltkrieg. Münich: Oldenbourg Verlag, 2000. S. 238.

326

См.: LAB A Rep 009/43446. Urschriftlich dem Herrn Stadtkämmerer. 6 дек. 1939 г.

327

BA NS 6/331. S. 26. 3 февр. 1940 г.

328

См.: BA NS 6/331. S. 26. 3 февр. 1940 г.

329

См.: BA R 4606/648. S. 90 – 94. 2 мая 1941 г.

330

Die toten Kameraden. Ehrenfriedhöfe für unsere Gefallenen // Berliner Lokal-Anzeiger. Morgen Ausgabe. 31 июля 1940 г. Находится в: LAB A Rep 009/32346.

331

BA R 5101/22294. Vorsitzenden der Duldaer Bischofskonferenz, Herrn Kardinal Bertram – Deutsche Ev. Kirche, Kirchenkanzlei. 12 дек. 1940 г.

332

Beßler G. Laß mich ruhen, Mutter // Kriegsgräberfürsorge, 20. Jhg., Heft 2. Февр. 1940 г. Находится в: BA R 5101/23185.

333

Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge. Gefallenenehrung // Nationalpolitische Lesestoffe / Eds. W. Damer et al. Breslau: F. Hirt, 1935. S. 171.

334

Golovchansky A. et al. Ich will raus aus diesem Wahnsinn: Deutsche Briefe von der Ostfront, 1944 – 1945, aus sowjetischen Archiven. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1991. S. 70.

335

См.: Bertram E. Aber erst Gräber // Böhme H. Rufe in das Reich. S. 17.

336

Neumann B. The National Socialist Politics of Life. P. 115.

337

Johst H. Ruf des Reiches – Echo des Volkes! Eine Ostfahrt. Münich: Verlag Franz Eher Nachf., 1940. S. 74 – 75.

338

Michaud E. The Cult of Art in Nazi Germany. Stanford (CA): Stanford University Press, 2004. P. 213.

339

См.: Forner S.A. War Commemoration. P. 526, n. 56.

340

См.: Mosse G.L. Fallen Soldiers. P. 86.

341

См.: Schäche W. Die Totenburgen des Nationalsozialismus // Arch + 71. Окт. 1983 г. С. 72. См. также: Michaud E. The Cult of Art in Nazi Germany. P. 212.

342

BA R 4606/648. S. 50 – 53. Не датировано; предположительно – вторая половина 1941 г.

343

Tamms F. Die Kriegerehrenmäler von Wilhelm Kreis // Die Kunst im deutschen Reich. Март 1943 г. С. 50.

344

См.: Verdery K. The Political Lives of Dead Bodies. N.Y.: Columbia University Press, 1999. P. 98, 106.

345

Evans R.J. The Coming of the Third Reich. N.Y.: Penguin, 2004. P. 144.

346

Die Feldpostbriefe des Adelbert-Ottheinrich Rühle, 1939 – 1942 / Hg. B. Rühle. Heusenstamm: Orion Heimreiter Verlag, 1979. S. 17, 14, 20.

347

BA R 4606/648. S. 50 – 53. «Kriegerfriedhöfe». Не датировано; предположительно – июль 1941 г.

348

«Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15, 54 – 55).

349

Омер Бартов описал использование нацизмом христианских символов как политическую манипуляцию, что для некоторых случаев, безусловно, справедливо. В то же время он склонен рассматривать солдатские выражения религиозной веры как «побег от реальности», ссылаясь на их очевидное убеждение, что «смерть – это рождение, поражение – это победа, страдание – это очищение». В этом, однако, нетрудно увидеть краткое определение христианской веры. См.: Bartov O. Hitler’s Army. P. 174.

350

К числу важных работ в давней и значительной научной традиции, видящей в фашизме политическую религию, относятся: Koenker E.B. Secular Salvations; Vondung K. Magie und Manipulation; Gentile E. The Sacralization of Politics; Burleigh M. The Third Reich: A New History. L.: Macmillan, 2000; Tal U. Religion, Politics and Ideology in the Third Reich: Selected Essays. L.: Routledge, 2004. Нил Грегор обсуждает некоторые опасности, которые возникают, если рассматривать нацизм как форму религии, в: Gregor N. Nazism – A Political Religion? // Idem. Nazism, War, and Genocide: Essays in Honor of Jeremy Noakes. Exeter: University of Exeter Press, 2005.

351

Heck A. A Child of Hitler: Germany in the Days When God Wore a Swastika. Frederick, CO: Renaissance House, 1985.

352

Buchbender O., Stertz R. Das andere Gesicht des Krieges. Münich: C.H. Beck, 1982. S. 72.

353

Mielert H. Russiche Erde: Kriegsbriefe aus Rußland. Stuttgart: Reclam Verlag, 1950. S. 19.

354

См.: Deutsche Soldaten sehen die Sowjetunion / Hg. W. Diewerge. Berlin: Wilhelm Limpert Verlag, 1941.

355

Ibid. S. 43.

356

Jay N. Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion, and Paternity. Chicago: University of Chicago Press, 1992. P. 17 – 18.

357

Gedankenführung zur Ansprache: «Um des deutschen Volkes Freiheit!» // Die neue Gemeinschaft, Jhg. 8, Heft 2. (февр. 1942 г.). S. 57.

358

BA NS 18/1055. S. 22. Reichspropagandaleitung der NSDAP, Hauptamt Reichsring – Gauleiter. 17 февр. 1942 г.

359

BA NS 18/1056. S. 12. 30 окт. 1939 г.

360

BA NS 18/112. S. 4. Reichspropagandaleiter, Amtsleitung Kultur. «An alle Gaupropagandaleiter! An alle Gaukulturstellenleiter!» 13 авг. 1940 г.

361

См.: Vondung K. Magie und Manipulation. S. 107.

362

См.: BA NS 18/112. S. 50. «Vorlage zum Heldengedenktag». 4 марта 1942 г.

363

BA NS 18/112. S. 10. «An alle Gauleiter!» 13 авг. 1940 г.

364

BA NS 18/1055. S. 152. «Der Führer spricht zum Heldengedenktag». 1940 г.

365

См.: Meldungen aus dem Reich. S. 2885 (20 окт. 1941 г.).

366

См.: Vondung K. Magie und Manipulation. S. 107.

367

См.: Meldungen aus dem Reich. S. 2887 (20 окт. 1941 г.), 3831 (15 июня 1942 г.).

368

Ibid. P. 4875 (23 фев. – 1 марта 1943 г.). Курсив оригинала.

369

BA NS 18/1055. S. 86 – 87. NSDAP Reichspropagandaleitung, Hauptamt Kultur – Stabsleiter der Reichspropagandaleitung, Oberbefehlsleiter Hugo Fischer. 12 июля 1941 г.

370

BA NS 18/1055. S. 61. 19 авг. 1941 г.

371

Geyer M. The Place of the Second World War. P. 18.

372

См.: Die Gestaltung der Lebensfeiern: Wir zeigen an // Die neue Gemeinschaft, Jhg. 8, Heft 7. S. 384 (июль 1942 г.).

373

Unsere Feier // Die neue Gemeinschaft, Jhg. 7, Heft 7 (сент./окт. 1941 г.). S. 1.

374

Die Feiergestaltung. Hinweise zur Gestaltung von Feiern zum Heldengedenktag // Die neue Gemeinschaft, Jhg. 10, Heft 1 (янв. 1944 г.). S. 21.

375

Ibid. S. 21.

376

BA NS 18/1055. S. 49. Дата не указана.

377

BA NS 18/269. S. 10. Abschrift: «Gestaltung des Heldengedenktages am Sonntag, den 14.3.43».

378

BA NS 18/269. S. 27. Walther Tiessler – Witt. 12 марта 1943 г.

379

BA NS 18/112. S. 70. 20 февр. 1942 г.

380

Biess F. Homecomings. P. 42.

381

См.: Confino A. Death, Spiritual Solace, and Afterlife: Between Nazism and Religion // Between Mass Death and Individual Loss.

382

См.: Meldungen aus dem Reich. S. 4313 – 4315 (12 окт. 1942 г.).

383

См.: Ibid. S. 3832 (запись от 15 июня 1942 г.).

384

BA NS 18/1056. S. 47. 18 февр. 1943 г.

385

Klemperer V. The Language of the Third Reich: LTI, Lingua Tertii Imperii: A Philologist’s Notebook. N.Y.: Continuum, 2002. P. 121.

386

См.: BA NS 18/39. S. 43 – 44. Abschrift. 3 мая 1942 г.

387

См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 521.

388

Landeskirchliches Archiv der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg (далее – LABB) 29/711, Evangelische Konsistorium der Mark Brandenburg, «Richtlinien über die Fürsorge für die Gräber der Kriegsgefallenen auf den nichtreichseigenen Friedhöfen». 8 февр. 1943 г.

389

Вопрос об отношении нацистского государства и вермахта к самоубийствам в армии весьма интересен. Осуждалось не только захоронение покончивших с собой солдат на кладбищах, посвященных погибшим на войне; даже их имена не должны были зачитываться на Gefallenenehrungsfeiern [нем. службах в честь павших]. См.: LAB A Rep 009/234. S. 55. Sonderabdruck aus dem Dienstblatt Teil III. 9 апр. 1937 г., Bestattung gefallener Wehrmachtsangehöriger, и LAB A Rep 009/234. S. 104. Oberbürgermeister Hauptplanungsamt, betr.: Unterrichtung der NSDAP über Selbstmörder innerhalb der Wehrmacht, дата не указана. Проблема самоубийства в Третьем рейхе подробно рассмотрена в кн.: Goeschel C. Suicide in Nazi Germany. Oxford: Oxford University Press, 2009.

390

BA NS 25/1250. S. 206. NSDAP Gauleitung Düsseldorf to the Reichsleitung der NSDAP, Hauptamt für Kommunalpolitik. 29 янв. 1943 г.

391

См.: BA NS 18/139. S. 57, 72 – 73, 83, 97 – 98.

392

Deutsche Dienststelle-WASt, Berliner Bestattungsunterlagen (далее – DD-WASt, BB) (344), Ordner 74, Alphabetisch C-F, 1945 – 1962. Frau D. – Dr. Goebbels. 27 янв. 1944 г.

393

BA NS 18/832. S. 3. Dr. P. Danzer, «Totenkult oder Ahnenkult?». 10 апр. 1942 г.

394

См.: Cressy D. Birth, Marriage, and Death: Ritual, Religion and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England. Oxford: Oxford University Press, 1999.

395

См.: Metcalf P., Huntington R. Celebrations of Death. P. 204.

396

См.: Kirwin G. Allied Bombing and Nazi Domestic Propaganda // European History Quarterly. 1985. № 15:3. P. 341 – 362.

397

Если не указано иное, приведенные в этой главе подробности о Берлине во время воздушной войны взяты из кн.: Groehler O. Bombenkrieg gegen Deutschland. Berlin: Akademie-Verlag, 1990.

398

Findahl T. Letzter Akt – Berlin, 1939 – 1945. Hamburg: Hammerich und Lesser, 1946. S. 67.

399

См.: BA R 36/2735. Geschäftsführende Präsident des Deutschen Gemeindetags Heymann – Oberbürgermeister Erfurt. 21 апр. 1941 г.

400

LAB A Rep 003 – 03/33. Der Polizeipräsident als örtlicher Luftschutzleiter, betr.: Beförderung von Leichen nach Luftangriffen. 2 сент. 1939 г.

401

См.: Rumpf H. Das war der Bombenkrieg: Deutsche Städte im Feuersturm. Oldenburg: Gerhard Stalling Verlag, 1961. S. 34 – 39.

402

См.: Müller R. – D. Der Bombenkrieg 1939 – 1945. Berlin: Ch. Links Verlag, 2004. S. 250.

403

Als die Tage zu Nächten wurden: Berliner Schicksale im Luftkrieg / Hgg. S.F. Kellerhoff, W. Giebel. Berlin: Giebel Verlag, 2003. S. 187 – 188.

404

Warner K. Schicksalswende Europas? Ich sprach mit dem deutschen Volk. Ein Tatsachenbericht. Rheinfelden: Langacker, 1944. S. 148.

405

Findahl T. Letzter Akt Berlin. S. 74.

406

Boveri M. Tage des Überlebens: Berlin 1945. München: DTV, 1970. S. 30. Запись от 6 февр. 1945 г.

407

Воспоминания Петера Хотьевица в кн.: NiemandsLand: Kindheitserinnerungen an die Jahre 1945 bis 1949 / Hg. H. Böll. Bornheim-Merten: Lamuv Verlag, 1985. S. 146.

408

Воспоминания Герра Леманна в кн.: Koehler J. Klettern in der Grossstadt. Volktümliche Geschichten vom Überleben in Berlin 1933 – 1945. Berlin: Das Arsenal, 1979. S. 220.

409

Анон. Eine Frau in Berlin: Tagebuch-Aufzeichnungen vom 20. April bis 22. Juni 1945. Frankfurt a. M.: Eichborn Verlag, 2003. S. 18 – 19.

410

Koch G. Between Fear of Contact and Self-Preservation: Taboo and Its Relation to the Dead // New German Critique. 2003. № 90. P. 74 – 80.

411

Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. L.: Routledge, 2002. P. XI.

412

Ibid. P. 5.

413

См.: BA R 36/2735. Dienstblatt Teil XIV, Hilfs – und Fürsorgemaßnahmen, Bestattung Gefallener nach Luftangriffen. 31 янв. 1944 г.

414

BA R 36/2735. Oberbürgermeister Chemnitz an dem Deutschen Gemeindetag. 7 сент. 1943 г.

415

См. воспоминания Клеменса Напиерая, чей отец был надзирателем на кладбище Св. Хедвига и Св. Пюи в Хоэншёнхаузене на востоке Берлина: 1945 Nun hat der Krieg ein Ende. Erinnerungen aus Hohenschönhausen / Hg. T. Friedrich, M. Hansch. Berlin: Heimatmuseum Hohenschönhausen, 1995. S. 155 – 159. Классический рассказ Ганса Эриха Носсака о бомбардировке Гамбурга в 1943 г. содержит описание того, как в этом городе обходились с мертвыми (и кто это делал): Nossack E. Der Untergang // Nossack E. Interview mit dem Tode. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972.

416

См.: Douglas M. Purity and Danger. P. 2.

417

BA R 36/2735. Gemeindeverwaltung Hamburg – Geschäftsführende Präsident des Deutschen Gemeindetags. 15 мая 1944 г.

418

См.: Corbin A. The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1986. См. также сборник статей: Filth: Dirt, Disgust, and Modern Life / Eds. W.A. Cohen, R. Johnson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005. Инициирован «дискурс грязи», разумеется, в кн.: Douglas M. Purity and Danger.

419

BA R 36/2735. Geschäftsführende Präsident des Deutschen Gemeindetags Heymann – Oberbürgermeister Erfurt. 21 апр. 1941 г.

420

См.: BA NS 6/346. S. 17. 9 февр. 1944 г.

421

См.: Friedrich J. Der Brand. S. 431.

422

См.: LAB A Rep 009/31452. «Nachweisung der durch Feindeinwirkung getöteten Zivilpersonen», 1944 – 1945.

423

LAB A Rep Pr. Br. Rep 057/225. Ausschnitt aus dem Ministerialblatt des Reichs – und Preußisches MdI, Ausgabe B, № 49. S. 1821. 10 дек. 1943 г.

424

См.: LABB Bestand 2.3/83. Abschrift. Reichsministerium des Innern – Evangelische Konsistorium. 14 янв. 1942 г.

425

Kronika J. Der Untergang Berlins. Flensburg: Christian Wolff, 1946. S. 17 – 18.

426

LABB 2.3/83. OKW Abschrift an Wehrkreiskommando I. 20 мая 1944 г.

427

LABB 2.3/83. Diakon Schröder – Berliner Stadtsynode und Konsistorium der Mark Brandenburg. 27 мая 1944 г.

428

См.: BA R 5101/22294. Reichsminister des Innern. 15 авг. 1944 г.

429

LAB A Rep 009/32346, Abschrift. NSDAP. Partei-Kanzlei Reichsverfügungsblatt Ausgabe C. 13 окт. 1941 г.

430

См.: BA R 4606/1708. Письмо Шпееру. 18 нояб. 1943 г.

431

См.: LAB A Pr. Br. Rep. 057/225. Ausschnitt aus dem Ministerialblatt des Reichs – und Preußisches MdI, Ausgabe B, № 49. С. 1819. 10 дек. 1943 г.

432

См.: BA R 36/2735. Dienstblatt Teil XIV, Hilfs – und Fürsorgemaßnahmen, Bestattung Gefallener nach Luftangriffen. 31 янв. 1944 г.

433

Gedenkfeiern der NSDAP. Für die Opfer des Luftkrieges. Gedenkfeier für die Opfer der Luftkrieges in K. // Die neue Gemeinschaft. Jhg. 10, Heft 12 (дек. 1944 г.). S. 573.

434

Trübenbach. Auch ihr seid nicht umsonst gefallen! Gedankenführung einer Ansprache zur Gedenkfeier für die Opfer des Luftkrieges // Die neue Gemeinschaft, Jhg. 10, Heft 12 (дек. 1944 г.). S. 572 – 576.

435

Fischer N. Geschichte des Todes. S. 77.

436

Baird J.W. To Die for Germany. P. 240.

437

Leben und kämpfen wie sie // Die neue Gemeinschaft. Jhg. 8, Heft 2 (февр. 1942 г.). S. 71.

438

BA NS 18/1063. С. 16. Parteikanzlei – Gauleiter. Янв. 1942 г.

439

BA NS 18/1063. S. 21. Reichspropagandaamt Weser-Ems – Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda. 23 февр. 1942 г.

440

См.: BA NS 18/1063. С. 82. 3 апр. 1943 г.

441

См.: BA NS 18/1063. С. 15. 20 июня 1943 г.

442

Trübenbach. Auch ihr seid nicht umsonst gefallen! S. 575.

443

См.: Overmans R. Deutsche militärische Verluste. S. 265 – 266.

444

См.: Berlin in Zahlen 1946 – 1947 / Hg. Statistischen Amt der Stadt Berlin. Berlin: Das neue Berlin Verlagsgesellschaft, 1948.

445

См.: Berlin 1945: Eine Dokumentation / Hg. R. Rürup. Berlin: Verlag Willmuth Arenhövel, 1995. S. 25. По оценкам Красной армии, покорение города потребовало 200 000 жизней советских солдат – из них только на Зееловские высоты к востоку от Берлина пришлось 100 000.

446

См.: LAB C Rep 110/1068. С. 81 – 82. 2 сент. 1944 г.

447

«Согласно утверждениям того времени, сделанным берлинской полицией», количество умерших в результате налета 3 февраля составляло 2893. См.: Müller. Der Bombenkrieg. S. 214. Эта цифра подтверждается в кн.: Groehler. Bombenkrieg gegen Deutschland. S. 400. Близка к ней и оценка Лоренца Демпса; он называет число 2541; см.: Demps L. Die Luftangriffe auf Berlin: Ein dokumentarischer Bericht, Teil II // Jahrbuch des Märkischen Museums 8 (1982). Между прочим, одним из убитых 3 февраля был Роланд Фрейслер – председатель Volksgerichtshof (Народной судебной палаты).

448

LAB C Rep 110/1068. «Lenkung des Bestattungswesens». 23 февр. 1945 г.

449

См.: LAB C Rep 110/1068. 17 февр. 1945 г.

450

См.: LAB C Rep 110/1068. Pressenotiz. Февр.1945 г.

451

См.: LAB C Rep 110/1068. S. 3. 17 февр. 1945 г.

452

См.: LAB C Rep 110/1068. Gaupropagandaleiter der NSDAP Wernicke – Oberbürgermeister. 14 марта 1945 г.

453

См.: BA R 36/2735. Reichsstelle Glas-, Keramik-, und Holzverarbeitung (Berlin) – Herren Reichsstatthalter, Oberpräsidenten, Regierungspräsidenten und entsprechenden Behörden. 22 июля 1943 г.

454

См.: LAB C Rep 110/1068. «Anordnung über die Regelung des Bestattungswesens in Berlin». 22 февр. 1945 г.

455

См.: LAB C Rep 110/1068. Lagebericht, Hauptbestattungsamt. 6 марта 1945 г.

456

См.: LAB C Rep 110/1068. Niederschrift. 6 марта 1945 г.

457

LAB C Rep 110/1068. Niederschrift. 29 марта 1945 г.

458

См.: LAB C Rep 110/1068. Niederschrift. 6 марта 1945 г.

459

См.: LAB C Rep 110/169. Bezirksbürgermeister Spandau – Magistrat Hauptamt für Grünplanung. 20 февр. 1946 г.

460

См.: LAB C Rep 110/1068. Hauptbestattungsamt – Bezirksbürgermeister. Апр.1945 г.

461

LAB F Rep 240, Acc. 2651/4. В 1977 г. Senator für Arbeit und Soziales (сенатор по трудовым и социальным вопросам) (Западного) Берлина поддержал конкурс эссе под названием «Berlin nach dem Kriege – wie ich es erlebte» («Берлин после войны: мой личный опыт»). Часть присланных текстов, в том числе эссе Марии Хервег, хранятся в: Landesarchiv Berlin; некоторые были также опубликованы в брошюре: Berlin nach dem Kriege – wie ich es erlebte. Berlin: Berliner Forum, 1977.

462

Kronika J. Der Untergang Berlins. S. 72 – 74.

463

См.: LAB C Rep 110/1068, Niederschrift. 27 февр. 1945 г.

464

См.: LAB C Rep 110/1068, Niederschrift. 29 марта 1945 г.

465

LAB C Rep 110/1069. Niederschrift. 6 марта 1945 г.

466

См.: LAB C Rep 110/1068. Lagebericht, Hauptbestattungsamt. Датировано 6 марта 1945 г.

467

См.: LAB C Rep 110/1071. Vfg., Hauptamt für Grünplanung. 29 марта 1945 г.

468

См.: LAB C Rep 110/1069. Niederschrift. 6 марта 1945 г.

469

См.: LABB 29/614. Dr. Heinrich, Superintendentur Kölln-Land an Kirchengemeinden mit eigenen Friedhöfen. 18 апр. 1945 г.

470

Kuby E. The Russians and Berlin, 1945. L.: Heinemann, 1968. P. 93. Сверхжестокость конца Второй мировой войны в Германии – главная тема кн.: Bessel R. Germany 1945: From War to Peace. N.Y.: HarperCollins, 2009.

471

Ibid. P. 104.

472

Dokumente deutscher Kriegsschäden, 1. Beiheft / Eds. Bundesministerium für Vertriebene Flüchtlinge und Kriegsgeschädigte. Bonn, 1958. S. 163.

473

См.: Goeschel C. Suicide at the End of the Third Reich // Journal of Contemporary History. 2006. № 41:1. P. 153 – 173.

474

Erickson J. The Road to Berlin. Boulder (CO): Westview Press, 1983. P. 595.

475

Sehr selten habe ich geweint: Briefe und Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg von Menschen aus Berlin / Hgg. I. Hammer, S. zur Nieden. Zurich: Schweizer Verlagshaus, 1992. S. 373.

476

Hewig A. Tagebuch aus Berlins schweren Tagen. См.: LAB F Rep 280, № 10669, пленка 48, c. 9. Запись от 4 мая 1945 г.

477

Анон. Eine Frau in Berlin. S. 16 – 17.

478

Ibid. См., например, записи от 23, 24 и 26 апреля, 8 мая и 1 июня.

479

Ibid. S. 32.

480

Das Tagebuch des Herrn Schmidt: Ein Zeitdokument aus Berlin vom 20. April bis 27. Juli / Hg. M. Schütz. Hamburg: AVH-Verlag, 1999. S. 34 – 35.

481

Menzel M. Die Stadt ohne Tod: Berliner Tagebuch, 1943/45. Berlin: Carl Habel Verlagsbuchhandlung, 1946. S. 199 – 200. В описанном Менцелем месте сегодня расположено главное отделение Bundesarchiv [нем. Федерального архива].

482

Анон. Eine Frau in Berlin. S. 159 – 160.

483

См.: Gennep A. van. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press, 1960 (особенно гл. VIII – «Похороны», с. 146 – 165).

484

Douglas M. Purity and Danger. P. 78.

485

Segev T. Soldiers of Evil: The Commandants of the Nazi Concentration Camps. N.Y.: McGraw-Hill, 1988. P. 40.

486

Capdevila L., Voldman D. War Dead. P. 104.

487

См.: LAB C Rep 118/1069. Цит. по: Meyer K. Die Flutung des Berliner S-Bahn-Tunnels in den letzten Kriegstagen: Rekonstruktion und Legenden. Berlin, 1992. S. 42 – 43.

488

Lebe ausständig!: Jugendliche in Charlottenburg, 1945 – 1949. Berlin: Heimatmuseum Charlottenburg, 1991. S. 17. Воспоминания Е. Шнека из Берлин-Панкова.

489

Riess C. Berlin Berlin 1945 – 1953. Berlin: Bostelmann & Siebenhaar, 2002. S. 21.

490

Состояние многих европейских городов после Второй мировой войны ярко описано в кн.: Judt T. Postwar: A History of Europe since 1945. N.Y.: Penguin, 2005. P. 13 – 40.

491

См.: 20 Jahre DRK-Suchdienst. Bonn: DRK Generalsekretariat, 1965. S. 2.

492

Kardorff U. von. Berliner Aufzeichnungen 1942 bis 1945. Münich: Verlag C.H. Beck, 1992. S. 325.

493

LAB C Rep 110/1058. Dr. W. Harnisch – Bezirksamt Friedrichshain. 17 мая 1946 г.

494

См.: LAB C Rep 110/1058. Dr. W. Harnisch – Hauptamt für Grünplanung. 28 сент. 1950 г.

495

LAB F Rep 240. Acc. 2651/4. Zeitgeschichtliche Sammlung. Конкурсная работа Эрики Волленбург. 1977 г.

496

LAB F Rep 280/10678. Tagebuch Hertha von Gebhardt. S. 2.

497

См.: Dinter A. Seuchenalarm in Berlin: Seuchengeschehen und Seuchenbekämpfung in Berlin nach dem II. Weltkrieg. Berlin: Verlag Frank Wünsche, 1999. S. 17.

498

Хотя Виктор Голланц не был в Берлине, в его отчете о социальных условиях в Германии (составленном после визита в Британскую зону в октябре – ноябре 1946 г.) описана послевоенная ситуация с продовольствием, жильем, одеждой и здравоохранением в стране в целом. См.: Gollancz V. In Darkest Germany. Hinsdale (IL): Henry Regnery Co., 1947.

499

Для сравнения: в 1938 г. в Берлине произошло 2108 самоубийств; за апрель 1945 г. – 3881. В целом за 1945 г. в Берлине зарегистрировано 7057 самоубийств. См.: Berlin in Zahlen 1947 / Hg. Hauptamt für Statistik. Berlin, 1949. S. 158. О послевоенной «волне самоубийств» см.: Bessel R. Hatred after War: Emotion and the Postwar History of East Germany // History and Memory. 2005. № 17. P. 199 – 216; Goeschel C. Suicide at the End of the Third Reich.

500

См.: Orlopp J. Zusammenbruch und Aufbau Berlins 1945/1946. Berlin: Dietz Verlag, 1946. S. 25 – 28.

501

См.: Riess C. Berlin Berlin 1945 – 1953. S. 56.

502

См.: LAB C Rep 110/168. «Sterbefälle, Charlottenburg». Дата не указана.

503

Dinter A. Seuchenalarm in Berlin.

504

См.: Riess C. Berlin Berlin 1945 – 1953. S. 23.

505

Недавний пример этого феномена: оказалось, что армия США сожгла тела двух талибских солдат в Афганистане и использовала изображения их обугленных трупов в пропагандистской кампании. Армию США обвинили в надругательстве над трупами и в нарушении религиозных заповедей, среди которых не последняя – исламский запрет на сжигание тел мертвых. Этот случай подчеркивает неприкосновенность трупов (в данном случае в явно религиозном смысле) и этическое нарушение, предполагаемое неправильным обращением с ними. Существенно то, что ясная цель осквернения трупов в этом случае была идеологической: продемонстрировать американское господство в «новом Афганистане». См.: Schmitt E. Army Examining Case of Abuse of Two Dead Taliban // New York Times. 20 окт. 2005 г. (http://www.nytimes.com/2005/10/20/international/asia/20afghan.html. Дата обращения – 9 дек. 2009 г.).

506

См.: 1945: Nun hat der Krieg ein Ende. S. 159 (воспоминания Клеменса Напиерая). См. также многочисленные записи в подборке с конкурса эссе 1977 г. «Берлин после войны: мой личный опыт» («Berlin nach dem Kriege – wie ich es erelebte»): LAB F Rep 240, Acc. 2651.

507

См.: Holmsten G. Als keiner wußte, ob erüberlebt: Zwischen den Sommern 1944/45. Berlin: Droste, 1995. S. 165 – 167.

508

См.: LAB F Rep 280. 10848 / 48. 30 окт. 1948 г.

509

См.: LAB F Rep 280. 10669. S. 6. Hewig, «Tagebuch aus Berlins schweren Tagen». Запись от 30 апр. 1945 г.

510

См.: Das Tagebuch des Herrn Schmidt. S. 41. Запись датирована 1 мая 1945 г.

511

См.: Findahl T. Letzter Akt Berlin. S. 184. Запись датирована 3 мая 1945 г.

512

См.: Naimark N. The Russians in Germany: A History of the Soviet Zone of Occupation, 1945 – 1949. Cambridge (MA): Belknap Press, 1995. P. 114 – 115.

513

Köhler J. Klettern in der Großstadt. S. 243 (воспоминания Вальтера Зейтца).

514

То, как советская военная администрация (СВАГ) устанавливала власть в своем секторе Германии, в том числе в Берлине, подробно описано в кн.: Naimark N. The Russians in Germany (особ. в гл. 1 – «От советского к германскому управлению», с. 9 – 68). О политически целесообразных методах, которые использовались при назначении бюрократов в берлинское правительство, блестяще рассказано в мемуарах Вольфганга Леонарда: Leonhardt W. Die Revolution entlässt ihre Kinder. Cologne: Kiepenhauer & Witsche, 1955 (особ. в гл. 7).

515

См.: LAB C Rep 110/1068. Bezirksamt Köpenick, Garten – und Friedhofsverwaltung – в Magistrat Amt für Grünplanung. 10 янв. 1946 г.

516

Цитаты из Дизинга приводятся по его рукописям: «Das Bestattungswesen im neuen Berlin» (дата не указана); «Ergänzung zu meinen Ausführungen über “Das Bestattungswesen im neuen Berlin”» (2 июля 1945 г.). См.: LAB C Rep 110/1068.

517

Bredel W. Der Totengräber // Deutsche Volkszeitung, 1. Jhg. 24 июня 1945 г.

518

Viel Tausend Gräber klagen an. Ein Friedhof von vielen. Die Totengräber unseres Volkes // Deutsche Volkszeitung, 1. Jhg. 18 июля 1945 г.

519

LAB C Rep 110/168. Friedrich Löchner – Oberbürgermeister Berlin. 28 нояб. 1945 г.

520

См.: LAB C Rep 110/168. Vfg. 12 дек. 1945 г.

521

R. Le. Auf dem Friedhof von Marzahn. Hier liegen die Hingerichteten // Neue Zeit. 31 окт. 1945 г.

522

См.: LAB F Rep 240, Acc. 2651/4. Конкурсная работа Марии М.

523

См.: LAB F Rep 240, Acc. 2651/4. Конкурсная работа Вилли Хеннига.

524

Torrel U. Vom Sterben in dieser Zeit // Neue Zeit. 9 сент. 1945 г.

525

Die Tragödie Schlesiens 1945/46 in Dokumenten / Hg. J. Kaps. Münich: Verlag Christ Unterwegs, 1952. S. 168.

526

Анон. Eine Frau in Berlin. S. 244.

527

См.: Barnouw D. Germany 1945: Views of War and Violence. Bloomington: Indiana University Press, 1996 (особ. гл. 1 («Чтобы увидели») и 2 («Качество победы»), с. 1 – 87).

528

Herf J. Divided Memory: The Nazi Past in the Two Germanys. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1997. P. 70.

529

См., например, доклады, которых требовали американские военные власти в 1945 – 1946 гг. от ответственных за кладбища в Нойкёльне: LAB B Rep 214/82. Friedhofsberichte, 1945 – 1946.

530

См.: LAB C Rep 110/168/1. Vermerk, Abt. Grünplanung. 20 нояб. 1945 г.

531

См.: LAB F Rep 280. Документ 3703, пленка 17. BezirksamtWedding, Park-, Garten-, und Friedhofsverwaltung an den Herrn Bezirksbürgermeister. 16 апр. 1946 г.

532

См.: LAB C Rep 110/1068. Документ датирован 27 авг. 1946 г.

533

LAB C Rep 110/1068. Diesing – Magistrat Hauptamt für Grünplanung. 17 июня 1946 г.

534

LAB C Rep 110/1068. Bezirksbürgermeister Neukölln – Magistrat Hauptamt für Grünplanung. 11 июня 1945 г.

535

См.: LAB C Rep 110/1068. Diesing, «Das Bestattungswesen im neuen Berlin». Дата не указана; «Ergänzung zu meinen Ausführungen über “Das Bestattungswesen im neuen Berlin”». 2 июля 1945 г.; Diesing – Magistrat Abt. Handel, Handwerk. S. 4 – 6. 23 янв. 1946 г.

536

См.: Mosse G.L. Fallen Soldiers. P. 212.

537

LAB B Rep 042, Acc. 5276 / 8. Amtsgericht Charlottenburg, Todeserklärungen, 1946. Письмо от 3 янв. 1946 г.

538

Langgässer E. Märkische Argonautenfahrt. Hamburg: Claasen Verlag, 1950. S. 161. Цит. по: Brockman S. German Literary Culture at the Zero Hour. Rochester, NY: Camden House, 2004. P. 6. Перевод мой.

539

См.: LAB C Rep 110/1078. Jewish Committee for Relief Abroad (London) – Vorstand der Jüdischen Gemeinde. 21 апр. 1947 г.

540

См.: LAB C Rep 100 – 05/841. Magistratssitzungen. Авг. – дек. 1948 г. См. также: Jüdische Friedhöfe in Berlin / Hgg. A. Etzold, J. Fait, P. Kirchner, H. Knobloch. Berlin: Henschelverlag, 1987. S. 80.

541

См.: Kerkhoff S. Berliner Briefe. Berlin: Wedding Verlag, 1947. S. 32.

542

LAB C Rep 110/168. Magistrat, Abteilung Grünplanung. 11 июня 1946 г.

543

См.: Merridale C. Night of Stone. P. 129 – 153; Tumarkin N. Lenin Lives!

544

Nothnagle A. Building the East German Myth: Historical Mythology and Youth Propaganda in the German Democratic Republic, 1945 – 1989. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1999. P. 163.

545

Domansky E. A Lost War: World War II in Postwar German Memory // Thinking about the Holocaust after Half a Century / Ed. A.H. Rosenfeld. Bloomington: Indiana University Press, 1997. P. 248.

546

Zentralkomitee der Kommunistischen Partei Deutschlands, Abteilung Agitation und Propaganda, «Der Weg des Wiederaufbaues Deutschlands», Vortragsdisposition 4, Politischer Schulungstag der KPD. Berlin, 1945.

547

Totensonntag // Berliner Zeitung. 24 нояб. 1946 г.

548

См.: Engel H. Es gab Schoten und Mohrrüben oder: Die Russen waren plötzlich da. Rahnsdorf am 21. April 1945, Beiheft 19. Berlin: Historische Kommission zu Berlin, 1995. S. 35 (воспоминания Дитера Ноака).

549

См.: Weitz E.D. «Rosa Luxemburg Belongs to Us!». P. 52.

550

См.: Zum Todestag unseres Genossen Florin, des unversöhnlichen, mutigen, zielbewußten Kämpfers gegen den Nazismus // Deutsche Volkszeitung, 1. Jhg. 5 июля 1945.

551

См.: Hoffmann J. Berlin-Friedrichsfelde: Ein deutscher Nationalfriedhof. Berlin: Das Neue Berlin, 2001. S. 171.

552

См.: BA-SAPMO NY 4090/555. С. 11 – 12. «Bericht über die Gedächtnisstätte der großen Sozialisten auf dem Friedhof Friedrichsfelde». 25 нояб. 1947 г.

553

BA-SAPMO NY 4036/611. Pieck – Maron. 6 дек. 1945 г.

554

См.: Byford-Jones W. Berlin Twilight. L.: Hutchinson and Co., 1947. P. 157.

555

См.: Die Toten und das Gewissen. Ein Gespräch mit Heinrich Grüber, Propst von Berlin // Berliner Zeitung. 23 нояб. 1947 г.

556

См.: Kummer-Beuckert A. EinerMutter zum Totensonntag // Deutsche Volkszeitung, 1. Jhg. 25 нояб. 1945 г.

557

См.: Rackwitz A. Der Tod als Mahner // Neues Deutschland, Jhg. 1, № 182. 24 нояб. 1946 г.

558

Totensonntag // Neues Deutschland. Jhg. 1. № 182. 24 нояб. 1946 г.

559

Connor I. The Churches and the Refugee Problem in Bavaria, 1945 – 1949 // Journal of Contemporary History. 1985. № 20:3. P. 399. См. также: Biess F. Homecomings. P. 56; Gregor N. «Is He Still Alive, or Long Since Dead?»: Loss, Absence, and Remembrance in Nuremberg, 1945 – 1956 // German History. 2003. № 21:2. P. 183 – 203.

560

См.: Goeckel R. The Lutheran Church and the East German State. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. P. 41.

561

См.: Ferguson G. In War’s Wake: The Aftermath in Germany. Winnipeg: Winnipeg Free Press, <год не указан>. P. 7.

562

Arbeitskreis Geschichte Wilmersdorf. Bleibübrig! Ende und Anfang Berlin-Wilmersdorf im Jahr 1945: Eine Dokumentation. Berlin, 1999. S. 14. Воспоминания Хорста Ланге.

563

Archiv des Diakonischen Werkes der Evangelischen Kirche in Deutschland (ADW), Hauptbüro Berlin-Brandenburg (HB-BBr). S. 18. Bezirksstelle der Innere Mission, Zehlendorf, Tätigkeitsbericht. Март 1946 г.

564

Die Gräber der unbekannten Opfer // Tagesspiegel. 25 нояб. 1945 г.

565

Brix E. Die Lebenden und die Toten. Zum diesjährigen Totenfest // Tagesspiegel. 24 нояб. 1946 г.

566

См.: EZA 666/69. Nachlaß Rudolf Weckerling. Проповедь датирована 2 сент. 1945 г.

567

EZA 666/69. Nachlaß Rudolf Weckerling, Predigt zum 1. Ostertag. 21 апр. 1946 г.

568

См.: Biess F. Homecomings. P. 56.

569

См.: Schürk-Frisch H. Aus der Trauer um einen Gefallenen: Ein Dialog zu Fragen unserer Zeit. Münster: Regensbergsche Verlagsbuchhandlung, 1946; Friedrich K.J. Briefe an meinen gefallenen Sohn: Sich selbst zum Trost geschrieben und anderen zum Trost angeboten. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1946; Horkel W. Einem Gefallenen: Klage und Trost. Hamburg: Gustav Petermann Drückerei, 1947.

570

Schnurre W. Das Begräbnis // Blau mit goldenen Streifen. Erzählungen I. Frankfurt a. M.: Ullstein, 1977. S. 15.

571

Марк Роузман указывает на это в: Roseman M. The Organic Society and the «Massenmenschen»: Integrating Young Labour in the Ruhr Mines, 1945 – 1958 // West Germany under Construction: Politics, Society, and Culture in the Adenauer Era / Ed. R. Moeller. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. P. 299.

572

См.: Overmans R. Deutsche militärische Verluste. S. 66.

573

Оценки, сделанные через десять лет после окончания войны, говорят примерно о 1,26 миллиона смертей изгнанников. См.: Sperling H. Deutsche Bevölkerungsbilanz des II. Weltkriegs // Wirtschaft und Statistik. 1956. № 8. S. 494. Между тем Оверманс говорит о числе, близком к 500 000. См.: Overmans R. Deutsche militärische Verluste. S. 298 – 300.

574

Около 7 745 000 военных было взято в плен западными силами к началу 1945 г.; 3 349 000 было взято советскими войсками. В 1947 г. подсчитали, что пропали 1 603 500 немцев, 90 процентов из которых «в последний раз видели» на Восточном фронте. См.: Smith A.L. Heimkehr aus dem Zweiten Weltkrieg: Die Entlassung der deutschen Kriegsgefangenen, Schriftenreihe der Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 51. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1985. S. 11, 152. Схожим образом и Андреас Хильгер говорит, что около 3 000 000 немецких военнопленных были захвачены советскими войсками; примерно треть из них не вернулась. См.: Hilger A. Deutsche Kriegsgefangene in der Sowjetunion: Kriegsgefangenenpolitik, Lageralltag und Erinnerung. Essen: Klartext Verlag, 2000.

575

«Ich suche meine Angehörigen»: Ein Blick in die Postmappe des Berliner Oberbürgermeisters // Berliner Zeitung. 16 авг. 1946 г.

576

См.: DD-WASt BB, Ordner 1, Allgemeine Schriftverkehr, 1945 – 1962. Во время Второй мировой войны Wehrmachtsauskunftstelle für Kriegerverluste und Kriegsgefangene (Информационное бюро вермахта по военным потерям и военнопленным, или WASt) отвечало за уведомление семей, когда служащих Германских вооруженных сил убивали или ранили, когда они заболевали, пропадали или попадали в плен; оно также собирало сведения, касающиеся солдатских могил. В июне 1946 г. Союзнический контрольный совет (СКС) разрешил WASt (чаще известному как Deutsche Dienststelle [нем. Германский архив]) заняться своей работой еще раз. Впоследствии это учреждение было подчинено Land Берлин. См.: Lurz M. Kriegerdenkmäler in Deutschland, Band 6: Bundesrepublik. Heidelberg: Esprint Verlag, 1987. S. 110 – 111; Deutsche Dienststelle (WASt), 1939 – 1999: 60 Jahre im Namen des Völkerrechts / Hg. W. Remmers. Berlin: Deutsche Dienststelle, 1999.

577

На мысль о том, как важны для берлинцев подробности о смерти и похоронах их близких, меня впервые навела кн.: Sappol M. A Traffic of Dead Bodies: Anatomy and Embodied Social Identity in Nineteenth-Century America. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

578

См.: Koehler J. Klettern in der Großstadt. S. 254 – 256 (воспоминания Бетти Гизе).

579

Kreisarchiv Königs Wusterhausen (далее – KKW). «Listen über Nachlass der gefallenen Soldaten und Gräber; Beantwortung von Anfragen verstorbener Soldaten, 1945 – 1952». Письмо Эдиты Эрдман из Берлин-Штиглица. 6 февр. 1946 г.

580

См.: Gregor N. «Is He Still Alive, or Long Since Dead?». P. 196. О долгом бытовании в Западной Германии идеи о «лагерях безмолвных» см.: Moeller R.G. War Stories. P. 40; Biess F. Homecomings. P. 181 – 183.

581

См., например: LAB F Rep 280, документ 9681, Berliner Rundfunk, Abt. Frage-Antwort an Frau Gertrud Berge. 13 марта 1948 г. Об использовании радио в распространении информации и политической пропаганды относительно военнопленных в советской зоне см.: Fischer J. – U. «Die Heimat ruft»: Sendungen zur Kriegsgefangenen – und Heimkehrerproblematik in der Sowjetischen Besatzungszone // Heimkehr 1948: Geschichte und Schicksale deutscher Gefangener / Hg. A. Kaminsky. Münich: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1998. S. 96 – 116.

582

См.: Verschüttet – immer noch? // Telegraf. 26 февр. 1949 г.; DD-WASt, BB 344, Ordner 83, Polizeireviere 1 – 175.

583

См.: Da liegen noch 100 Leichen drunter // Telegraf. 10 апр. 1948 г. С. 6. Копия в: LAB F Rep 280/9746.

584

См.: KKW, Listen über Nachlass der gefallenen Soldaten und Gräber; Beantwortung von Anfragen verstorbener Soldaten, 1945 – 1952. Бо´льшая часть писем в этой папке относится к 1945 – 1946 гг.

585

DD-WASt, BB 344, Ordner 76, Berlin alphabetisch, J-K. Переписка с Рудольфом Кюнелем. Февр. – май 1947 г.

586

Böll H. Die Botschaft // Heinrich Böll Werke: Romane und Erzählungen I, 1947 – 1951 / Ed. B. Balzer. Cologne: Gertraud Middelhauve Verlag, 1977. S. 11. [Бёлль Г. Весть / Пер. с нем. И. Горкина // Бёлль Г. Избранное. М.: Радуга, 1988.]

587

Köhler J. Klettern in der Großstadt. S. 255 – 256.

588

См.: Scribner R.W. Elements of Popular Belief // Handbook of European History 1400 – 1600: Late Middle Ages, Renaissance, and Reformation / Eds. T.A. Brady, Jr., H.A. Oberman, J.D. Tracy. Leiden: E.J. Brill, 1994. P. 232 – 234.

589

См.: Gregor N. «Is He Still Alive, or Long Since Dead?». P. 183 – 184.

590

См.: Lehndorff H. Graf von. Token of a Covenant: Diary of an East Prussian Surgeon 1945 – 1947. Chicago: Henry Regnery Co., 1964. P. 315. Лендорф – родственник графа Генриха фон Лендорфа, участвовавшего в заговоре 20 июля 1944 г. с целью убить Гитлера.

591

Gronefeld G. Kinder nach dem Krieg. Berlin: Nishen Verlag in Kreuzberg, 1985. S. 84.

592

Хотя в то же время Зебальд утверждал, что «хранимая всеми тайна трупов, замурованных в устои нашей государственности <…> связывала немцев друг с другом в послевоенные годы и связывает до сих пор куда крепче, чем их когда-либо связывал любой позитивный план» (Sebald W.G. On the Natural History of Destruction. P. 4, 13) [Зебальд В.Г. Воздушная война и литература: [Фрагмент] / Пер. с нем. Н. Федоровой // http://www.colta.ru/articles/literature/4141 (дата доступа – 18.02.2015.]

593

Arendt H. The Aftermath of Nazi Rule: Report from Germany // Commentary. 1950. № 10:4. P. 342. Цит. по: Goebel S. The Great War and Medieval Memory: War, Remembrance, and Medievalism in Britain and Germany, 1914 – 1940. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 295.

594

Элизабет Домански утверждает это, когда пишет, что погибшие в войну были «отмечены пятном национал-социализма» и тем самым исключены из послевоенного общества. См.: Domansky E. A Lost War. P. 243.

595

См.: Geyer M. The Place of the Second World War. P. 17.

596

См.: Confino A. Dissonance, Normality, and the Historical Method: Why Did Some Germans Think of Tourism after May 8, 1945? // Life after Death: Approaches to a Social and Cultural History of Europe during the 1940s and 1950s / Eds. R. Bessel, D. Schumann. Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Grossmann A. Jews, Germans, and Allies: Close Encounters in Occupied Germany. Princeton: Princeton University Press, 2006; Poiger U. Jazz, Rock, and Rebels: Cold War Politics and American Culture in a Divided Germany. Los Angeles: University of California Press, 2000; Biess F. Homecomings; Herzog D. Sex after Fascism.

597

LAB C Rep 110/1058. Magistrat für Grünplanung – Bezirksamt Friedrichshain. 15 мая 1946 г.

598

LAB C Rep 110/1058. Dr. W. Harnisch – Bezirksamt Friedrichshain. 17 мая 1946 г.

599

LAB C Rep 110/1058. Harnisch – Frau Edith S. 27 мая 1946 г.

600

LAB C Rep 110/1058. Harnisch – Evangelisches Konsistorium. 12 авг. 1946 г.

601

LAB C Rep 110/1058. Harnisch – Frau Edith S. 27 мая 1946 г.

602

См.: Koshar R. From Monuments to Traces: Artifacts of German Memory, 1870 – 1990. Berkeley: University of California Press, 2000. P. 81 – 83.

603

См.: LAB C Rep 110/1058. 21 мая 1950 г. Полиция выдала разрешение, по которому кладбище могло еще какое-то время существовать при условии, что там никого больше не похоронят; кроме того, всем следовало знать, что кладбище не будет постоянным.

604

См.: LAB C Rep 110/1058. Bezirksamt Friedrichshain. 28 сент. 1950 г. Магистрат отказал Харнишу и его жене в погребении среди могил самаритянской церкви. Но в конце концов они получили разрешение на захоронение их праха в этом месте, которое сегодня отмечено небольшим мемориалом. Съездив к церкви и обнаружив лишь табличку, я обратилась к недавней истории могил вместе с представителем Senatsverwaltung für Stadtentwicklung (Департамента городского развития берлинского сената), ответственного за могилы в Берлине. В 1970-х гг., похоже, обычный Ruhefrist на самаритянские могилы истек. Тогда территория была переделана в игровую площадку. Это стало возможным потому, что военные захоронения в Восточной Германии, за исключением тех, что принадлежали погибшим в войну иностранцам, не продлевались бессрочно (как это делалось на Западе). После объединения Германии в 1990 г. Senatsverwaltung, опасаясь, что какой-нибудь ребенок, играя в песочнице, случайно найдет там кости, принял решение убрать все останки и перезахоронить их на кладбище Гертнерштрассе в Хоэншёнхаузене. В приходе сохранилась карта – несомненно, нарисованная самим Харнишем – с указанием места, где были похоронены умершие.

605

LABB 2.3/11. Zentralnachweiseamt – Berlin Stadtsynodalverband. 10 авг. 1946 г.

606

В 1948 г. в Штеглице кто-то обнаружил на советском мемориале надпись «uri, uri» – крайне нелестное указание на советских солдат, снимающих с немцев наручные часы в 1945 г. См.: LAB C Rep 110/1052. Vermerk. 25 сент. 1948 г. В феврале 1949 г. советский мемориал в Биркенвердере (к северу от Берлина) пострадал, как было сказано, от «неофашистских элементов». См.: Kreisarchiv Oberhavel, Friedhof Abrechnungen, Lagepläne, Umbettung sowjetischer Staatsangehöriger, Schriftverkehr. Rundverfügung № 15/I/49. 23 февр. 1949 г.

607

Sonntags-Beilage zu Totensonntag // Telegraf. 24 нояб. 1946 г.

608

EZA 604/4. Nachlaß Dress. Проповедь на Поминальное воскресенье 1947 г.

609

См.: LAB C Rep 101 – 04/3. Propst Grüber, Beirat für kirchliche Angelegenheiten. Датировано 10 марта 1947 г.

610

LAB C Rep 101 – 04/3. S. 39 – 41. Superintendentur Berlin Land I, Dr. Krummacher – Herrn Propst Grüber. 17 марта 1947 г.

611

LAB C Rep 110/1070. Abschrift. Polizeipräsident – Magistrat Abt. für Sozialwesen. 4 июня 1947 г.

612

LAB B Rep 212/6134. Professor Dr. L. – Bezirksbürgermeister Steglitz. 5 апреля 1949 г.

613

LAB B Rep 212/6134. Petition. 28 марта 1949 г.

614

LAB B Rep 212/6134. 28 марта 1949 г.

615

LAB B Rep 212/6134. 31 марта 1949 г.

616

LAB B Rep 212/6134. Frau Moldänke – Magistrat Berlin-Steglitz. 23 марта 1949 г.

617

LAB B Rep 212/6134. 28 марта 1949 г.

618

Наиболее выразительное обсуждение значения и роли погибших в войну для послевоенных Германий см. в: Lüdtke A. Histories of Mourning: Flowers and Stones for the War Dead, Confusion for the Living – Vignettes from East and West Germany // Between History and Histories / Eds. G. Sider, G. Smith.

619

Общее описание политических и социальных конфликтов, сопровождавших первые годы существования ГДР, см. в кн.: Fulbrook M. Anatomy of a Dictatorship: Inside the GDR, 1949 – 1989. Oxford: Oxford University Press, 1998.

620

См.: Schulz F.R. Disposing of the Dead in East Germany, 1945 – 1990 // Between Mass Death and Individual Loss; Death in East Germany, 1945 – 1990. PhD diss., University of York, 2005; Happe B. Die Entritualisierung der Bestattung in der DDR // Thüringer Hefte für Volkskunde. 2003. Band 8/9. S. 134 – 145; Die Nachkriegsentwicklung der Friedhöfe in beiden deutschen Staaten // Raum für Tote; Groschopp H. Weltliche Trauerkultur in der DDR: Toten – und Bestattungsrituale in der politischen Symbolik des DDR-Systems // Zeitschrift für Sozialwissenschaften. 2000. Vol. 29; Richter K. Der Umgang mit Tod und Trauer in den Bestattungsriten der Deutschen Demokratischen Republik // Im Angesicht des Todes: Ein interdisziplinäres Kompendium / Hg. H. – J. Becker, B. Einig, P. – O. Ullrich. St. Ottilien: EOS Verlag Erzabtei, 1987; Ritenbildung im gesellschaftspolitischen System der DDR // Vierteljahreshefte für Fragen des Gottendienstes. 1977. № 3. S. 172 – 187. Самое общее изложение развития похоронной культуры ГДР с восточногерманской точки зрения см. в: Franz P. Die historische und gesellschaftliche Entwicklung des Bestattungswesens unter besonderer Berücksichtigung der aktuellen Situation in der DDR. MD thesis, Institut für gerichtliche Medizin und Kriminalistik der Martin-Luther-Universität, Halle-Wittenberg, год не указан, ок. 1980. Находится в библиотеке АКМ.

621

Идеологические противоречия, возникавшие в дискуссиях об умерших в войну немцах в новой, коммунистической Восточной Германии, обсуждаются в: Behrenbeck S. Between Pain and Silence: Remembering the Victims of Violence in Germany after 1949 // Life after Death / Eds. R. Bessel, D. Schumann; Domansky E. A Lost War; Lüdtke A. Histories of Mourning.

622

См.: Biess F. Homecomings (особ. гл. 5).

623

BA DO 4/2162. Rat des Bezirkes Neubrandenburg, Abteilung für Innere Angelegenheiten – Regierung der DDR, MdI, Kultfragen. 12 дек. 1956 г.

624

См.: BA DO 1/8703. Entwurf an die Landesregierung Sachsen-Anhalt, MdI, betr.: Freigabe von Konten des Volksbundes deutsche Kriegsgräberfürsorge. 29 авг. 1951 г.

625

См.: Gemeinsames Archiv Bund, Evangelische Kirche der Union, Evangelische Kirche in Berlin-Brandenburg (далее – GAB EKU-EKiBB) 103/61. S. 001 – 004. Dibelius und Preysing – MdI. Потсдам, 5 апр. 1950 г.

626

EZA 4/1129. Vermerk. 13 апр. 1948 г. ЕЦГ создала 1 июля 1949 г. специальное канцелярское ведомство, призванное стать «заменой комиссии по германским военным захоронениям Народного союза» в деле опознания военных могил и ухода за ними.

627

См.: Thomas M. The Evangelical Church in the German Democratic Republic // The Workers’ and Peasants’ State: Communism and Society in East Germany under Ulbricht, 1945 – 1971 / Eds. P. Major, J. Osmond. Manchester: Manchester University Press, 2002. P. 213.

628

См.: Neubert E. Christlich-kulturelle Traditionen im Alltagsleben der DDR und im vereinten Deutschland // Materialien der Enquete-Kommission: Überwindung der Folgen der SED-Diktatur im Prozeß der deutschen Einheit, Bd. 5 (1999). S. 748. См. также: Besier G. Der SEDStaat und die Kirche: Der Weg in die Anpassung. Münich: Bertelsmann, 1993; Goeckel R.F. The Lutheran Church and the East German State; краткую историю конфронтации церкви и государства в первые годы ГДР см. в кн.: Fulbrook M. Anatomy of a Dictatorship. P. 87 – 106.

629

См.: EZA 4/1129. Volksbund – Kirchenkanzlei-Ost, Herrn Oberkirchenrat Zimmermann. 16 февр. 1948 г.

630

См.: Beevor A. The Fall of Berlin 1945. N.Y.: Viking, 2002. P. 328 – 338.

631

См.: Pietsch H. Gefallengedenken: In Halbe ausnahmsweise // Befremdlich anders: Leben in der DDR / Hg. E. Badstübner. Berlin: Dietz Verlag, 2000. S. 300.

632

См.: EZA 4/1129. Ernst Teichmann, «Bericht über meine Reise nach Halbe und Baruth». 9 авг. 1949 г.

633

Воспоминания Ганса Фриске в кн.: Nun hängen die Schreie mir an: Halbe. Ein Friedhof und seine Toten / Hgg. H. Pietsch, R. Potratz, M. Stark. Berlin: Edition Hentrich, 1995. S. 41.

634

EZA 4/1129. Ernst Teichmann, «Bericht über meine Reise nach Halbe und Baruth». 9 авг. 1949 г.

635

EZA 4/1129. Ernst Teichmann – Herrn Ministerpräsident Steinhoff. 9 авг. 1949 г.

636

EZA 4/1130. «Vertraulicher Bericht», EKD Kirchenkanzlei, Berliner Stelle, Abt. Gräberfürsorge. 31 июля 1951 г.

637

См.: EZA 4/1129. 9 авг. 1949 г. Краткую историю военного кладбища в Хальбе и соответствующие документы см. в кн.: Teichmann E. Pfarrer vom Waldfriedhof Halbe: Briefe und Aufzeichnungen, 1950 bis 1983 / Hg. R. Potratz, M. Stark. Potsdam: Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung, 1997.

638

BA DO 1/13615. Anschrift. 1 нояб. 1949 г.

639

Petersen P. Die Vermissten des zweitenWeltkrieges // Der Rundfunk, 4. Jhg., Heft 1. Berlin, 1949.

640

Schnitzler K.E. von. Vermißt, gefangen, gefallen // Der Rundfunk, 5. Jhg., Heft 4. Berlin, 1950. S. 2.

641

Moeller R.G. War Stories (особ. гл. 4, с. 88 – 122).

642

GAB EKU-EKiBB 103/61. S. 001 – 004. Dibelius und Preysing – MdI. Потсдам, 5 апр. 1950 г.

643

GAB EKU-EKiBB 103/61. S. 001 – 004. Dibelius und Preysing – MdI. Потсдам, 5 апр. 1950 г.

644

EZA 4/1129. Erläuterungsbericht zum Vorprojekt für den Zentralfriedhof Halbe. 17 янв. 1950 г.

645

EZA 4/1130. EKD Kirchenkanzlei, Abt. Gräberfürsorge – Dibelius. 11 окт. 1951 г.

646

GAB EKU-EKiBB 103/61. S. 001 – 004. Dibelius und Preysing – MdI. Потсдам, 5 апр. 1950 г.

647

EZA 2/287. Evangelische-Lutheranische Landeskirchenamt – Kanzlei der EKD, betr.: Errichtung von Ehrenmalen für Gefallene. 23 февр. 1949 г. Это слегка корректирует тезис Мосса о том, что жителям Западной Германии «пришлось ждать до 1952 г., чтобы получить от союзников разрешение строить» мемориалы (Mosse G.L. Fallen Soldiers. P. 212). Мосс воспроизводил утверждение, сделанное в кн.: Rieth A. Denkmal ohne Pathos: Totenmale des Zweiten Weltkrieges in Süd-Württemberg-Hohenzollern mit einer geschichtlichen Einleitung. Tübingen: Wasmuth, 1967. S. 16.

648

BA DO 1/13615. Hauptabteilungsleiter Malz – Minister für Arbeit. 29 июня 1951 г.

649

LAB C Rep 101 – 04/8. Vorlage für die Bezirksamtsitzung, 10 дек. 1949 г.

650

См.: LAB C Rep 101 – 04/8. Burgermeister Hans Müller – Amt für Kirchenfragen. 17 мая 1950 г.

651

См.: LAB C Rep 101 – 04/8. Vermerk. 5 июля 1950 г.

652

См.: LAB C Rep 101 – 04/8. Generalsuperintendent Dr. Krummacher. 7 авг. 1950 г.

653

См.: Behrenbeck S. Between Pain and Silence. P. 44 – 45; Mosse G.L. Fallen Soldiers. P. 213 – 214.

654

GAB EKU-EKiBB 103/61. S. 021 – 022. Teichmann – R. Jahn. 8 янв. 1952 г.

655

EZA 104/1215. Vermerk, EKD, Kirchenkanzlei-Berliner Stelle – EKD, Abt. Gräberfürsorge. 21 апр. 1953 г.

656

См.: Lüdtke A. Histories of Mourning.

657

EZA 4/1131. «Vertraulicher Bericht über einen Teil der Tätigkeit der Abt. Gräberfürsorge in der Zeit vom April bis Dezember 1953». 7 янв. 1954 г.

658

Фрэнк Биесс отмечает: «Среди более чем двух миллионов [немецких] военнопленных, переживших войну и находившихся в неволе, примерно 700 000 вернулись, по крайней мере первоначально, в Восточную Германию между 1945 и 1950 гг.». Еще 28 000 оставались в советских лагерях до середины 1950-х гг., будучи признаны советской властью военными преступниками. См.: Biess F. «Pioneers of a New Germany»: Returning POWs from the Soviet Union and the Making of East German Citizens, 1945 – 1950 // Central European History. 1999. № 32. P. 144 – 145.

659

См.: Biess F. Homecomings. P. 196 – 202.

660

См.: Ibid. P. 180 – 182.

661

См.: Kardos U. Hellsehen: Hundert Fälle aus meiner Praxis. Berlin: Paul Steegemann Verlag, 1950.

662

Weber-Kellermann I. Berliner Sagenbildung 1952 // Zeitschrift für Volkskunde. 1955. № 52. S. 163.

663

Ibid. S. 163.

664

Ibid. S. 164 – 165.

665

Ibid. S. 165.

666

См.: Ibid. S. 166 – 167.

667

См.: Bonaparte M. The Myth of the Corpse in the Car // American Imago. 1941. № 2:2. P. 105 – 126. Мари Бонапарт, правнучка брата Наполеона Бонапарта Люсьена, психоаналитик и бывшая анализантка Фрейда, разворачивает выводы этой статьи в странной и увлекательной кн.: Bonaparte M. Myths of War. L.: Imago Publishing, 1947.

668

См.: Bonaparte M. The Myth of the Corpse in the Car.

669

См.: Berdahl D. Where the World Ended: Reunification and Identity in the German Borderland. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 144 – 146.

670

BA DO 1/8703. Bericht der Bestattungseinrichtungen der Stadt Dresden. 13 февр. 1952 г.

671

См.: BA DO 1/8703. Bericht der Bestattungseinrichtungen der Stadt Dresden. 13 февр. 1952 г.

672

См.: LABB 2.3/1.

673

См.: LAB C Rep 115/187. Prüfungsbericht über die Gemeinnütziges Bestattungs-GmbH. 22 нояб. 1951 г.; Feststellungsbericht. 20 февр. 1952 г.

674

LAB C Rep 115/187. Pressemeldung für «Berliner Zeitung». 23 сент. 1953 г.

675

LAB C Rep 115/187. Rat der Stadt Erfurt – Magistrat von Groß-Berlin. 24 апр. 1954 г.

676

LAB C Rep 115/187. Rat der Stadt Erfurt – Magistrat von Groß-Berlin. 24 апр. 1954 г.

677

Grossmann A. Jews, Germans, and Allies. P. 254.

678

BA DO 1/8703. An das MdI des Landes Sachsen, betr.: kostenlose Totenbestattung, 24 окт. 1950 г.

679

BA DO 1/8703. Bericht der Bestattungseinrichtungen der Stadt Dresden. 13 февр. 1952 г.

680

BA DO 1/8703. Beschluß der Kommission für Bestattungs – und Friedhofswesen. 31 авг. 1951 г.

681

LAB C Rep 115/187. Berichterstattung, Abgabetermin. 1 окт. 1952 г.

682

LAB C Rep 118/878. Vermerk. DDR Ministerium für Gesundheitswesen. 26 июня 1952 г.

683

BADO4/2162. Stellvertreter des Vorsitzenden desMinisterrates – Staatssekretär für Kirchenfragen. 29 июля 1957 г.; Industrie – und Handelskammer der DDR – Stellvertreter des Vorsitzenden des Ministerrates. 25 июля 1957 г.

684

См.: BA DO 4/2162. «Das Bestattungs – und Friedhofswesen in der DDR». S. 12. 2 дек. 1957 г.

685

См.: LAB C Rep 118/878. Vermerk. DDR Ministerium für Gesundheitswesen. 26 июня 1952 г.

686

BA DO 4/2162. «Das Bestattungs – und Friedhofswesen in der DDR». S. 9. 2 дек. 1957 г.

687

Kronika J. Der Untergang Berlins. S. 72 – 74.

688

См.: Jeggle U. Sagen und Verbrechen // Flüchtlinge und Vertriebene in der westdeutschen Nachkriegsgeschichte: Bilanzierung der Forschung und Perspektiven für die künftige Forschungsarbeit / Hgg. R. Schulze, D. von der Brelie-Lewien, H. Grebing. Hildesheim: Verlag August Lax, 1987. S. 205.

689

См.: Moeller R.G. War Stories. P. 18 – 19.

690

См.: Fox T.C. Stated Memory: East Germany and the Holocaust. Rochester (NY): Camden House, 1999; Wolfgram M.A. The Holocaust through the Prism of East German Television: Collective Memory and Audience Perception // Holocaust and Genocide Studies. 2006. № 20:1. P. 57 – 79; Herf J. Divided Memory.

691

См.: Schulz F.R. Disposing of the Dead in East Germany, 1945 – 1990, n. 40.

692

См.: LAB C Rep 115/187. Berichterstattung, Abgabetermin. 1 окт. 1952 г. В конце 1930-х гг., например, как свидетельствует муниципальная статистика, 34,1 % берлинцев были кремированы (см.: Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin / Hg. Statistisches Amt der Reichshauptstadt Berlin. 14. Jhg. Berlin, 1938. S. 178).

693

См.: BA DO 4/2162. «Das Bestattungs – und Friedhofswesen in der DDR». S. 9. 2 дек. 1957 г.

694

См.: Johannes Künzig Institut, Sammlung Karasek, Arch. 1/4/451 – 600, Sitte und Brauch nach 1945. S. 86.

695

См.: Weber-Kellermann I. Zur Interethnik: Donauschwaben, Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978. S. 41 – 43.

696

Kossert A. Kalte Heimat: Die Geschichte der Deutschen Vertriebenen nach 1945. Münich: Siedler, 2008. S. 113.

697

LAB C Rep 115/218. Chefarchitekt Henselmann – Magistrat Abteilung Kommunale Wirtschaft (далее – AKW). 12 дек. 1955 г.

698

См.: Groschopp H. Weltliche Trauerkultur in der DDR. S. 109.

699

BA DO 4/2162. «Das Bestattungs – und Friedhofswesen in der DDR». S. 3. 2 дек. 1957 г.

700

LAB C Rep 100 – 05/854. Magistrat von Groß-Berlin, Abt. Aufbau, «Neufassung der Friedhofsordnung für die städtischen Friedhöfe von Groß-Berlin». 25 янв. 1951 г.

701

См.: 25 Jahre Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal e.V., 1951 – 1976. Kassel: AFD, 1977. S. 7.

702

EZA 4/1137. Gutachten von Prof. Dr. Bachof, «Recht geht vor Macht, auch im Friedhofswesen». 1954 г.

703

См.: EZA 4/1137. AFD – Kirchenkanzlei der EKD-Berliner Stelle. 4 дек. 1953 г.

704

EZA 104/1216. EKD, Kirchenkanzlei, Berliner Stelle. 29 авг. 1955 г.

705

См.: LAB C Rep 115/220. Steinmetz und Bildhauer-Innung. 25 окт. 1955 г.

706

BA DO 4/863. Provisatorische Arbeitskreis für Friedhofsgestaltung, «Der Friedhof: Gedanken für Alle». S. 1. Дата не указана, ок. 1956.

707

Ibid. S. 3 – 4.

708

Ibid. S. 5.

709

Ibid. S. 12.

710

Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1955. 82. Jhg. Gütersloh: C. Bertelsmann Verlag, 1956. S. 421.

711

LAB C Rep 115/220. Magistrat AKW из Magistrat Groß-Berlin, Stellvertreter des Bürgermeisters Max Schneider. 19 янв. 1956 г.

712

LABB 36/2102. Skerde – Propst Dr. Böhm, betr.: Krankenhausseelsorge. S. 12. 7 марта 1955 г.

713

См.: Ibid. S. 3.

714

Weltall, Erde, Mensch: Ein Sammelwerk zur Entwicklungsgeschichte von Natur und Gesellschaft / Hgg. G. Buschendorf, H. Wolffgramm, I. Radant. Berlin: Verlag Neues Leben, 1956.

715

См.: LABB 36/2102. Skerde – Propst Dr. Böhm, betr.: Krankenhausseelsorge. 7 марта 1955 г. С. 5 – 6.

716

LABB 36/2102. Skerde – Propst Dr. Böhm, betr.: Krankenhausseelsorge. S. 9. 7 марта 1955 г.

717

Ibid. S. 8.

718

Ibid. S. 10.

719

Ibid.

720

Poiger U.G. Jazz, Rock, and Rebels. P. 194 – 195.

721

Ernst A. – S. The Politics of Culture and the Culture of Everyday Life in the DDR in the 50s // Between Reform and Revolution: German Socialism and Communism from 1840 to 1990 / Eds. D.E. Barclay, E.D. Weitz. N.Y.: Berghahn, 1998. P. 493.

722

LAB C Rep 100 – 05/1044. Magistratsvorlage № 319/57. 7 июня 1957 г.

723

«Grundsätze und Erfahrungen bei der Gestaltung sozialistischer Feierlichkeiten um Geburt, Eheschließung und Tod in Stalinstadt»; см. репринт в кн.: Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1958. 85. Jhg. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1959. S. 176.

724

Цит. по: Die Katholische Kirche in Berlin und Mitteldeutschland. Berlin: Morus Verlag, 1959. S. 16.

725

Grundsätze und Erfahrungen bei der Gestaltung sozialistischer Feierlichkeiten. S. 176.

726

Ibid. S. 176.

727

Ibid. S. 177.

728

Ibid. S. 178.

729

Ibid. S. 180. Именно такое отношение привело Клеменса Рихтера к выводу, что не покойные были «на переднем плане» в социалистических погребальных церемониях, а живые. См.: Richter K. Ritenbildung. S. 186.

730

Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1958. 85. Jhg. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1959. S. 169.

731

См.: BA DO 1/13616. Bericht über eine Beratung mit Mitgliedern des Arbeitskreises für Bestattungsund Friedhofswesen. S. 3. 6 июня 1958 г.

732

BA DO 1/13616. Bericht über eine Beratung mit Mitgliedern des Arbeitskreises für Bestattungsund Friedhofswesen. S. 2 – 3. 6 июня 1958 г.

733

BA DO 4/2162. «Das Bestattungs – und Friedhofswesen in der DDR». S. 8. 2 дек. 1957 г.

734

BA DO 1/13616. Bericht über eine Beratung mit Mitgliedern des Arbeitskreises für Bestattungsund Friedhofswesen. S. 4. 6 июня 1958 г.

735

BA DO 1/13616. R. Jahn, «Freigeistige Redner». Дата не указана, ок. 1957 – 1958 гг. Курсив автора.

736

LAB C Rep 115/215. Herbert Kärstens – Kollege Jänisch. 30 нояб. 1958 г.

737

Kehnscherper G., Dr. Sozialistische Kasualien in Stalinstadt // Der Pfarrerblatt. Heft 6 (июль 1959 г.). Рукопись хранится в: BA DO 1/7500.

738

BA DO 1/7500. Hauptamt für Innere Angelegenheiten – Kulturbund. 22 дек. 1961 г.

739

См.: BA DO 1/7501. Abt. Innere Angelegenheiten, Büro des Ministers, Gen. Oberstleutnant Lohse. 29 янв. 1960 г.

740

См.: BA DO 1/7501. Magistrat von Groß-Berlin, Abt. Innere Angelegenheiten – DDR MdI. 23 янв. 1960 г.

741

См.: BA DO 1/7501. «Zahlenmäßige Übersicht über die Entwicklung der sozialistischen Feiern anläßlich der Geburt, der Eheschließung, und des Todes». Дата не указана, ок. 1961. О спадах и подъемах популярности социалистических похорон см.: Groschopp H. Weltliche Trauerkultur. Грошопп утверждает, что к 1980-м гг. около половины похорон в ГДР были «мирскими» и что это число достигало аж 80 % в Восточном Берлине. Однако, как замечает Шульц, следует различать сугубо «мирские» похороны, социалистические погребальные обряды, поддержанные партией, и другие виды похорон (тихие, коллективные, анонимные и т.д.). См.: Schulz F.R. Disposing of the Dead in East Germany, 1945 – 1990. P. 118. Рихтер показал, что статистические данные о количестве жителей Восточной Германии, похороненных «социалистическим» образом, в ГДР не обнародовались. Он высказал правдоподобное предположение: этот факт означает, что интерес к службам был не слишком большим, по крайней мере в конце 1970-х гг. См.: Richter K. Ritenbildung. S. 177. Согласно двум шведским исследователям кремации 1970-х гг., большинство похорон в ГДР по-прежнему проводились по религиозному обычаю. См.: Grufman N., Ingemark S. Feuerbestattung und Friedhofswesen in der DDR: Schwedische Feuerbestatter berichten. Berlin: Volks-Feuerbestattund e.V., 1972. S. 5.

742

См.: BA DO 1/7501. Standesamt Friedrichshain, III. Quartal 1962. 2 окт. 1962 г.

743

В 1957 г. в Восточном Берлине было пятьдесят кладбищ, связанных с религиозными общинами, но тридцать муниципальных кладбищ продолжали проводить захоронения. См.: LAB C Rep 115/219. Magistrat AKW, «Gebietsentwicklungsplan für die städtsiche und konfessionelle Friedhöfe im demokratischen Sektor Groß-Berlin, 1957 – 1965».

744

См.: Die Benutzung der Kirchhöfe, Friedhofskapellen und Leichenhallen // Mecklenburgische Kirchenzeitung, Jhg. 13, № 36. 31 авг. 1958 г. См. газетную вырезку в: BA DO 4/863. См. также: EZA 104/1218. Landeskirchenrat Dr. Mitzenheim, «Grundsätze für Bestattungswesen». 14 авг. 1958 г.

745

EZA 104/1218. «Grundsätze für Bestattungswesen», von Landeskirchenrat Dr. Mitzenheim. 14 авг. 1958 г.

746

См.: Kapellen auch für weltliche Feiern // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 5 сент. 1958 г. См. газетную вырезку в: BA DO 4/863.

747

См.: LAB C Rep 115/219. Magistrat AKW, «Gebietsentwicklungsplan für die städtsiche und konfessionelle Friedhöfe im demokratischen Sektor Groß-Berlin, 1957 – 1965».

748

BA DO 4/863. Magistrat Groß-Berlin, AKW – Magistrat Groß-Berlin, Referat Kirchenfragen, 11 июня 1958 г.

749

EZA 104/218. Verordnung über das Friedhofs – und Bestattungswesen in der DDR. 19 мая 1959 г.

750

Сложно судить о принятии кремации в Восточном Берлине конца 1950-х гг.; как отмечалось выше, подробной статистики в Баумшуленвеге не велось. Известно, что около 1957 г. по крайней мере 51 % (не кремированных) умерших в Восточном Берлине были погребены на муниципальных кладбищах (см.: LAB C Rep 115/219. Magistrat AKW, «Gebietsentwicklungsplan für die städtsiche und konfessionelle Friedhöfe im demokratischen Sektor Groß-Berlin, 1957 – 1965»). Вероятно, какая-то часть оставшихся 49 % была захоронена на кладбищах, принадлежащих религиозным общинам. По состоянию на 1975 г., примерно 54 % всех умерших в ГДР были кремированы. См.: BA DO 1/34.0.48678. Abschrift, Friedhofs – und Bestattungswesen in der DDR. 1975 г.

751

См.: BA DO 1/13613. Städtisches Bestattungswesen, Berlin – MdI. 3 июня 1961 г.

752

См.: Schulz F.R. Disposing of the Dead in East Germany, 1945 – 1990. P. 124.

753

Happe B. Die Nachkriegsentwicklung der Friedhöfe. S. 215.

754

См.: Jenz H. Der Friedhof als stadtgeographisches Problem der Millionenstadt Berlin, dargestellt unter Berücksichtigung der Friedhofsgründungen nach dem 2. Weltkrieg. Berlin: Selbstverlag des Geographischen Instituts der Freien Universität Berlin, 1977. S. 42.

755

См.: Ariès P. Western Attitudes toward Death from the Middle Ages to the Present. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974. P. 85, 87 – 91.

756

Kricheldorf H. Das Unaufhörliche // Tagesspiegel. 20 нояб. 1949 г.

757

См.: Stivers W. The Incomplete Blockade: Soviet Zone Supply of West Berlin, 1948 – 1949 // Diplomatic History. 1997. № 21:4. P. 569 – 602; Steege P. Black Market, Cold War: Everyday Life in Berlin, 1946 – 1949. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

758

Niethammer L. Normalization in the West: Traces of Memory Leading Back into the 50s // The Miracle Years: A Cultural History of West Germany, 1949 – 1968 / Ed. H. Schissler. Princeton: Princeton University Press, 2001. P. 243.

759

См.: Plank J. West Berlin Branch Operates Fifteen Branches. P. 40.

760

См.: 40 Jahre Bestatter-Innung von Berlin und Brandenburg e.V. Jubiläumsschrift. Berlin, 1992. S. 23. Самостоятельно изданный буклет, приуроченный к 14-й годовщине Гильдии похоронных бюро Берлина-Бранденбурга; имеется в распоряжении автора.

761

LABB 2.3/1. Magistrat Abt. Bau – und Wohnungswesen, Hauptamt für Grünflächen und Gartenbau – Evangelischen Kirchenleitung für Berlin-Brandenburg. 21 дек. 1949 г. См. также: 40 Jahre Bestatter-Innung von Berlin und Brandenburg. S. 23.

762

См.: LABB 2.3/1. Magistrat Abt. Bau – undWohnungswesen, Hauptamt für Grünflächen und Gartenbau – Evangelischen Kirchenleitung für Berlin-Brandenburg. 21 дек. 1949 г.

763

См.: 40 Jahre Bestatter-Innung von Berlin und Brandenburg. S. 25.

764

См.: Ibid. S. 29.

765

Ibid. S. 21.

766

Pence K. From Rations to Fashions: The Gendered Politics of East and West German Consumption, 1945 – 1961. PhD diss., University of Michigan, 1999. P. 268.

767

См.: EZA 2/4702. Evangelische Konsistorium Berlin-Brandenburg, betr.: Särge und Grabdenkmäler aus dem Osten. 11 дек. 1950 г.

768

См.: 40 Jahre Bestatter-Innung von Berlin und Brandenburg. S. 27.

769

Ментальное (и взаимное) конструирование пограничного режима между Востоком и Западом – предмет возобновившегося интереса историков. См.: Sheffer E. On Edge: Building the Border in East and West Germany // Central European History. 2007. № 40. P. 307 – 339.

770

Kommunistische Friedhofsschändung // Tagesspiegel. 8 апр. 1951 г. С. 2.

771

«Tagesspiegel» – Fälschung geplatzt // Neues Deutschland. 10 апр. 1951 г. С. 6.

772

См.: LAB C Rep 115/220. Magistrat AKW – Herr Tannert. 7 нояб. 1953 г.

773

Senatsverwaltung für Stadtentwicklung (далее – SvSe) Abt. IC. Freiraumplanung und Stadtgrün, Abschrift. S. 2. 27 июня 1951 г.

774

SvSe Abt. IC. Freiraumplanung und Stadtgrün, Abschrift. S. 5. 27 июня 1951 г.

775

Ibid. S. 4. 9 окт. 1952 г.

776

В 1949 г. были кремированы 35,4 % жителей Западного Берлина; к 1953 г. их число возросло до 39,1 %. Такие данные приводятся в: Die Krematorien in der BRD und in West Berlin / Hg. Volks-Feuerbestattung VVaG. Berlin, 1961.

777

См.: LAB C Rep 115/187. Berichterstattung, Abgabetermin. 1 окт. 1952 г. В конце 1930-х гг., например, согласно муниципальной статистике, были кремированы 34,1 % берлинцев. См.: Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin, 14. Jhg. / Hg. Statistisches Amt der Reichshauptstadt Berlin. Berlin, 1939. S. 178.

778

Всего в Берлине в 1950 г. было 210 кладбищ. 78 относились к муниципальному имуществу, из них 50 находились в Западном Берлине. См.: 1071 Hektar Gottesacker // Die Welt am Sonntag. 16 июля 1950 г.; Vier neue Friedhöfe // Die Welt. 19 сент. 1950 г.

779

См.: LABB 2.3/1.

780

См.: EZA 2/4702. Evangelische-Lutheranische Landeskirchenamt, «Vertraulich». 28 сент. 1949 г.

781

В целом население Берлина в 1939 г. составляло 4,34 млн чел.; в 1946 г. – 3,19 млн. См.: Berlin, Berlin: Materialien zur Geschichte der Stadt. Eine Publikation im Rahmen der Ausstellung im Martin-Gropius-Bau 1987. Berlin, 1987.

782

См.: LABB 2.3/1. Berliner Stadtsynodalverband – Kirchengemeinden. 13 июля 1948 г.

783

LABB 2.3/1.

784

SvSe FEP 6217. Tempelhof 13, Gemeinde-Kirchenrat – Magistrat derHauptstadt Berlin. 16 сент. 1949 г.

785

См.: SvSe FEP 6217. Tempelhof 13, Bezirksamt Tempelhof von Groß-Berlin, Gartenbauamt – Magistrat von Groß-Berlin, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Hauptamt für Grünplanung, Friedhofs – und Bestattungsamt. S. 2. 30 окт. 1949 г.

786

SvSe FEP 6217/ Tempelhof 13, Bezirksamt Tempelhof von Groß-Berlin, Gartenbauamt – Magistrat von Groß-Berlin, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Hauptamt für Grünplanung, Friedhofs – und Bestattungsamt. S. 1. 30 окт. 1949 г. Курсив автора.

787

SvSe FEP 6217/ Tempelhof 13, Bezirksamt Tempelhof von Groß-Berlin, Gartenbauamt – Magistrat von Groß-Berlin, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Hauptamt für Grünplanung, Friedhofs – und Bestattungsamt. S. 2. 30 окт. 1949 г.

788

См.: Steege P. Black Market, Cold War. P. 12.

789

SvSe FEP 6217 ч. Tempelhof 13, Evangelisches Konsistorium Berlin-Brandenburg – Magistrat von Groß-Berlin, Beirat für kirchliche Angelegenheiten. 5 апр. 1950 г.

790

130 Friedhöfe in Westberlin // Kriegsgräberfürsorge, 26. Jhg., № 9 (сент. 1950 г.). S. 68. К 1957 г. приблизительное число военных захоронений в Западном Берлине возросло до 53 000. См.: Für den Frieden: Gedenkstätten und Gräber der Opfer von Krieg und Gewaltherrschaft in Berlin / Hg. Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge. Berlin: Jaron Verlag, 2000. S. 24.

791

BA DO 1/8703. Entwurf an die Landesregierung Sachsen-Anhalt, MdI, betr.: Freigabe von Konten des Volksbundes deutsche Kriegsgräberfürsorge. 29 авг. 1951 г.

792

См.: Demarest G.K.M.C. Die Arbeit des Volksbundes Deutsche Kriegsgräberfürsorge: Ein Beispiel für die Praxis der deutsch-französischen Aussöhnung 1945 – 1975. PhD diss. Freie Universität Berlin, 1977. S. 24 – 29.

793

См.: Ibid. S. 31 – 32.

794

См.: Die Zentralgräberkartei // Kriegsgräberfürsorge, 25. Jhg., № 2 (нояб. 1949 г.). S. 10.

795

Ibid. S. 10.

796

Ahlhorn W. Zum Geleit // Kriegsgräberfürsorge, 25. Jhg., № 1 (окт. 1949 г.). S. 2.

797

См.: Stamer S. Vergessen über den Gräbern // Die Zeit. № 47. 13 нояб. 1987 г.

798

Kriegsleid bindet Menschen und Völker // Kriegsgräberfürsorge, 28. Jhg., № 12 (дек. 1952 г.). S. 141.

799

Jelken E., Dr. Volksbund und Schule // Kriegsgräberfürsorge, 25. Jhg., № 2 (нояб. 1949 г.). S. 14.

800

См.: «Kriegsgräberfürsorge in Unterricht und Erziehung». S. 17. Опубликовано Народным союзом ок. 1954 г. Находится в архивах AFD, THA BG 002.

801

См., например, Lorenzen H., Dr. Die Gefallenenehrung im Dorfbuch // Die neue Gemeinschaft (апр./май 1944 г.). С. 244 – 247.

802

См.: Jeggle. In stolzer Trauer: Umgangsformen mit dem Kriegstod während des 2.Weltkriegs // Tübinger Beiträge zur Volkskultur (1986). S. 258 – 259.

803

Ibid. S. 258 – 259.

804

Gräberfürsorge // Kriegsgräberfürsorge, 26. Jhg., № 2 (февр. 1950 г.). С. 10.

805

Ibid. S. 10.

806

Um Gottes willen, nur nichts von Krieg und Soldaten! // Kriegsgräberfürsorge, 26. Jhg., № 8 (авг. 1950 г.). S. 61.

807

Kriegsgräberreisen im Jahre 1954 // Kriegsgräberfürsorge, 30. Jhg., № 2 (февр. 1954 г.). S. 24 – 25.

808

См.: Jahrbuch der öffentlichen Meinung 1947 – 1955 / Hg. E. Noelle, E.P. Neumann. Allensbach am Bodensee: Verlag für Demoskopie, 1956. S. 123.

809

Gewesen – und Vergessen? // Kriegsgräberfürsorge, 30. Jhg., № 5 (май 1954 г.). S. 68.

810

Kriegsgräberfürsorge in Unterricht und Erziehung. S. 9.

811

Две важные книги, уделяющие особое внимание политическому использованию памяти в послевоенной Германии: Moeller R.G. War Stories; Herf J. Divided Memory.

812

Хороший пример этой тенденции в науке – статьи в сб.: Life after Death / Eds. R. Bessel, D. Schumann.

813

LAB A Rep 037 – 08/281. Amt für Grünplanung und Gartenbau – Emil Schilling. 28 мая 1948 г.

814

LAB A Rep 037 – 08/281. Emil Schilling – Herrn Bürgermeister des Verw. Bez. Charlottenburg. 1 мая 1948 г.

815

См.: DD-WASt, BB 344, Ordner 43, Berlin-Tempelhof Schriftwechsel, Friedhöfe 13a – 13k. Bericht, Polizeiinspektion Neukölln. 22 июля 1950 г.

816

См.: SvSe 6210/0/5, Abschrift, Abt. Bau – undWohnungswesen, Hauptamt für Grünflächen und Gartenbau, Magistratsvorlage № 2044. 20 нояб. 1950 г.

817

SvSe 6210/0/5, Elli Bartel – Magistrat der Stadt Berlin, betr.: Aufhebung des Friedhofs Eichkamp. 12 дек. 1950 г. Курсив оригинала.

818

H.J. Mutter namenloser Toter, schlichte Geste der Menschenliebe // Telegraf. 26 нояб. 1950 г.

819

См.: SvSe 6210/0/5. Durchschrift, Abt. Verkehr und Betriebe – Abt. Bau – und Wohnungswesen. 3 нояб. 1950 г.

820

См.: SvSe 6210/0/5. Berliner Ausstellungen – Senator Dr. Mahler, Abt. Bau – und Wohnungswesen, betr.: Notfriedhof am Messegelände. 6 нояб. 1951 г.

821

См.: SvSe 6210/0/5. Abschrift, Bezirksamt Charlottenburg, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Gartenbauamt, – Magistrat von Groß-Berlin, Abt. Bau – undWohnungswesen, Hauptamt für Grünflächen und Gartenbau, Friedhofs – und Bestattungsamt. 20 сент. 1949 г. Документы, касающиеся создания кладбища в Айхкампе, см. в: LAB C Rep 110/168 и 110/168 – 1.

822

SvSe 6210/0/5. Magistrat von Groß-Berlin – Elli Bartel, betr.: Aufhebung des Friedhofs Eichkamp. Дата не указана.

823

См.: SvSe 6210/0/5. Berliner Stadtsynodalverband – Senat von Groß-Berlin, Hauptamt für Grünplanung. 5 янв. 1952 г. После 1 октября 1950 г. Западный Берлин имел статус Land. Согласно этому политическому обозначению он управлялся сенатом во главе с правящим мэром. То есть начиная с октября 1950 г. Западным Берлином управлял уже не магистрат, а сенат.

824

SvSe 6210/0/5. Berliner Stadtsynodalverband – Senat von Groß-Berlin, Hauptamt für Grünplanung. 5 янв. 1952 г.

825

См.: SvSe 6210/0/5. Vfg. An das Bezirksamt Charlottenburg, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Friedhofsamt. 15 янв. 1952 г.

826

См.: SvSe 6210/0/5. Bezirksamt Charlottenburg, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Gartenbauamt – Senator für Bau – und Wohnungswesen, 20 мая 1952 г. См. также: Umbettung began // Berliner Anzeiger. 14 марта 1952 г.; 4000 Tote werden umgebettet // Die neue Zeitung. 15 марта 1952 г.

827

SvSe 6210/0/5. Vfg. an das Bezirksamt Charlottenburg, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Gartenbauamt. 9 июня 1952 г.

828

См.: SvSe 6210/0/5. Bezirksamt Charlottenburg, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Gartenbauamt – Senator für Bau – und Wohnungswesen. 20 мая 1952 г.

829

См.: «Die Jahre weiss man nicht, wo man die heute hinsetzen soll»: Faschismus-Erfahrungen im Ruhrgebiet / Hg. L. Niethammer. Berlin: Verlag J.H.W. Dietz, 1983; «Hinterher merkt man, dass es richtig war, dass es schiefgegangen ist»: Nachkriegserfahrungen im Ruhrgebiet / Hg. L. Niethammer. Berlin: Verlag J.H.W. Dietz, 1983. Некоторые находки, сделанные в ходе исследовательского проекта Нитхаммера, и то, как они относятся к конструкциям «нормальной жизни», обсуждаются в: Herbert U. Good Times, Bad Times: Memories of the Third Reich // Life in the Third Reich / Ed. R. Bessel. Oxford: Oxford University Press, 1987. Описание методологии рурского проекта и некоторых его результатов см. в: Niethammer L. Normalization in the West.

830

Confino A. Dissonance, Normality, and the Historical Method. P. 336.

831

См.: Koselleck R. Der Einfluß der beiden Weltkrige auf das soziale Bewußtsein // Der Krieg des kleinen Mannes / Ed. W. Wette. Munich: Piper Verlag, 1995. S. 324 – 343.

832

См.: Berichte aus deutsche Kriegsgräberstätten // Kriegsgräberfürsorge. 28. Jhg., № 7 (июль 1952 г.). S. 83.

833

SvSe FEP 6217. Tempelhof 13, «Der Heidefriedhof», m.s., Bezirksamt Tempelhof, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Gartenbauamt. Сент. 1954 г.

834

То, что представителей войск СС хоронили в охраняемых могилах на кладбище в Битбурге (Kolmeshohe), когда там в 1985 г. находился президент США Рональд Рейган, стало прямым результатом Закона о военных могилах. См.: Stamer S. Vergessen über den Gräbern. С 1952 г. закон дважды менялся, в 1965 и 1993 гг., каждый раз путем добавления категорий умерших, чьи могилы он охраняет.

835

Reichel P. Helden und Opfer. S. 176.

836

См.: Deutsche Bundestag Parlamentsarchiv (далее – DBP), Entwurf, Gesetz über die Sorge für die Kriegsgräber. 27 июня 1951 г.

837

См.: DBP Abschrift, Der Beauftragte des Volksbundes Deutsche Kriegsgräberfürsorge am Sitz der Bundesregierung an das Bundesministerium des Innern, Ministerialrat v. Wolff. 9 нояб. 1951 г.

838

Die Todesfälle in der Tiefe // Heim und Welt. 24 февр. – 3 марта 1952 г.; находится в: LAB F Rep 280, LAZ Sammlung, 1139.

839

См.: LAB C Rep 110/169. Bericht über die S-Bahn Leichen, Hauptamt für Grünplanung. 31 авг. 1945 г.

840

См., например: LAB C Rep 110/169. Bezirksbürgermeister Wilmersdorf – Magistrat Berlin. 5 сент. 1945 г.

841

См.: LAB C Rep 110/169. Bezirksbürgermeister Mitte – Amt für Planung, Wohnungswesen. 26 окт. 1945 г.

842

См.: Rein H. Finale Berlin. Berlin: Dietz Verlag, 1947.

843

DD-WASt BB 344. Ordner 1, Amt für die Erfassung der Kriegsopfer – Standesamt Berlin-Mitte. 22 июля 1947 г. – описание рассказа о наводнении в западногерманской газете «Neue Zeitung» и запрос сведений о числе погибших, найденных в тоннеле.

844

См.: Thorwald J. Das Ende an der Elbe. Stuttgart: Steingrüben Verlag, 1950. К 1975 г. книга Торвальда выдержала около пятидесяти изданий. Ее печатали еще в 1995 г.

845

См.: Kuby E. The Russians and Berlin. P. 141 – 142. Легенду все еще расследовали в середине 1970-х гг., даже после появления книги Куби (впервые вышедшей в 1965 г. под названием «Die Russen in Berlin»). В LAB хранится отправленное в 1975 г. письмо исполнительному директору Deutsche Reichsbahn с вопросами об обстоятельствах наводнения. Директор подтвердил, что в 1945 г. в тоннеле городской железной дороги «было найдено порядка 50 тел». См.: LAB F Rep 280, LAZ Sammlung 1139, Deutsche Reichsbahn, Reichsbahndirektion Berlin – Fred Grätz. 31 янв. 1975 г. Слухи о тысячах трупов в тоннеле берлинской городской электрички ходят и сегодня, несмотря на доступные свидетельства, указывающие на небольшое число погибших. Впервые мне рассказал историю о наводнении знакомый, выросший в Восточном Берлине и сохранивший уверенность в том, что оно было катастрофическим. Интерес к затоплению городской железной дороги продолжается также и в науке и остается источником противоречивых сведений. Наиболее тщательное из известных мне исследований взрыва в тоннеле городской железной дороги и его дальнейшей судьбы – кн.: Meyer K., Schröder B.P. Die Flutung des Berliner S-Bahn-Tunnels in den letzten Kriegstagen: Rekonstruktion und Legenden. Berlin, 1999.

846

См.: Veyne P. Did the Greeks Believe Their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Здесь обсуждаются «модальности веры» и истины и их отношение к текстовым инстанциям власти (textual authorities). В 1930-х и 1940-х гг. некоторые германские фольклористы исследовали распространение того, что они называли «газетными легендами» (Zeitungssagen). См.: Kawan C.S. Contemporary Legend Research in German-Speaking Countries // Folklore. 1995. № 106. P. 103 – 110. Сообщение «Heim und Welt» о затоплении городской железной дороги, несомненно, относится к их числу.

847

«5000 Särge auf Abruf», VI: «Die Flutkatastrophe im Berliner S-Bahn-Tunnel» // Heim und Welt – см. в: LAB F Rep 280, LAZ Sammlung 1139.

848

«Goebbels Drohung wurde wahr», III: «Die Flutkatastrophe im Berliner S-Bahn-Tunnel» // Heim und Welt – см. в: LAB F Rep 280, LAZ Sammlung 1139.

849

Herzfeld M. An Indigenous Theory of Meaning in Its Elicitation in Performative Context // Semiotica. 1981. № 34. P. 130. Цит. по: Darnton R. The Symbolic Element in History // Journal of Modern History. 1986. № 58:1. P. 219.

850

Darnton R. The Symbolic Element in History. P. 220.

851

Van D.N. The Flood Myth and the Origin of Ethnic Groups in Southeast Asia // Journal of American Folklore. 1993. № 106:421. P. 306.

852

Berlin im Wiederaufbau! So sieht es bei uns aus. Berlin: Pandion Verlag, 1953. S. 7. Брошюры такого рода публиковались в начале 1950-х гг. в больших количествах, под заголовками вроде «Bollwerk Berlin: Weißt du wie es bei uns aussieht?» («Бастион Берлин: знаете ли вы, как у нас здесь?») (Berlin: Pandion Verlag, 1952). Сходным образом, «конкурирующие» брошюры печатались в Восточном Берлине. См., например: Haney W. Berlin Gestern Heute Morgen [Берлин вчера сегодня завтра]. Berlin: Das neue Berlin, 1950; Berlin Heute und Morgen [Берлин сегодня и завтра]. Berlin: Das neue Berlin, 1953. Эти публикации объединяла тенденция изображать «свой» Берлин как самый лучший – более красивый, более нравственный, более современный и т.д. Все они могут быть найдены в библиотеке LAB.

853

Eghigian G., Betts P. Introduction: Pain and Prosperity in Twentieth-Century Germany // Pain and Prosperity: Reconsidering Twentieth-Century German History / Eds. G. Eghigian, P. Betts. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 3.

854

Einer Mutter Gebet enthüllt Geheimnis // BZ. 19 нояб. 1953 г. Републ. в: Höch H. The Photomontages of Hannah Höch. Minneapolis: Walker Art Center, 1996. P. 144 – 145. Выражаю благодарность Аллану Мегиллу за указание на этот источник.

855

Geyer M. Cold War Angst: The Case of West-German Opposition to Rearmament and Nuclear Weapons // The Miracle Years: A Cultural History of West Germany, 1949 – 1968. P. 392.

856

Gregor N. «Is He Still Alive, or Long Since Dead?». P. 200.

857

Boehlke H. – K. Totengedenken im Zeichen desWirtschaftswunders // Friedhof und Denkmal, Jhg. 3, 9/10 (сент./окт. 1958 г.). S. 14 – 16.

858

EZA 2/4707. Harling – Herrn Oberkirchenrat Renke. 18 февр. 1957 г.

859

См.: Betts P. The Nierentisch Nemesis: Organic Design as West German Pop Culture // German History. 2001. № 19:2. P. 186.

860

Demarest G. Die Arbeit des Volksbundes. S. 76.

861

Schultze-Grzimek S. Wenn einer eine Reise tut … Nachdenkliches und Heiteres von den Kriegsgräberfahrten des Volksbundes // Kriegsgräberfürsorge, 34. Jhg., № 4 (июнь 1958 г.). S. 58 – 59.

862

EZA 2/4713. Auszugsweise Abschrift aus Information für Denkmalgestaltung, «Ein Beitrag zur Denkmalpflege», lfd. № 1/2. 1 дек. 1954 г.

863

Heyer F. Warum Friedhofsordnung? // Garten und Landschaft (Hefte der Deutschen Gesellschaft für Gartenkunst und Landschaftspflege e.V.) 65. Jhg., Heft 11 (нояб. 1955 г.). S. 5.

864

E. M. Setzt mir einen Leichenstein // Tagesspiegel. 25 февр. 1955 г. С. 2.

865

См.: Boehlke H. – K. Die «Friedhofsbeispiele» Herta Hammerbacher vor 30 Jahren // Deutsche Friedhofskultur, 75. Jhg. (сент. 1985 г). S. 213 – 216.

866

Hammerbacher H. «Gedanken über den Friedhof – Waldfriedhof Berlin-Zehlendorf» // Garten und Landschaft, 65. Jhg., Heft 11 (нояб. 1955 г). S. 16.

867

Ibid. S. 16.

868

См.: SvSe FEP 6217. Tempelhof 13, «Der Heidefriedhof», m.s., Bezirksamt Tempelhof, Abt. Bau – und Wohnungswesen, Gartenbauamt. Сент. 1954 г.

869

Ein Veilchenstrauß am Holzkreuz // Berliner Morgenpost. 16 апр. 1954 г.

870

См.: SvSe 6215/5. Willi Hahn Bestattungen – Amtsleiter des Krematorium Wilmersdorf. 7 янв. 1954 г.; Bezirksamt Wilmersdorf, Bau – und Wohnungswesen – Willi Hahn Bestattungen. 19 янв. 1954 г.

871

См.: Jüdische Friedhöfe in Berlin / Hgg. A. Etzold, J. Fait, P. Kirchner, H. Knobloch. S. 80.

872

Das Soldatengrab am Kilometerstein 13,7 // Telegraf. 25 нояб. 1956 г.

873

Betts P. The Nierentisch Nemesis. P. 211.

874

Kreuze mahnen zum Frieden // Kriegsgräberfürsorge, 34. Jhg., № 8 (дек. 1958 г.). S. 117.

875

См.: Kreuze in der Kongresshalle. Vertretertag 1959 in Berlin // Kriegsgräberfürsorge, 35. Jhg., № 4 (июль 1959 г.). S. 51.

876

См.: Demarest G.K.M.C. Die Arbeit des Volksbundes. S. 37.

877

Meyer D.H. Der letzter Feind // Tagesspiegel. 22 нояб. 1959 г.

878

Jahrbuch der öffentlichen Meinung 1957. Allensbach am Bodensee: Verlag für Demoskopie, 1957. S. 130.

879

Holz L. Letzte Ruhestätte im märkischem Landschaft // Tagesspiegel. 24 нояб. 1957 г. С. 10.

880

Gedanken eines Berliners zum Totensonntag // Telegraf. 23 нояб. 1958 г.

881

Paul W. Soldatengrab in Berlin // Telegraf. 15 нояб. 1959 г.

882

Den unerreichbaren Toten // Tagesspiegel. 22 нояб. 1959 г.

883

Berlin und seine Randgebiete. Bonn: <дата не указана>.

884

См.: Mediziner wollen Leiche Rosa Luxemburgs entdeckt haben // Spiegel Online. 29 мая 2009 г. http://www.spiegel.de/panorama/zeitgeschichte/0,1518,627490,00.html. Дата обращения: 13 авг. 2009 г.

885

См.: Wegner B. Hitler, der Zweite Weltkrieg und die Choreographie des Untergangs // Geschichte und Gesellschaft. 2000. № 26:3. S. 492 – 518.

886

См.: BA DO 1/13675. Abschrift, Genehmigung von Inschriften auf Grabmälern der Friedhof Jena. 20 мая 1959 г.

887

BA DO 4/2162. Rat des Bezirkes Neubrandenburg – Regierung der DDR, MdI, Kultfragen. 12 дек. 1956 г.

888

См.: Brandenburgisches Landeshauptarchiv (далее – BLHA) Rep 401 (Friedhöfe)/6300. Kurzbericht, Soldatenfriedhof in Halbe/Kreis Königs Wusterhausen. 19 апр. 1961 г.

889

См., например: EZA 110/235. Kriegsgräber, 1974 – 80; и BLHA Rep 401 (Friedhöfe)/6300.

890

См.: Lüdtke A. Histories of Mourning. P. 153. Людтке обсуждает раннюю историю Хальбе, но отдельно останавливается на отношении к нему жителей Восточной Германии в последние годы ГДР.

891

Sebald W.G. On the Natural History of Destruction. P. 13. [Зебальд В.Г. Воздушная война и литература: [Фрагмент] / Пер. с нем. Н. Федоровой.]

892

LAB C Rep 104/611. Aktenvermerk. 10 июня 1965 г.

Content

Моника Блэк
Смерть в Берлине От Веймарской республики до разделенной Германии

БЛАГОДАРНОСТИ

СОКРАЩЕНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

1. СМЕРТЬ В БЕРЛИНЕ НА РУБЕЖЕ 1920 – 1930-Х ГОДОВ

2. СМЕРТЬ ПО-НАЦИСТСКИ

3. СМЕРТЬ КАК ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

4. СМЕРТЬ И РАСПЛАТА

5. СМЕРТЬ ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ

6. СМЕРТЬ И ЗАПАД

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1