Сергей Житенёв

Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты

Государственная академия славянской КУЛЬТУРЫ

Российский научно-исследовательский институт культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачёва

Международная общественная туристская академия

Рецензенты:

доктор географических наук, профессор Ю.А. Веденин,

доктор исторических наук, профессор Ю.С. Путрик,

доктор философских наук, профессор В.Н. Расторгуев,

доктор философских наук, профессор М.В. Силантьева

Предисловие

Научная монография С.Ю. Житенёва относится к культурологическим исследованиям, объектная область которых включает в себя различные проявления религиозного самосознания народа и глубинные процессы формирования культурной и конфессионально-цивилизационной идентичности. Актуальность таких исследовательских проектов возрастает по мере ослабления роли политических идеологий и закономерного возвращения общественного интереса к взаимодействию локальных цивилизаций в глобализирующемся мире. Возрастает, впрочем, и ответственность самих исследователей, поскольку от характера и направленности межцивилизационных контактов зависит сохранение и поддержание социальной стабильности в мире, уровень международного сотрудничества.

Следует согласиться с позицией С.Ю. Житенёва, который считает, что одна из наиболее значимых сфер подобного взаимодействия – постоянное расширение паломнических путешествий. Именно здесь с наибольшей очевидностью проявляют себя разнонаправленные тенденции, характерные для нашего времени. С одной стороны, можно говорить о наиболее очевидных последствиях глобализации – по преимуществу деструктивных. В их числе – «стирание» национальных границ и наиболее существенных этнокультурных отличий, заметное «повреждение» суверенитетов и широкое распространение «типовых» субкультур, изменяющих уклады жизни, а также развитие глобальной транспортной и туристской инфраструктуры на унифицированной основе. Все это бесконечно расширяет возможности любых, в том числе и трансконтинентальных контактов, делает доступными все уголки планеты для паломнических потоков, но кардинально изменяет природу межличностных коммуникаций и отражается на духовном настрое современных паломников. В том же ряду – доминирующие тренды сквозной коммерциализации, способной превратить политику в инструмент передела ресурсов, национальные культуры и святыни предков – в товар, а паломничество – в разновидность туристского бизнеса.

С другой стороны, не вызывают сомнений прямо противоположные процессы, о которых также детально говорится в исследовании. Это, прежде всего, возвращение к культурным и цивилизационным истокам, неподдельный интерес новых поколений к культурообразующим религиям и подъем традиционных форм самоидентификации – цивилизационной, этнической, гражданской.

Иногда унификацию оценивают как прогресс, а интерес к традиционализму называют реакцией, используя сам термин «реакция» не в культурологическом аспекте, а в сугубо политическом плане – в качестве своеобразного идеологического клейма. Думается, заслуживает внимания и совершенно другая оценка, суть которой заключается в том, что мы имеем дело с закономерной и адекватной реакцией жизнеспособного организма на разрушающее внешнее воздействие. С.Ю. Житенёв не фиксирует внимание именно на этой теме, но тонко чувствует её, поскольку рассматривает паломничество в каждой из глав монографии, но особенно детально – в последней главе не только с позиций теоретической культурологии, но и с учетом целей и специфики культурной политики России – как внутренней, так и внешней.

Последнее обстоятельство существенно усиливает актуальность работы, поскольку культурология, как известно, не свободна от скрытой или явной политизации, а это, в конечном счете, отражается и на уровне исследований, и на эффективности самой культурной политики. К примеру, в отечественной культурологии паломничество, как подчёркивает С.Ю. Житенёв, в течение долгого времени вообще «относилось к табуированной тематике», что нашло отражение «при определении ценностных ориентиров и приоритетов культурной политики, направленной на сохранение культурного наследия». Эта зависимость тематики и методов исследований от политики, а политики – от качества результатов научной работы проявляется при проведении «границ между религиозным паломничеством и туризмом». Аналогичная ситуация «складывается и в сфере образовательной политики и просвещения, где функционируют не столько противостоящие концепции, сколько учения и доктрины, т. е. адаптированные и общепризнанные теории, “приспособленные” для изучения, усвоения и популяризации».

Всё это позволяет С.Ю. Житенёву ввести в рамках теории культуры понятие политической культуры паломничества и дать собственное толкование этому феномену: «В данном случае, – пишет автор, ссылаясь на типологию видов культурной деятельности Н.Я. Данилевского, – мы понимаем под политикой не профессиональную деятельность политиков, дипломатов или партийных функционеров, а взаимоотношение разных народов и культурно-исторических типов обществ между собою, возникающих в процессе паломнических путешествий». При этом «одним из важнейших аспектов политической культуры религиозного паломничества является его миротворческая направленность».

К сказанному следует добавить, что и обвинения в «реакционности» традиционализма имеют некоторое обоснование. Дело в том, что религиозное возрождение чаще находит поддержку не со стороны радикально-либеральных сил (именно либеральная политическая культура доминирует в современной международной политике), а со стороны радикальных движений, прежде всего, антиглобалистской и консервативной направленности, отрицающих многие общепризнанные либеральные институты. И в этом смысле следует признать тот факт, что политическая реакция, как правило, является продуктом, так называемого «культурного прогрессизма», столь характерного для радикально-либеральной политики.

Монография С.Ю. Житенёва относится, как уже отмечалось, к кругу культурологических исследовательских программ, затрагивающих механизмы глубинной религиозной самоидентификации отдельных людей и целых народов. При этом оно выгодно выделяется на фоне работ, посвященных сакральным аспектам культурной деятельности и особому классу социокультурных феноменов и видов коммуникации. Речь идёт о святынях – национальных и религиозных, а также об отношении к ним, что требует особого подхода от исследователей, предполагает существенную коррекцию научных задач и даже методов. К сожалению, далеко не всегда эта сторона научной работы получает должное осмысление. Именно по этой причине хочется отметить основную методологическую установку исследования. Принципиально важно, что С.Ю. Житенёв не только фиксирует внимание на указанных тенденциях, но и обосновывает собственную позицию по этому кругу непростых вопросов, достаточно точно формулируя те особые требования, которым должен следовать культуролог в данном случае. По мнению С.Ю. Житенёва, с одной стороны, следует, конечно, учитывать общую тенденцию десакрализации объекта исследования, которая проявляется и в выборе методов исследования, и в использовании специфической терминологии, поскольку данная тенденция свойственна научному знанию в целом и, прежде всего, гуманитарным дисциплинам, в том числе культурологии.

С другой стороны, как справедливо подметил С.Ю. Житенёв, именно в сфере культурологии данная тенденция «должна отслеживаться, поскольку несёт в себе риск “опрощения и схематизации”. К этому выводу следует добавить, что риски не ограничиваются «примитивизацией» объекта исследования и, соответственно, снижением качества научной работы. Более существенными представляются социальные и политические риски, связанные с недооценкой скрытых негативных последствий десакрализации культурной политики (национальной и международной) на фоне углубляющихся межцивилизационных противоречий.

Монографию выделяет и целый ряд других особенностей, которые заслуживают позитивной оценки.

Во-первых, в исследовании делаются широкие обобщения теоретико-культурологического характера, основывающиеся не только и не столько на общеизвестных фактах и тех концептуальных схемах, которые заимствованы из наиболее популярных культурологических теорий, сколько на уникальном личном опыте многолетнего и системного профессионального изучения темы, опираясь на широкий круг источников, впервые введённых им в научный оборот. При этом в тексте исследования воспроизводится лишь незначительная часть уникальных документов и материалов, которые были тщательно изучены, систематизированы и описаны С.Ю. Житенёвым при подготовке его первой фундаментальной монографии («История русского православного паломничества в X–XVII веках»[1]), удостоенной Макариевской премии 2009 г. в номинации «История православных стран и народов».

Во-вторых, важной теоретической особенностью работы является то, что впервые инвариантные характеристики и специфические особенности религиозного паломничества рассматриваются через призму теоретической культурологии и истории мировой культуры, что позволяет за отдельными тенденциями обнаружить общие закономерности существования разнообразных форм богомолья, которые свойственны многим народам и цивилизационным мирам, в том числе и Русскому миру.

В-третьих, С.Ю. Житенёв рассматривает паломничество как важнейшее звено национального и всемирного наследия, что даёт возможность не только эффективно использовать эвристический потенциал теории культуры, но и внести ряд существенных предложений по совершенствованию государственной культурной политики и законотворческой деятельности, направленной на защиту объектов культурного и природного наследия. При этом важно отметить, что отдельные разработки автора были успешно использованы в период становления законотворческой деятельности в современной России. В частности, можно упомянуть о том, что С.Ю. Житенёв был одним из руководителей творческого коллектива (экспертной группы Совета Национальностей Верховного Совета РСФСР в 1990–1991 гг.), в задачи которого входила разработка проекта Основ законодательства в области культурного и природного наследия. Некоторые важные идеи и положения этого проекта (к сожалению, не все) в дальнейшем нашли своё отражение в современном законодательстве Российской Федерации. Эти особенности отразились и на структуре рассматриваемой монографии, и на выборе приоритетных тем. Структура работы «прозрачна» и позволяет сразу определить логику исследования. Три главы книги посвящены различным срезам темы и, прежде всего, её теоретико-культурологическим аспектам. В первой главе «Роль религиозного паломничества в становлении и развитии мировых цивилизаций» рассматриваются формы и типология религиозного паломничества с учетом специфики локальных цивилизаций и общецивилизационных трендов, останавливаясь на социокультурных аспектах темы, ритуальной природе паломничества в религиозной культуре и специфике межцивилизационных контактов, возникающих в процессе религиозного паломничества. Во второй главе «Отношение к паломничеству в мировых религиях, христианские культурные традиции и религиозный туризм» исследуются конфессиональные особенности и культурные отличия института паломничества в различных религиозных системах, отличия христианского паломничества с учётом его отражения в мировой культуре и, в частности, в литературе, а также влияние культурной среды на институт религиозного паломничества и туризма в глобализирующемся мире. Третья глава «Культура православного паломничества» акцентирует внимание на становлении института паломничества в России начиная с формирования паломнической традиции и культуры в древнерусском обществе.

Завершается исследование развернутым культурологическим анализом современного состояния религиозного паломничества в России и оценкой его перспектив развития.

Доктор философских наук, профессор МГУ им. М.В. Ломоносова, заместитель председателя Научного совета РАН по изучению и охране культурного и природного наследия

В.Н. Расторгуев

Введение

Монография «Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты», которую вы сейчас держите в своих руках, посвящена рассмотрению религиозной паломнической традиции как социокультурного феномена, существующего многие столетия среди различных народов. В современном глобализирующемся мире паломничество как универсальная древняя религиозная традиция сохраняется в виде одного из наиболее массовых и активно развивающихся культурных явлений.

Религиозное паломничество представляет собой сложное и многообразное духовное и социокультурное явление в жизни многих народов. Паломничество как вид религиозной деятельности зародилось в глубокой древности и связано с появлением развитых форм религии и высокой стадией социокультурных отношений в обществе. Наиболее системно паломничество сложилось при становлении и развитии мировых монотеистических религий.

Современный характер темы исследования определяется ослаблением идеологических барьеров, разделявших народы по принципу несовместимости политических доктрин и «великих учений», когда, по словам А.С. Панарина, сознанию открывается логика метаисторического времени, доступная мировым религиям[2]. Религиозные традиции по-новому воспринимаются миллионами людей, когда у них возникают возможность и потребность прикоснуться к истокам своей культуры и восстановить традиционные формы самоидентичности. Одна из таких традиций, характерных для мировых монотеистических религий, – паломничество, зародившееся в глубокой древности и связанное с появлением развитых форм религиозного сознания.

Наиболее ярко эта тенденция, связанная с глубокими изменениями в массовом сознании и духовной жизни общества (прежде всего, с освобождением от чрезмерной политической индоктринации и возрастающим интересом к истории национальных культур), проявилось на рубеже двух тысячелетий в странах, которые прошли через эпоху «государственного атеизма» и с трудом преодолевают наследие богоборческих идеологий. При этом «культурно-восстановительный» процесс, не сводимый к деидеологизации, но подразумевающий отказ от наиболее одиозных форм манипулирования массовым сознанием, носит в культурном отношении чрезвычайно противоречивый характер. Прежде всего, из-за недостаточно развитого гуманитарного сегмента в государственной политике в целом, в том числе в системе образования, и в отсутствии должного просвещения (особенно религиозного и духовно-нравственного) возникает эффект «доктринальной эклектики». Одним из примеров может служить так называемый «паломнический туризм», предполагающий открытую коммерциализацию паломнической деятельности, что лишает её сакрального смысла и может оскорблять чувства верующих.

По этой причине исследования православного паломничества как социокультурного феномена, почти полностью забытого в советской России, представляется остроактуальным и в научном плане (паломничество относилось к табуированной тематике, как и религиозное просвещение в целом), и в практическом отношении, в частности, в процессе определения ценностных ориентиров и приоритетов культурной политики. В последние два десятилетия отсутствие запрета со стороны власти на совершение путешествий с религиозными целями стало важным позитивным явлением общественной жизни, однако уже через несколько лет потребуется корректировка этой позиции и переход к государственной поддержке этой древней религиозной и культурной традиции.

Традиция совершения паломнических путешествий к святым местам возрождается не только у православных христиан, но и у последователей других религий, традиционно представленных на территории России, например, у мусульман и буддистов. При этом паломнические путешествия представителей различных религий, в том числе паломничество по «встречным маршрутам»[3], в последние десятилетия становятся поистине массовым явлением, оказывающим влияние на все сферы социальной жизни, что диктует необходимость рассмотрения паломничества как социокультурного феномена на стыке разных научных дисциплин. В этом случае культурологический анализ проводится как междисциплинарное исследование с учетом исторического, географического, религиоведческого и политологического аспектов.

Особо актуальным в практическом плане представляется анализ проблем, связанных с соотношением и взаимодействием паломничества и туризма. Учитывая интенсивность межкультурных и межконфессиональных контактов, постоянно возникающих в процессе паломничестве, возрастает потребность в изучении и описании особенностей межкультурной коммуникации верующих людей в период совершения богомольных путешествий. Для теории культуры актуален анализ особенностей и различий института паломничества в различных религиозных традициях.

При изучении вопроса о степени разработанности заявленной проблемы следует исходить из того, что роль святынь в становлении человека и жизни общества – это одна из самых сложных и трудных тем на пересечении границ культурологии, философии, истории и религиоведения. Трудность выявления собственно культурологического аспекта темы объясняется достаточно просто: в самом выражении «культура паломничества», так же как и в выражении «православная культура», заложено глубокое противоречие. По мнению В.Н. Расторгуева, «инвариантный смысл всех понятий, когда-либо бытовавших в европейских языках и восходящих к латинскому „cultura“, сводится, по сути, к элементарной схеме „искусственное (культурное, созданное человеком) – естественное (природное, созданное Творцом)“. А сама эта схема, которая была многомерной в сознании людей, открывавших для себя тайны творения и по этой причине не отделявших искусственное и природное, стала совершенно одномерной и „плоской“ в результате поэтапной десакрализации мира и тотального наступления рационального миропонимания на святыни. <…> Что же касается „культуры паломничества“ как особого вида деятельности, то и здесь следует иметь в виду смысловые погрешности, связанные с предельно упрощённым и грубо-утилитарным пониманием самой человеческой деятельности, столь характерным для мышления, „освобожденного от пут веры“. <…> Научная альтернатива столь односторонней трактовке „культуры паломничества“ открывается по мере усвоения того пониманием культуры и цивилизации, которое связано с именем Н.Я. Данилевского и творчеством других выдающихся мыслителей, признававших (вслед за Данилевским) многоликость цивилизационного мира и самоценность национальных культур (культурно-исторических типов)».[4]

За последние 150 лет религиозное паломничество как социокультурный феномен неоднократно становилось предметом междисциплинарных исследований. В отечественной науке данная тема начала разрабатываться во второй половине XIX века, а до этого периода большая часть исследовательских работ представляла собой по преимуществу либо свод и обобщение эмпирических наблюдений, либо свидетельства о путешествиях паломников предыдущих эпох, либо описания святых мест, а также путеводители.

Наиболее разработанные научные исследования в нашей стране были проведены по различным аспектам истории христианского паломничества. Среди наиболее известных отечественных авторов исторических исследований: Д.В. Айналов, архимандрит Антонин (Капустин), С.А. Белокуров, Л.А. Беляев, Р.Б. Бутова, К.А. Вах, М.А. Веневитинов, Л.А. Герд, Е.Е. Голубинский, Б.М. Данциг, А.А. Дмитриевский, О.А. Добиаш-Рождественская, С.Ю. Житенёв, И.Е. Забелин, Н.Ф. Каптерев, С.А. Кириллина, В.Ф. Козлов, С.В. Корнилов, Е.П. Кудрявцева, архимандрит Леонид (Кавелин), Н.Н. Лисовой, Х.М. Лопарёв, Л.Н. Майков, митрополит Макарий (Булгаков), Е.И. Малето, В.А. Мошин, А.В. Назаренко, К.А. Панченко, Ю.А. Петросян, епископ Порфирий (Успенский), Б.А. Рыбаков, М.Г. Талалай, Н.С. Тихонравов, З.В. Удальцова, Б.Л. Фонкич, В.Н. Хитрово, А.А. Шахматов, Я.Н. Щапов.

Отображению темы паломничества в литературе посвятили свои научные работы следующие учёные: В.П. Адрианова-Перетц, Д.В. Айналов, О.А. Белоброва, В.М. Гуминский, В.В. Данилов, С.О. Долгов, Л.В. Левшун, Д.С. Лихачёв, А.А. Опарина, А.М. Панченко, Н.И. Прокофьев, Г.М. Прохоров, А.Н. Пыпин, А.А. Решетова, М.В. Рождественская, П.И. Савваитов, С.Н. Травников, И.В. Фёдорова.

Тема паломничества привлекала внимание также культурологов, философов, географов, богословов, религиоведов, искусствоведов и антропологов, среди них: В.М. Воробьёв, С.В. Гнутова, М.Н. Громов, М.М. Громыко, В.М. Живов, Д.Н. Замятин, Л.А. Илюнина, Е.А. Калужникова, Г.М. Керимов, О.В. Кириченко, Н.А. Кочеляева, И.К. Кучмаева, архиепископ Марк (Головков), И.В. Моклецова, А.Е. Мусин, А.С. Панарин, А.А. Пескова, М.Б. Пиотровский, Х.В. Поплавская, Г.В. Попов, Ю.А. Пятницкий, В.Н. Расторгуев, А.В. Рындина, В.Н. Топоров, Т.Б. Щепанская, Е.М. Юхименко.

Вопросы паломничества и религиозного туризма в последние годы рассматривали российские учёные, занимающиеся комплексными научными исследованиями в туристской сфере, среди них: Г.В. Антюфеев, Ю.К. Байназаров, М.Б. Биржаков, И.В. Брандт, С.Ю. Житенёв, П.И. Караневский, М.С. Кирова, О.Н. Кострюкова, В.А. Ливцов, Л.Ю. Мажар, В.С. Новиков, Ю.С. Путрик, С.И. Реснянский, С.С. Скобкин, А.П. Соловьёв, Т.Т. Христов.

Отечественная наука на всех этапах изучения этой религиозной традиции за последние 150 лет проявляла интерес к целостному осмыслению паломничества как особого культурного феномена. Во второй половине XIX – начале ХХ в. резко увеличилось паломничество русских людей к святыням Православного Востока, что привлекло внимание крупных представителей отечественной религиозной философии: И.А. Ильина, К.Н. Леонтьева, Н.О. Лосского, Н.С. Трубецкого и др. Необходимо отметить, что в дореволюционный период представители отечественной науки рассматривали паломничество как феномен национальной религиозной культуры. В советский период научные исследования религиозного паломничества были остановлены. Однако учёные, которые были вынуждены покинуть советскую Россию, продолжили изучение истории русского православного паломничества в зарубежных научных и образовательных центрах. В этом отношении особый интерес представляют труды А.А. Васильева, Г.В. Вернадского, А.В. Карташёва, протоиерея Иоанна Мейендорфа, В.А. Мошина, А.В. Соловьёва.

В СССР научные исследования паломничества продолжились только в конце 40-х – начале 50-х годов XX века в рамках литературоведческих, исторических и географических исследований древнерусских хождений, так как в атеистическом государстве изучение тысячелетней христианской традиции в открытой форме было невозможно.

В последнее десятилетие религиозное паломничество постепенно становилось объектом исследований в различных отраслях отечественной гуманитарной науки. Помимо публикаций научных исследований, проводились конференции и симпозиумы по различным аспектам истории, богословия и практики православного паломничества: ежегодные общецерковные конференции «Православное паломничество: традиции и современность» (Москва, Паломнический центр Московского Патриархата, 2004–2009);

ежегодные Елизаветинские чтения (Москва, Государственная академия славянской культуры, 2004–2010);

международная научная конференция «Иерусалим в русской духовной и культурной традиции» (Иерусалим, Императорской Православное Палестинское Общество, Паломнический центр Московского Патриархата, 2005);

паломнические секции на Международных Рождественских чтений (Москва, Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2006–2010);

научно-методическая конференция «Сотериологический смысл паломничества» (Москва, Паломнический центр Московского Патриархата, 2007);

первая общеепархиальная конференция по развитию паломничества в Тульской епархии (Тула, Тульская епархия Русской Православной Церкви, 2007);

первый Черноморский международный туристский форум «Социально-культурные и экономические проблемы развития религиозного туризма и паломничества» (Варна, Варненская туристская палата, Варненская и Преславская епархия Болгарской Православной Церкви, 2008);

международная научная конференция «Русская Палестина, Россия в Святой Земле» (Москва, Императорское Православное Палестинское Общество, Российский Гуманитарный Научный Фонд, 2009);

церковно-научная конференция «Подвижники Русского Афона: к 120-летию блаженной кончины архимандрита Макария (Сушкина)» (Москва, Паломнический центр Московского Патриархата, 2009);

международная научная конференция «Развитие религиозного туризма в России» (Москва, Международная общественная туристская академия, 2010);

международная научно-практическая конференция «Молодежь – культура – политика: историческая память и цивилизационный выбор» (Москва, философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, Государственная академия славянской культуры, 2010).

За последние годы на базе крупнейших российских музеев прошли большие и разнообразные выставки, посвящённые паломничеству, среди них: «Святая Земля в русском искусстве» в Государственной Третьяковской галерее в 2001 г.;

«И то всё видел своими очами…», посвящённая 900-летию паломничества игумена Даниила в Святую Землю», в Центральном музее древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева в 2007 г.;

«Тысяча лет русского паломничества» в Государственном историческом музее в 2009–2010 гг.

Многие вышеуказанные научные конференции, симпозиумы и выставки автор монографии организовывал или принимал в них самое непосредственное участие в качестве руководителя Паломнического центра Московского Патриархата, который возглавлял с 1999 по 2010 годы.

Целью настоящего исследования является раскрытие феномена паломничества как одной из сложившейся веками и в то же время современных форм межкультурной коммуникации и религиозной деятельности в социокультурном, историко-культурологическом и цивилизационном контекстах.

В исследовании поставлены следующие основные задачи:

– определить сущность, ценностное содержание, основные признаки, формы и типологию религиозного паломничества как социокультурного явления с учетом исторического и геополитического контекста;

– выявить и описать с позиций теоретической культурологии общие тенденции возникновения и развития паломничества в мировых религиях и, в частности, в православной культуре;

– показать ритуальную природу религиозного паломничества;

– рассмотреть культурные особенности православного паломничества с учетом его исторической эволюции и, в частности, его связи с византийскими традициями;

– проанализировать современное состояние религиозного паломничества в России и рассмотреть возможные перспективы его развития.

Междисциплинарный характер предмета исследования с четко выраженной теоретико-культурологической доминантой обусловил обращение к методологии, сложившейся в современной теории и истории культуры, дополненной использованием отдельных методов из смежных областей знания – религиоведения, социологии культуры, теории коммуникации и исторической антропологии. Культурологический подход позволяет, во-первых, соединить методы разных наук в рамках проблемного поля конкретного исследования, а во-вторых, выявить уникальность религиозного паломничества как традиционного и вместе с тем остросовременного феномена культуры.

Системно-типологический метод даёт возможность предложить типологию религиозного паломничества, что, в свою очередь, раскрывает многообразие его культурно-исторических форм, сложившихся в различные исторические эпохи с учётом особенностей межкультурной коммуникации в каждый период исторического времени. Структурно-аналитический метод обнаруживает свою эффективность, когда предметом анализа становятся устойчивые закономерности, сохраняющиеся в паломнической традиции на протяжении столетий.

Проблема, решаемая в научном исследовании, заключается в выявлении противоречий между современной духовной жизнью, требующей постоянного обращения к цивилизационной традиции, и теми культурными запросами, которые характерны для современного общества в настоящее время. Это несоответствие особенно ярко проявляется при определении границ между религиозным паломничеством и туризмом, а также в процессе определения принципов и приоритетов культурной политики, направленной на сохранение культурного и природного наследия.

Современная культура, переживающая в условиях глобализирующегося мира процесс обновления и смены мировоззренческих парадигм, нуждается в гармонизации традиционных и инновационных форм развития. Одна из тенденций, свидетельствующих о том, что такая гармонизация возможна, – обращение к религиозному паломничеству как важнейшей составляющей мирового и национального культурного наследия народов.

В основе настоящей монографии лежит кандидатская диссертация, которую автор защитил в январе 2011 г. и которая стала итогом его 12-летних трудов по изучению религиозного паломничества. Особую благодарность автор приносит И.К. Кучмаевой и В.Н. Расторгуеву, которые убедили его в необходимости собрать и обобщить, накопленный за много лет материал, написать диссертацию и создать эту книгу, а также оказали методическую помощь в работе.

Автор выражает искреннюю признательность за консультации и поддержку С.Н. Бабурину, С.И. Бажову, Ю.К. Байназарову, Р.Б. Бутовой, К.А. Ваху, Ю.А. Веденину, С.Н. Гаврову, Г.Г. Гагарину, М.Н. Громову, А.Г. Климову, А.К. Конёнковой, Е.Л. Конявской, В.Ф. Козлову, И.Е. Кордюкевич, А.В. Костиной, В.А. Ливцову, Н.Н. Лисовому, И.В. Моклецовой, А.В. Назаренко, В.С. Новикову, Ю.С. Путрику, Г.М. Свирину, М.В. Силантьевой, И.Г. Страховской, А.П. Соловьёву, П.М. Шульгину, Я.Н. Щапову.

Отдельная благодарность М.Е. Александровой – жене и сердечному другу автора, без каждодневной помощи и поддержки которой эта книга не смогла бы появиться на свет.

Даты памяти православных святых, указанных в примечаниях, и событий, происходивших на территории России до 1 февраля 1918 г., приведённых в основном тексте, даны по старому стилю, то есть по Юлианскому календарю.

Глава 1

Роль религиозного паломничества в становлении и развитии мировых цивилизаций

1.1. Религиозное паломничество: формы, типология, исторические и соцоикультурные аспекты

Среди современных исследователей нет устоявшегося представления о сущности паломничества как социокультурного явления, а вследствие этого отсутствует его общепризнанное определение. В гуманитарных науках в целом и в культурологических исследованиях в частности не прекращается конкуренция идей, школ и авторских концепций, а, следовательно, нет, и не может быть единого и неизменного понимания сущности многих социокультурных феноменов, в том числе и паломничества. Совершенно иная ситуация складывается в сфере образовательной политики и просвещения, где функционируют не столько противостоящие концепции, сколько учения и доктрины, то есть адаптированные и общепринятые теории, «приспособленные» для изучения, усвоения и популяризации. Здесь по необходимости формируется единообразная система представлений, а также универсальный категориальный аппарат, общий тезаурус. Это позволяет, во-первых, заложить базис знаний, которые служат основой для успешных коммуникаций и взаимопонимания, и, во-вторых, создать предпосылки для того, чтобы образованные люди могли свободно ориентироваться в многообразии подходов и интерпретаций, не утрачивая общего видения и единой шкалы ценностей.

В науке, как, впрочем, и в политике, ценятся, по определению В.Н. Расторгуева, «оригинальность мышления, способность найти нетрадиционные приёмы анализа, по-новому увидеть проблему и, главное, при первой же возможности опровергнуть систему устоявшихся взглядов, то есть взломать систему защиты теории, научной доктрины или, если повезёт, то и самой научной дисциплины»[5]. Задача образования и просвещения принципиально иная: поддержать авторитет наук и вузовских дисциплин, сохранить или реконструировать преемственность знаний. Очевидно, что именно эти «традиционалистские» установки особо востребованы, когда речь идёт о формировании религиозного сознания, соответствующей культуры поведения и служения, где высшую ценность представляют традиции и верность догматам. Паломничество относится к этой системе культурных ценностей, потому что откладывает отпечаток не только на образовательные стратегии и просветительские проекты (это относится как к религиозному, так и светскому образованию и просвещению), но и на сам процесс научного исследования этого феномена. Культурологические и другие исследования паломничества должны осуществляться с учётом специфики того или иного вероучения, а также уважения к религиозным чувствам людей.

В последние годы достаточно широко распространилось не вполне корректное, то есть чуждое традиционным воззрениям, представление о паломничестве как явлении, состоящем из двух взаимосвязанных форм.

Первая форма – религиозные паломнические путешествия, совершаемые представителями различных религий к святым местам, освящённым вековыми традициями почитания и поклонения.

Вторая форма – светские паломнические путешествия, совершаемые туристами вне зависимости от их религиозной принадлежности к всевозможным, как правило, мемориальным, памятным и другим мирским объектам.

Для обоснования такого подхода его последователи предлагают рассматривать паломнический ритуал как сакральное действие, характерное и при поклонении святому месту той или иной религии, и при посещении светского объекта. Такой подход, как правило, не предполагает чёткого различия сакрального и псевдосакрального содержания самого действия, что, собственно, и недостижимо без определённого уровня религиозной культуры общества или хотя бы его части.

Безусловно, ритуалы могут быть как религиозными, так и светскими, но при этом необходимо подчеркнуть, что они не могут быть тождественны по своему содержанию. Сторонники светского толкования сути паломничества основываются на предельно широком понимании ритуала, который якобы «трактуется современной наукой как исторически сложившаяся форма сложного символического поведения»[6]. Однако при посещении светских объектов, например, монументальных изваяний политических деятелей, мавзолеев, воинских мемориалов и памятников представителям современного массового искусства, не наблюдаются сложные символические ритуалы, если, конечно, таковыми не считать возложение цветов и исполнение песен.

Представляется, что такая типология является односторонней и малопродуктивной, поскольку основана на формальном сходстве разнородных по своему содержанию социокультурных и религиозных явлений, какими являются паломничество и туризм.

В современном научном сообществе существует несколько подходов к определению путешествий, связанных с посещением светских мемориальных мест и религиозных объектов с различными целями, в том числе и туристскими. Здесь уместно будет заметить, что различные виды туризма определяются в соответствии с основной целью туристского путешествия. Наряду с познавательным, культурным и образовательным видами туристских путешествий выделяются также другие виды и подвиды, в том числе туризм ностальгический и событийный. Многие отечественные и зарубежные учёные и специалисты относят религиозный туризм к познавательным путешествиям, с чем необходимо согласиться, понимая при этом, что большинство туристских поездок имеют, как правило, несколько целей, из которых одна является основной.

Если исходить из того, что туризм и паломничество не тождественны друг другу и являются различными социокультурными видами деятельности, то придётся признать и тот факт, что применение в отношении паломничества терминов, заимствованных из туристской индустрии: «паломнический туризм», «светское паломничество», «паломнический продукт», «паломнический тур» и др., представляется некорректным.

Признавая нецелесообразным использование самого выражения «светское паломничество», которое по существу относится к туризму, важно отметить, что за попытками осознанного смешения разных видов социокультурной деятельности стоит тенденция к свёртыванию культурного и цивилизационного многообразия человеческой деятельности, характерная для идеологии и практики глобализирующегося мира. Доминирование этой тенденции является попыткой установления возможности реализации так называемых универсальных культурных механизмов современного глобального миропорядка и приводит к существенному искажению представлений о сущности самого явления, каким является религиозное паломничество.

Таким образом, нельзя согласиться с тем, что существует «светское паломничество», которое по своей сути является туризмом, то есть принципиально другим явлением. Уничтожение самобытности и самоценности представления о религиозном паломничестве как традиционном социокультурном феномене приводит нас неизбежно к потере и размыванию его неповторимой природы, корнями уходящей в многовековое прошлое. При этом надо заметить, что, несмотря на различные утверждения сторонников существования так называемого «светского паломничества», в реальной жизни верующие люди любой религии никогда не признают мирские объекты святынями, которым надо поклоняться. То же относится и к атеистам или людям, которые по профессиональной необходимости должны посещать светские мемориальные или иные объекты, они их никогда не признают реальным святым местом и предметом религиозного поклонения.

В связи с этим предлагается следующее определение паломничества как социокультурного и религиозного феномена, существующего во многих мировых и национальных религиях. Паломничество является традиционным видом религиозной деятельности, которая представляет собой путешествие верующих людей с целью посещения и поклонения святыням, находящимся вне пределов их постоянного места жительства.

Несмотря на важные особенности и принципиальные различия, существующие в организации и реализации паломничества во многих религиях, есть общие типовые признаки этого уникального культурного явления.

Паломнические путешествия в мировых и национальных религиях традиционно подразделяются на два вида: внутренние и зарубежные.

Внутреннее паломничество предполагает путешествие верующих людей к святым местам, расположенным внутри определённых регионов или государств.

Зарубежное или выездное паломничество предполагает путешествие представителей той или иной религии к святыням, находящимся за границами их государства, в других регионах и даже на других континентах.

По своему составу паломничество подразделяется на три типа: индивидуальное, групповое и массовое. К последнему в православной традиции прежде всего относятся многодневные крестные ходы.

Религиозное паломничество на всех стадиях его подготовки и осуществления опирается на ритуальную практику и социокультурные традиции разных народов. Паломничество в различных религиях имеет явное внешнее сходство, которое заключается в том, что структурно оно почти всегда проходит в четыре однотипных этапа:

– подготовка к путешествию,

– передвижение к святому месту,

– совершение сакрального ритуала около святыни,

– возвращение на родину.

Процесс подготовки к путешествию является важной частью культуры паломничества. Подготовка к паломническому путешествию связана во многих религиях с получением благословения священника (ламы, имама), связанное, как правило, с духовной готовностью человека к совершению поклонения, которое не всегда может быть дано будущему паломнику. Не менее важным вопросом при подготовке к паломничеству является выбор времени путешествия, которое, как правило, связывается с каким-либо религиозным праздником или важным событием, или с личными причинами верующего человека. Наиболее значимыми для паломников являются посещение святых мест, приуроченных к главным праздникам и событиям той или иной религии. Испокон веков путешествия, в том числе религиозные, были дорогостоящими предприятиями, поэтому важным моментом в их подготовке был сбор денежных средств и материальное обеспечение паломника одеждой, обувью и питанием.

С древнейших времён люди предпочитали преодолевать дальние расстояния коллективно, также и паломники собирались группами, чтобы было легче справляться с трудностями в пути. Таким образом, процесс организации такой группы был важной составляющей при подготовке паломнического путешествия. Имели значение также предварительные обряды и ритуалы. Это могли быть: участие в специальных богослужениях, чтение священных текстов, отказ от определённых продуктов (специальный пост), сбривание волос с головы или отпускание волосяного покрова, облачение в специальные одежды и т. д.

Совершение религиозного путешествия к святому месту в паломнической культурной традиции во многом является самостоятельной ценностью и важным этапом в реализации намеченной цели. К.Е. Цеханская, рассматривая традиционную культуру путешествий православных людей, писала следующее: «дорога, особенно дальняя, всегда была своего рода испытанием, связанным с трудностями и опасностями. Поэтому русский человек чувствовал себя спокойней, если его окружало пространство, находившееся под духовным покровом святых, и иконы в этом пространстве как видимые символы исповедания составляли важнейшую часть православного уклада, утверждавшего веру отцов, свой собственный земной и духовный путь»[7]. Именно поэтому паломнические маршруты, как правило, организуются таким образом, чтобы богомольцы могли путешествовать от одного святого места к другому.

Религиозное состояние паломника во время путешествия представляет собой продолжение подготовительного этапа и пролонгирует его участие в ритуальных действиях по всему маршруту пути. Религиозное чувство и желание участвовать в сакральных действиях у паломника особенно усиливается по мере приближения к святыне.

В различных религиях складывались весьма разнообразные культурные традиции, связанные с процессом передвижения паломников по маршрутам, ведущим к святым местам. В большинстве религий с древнейших времён паломничество считалось богоугодным и благочестивым делом, а также представлялось как духовный подвиг, поэтому передвижение пешим ходом считалось наиболее адекватной формой путешествия. В то же время если перед паломниками возникали какие-либо естественные преграды в виде рек, озёр и морей, то они пользовались лодками или кораблями, если это были горы – гужевым транспортом и другими известными в древности средствами передвижения, например, канатными подъёмниками и мостами.

Кульминацией паломнического путешествия были и остаются встреча со святыней в сакральном месте и процесс ритуального поклонения ей. После прибытия паломника в святое место он погружается, как правило, в среду почитания и совершения столетиями отточенного ритуала поклонения святыне. Если паломник прибыл на религиозный праздник или важное событие, то программа его пребывания достаточно жёстко регламентирована. В случае прибытия паломника в святое место во время, не связанное с какими-либо праздничными и событийными мероприятиями, он имеет возможность для большего личностного общения со святыней. Для религиозного человека паломничество является феноменальной возможностью взаимодействия со священным, то есть сакральным.

Своей цели, приобщению к сакральному в святом месте, паломники достигают через участие в религиозном ритуале. В разных религиях ритуал представляет собой устойчивую систему символических и ассоциативных актов, которые формируются на основе определённых традиционных правил. Функция ритуала в религиозном сообществе заключается в том, что он устанавливает и регулирует взаимоотношения людей со святыней, а также воспроизводит их трансперсональные переживания[8]. Ритуал в святом месте становится универсальным проводником, который помогает верующему человеку духовно осуществить переход от светского мира к сакральному.

После завершения поклонения святыне паломник чаще всего возвращается на родину, совершая тем самым последний этап своего путешествия. История паломничества свидетельствует о том, что обратный путь паломников на протяжении многих столетий был не менее труден, чем дорога к святому месту. Именно поэтому, чтобы подтвердить истинность совершённого паломнического путешествия, паломники привозили на родину с собой различные реликвии, памятные предметы и сувениры. Для особо чтимых реликвий, принесённых из святых мест, обычно создавались специальные драгоценные оправы и ларцы с целью их сохранения и всеобщего или личного почитания. Как правило, отношение к человеку, совершившему паломничество, во многих религиях со стороны соотечественников в целом и внутри общины изменялось. Он становился особо уважаемым человеком в силу того, что смог поклониться святыне, совершить далёкое и опасное путешествие, получить новый социокультурный и религиозный опыт.

Типология паломничества связана с исторически сложившимися ритуальными традициями поклонения святым местам в различных религиях и культурах. Религиозные паломнические путешествия существовали в языческих культурах задолго до появления современных мировых религий. При этом важно осознавать, что применение христианского термина «паломничество» к религиозным путешествиям язычников является вынужденной метафорой, так как в настоящее время в языке науки и, в частности, в понятийном аппарате культурологии отсутствует соответствующее определение. Хотелось бы обратить внимание также на то, что слово «паломничество» употребляется в настоящее время как обобщающий термин при определении религиозных путешествий с целью поклонения святыням в современных мировых и национальных религиях, когда их последователи говорят на русском языке. Исключением является слово «хадж», которое повсеместно утвердилось в русском языке в качестве обозначения мусульманского паломничества.

Важным фактором, способствовавшим появлению паломничества в период бытования языческих верований, стало развитие торговых связей между народами и массового переселения людей в связи с природными и социальными катаклизмами. Другим не менее важным фактором явилось связанное с межкультурной коммуникацией представление о святых местах, более близко связанных с божественным миром, чем те, которые находились в повседневной среде обитания людей древнего мира. Основной целью древних паломнических путешествий к святым местам было получение защиты, исцелений, пророчеств, инициаций (посвящений) и др. Здесь уместно вспомнить в качестве примера Дельфийского оракула, находившегося в храме Аполлона в древнегреческом городе Дельфы. Этот храмовый комплекс был религиозным центром всех государств-полисов Древней Греции, и к нему ежегодно приходили десятки тысяч людей в надежде получить ответы на насущные жизненные вопросы, в том числе политические – объявление войн или заключение мира.

Для проведения анализа различных видов религиозных путешествий наиболее целесообразно рассмотреть практику паломничества в трёх мировых религиях – христианстве, буддизме и исламе.

При рассмотрении социокультурного феномена паломничества в мировых религиях необходимо также обратить внимание на органичное сочетание национальных и наднациональных, то есть общих для конкретной конфессии, форм осуществления этой древней традиции. Уникальность паломнической традиции состоит именно в том, что различные народы, приверженцы одной религии, при осуществлении богомольного путешествия и поклонении святыне совершают общие религиозные ритуалы и имеют возможность осуществлять межкультурные коммуникации, в ходе которых обмениваются социокультурным опытом.

Важным для понимания появления массового паломничества в мировых религиях является процесс возникновения общезначимых святых мест для каждой религии и их мемориализация. Сакрализация мест, связанных с земной жизнью Христа, Будды и пророка Мухаммеда, а затем их мемориализация, стали общими факторами возникновения и развития паломничества, а также ритуальной культуры поклонения во всех трёх мировых религиях. Следом за общезначимыми святыми местами в каждой мировой религии появляются местные центры богомолья (в православной традиции – местночтимые святыни). Итак, исторически сложилась определённая типология святых мест – общезначимые для всех верующих и направлений каждой из мировых религий, а также местные, которым поклоняются люди, проживающие в конкретном регионе или местности. Здесь необходимо заметить, что в реальной жизни поклонение местночтимым святыням осуществляют не только местные верующие, но и паломники из других регионов и даже иных стран. Отдельным видом святых мест являются те, которые признаются только последователями определённого направления (конфессии) в той или иной религии, но не признаются приверженцами других её частей.

В апреле 2010 года на заседании Европейского совета религиозных лидеров в Стамбуле был представлен для рассмотрения «Кодекс по защите святых мест». Этот документ появился в результате совместной инициативы представителей религиозных общин и экспертных кругов из различных стран мира. «Кодекс по защите святых мест» был подготовлен в 2009 году на конференции в Тронхейме с целью регулирования ситуации в отношении святых мест христианства, мусульманства и иудаизма.

В документе впервые на высоком межрелигиозном уровне была сделана попытка определить понятие «святое место», которое изложено следующим образом: «Святые места – это места религиозной значимости для определенных религиозных общин. Они включают в себя (но не ограничиваются этим) места поклонения, кладбища и святыни, включая их близлежащие территории в случае, если они являются неотъемлемой частью данных мест. С точки зрения данного кодекса, святые места имеют строго обозначенные границы, определяемые каждым религиозным сообществом согласно традициям. Так же признается, что какое-либо святое место может иметь религиозное значение для более, чем одной религиозной группы. <…> Святые места должны быть сохранены для сегодняшнего и будущего поколений во всей полноте, неприкосновенности, с уважением к их репутации и неповторимости. Они должны быть сохранены не только в качестве объектов религиозного значения, но и в качестве объектов исторического и культурного наследия всего человечества и тех стран, на территории которых они находятся»[9].

Таким образом, религиозные лидеры в этом определении выделили следующие важные положения, которые присущи святому месту: оно должно быть сакральным, являться объектом паломничества и быть хранимым. Поэтому более кратко определение святого места можно сформулировать следующим образом. Святые места, согласно различным религиозным традициям, связаны с божественными деяниями, подвигами и жизнью святых, различными событиями священной истории, чудотворениями, а также являются объектами поклонения верующими людьми, совершающими к ним паломничество, а также обязательно сохраняются и охраняются.

В русской православной традиции святые места подразделяются на местночтимые, общероссийского значения и зарубежные, которые традиционно называются святынями Вселенского Православия.

Здесь будет уместно кратко обратиться к теме подлинности святых мест. В «Кодексе по защите святых мест» лидеры религиозных общин отметили, что важной составляющей святого места является поклонение ему со стороны верующих, в том числе паломников, той или иной религии. Безусловно, святое место должно быть связано с сакральной историей и чудотворениями, но в документе не указано, что оно должно быть обязательно каким-то образом доказано, – для его почитания паломниками, достаточно веры в Бога и в Священное Предание[10]. В этой связи Н.Н. Лисовой писал: «В храме Гроба Господня паломникам показывают придел темницы Христовой. Конечно, совершенно понятно, что темница Христова находится на Крестном пути, от неё начался Крестный путь Спасителя. Конечно, при Голгофе не было никакой темницы. Это историко-литургическая реконструкция. Здесь мы подходим к очень важной мысли о том, как церковное предание связывает и развязывает узелки нашего реального почитания святынь. Оказывается, что почти во всех случаях, когда речь идёт о святом месте, мы имеем дело не с археологически точным, измерителем в руках <…> подтверждённым местом, а со святым намоленным местом многовекового христианского почитания. Святыня не состоится без почитания. Как чудо – есть соединение и встреча Божией воли и человеческой свободы, точно так и святыня»[11].

Таким образом, подлинность святого места связано с наличием святыни, которая является объектом поклонения для паломников, и с существованием её связи со священной историей, подтверждённой письменными источниками или устным преданием. Однако есть ещё одно важное условие – признание этого святого места как объекта поклонения Церковью и христианским сообществом, как правило, пролонгированное во времени. В других мировых религиях для определения идентичности святого места применяются те же условия, естественно, с учётом существующих канонических особенностей.

Современные культурологи и географы при рассмотрении разных типов ассоциированных ландшафтов выделяют особый – сакральный. Ю.А. Веденин даёт ему определение и считает по восприятию верующих людей близким к святому месту. «Четвёртый тип ассоциативных ландшафтов – это сакральные ландшафты, хранящие в себе память о религиозных ценностях, отражённых в конкретных территориальных объектах, в топонимике, в семантике ландшафта и его отдельных элементов. С точки зрения определённых конфессий, эти ландшафты или входящие в них объекты нередко воспринимаются как святыни. Среди сакральных ландшафтов России особое место занимают монастырские православные ландшафты. В качестве наиболее совершенных образцов монастырских православных ландшафтов могут рассматриваться Соловки и Валаам – два монастыря, сформировавшихся на островах. Первый – в Белом море, второй – Ладожском озере. Это целостные ландшафтные комплексы, целиком подчинённые целям организации монастырской жизни. Характер ландшафта отвечает этим целям»[12].

Сакральный ландшафт, воспринимаемый паломниками в качестве святого места, может включать в свой состав как рукотворные объекты поклонения, так и созданные природой, особенно, если они связаны с жизнью святых людей. Прежде всего это пустыни, леса, горы и пещеры, где жили подвижники, а также святые источники, водоёмы, реки и так далее. В этой связи достаточно вспомнить реку Иордан, в святых водах которой ежегодно на протяжении многих столетий получают «второе» святое крещение тысячи христианских паломников.

Не менее важным по своему значению в паломнической традиции является определение понятия «святыня». В христианской традиции, особенно в православной, к святыням относятся иконы, прежде всего чудотворные и чтимые. А.М. Лидов предлагает определённую типологию икон: «Однако сами чудотворные иконы не однородны и легко могут быть подразделены на несколько категорий. Известны особо почитаемые иконы, которые предание связывает с именем святого евангелиста Луки. Некоторые чудотворные образы стали палладиумами – небесными покровителями городов и целых стран <…> Рядом с ними существуют местночтимые образы, известные только в определённом крае. Во многих религиях этому понятию также соответствует слово „реликвия“. Однако исключительное и абсолютно первенствующее место в этой иерархии занимают нерукотворные образы <…> Речь идёт об образах, не написанных рукой живописца, пусть даже святого, но возникших без человеческого вмешательства, в результате чуда и божественного промысла»[13].

Одним из примеров поклонения нерукотворному образу является изображение на каменном своде Пресвятой Богородицы без вмешательства рук человеческих в коптском пещерном храме в Египте. На окраине Каира, за районом, который называется городом Мусорщиков[14], в горе Мокаттам находится коптский монастырь святого Симеона Сапожника[15]. В этой обители расположены несколько храмов и часовен, среди которых особенно выделяется огромный пещерный собор в честь Пресвятой Богородицы и святого Симеона Сапожника. Собор является крупнейшим на Ближнем Востоке христианским храмом и святым местом для коптов – местных христиан-монофизитов. Они совершают сюда паломничество для поклонения честным мощам святого Симеона и молитв перед нерукотворным образом Пресвятой Богородицы с Предвечным Младенцем, образовавшимся по воле Божией на потолке пещеры на недостигаемой высоте.

Кроме икон, к святыням в христианстве относят святые мощи и могилы праведников, кресты и литургические сосуды, богослужебные книги и одежды священства, престолы и сами храмы. В 1953 г. в сирийском городе Хомсе была обретена величайшая христианская святыня – пояс Божией Матери, который хранился в тайнике древнего храма с середины IX века. Согласно преданию, Пресвятая Богородица в знак особой милости передала свой пояс святому апостолу Фоме[16], уже после своего Успения. Предание гласит, что после Вознесения Господа Пресвятая Богородица оставалась на попечении апостола Иоанна Богослова[17]. Однажды к Ней явился Архангел Гавриил[18]и возвестил, что через три дня Она отойдет от земной жизни. В назначенный час апостолы, проповедовавшие тогда в разных странах мира, были перенесены в Иерусалим и собрались у смертного одра Богородицы. Отсутствовал только Фома, который проповедовал Евангелие в дальнем конце земли, в Индии, и поэтому опоздал. После того как Иисус Христос в окружении ангелов явился и принял пречистую душу Богородицы, тело Её было положено в пещеру в Гефсиманском саду. Вход в гробницу по обычаю завалили большим камнем. Через три дня прибыл апостол Фома. Он очень скорбел, что не застал Богородицу живой и попросил вскрыть гробницу. Однако тела Её там не оказалось, остались лишь пелены. Она была воскрешена Своим Сыном и с телом взята на небо. Дабы убедить Фому в своем вознесении, Богородица сбросила ему с неба свой пояс от платья. Согласно другой версии, пояс был обнаружен апостолом среди погребальных пелен. Дорогой подарок ученик Христа забрал с собой в Индию. После мученической смерти апостола от копий язычников пояс был принесён в Иерусалим, затем он был отправлен Константинополь, позже часть его оказалась в Хомсе, где он хранился в храме[19] в честь Пояса Пресвятой Богородицы. Другие части пояса в настоящее время находятся в афонском монастыре Ватопед (в часовне Святого Пояса), в г. Зугдиди (Грузия), где для него в XIX в. был построен Влахернский храм, в Трирском монастыре (Германия).

В других религиях к понятию «святыня» также относят исторические места и символические предметы, связанные с божественными деяниями и жизнью святых людей. Не так давно, в августе 2008 года, на месте руинированного буддийского храма, в миниатюрной пагоде, возраст которой оценивается в 1 тыс. лет, китайские археологи, нашли величайшую буддийскую святыню – частицу черепа Будды. Ковчежец, хранящейся внутри металлического короба, обнаружили во время раскопок в городе Нанкин (административный центр провинции Цзянсу, Восточный Китай). По буддийскому преданию, миниатюрная пагода с останками Будды – одно из 84 тыс. таких изделий с его прахом, которые были изготовлены во времена царя Ашоки[20], известного покровителя и распространителя буддизма. Согласно древним хроникам, всего в Китае находится 19 «пагод царя Ашоки», причём большинство – близ города Нанкина. Ковчежец в форме буддистской пагоды высотой 1,1 м и шириной 0,5 м – крупнейшая из когда-либо найденных буддийских святынь этого типа. Он был заключён в железной гробнице более тысячи лет и за это время успел прирасти к ней. Ковчежец сделан из дерева, покрыт позолоченным серебром с инкрустацией агата, янтаря, цветного стекла, которые в буддизме входят в «семь сокровищ». Археологи обнаружили и стелу с надписью о том, что внутри ковчежца-пагоды находится серебряный сундучок, а в нём – золотой ларец, или «Пагода семи сокровищ царя Ашоки». По преданию, каждая из таких пагод заключает в себе частицу праха Будды. Сканирование ковчежца подтвердило – внутри находятся два металлических ящичка. Китайские эксперты, в том числе руководители Китайской буддийской ассоциации, установили, что там лежит частица верхней части черепа основателя буддизма принца Сиддхартхи Гаутамы[21]. В июне 2010 г. в буддийском храме Ци-ся, расположенном в городе Нанкин, была выставлена в золотом ковчеге вновь обретённая величайшая святыня буддизма для поклонения местным верующим и паломникам.

Понятие «святыня» соотносится с термином «реликвия». Однако термин «реликвия» традиционно понимается в разных культурах в нескольких значениях, принципиально отличающихся друг от друга. Реликвии бывают религиозными и светскими, причём из состава последних, как правило, дополнительно выделяют личные или семейные. В католичестве термин «реликвия» рассматривается достаточно широко и включает в себя «как нетленные останки святых, так и «вторичные» реликвии, называемые ещё «контактными», связанные прежде всего с почитанием Христа и Богоматери. Это частицы Честного Креста, Пояс, Риза Богоматери, Вериги апостола Петра[22] и др…»[23].

О.А. Добиаш-Рождественская считала, что в ранней и средневековой христианской традиции, благодаря особой европейской католической культурной традиции, реликвии могли и не иметь прямого отношения к объекту почитания. «На Западе в качестве реликвий долго преобладали части покрывал мёртвых, зелёные листья и цветы с гробниц, вода из источников их церквей, свечи, зажжённые от огня их лампад, и елей, горевший в этих лампадах. В крошечных фиалах (ампулах) и лампочках, более или менее изящной формы, разносили паломники по своим путям эти „источники света“ от чтимых саркофагов. В них как бы горела пламенная душа исповедника, красиво и свободно воскресая, хотя бы на далёком пространстве, в тонком сердце огня. Особенную ценность получали свечи, зажжённые у таких источников, которые считались загоревшимися нездешнею силою: от „святого света“, сходившего, по общему верованию, с неба, в Иерусалиме, в пасхальную ночь, или горевшего „неугасимым светом“ светильника перед гробницей апостола Фомы. Любимыми реликвиями палестинских путников стал фиал с иорданской водой и пальма из Иерихонской долины»[24].

Итак, реликвиями в различных культурах являются святохранимые и почитаемые материальные предметы, связанные с историческими или религиозными событиями прошлого. Светские или исторические реликвии, как правило, не имеют специальных форм почитания. В христианстве, прежде всего, в католичестве, понятие «реликвия» включает в себя мощи святого или их часть, орудия истязаний, одежду и другие личные вещи, а также часть гробницы канонизированного Церковью подвижника веры и благочестия.

Таким образом, можно сделать следующий вывод. Понятие «святыня» более широкое, чем термин «реликвия», потому что включает в себя всё то, что освящено или посвящено Богу. Таким образом, к святыням относятся не только сакральные предметы, но и здания, сооружения, а также природные объекты и территории. В этом смысле понятия «святыня» и «святое место» часто рассматриваются как синонимы. При этом необходимо отметить, что «святыня» является религиозным понятием и не может быть по определению светским термином, хотя такая тенденция (десакрализация на уровне терминологии) характерна для научного знания в целом и для культурологии в частности. Но именно в сфере культурологии она должна отслеживаться, поскольку несёт в себе риск „опрощения“ и схематизации.

В различных религиозных культурах святынями являются священные предметы и объекты, которым поклоняются верующие люди, в том числе паломники. В честь святынь в разных религиях устанавливаются праздники, во время которых проводятся специальные богослужения и различные ритуалы поклонения священным предметам и святым местам, как правило, с участием многочисленных паломников.

1.2. Ритуальная природа паломничества в религиозной культуре

Как известно, ритуал характерен для всех типов культуры и существовал ещё в архаическом социуме. Ритуал является одним из важнейших оснований любой культуры, вне зависимости от её развития, так как относится к наиболее древним формам исторической памяти общества и социокультурного взаимодействия людей. В истории разных эпох и народов существовали и до сих пор живут многочисленные ритуалы, которые связаны с определёнными видами человеческой деятельности: религиозные, мифологические, символические, культурные, социальные, бытовые, государственные, военные, профессиональные, политические и так далее. Антрополог Арнольд ван Геннен верно заметил: «Обрядовые действия – это предмет исследования, который не поддаётся столь же строгой классификации, какова доступна, например, ботаникам»[25].

Существует многообразная типология ритуальных действий, в основе которых находятся два подхода – священное и светское. В контексте настоящего исследования будет рассматриваться только религиозный ритуал, так как другие виды ритуальных действий не имеют отношения к паломничеству. Из многих определений религиозного ритуала наиболее точным, на наш взгляд, представляется дефиниция, данная этому явлению Е.А. Торчиновым. «Под ритуалом мы будем понимать совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию. Ритуал, утративший связь с глубинным переживанием даже в форме символической репрезентации, будет называться нами обрядом. Совокупность ритуально-обрядовых норм и практик в рамках одной конфессии будет называться нами литургикой. Всё сказанное выше справедливо только относительно религиозного ритуала»[26].

Таким образом, мы признаём вслед за Е.А. Торчиновым, что ритуал – это внешнее выражение внутреннего сакрального содержания религиозной традиции, а обряд – это десакрализованный ритуал, который включает в себя только традиционные действия. При этом религиозная суть ритуала, лежащего в основе обряда, чаще всего утеряна, но он продолжает жить по принципу «так было от века».

Ритуалы всегда сопровождают сакральные действия любой религии и являются внешними символическими выражениями её доктринальных положений, специфического мировоззрения и системы догматических ценностей. Роль ритуалов чрезвычайно велика в мировых религиях, в которых они весьма разнообразны и полифункциональны. Особое значение религиозный ритуал получает в святом месте для паломников, потому что участие в сакральном действии около святыни является главной целью паломнического путешествия верующих людей в мировых и национальных религиях. При этом надо заметить, что само паломничество с момента начала подготовки к религиозному путешествию также представляет собой определённый сакральный ритуал.

В каждой мировой религии, в том числе в их разных ответвлениях, существуют естественные конфессиональные и функциональные особенности и разнообразия в совершении ритуалов, особенно в святых местах. Однако рассматривая паломническую традицию в соотнесении с веками сложившейся практикой ритуальных действий в различных религиях, можно выделить некоторые общие функциональные признаки. Для этого надо рассмотреть религиозные ритуалы и культурные особенности их совершения в трёх мировых религиях.

Ритуалы в христианском православном паломничестве

Для того чтобы описать ритуалы в христианском православном паломничестве, необходимо рассмотреть понятие «поклонение». Поклонение в христианской православной традиции и культуре – это ритуальная деятельность, связанная с выражением благоговения, покорности и смирения перед Богом, во многом относящаяся к паломничеству. Поклонением является также почитание крестов, икон, мощей угодников Божиих и других святынь, выраженное внешним образом в молитвословиях и поклонах.

Поклонение может иметь два аспекта: коллективный и индивидуальный. Коллективное поклонение связано с богослужением в святых местах, во время которого совершаются литургия и церковные таинства. Во время богослужения в храме православные христиане совершают крестное знамение, поясные и земные поклоны, коленопреклонения, чтение и пение молитв, возжжение свеч и лампад, принятие благословения, почитание креста, икон, честных мощей Божиих угодников и других святынь. Также паломники участвуют в крестных ходах и богослужениях вне стен храма – около разрушенных или оставленных святынь, святых источников, памятных и поклонных крестов, на кладбищах и т. д.

Индивидуальное поклонение связано в основном с проявлением личного благочестия или особых личных причин православного христианина, который совершает паломничество в одиночестве, однако он также обязательно принимает участие в богослужениях в святых местах. В православной традиции такое паломничество особенно приветствуется в монастырях на Афоне.

Ритуалы в христианском паломничестве неотделимы от церковной литургической традиции. Е.А. Торчинов, рассматривая типологию религиозного ритуала, писал, что «связи ритуала с психологическим ядром религии представлены теми литургическими традициями, которые тоже объективно способствуют переживанию тех или иных глубинных состояний, однако делают это опосредованно; в этих традициях отсутствует осознание адептом психотехнического характера ритуала и его воздействие на верующих объясняется воздействием на них сакральных сил божественной благодати, милости богов и т. п. К ритуалам этого типа относятся <…> христианские таинства (прежде всего, крещение и евхаристия как мистериальное действо, моделирующее, воспроизводящее литургическими средствами искупительное жертвоприношение Иисуса Христа)»[27].

Уже в первые десятилетия распространения массового паломничества в Святую Землю[28] начала складываться ритуальная культура христианского богомолья. В Палестине[29] паломники встречали уже сложившиеся традиции и практики почитания святых мест. Из древних источников IV–V веков явствует, что главной целью при посещении святых мест было участие богомольцев в специально предусмотренных для подобных случаев богослужениях, связанных прежде всего с событиями, описанными в Евангелии.

Особенностью таких богослужений являлось и является (традиция сохранилась до нынешних времён) то, что они проходили именно в тех же местах, где совершались события евангельской истории, которым они были посвящены. Таким образом, богомольцы праздновали Рождество в Вифлееме, Крещение – на Иордане, воскрешение Лазаря[30] – в Вифании, канун входа Господа в Иерусалим – в Виффагии, на Страстной неделе паломники молились на Масличной горе, в Гефсимании, в храме апостола Петра и так далее, заканчивая этот круг богослужений в Иерусалиме, в храме Воскресения Христова[31] на Пасху.

Иначе говоря, Святая Земля рассматривалась в христианской паломнической традиции с первых веков её существования как один большой храм со множеством алтарей, у которых, в соответствии с евангельской историей, поочерёдно совершалось богослужение, и каждое такое место имело особенное литургическое значение. Подтверждение этому мы увидим в русской паломнической литературе, отстоящей от этих времён на многие столетия.

По древней христианской традиции паломник, прибывший в Иерусалим, сразу же, в первый день пребывания в Святом Граде, стремится достичь храма Воскресения Христова, чтобы поклониться Гробу Господню[32]. При входе в храм он совершает краткую молитву и крестное знамение. После этого он входит вовнутрь, проходит вперёд и припадает к Камню Помазания[33], до которого дотрагивается рукой, целует и молится. Затем поклонник поднимается по левой (греческой) или по правой (латинской) каменной лестнице в храм Святой Голгофы[34]. В Храме Святой Голгофы имеется два придела и два престола – православный и католический. Если на Голгофе идёт богослужение, паломник обязательно принимает в нём участие, после чего подходит к месту Распятия Спасителя, совершает краткую молитву и земной поклон, а во время коленопреклонения прикладывается устами к святыне. После этого он покидает Голгофу, спускается вниз по лестнице и идёт мимо Камня Миропомазания в Ротонду, где в центре находится Кувуклия[35] – Гроб Господень.

Перед входом в Кувуклию паломник совершает молитву, крестное знамение, поясной поклон и, нагнувшись, входит вовнутрь святыни. Кувуклия состоит из двух частей – придела Ангела и святой Гробницы. В приделе Ангела паломник поклоняется стоящему на пьедестале священному камню, отваленному Ангелом, чтобы открыть Гроб Господень. Для того, чтобы войти в Святую Гробницу паломнику нужно склонить голову, так вход в неё невысок. Войдя в пещеру Святой Гробницы, паломник опускается на колени, благоговейно дотрагивается до каменного ложа, на котором лежал Спаситель, совершает краткую молитву. Христианские паломники обязательно касаются устами и челом головной части мраморной плиты, которой покрыто святое ложе. Выходить из часовни принято спиной, лицом к святому Гробу. Почти всегда вереница, а чаще всего толпа паломников из разных стран стоит перед Кувуклией, ожидая своей очереди войти помолиться на святом месте, поэтому старинный обычай позволяет каждому провести у Святой Гробницы не больше двух-трёх минут, а в праздничные дни и того меньше.

Напротив входа в Кувуклию находится пространство главного собора всего комплекса храма Воскресения Христова – Кафоликон, что означает по-гречески «соборный храм». Через Триумфальную Арку паломник входит в Кафоликон, который является кафедральным собором в честь Воскресения Христова Иерусалимской Православной Церкви. Участие в богослужении в Кафоликоне является обязательным для всех православных паломников, поклоняющихся Гробу Господню. Вокруг Кафоликона расположены по окружности просторные галереи, в которых размещается несколько приделов.

Паломники после богослужения в храме Воскресения Христова с молитвами совершают обход вокруг Кафоликона и поклоняются расположенным там святыням. Православные паломники особенно почитают придел Богоматери Плачущей, названный по одноименной чудотворной иконе. А в приделе Тернового Венца паломники обязательно поклоняются находящейся под алтарём «колонне Поругания», на которой сидел Спаситель в момент увенчания Его терновым венцом. Колонна поругания считается чудотворной. На Страстной седмице, перед Пасхой, её освобождают от стеклянного футляра, и паломники могут прикладываться к ней целый день. Как правило, паломники после богослужения спускаются для молитвы в подземный храм во имя святой равноапостольной императрицы Елены[36], ниже которого находится особое святое место – придел Обретения Креста Господня.

Рядом с Ротондой находится католический храм Явления Воскресшего Господа Пречистой Его Матери (православная традиция не имеет праздника, храмов и икон на эту тему). В этом храме находится великая христианская святыня – фрагмент «колонны Бичевания», к которой, по Преданию, был привязан Господь, когда римские воины избивали Его бичами. На галереях Ротонды в храме Воскресения Христова находятся также два храма Армянской Апостольской Церкви.

Храм Воскресения Христова в Иерусалиме притягателен для паломников в любое время года, но традиционно особенно их привлекает возможность присутствия на богослужении и схождении святого благодатного огня, а также на встрече великого праздника Пасхи. Каждую Великую субботу в храме Воскресения Христова в Иерусалиме служится литания[37] святого благодатного огня. В этот день по древней традиции ровно в полдень двери Кувуклии опечатываются, в храме гасятся все светильники и свечи, а всё пространство храмового комплекса Гроба Господня заполняется молящимися паломниками и местными арабами-христианами. В описаниях схождения святого благодатного огня, представленных в разных национальных христианских культурах, есть ряд непременных условий, при наличии которых происходит чудо – это соборная молитва всех верующих, находящихся в храме, в том числе паломников, при обязательном участии Патриарха или архиерея Иерусалимской Православной Церкви, монахов Лавры Саввы Освященного[38] и местных арабов-христиан.

Иерусалимский Патриарх при общей молитве входит в Кувуклию и уединяется в ней, где молится о нисхождении благодатного огня. В многочисленной паломнической литературе за многие века даны описания схождения святого огня, которому предшествует появление в храме множества молний, вспышек и огненных шаров неизвестного происхождения. При этом самопроизвольно загораются лампады над Гробом Господнем, после чего вспыхивают свечи в Кувуклии, которые Иерусалимский Патриарх передаёт через два специальных окошка верующим разных христианских конфессий. Первые 5-10 минут святой огонь не обжигает людей, которые просто «омывают» руки и лица в его пламени. Многие паломники, продолжая древнюю традицию, уносят с собой огонь в специальных фонарях, а также опалённые этим благодатным пламенем свечи. В последние десятилетия сложилась новая традиция – привозить святой благодатный огонь из храма Воскресения Христова в Иерусалиме на самолётах на пасхальные службы в российские, украинские и белорусские православные храмы.

Паломничество в христианстве никогда не было обязательной традицией, однако паломничество испокон веков на Руси и в других христианских странах называли благочестивым делом, понимая православное благочестие как истинную и святую веру, а самое главное – исполнение требований и правил христианской жизни, ибо «вера без дел мертва» (Иак. 2, 20). «Отправляясь в путь, члены благочестивых семей непременно получали благословение старших[39] и брали с собой маленькую путевую иконку. На ней могли быть изображены Спаситель, Богоматерь, Ангел Хранитель, разные святые, часто Николай Чудотворец, который всегда считался покровителем всех путешествующих. Такие образки известны ещё с XI в…»[40]. Путные иконки в православной традиции после возвращения представителя семьи или рода из паломничества становились, как правило, семейными реликвиями или родовыми святынями.

Русские православные люди воспринимали паломничество, в отличие от западнохристианской традиции, как святое и божественное дело. О таком понимании благочестия очень точно сказал святитель Димитрий Ростовский[41]: «Благочестие означает благое, т. е. доброе почитание Господа. Ибо слово “благочестие” слагается из двух слов: благое и честное. Благое и честное, соединённое воедино, составляют благочестие. На деле же благочестие обнаруживается в благом, истинном, нелицемерном почитании Бога. Ибо много нас, христиан, но не все мы почитаем Его “благо”, чаще же чтим Его только устами, сердцем же далеко отстоим от Него; только сохраняем вид благочестия, силы же Его отрекаемся; только называемся христианами, творим же дела язычников»[42]. В словах святителя по сути раскрыт духовный смысл православного паломничества, как его понимали и понимают бесчисленные поколения православных богомольцев, с чистым сердцем и открытой Богу душой совершавших поклонение святым местам.

Во все века русской истории поклонниками, несомненно, считали людей, совершивших далёкое богомольное путешествие в Святую Землю, Константинополь и Афон, а также к другим святым местам Вселенского Православия. С появлением на Руси храмов и монастырей и у нас создались свои, отечественные, традиции поклонения честным мощам Божиих праведников, чудотворным и чтимым иконам и святым крестам, сначала в Киеве и Новгороде Великом, Смоленске и Чернигове, а потом во Владимире и Москве, а также во многих других городах, храмах и монастырях. Богомольцы, совершившие паломническое путешествие к отечественным святыням, пользовались также заслуженным уважением современников.

Вот что об этом написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл[43]: «Издревле паломничество по святым местам являлось одной из наиболее важных душеспасительных традиций русского народа. Излюбленным духовным подвигом православных паломников были порой чрезвычайно длительные хождения пешком по великим просторам Святой Руси. Русские люди с посохом и сумой доходили даже до древней Палестины, чтобы поклониться местам крестных страданий и Воскресения нашего Господа»[44].

Буддийские паломнические ритуалы

Первоначально ритуальная сторона буддизма была крайне бедна и аскетична. Однако в соответствии с естественным механизмом развития любой религии уже в первые столетия существования буддийской общины ритуал начал занимать всё более значимые позиции в её жизни. В настоящее время буддизм имеет веками сложившуюся и достаточно сложную и разветвлённую ритуальную систему поклонения святыням, имеющую особую специфику в различных буддийских традициях (школах). Буддийские паломники никогда не отправлялись в далёкий и опасный путь без предсказания ламы-прорицателя и совершения специального молебна.

В настоящее время буддийский паломнический ритуал состоит из следующих этапов:

– многоразовый обход святыни по часовой стрелке;

– простирание перед объектом поклонения, обычно трёхкратное, перед входом в монастырь или храм;

– чтение молитв, магических мантр[45];

– подношение святыне, выражение благодарности и признательности паломника;

– омовение водой (в Тибете, в отличие от Индии, достаточно окропить себя несколькими каплями);

– получение благословения уважаемого ламы, при котором тот дотрагивается до темени верующего, тем самым передавая ему часть своей святости, или одаривает шёлковой верёвочкой красного или жёлтого цвета, приобретающей защитный смысл для паломника. Выполнение этих ритуалов, их последовательность и очерёдность не строго регламентированы и зависят больше от религиозного рвения и набожности паломника.

Одним из важнейших составляющих этой системы является ритуал подношения. В тантре[46] буддизма Центральной и Восточной Азии ритуал подношения включает в себя четыре уровня: внешний, внутренний, тайный и «таковости»[47], последний понимается как достижение истины и доступен только йогинам высокой осознанности. Открытым и общеупотребительным уровнем, особенно в паломничестве, является внешнее подношение, которое заключается в реальном или символическом приношении Будде Шакьямуне или заменяющему его символу, а также учителю-гуру или его изображению.

Буддийский паломник совершает следующие подношения:

– вода для ритуального омовения;

– цветочные гирлянды для украшения;

– благовония для источения приятных запахов;

– светильник для услаждения взора;

– ароматные притирания;

– пища для насыщения;

– музыка для услаждения слуха.

Г.Ц. Цыбиков[48], описывая своё паломничество к святым местам Тибета более ста лет тому назад, подробно изложил некоторые ритуалы буддийского поклонения главной святыне Лхасы – древней статуе Будды в храме Джокханг, который он называл «Большой Джу», то есть «Большой Будда». «Главный фасад этого храма обращён на запад. Подходя к главным воротам с запада, посетитель вступает под навес, поддерживаемый шестью деревянными столбами, под которыми на левой руке в углу – большой молитвенный цилиндр <…>. Под этим же навесом с раннего утра до поздней ночи можно встретить поклоняющихся монахов и простолюдинов. <…> Далее, зайдя под ворота направо и налево в плохо освещённых помещениях, за решётчатыми перегородками, он увидит четыре обычных для каждого буддийского храма статуи (по-тибетски – «чжал-чен-ши» – четыре великих царя или на санскрите – «махараджи») – по две статуи с каждой стороны прохода, обращённых лицами во двор, вышиною 4–5 аршин[49]. Миновав их, вступает в довольно просторный двор, именуемый Чям-ра, где происходят богослужения <…>. Пройдя этот двор, поклонник уже подходит к собственно храму Большого Чжу, ныне представляющему квадратное здание, каждая сторона которого равна приблизительно 20 саженям[50]. Внутри него маленький дворик <…>. В этом дворе находится большая статуя Будды будущего мира в обыкновенной позе Майтреи[51] <…>. Лишь только войдёшь в этот двор через единственные двери, обращённые на запад, и начнёшь обход, подчиняясь общему обычаю ламаистов, т. е. посолонь, то в стенах встречаются маленькие двери, ведущие в отдельные комнаты со статуями разных божеств, перед коими горят светильники в разной величины лампадах, между которыми много каменных. <…>. Ещё через одну комнату находится уже главная святыня: статуя Шакьямуни больше человеческого роста. Перед комнатой этой статуи устроена особая площадка, где висят два небольших колокола жёлтой меди (весом около 3 фунтов[52] каждый). Богомолец, прежде чем войти к святыне, ударяет в один из этих колоколов деревянным языком, оповещая о своём приближении и увеселяя Будду музыкой. Статуя Будды находится в особом, открытом с трёх сторон киоте, поставленном почти посередине квадратной комнаты. <…>. Поклоняющийся, чтобы приложиться к коленям статуи, должен подняться по ступенькам лестниц, приделанных с правой и левой стороны статуи <…>. Обычно богомолец подходит сначала к правому колену. Внутри киота направо от входящего сидит лицом на юг (лицо Чжу обращено на запад) так называемый ханьер-чэн-бо, что можно перевести как «старший светильщик», который почти непрерывно читает молитвы к Будде и в то же время следит за прикладывающимися богомольцами. В дни больших праздников, когда богомольцы приносят много хадаков[53], налево от поклоняющегося становится молодой монах, который собирает хадаки и кладёт на шею статуи. Когда же их наберётся много, он снимает их. <…> В северо-восточном углу одна за другой стоят две статуи каких-то святых, а в юго-западном углу стоит постоянно один монах, который наливает в подставленную ладонь богомольца «святой воды», находящейся здесь в большом чане. <…> Богомольцы часто приносят сюда для освящения статуи и писаные образа божеств. Статуи ставятся перед Джу, а образа вывешиваются на западной стене, обращёнными к святыне. За сутки обычного пребывания их здесь платят по одной монете со штуки. Выйдя из этой комнаты, встречаем далее такие же комнатки с разными статуями милостивых и гневных божеств, но более чтимые святыни находятся вне комнат, под открытым навесом. <…> Все промежутки между дверями этих отдельных комнат заняты или статуями, или субурганами[54], или же молитвенными цилиндрами. В последней перед выходом комнате находится, между прочим, деревянный, в обхват толщины подпирающий потолок столб, имеющий, по поверью, силу исполнять все желания. Поэтому постоянно можно видеть, как богомолец, обхватив этот столб, нашёптывает ему, как тайну, свои желания. <…> Обходом вокруг главного храма оканчивается обычное поклонение богомольцев. <…> Для поклонения богомольцев храм Большого Чжу открывается трижды в день: рано утром, в полдень и вечером. Богомольцы, становясь друг за другом по очереди прихода, составляют длинную цепь, подвигающуюся вперёд, заходя во все комнаты со статуями Будд. Многие носят в руках зажжённые светильники или топлёное коровье масло в кастрюлях. Из тех и других сосудов подбавляют по несколько капель в каждый светильник перед статуями»[55].

В Лхасе находится ещё один древний буддийский монастырь Рамоче, второй по значению в Тибете, после храма Джокханг. Одна из главных святынь монастыря – статуя Джово Мичжод Дордже, весьма почитаемая небольшая статуя Будды в возрасте восьми лет, привезённая в Лхасу из Непала, посещение и поклонение которой является обязательным для буддийских паломников, прибывших в Тибетскую столицу.

«Чествование и поклонение этим двум святыням бывают следующих родов:

1. Простое прикладывание лбом к правому колену статуй. При прикладывании к левому колену богомольцы шёпотом высказывают свои желания. <…>

2. Поклонение со своими лампадами, кои носят в своих руках и масло их подливают в светильники. <…>

3. Поклонение с наполнением золотых лампад, что, кроме принесённого масла, требует, как сказано выше, платы по одной тибетской монете за каждую лампаду.

4. Поклонение с подношением золота ликам сих статуй. <…>

5. Поклонение с поднесением «чжа-чод», т. е. «ста жертв», состоящих из ста лампад малых размеров и ста небольших балинов, фигур из теста, цзамбы. При этом лампады и балины приготовляются на дому. <…>

6. Поклонение с подношением тысячи жертв, «дон-чод», состоящих из тысячи светильников и тысячи балинов, для приготовления коих особому заведующему или, вернее, откупщику этих жертвоприношений платится порядочная сумма. <…>

7. Поклонение в растяжку перед главными воротами святынь. Поклонения эти состоят в том, что совершающий их складывает ладони и подносит их ко лбу, затем, опустив руки, опускается на колени и протягивает руки вперёд и весь растягивается ничком, как бы измеряя на земле свою сажень, потом встаёт и повторяет то же самое. Так как поклонник обыкновенно стремится совершить сто тысяч поклонов, то такое обстоятельство обращает поклонения в машинальную работу с ведением счёта по чёткам. <…> С подобными же поклонами многие обходят Лхасу по внешней круговой дороге. <…> При таких трудных поклонениях на ладони рук надевают небольшие дощечки, а на колени и грудь кожаный фартук»[56].

Массовое паломничество совершается в течение всего года, но чаще всего в дни буддийских календарных праздников, которые связаны с религиозными и культурными традициями многих народов Центральной и Восточной Азии. В традиционной культуре народов, исповедующих буддизм, годовой цикл принято делить на четыре времени года на основе лунного календаря, состоящего из двенадцати месяцев по 30 дней. Особенностью тибетского традиционного календаря, который лёг в основу многих национальных буддийских летоисчислений и праздников, является то, что каждый год из двенадцатилетнего цикла Зодиака имеет не только особенное название, но и собственный ритуал, выполняющийся именно в этом году. Такой ритуал фиксировал место года в календаре и в целом в потоке времени.

Традиционно этот ритуал включал массовое паломничество, осуществлявшееся в форме многодневного обхода тех или иных районов Тибета с посещением святых мест. В данном случае такое паломничество имело не только религиозную цель – поклонение святым местам и очищение от злых духов подвластных территорий, но и социокультурную – подтверждение границы, отделяющей «свой мир» от «чужого» на целый календарный год. Так, например, в год овцы, в четвёртый месяц, совершалось паломничество к пику Кхаба Карпо, расположенному там, где встречаются границы Тибета, Бирмы и Китая. В год тигра обходили гору Дорджетроле, а в четвёртый месяц того же года, после появления первых ростков на поле и после трёх дней совершения буддийских ритуалов, в реку бросали козлиную шкуру.

Календарь буддийских праздников в разных государствах по разным причинам не совпадает, расхождения составляют от полутора до двух месяцев. Главными календарными праздниками буддизма в Центральной и Восточной Азии являются:

Новый год (тиб. Лосар), отмечается в первое новолуние весны;

Дуйнхор (тиб. Колесо Времени, санскр. Калачакра[57]), связанный с началом проповеди Буддой Калачакра-тантры, – с новолуния до полнолуния третьего месяца (апрель-май);

День Будды, когда буддисты отмечают основные события земной жизни Будды, среди которых главным является его рождение, – в полнолуние четвёртого месяца (май-июнь);

Круговращение Майтреи – в полнолуние пятого месяца (июнь-июль);

День Дхармы[58] – четвёртого числа шестого месяца;

Лхабаб дуйчен (тиб. Великое время нисхождения), посвящённый схождению будущего Будды Шакьямуни с небес Тушита[59] на землю, – 22 числа девятого месяца;

День Сангхи[60] (Магха Пуджа), посвящённый образованию первой буддийской общины, – в январе-феврале;

День рождения нынешнего Далай-ламы[61] – 6 июля.

Пятнадцатого числа первого лунного месяца в тибетских монастырях проводится новогодний древний ритуал – «Подношение масляных цветов», который собирает многие тысячи паломников. Ритуал заключается в том, что монахи изготавливают из цветного топлёного ячьего масла громадное скульптурно-барельефное панно, изображающее различные события буддийской истории. Панно крепится на шкурах и деревянных опорах и устанавливается вертикально в специальном павильоне в ночь праздника для всеобщего обозрения. После проведения праздничного ритуала масло, использованное для изготовления панно, идёт на светильники или раздаётся паломникам. На следующий год делается новое панно, но уже на другой сюжет. Крупные изображения цветов обязательно присутствуют на панно – от этого и происходит название ритуала.

Во время праздника к масляному панно движется многотысячная толпа паломников, у каждого в руках фонарики. В павильоне, где установлено панно, ламы непрерывно читают молитвы и исполняют священную музыку на трубах и литаврах. Павильон также украшен танками с изображением Будды Шакьямуни, женских божеств и буддийских йогов. После полнолуния первого лунного месяца новогодние ритуалы завершаются, но в целом праздник продолжается до конца этого месяца. В течение этого месяца буддисты стараются совершить паломничества в различные святые места и знаменитые монастыри.

Праздник Дуйнхор посвящен памяти о проповеди Буддой учения Калачакра-тантры (главное торжество проводится в 15-й день третьего месяца). В дни праздника в буддийских монастырях проводятся торжественные молебны с чтением трактата Калачакра-тантра. Характерным элементом этих молебнов является то, что во время их проведения монахи надевают на себя особые головные уборы и используют священные предметы (жезлы ваджра, ножи пурба, колокольчики, чаши и т. д.), символизирующие элементы учения Калачакра-тантры. Особое значение в дни праздника придаётся чтению мантр. Во многих монастырях в эти дни устраиваются театрализованные мистерии Цам. Паломники посещают храмы и делают ламам традиционные подношения.

День Будды – это главный буддийский праздник, который отмечается в полнолуние четвёртого лунного месяца (май-июнь). На этот день приходятся три события: рождение Будды Шакьямуни, его Пробуждение под деревом Бодхи и достижение Махапаринирваны[62]. В это время тысячи паломников из многих стран мира приходят к святым местам, связанным с земной жизнью и духовными подвигами Будды.

В дни праздника во всех монастырях проводятся торжественные молебны и устраиваются процессии и шествия, изображающие театрализованные версии трёх главных событий канонической биографии Будды. Храмы украшаются гирляндами из цветов и бумажными фонариками, – они символизируют просветление, пришедшее в мир с учением Будды. На территории храмов расставляются масляные лампы вокруг священных деревьев (бодхи) и ступ. В течение целой недели монахи рассказывают паломникам о жизни Будды. Богомольцы совершают медитацию в храме и слушают наставления монахов в течение всей ночи, подчеркивая тем самым свою верность учению Будды. С особой тщательностью в дни этого праздника буддисты соблюдают запрет на проведение сельскохозяйственных работ и другую деятельность. После окончания праздничного молебна паломники преподносят обильное угощение и подарки членам монашеской общины. В этот день особенно важно творить добрые деяния и опасно совершать неблагоприятные поступки – кармическая отрицательная оценка плохих дел возрастает во много раз. Буддийские монахи в связи с этим даже выполняют показательный ритуал: ловят или покупают живую рыбу и отпускают её назад в реки или озёра. В системе буддийской символики рыба обозначает любое живое существо, поэтому в этом ритуале моделируется освобождение всех живых существ, ставшее возможным с приходом в этот мир Будды Шакьямуни и обретением им Пробуждения.

Праздник Круговращение Майтреи отмечается в полнолуние пятого лунного месяца (июнь-июль) и предвещает грядущее пришествие Будды Майтреи – Будды Грядущего мирового периода. Так называется в буддизме отрезок времени, который наступит после окончания периода «правления нашим миром Будды Шакьямуни». Празднование Круговращения Майтреи привлекает в буддийские монастыри и религиозные центры большое количество паломников. В этот день из храмов выносят скульптурное изображение стоящего Будды Майтреи, устанавливают его под балдахин на колесницу, в которую впряжена деревянная скульптура коня. Молодые монахи и паломники за две оглобли влекут колесницу, двигаясь по солнцу, вокруг внешней стороны территории монастыря. Процессия лам в ритуальных одеждах идёт перед колесницей, читая молитвенные тексты, а паломники идут непосредственно вслед за ней.

Праздник Лхабаб дуйчен, ламаистский вариант общебуддийского Праздника Огней (Паварана), общий смысл которого – сошествие Будды на землю с небесного Сада Радости (Тушита). Торжества по этому случаю во всем буддийском мире проходят 22 числа по лунному календарю последнего осеннего месяца (октябрь). Согласно преданию, до того как обрести последнее земное воплощение Будда Шакьямуни находился на небе Тушита (тиб. Гандэн, букв. «Сад Радости»). Туши-та – четвертое небо, где обитают все Бодхисаттвы до того, как станут Буддами. Спускаясь с небес Тушиты в мир людей, Шакьямуни возложил свою корону на голову Будды Грядущего Майтреи, который в настоящее время проповедует там учение Дхарму и ждёт момента, когда сможет снизойти на землю. Решение Будды обрести последнее земное рождение и открыть всем «путь Будды» – это и есть главная идея данного праздника.

Торжества этого праздника длятся почти целый месяц. Внутри и вокруг храмов зажигаются светильники и проводятся молебны (хуралы); пракздник завершают торжественные процессии и шествия, в которых принимают участие паломники-буддисты. Во всех храмах и монастырях проводятся обряды и церемонии, посвященные этому празднику, а также выходу из Сангхи тех, кто вступил в неё временно на период сезона дождей. В ночь полнолуния городские площади, улицы, дома, храмы и ступы освещаются горящими свечами, масляными лампадами и электрическими лампочками. В некоторых монастырях под звуки духовых инструментов снимают статуи Будды с высоких пьедесталов и в сопровождении процессии монахов везут по улицам, символизируя этим действием сошествие Будды на Землю. Праздник завершает церемония катхина (санскр. «одежда»), – дарение одежды членам Сангхи – которая проводится во всех монастырях. Во многих районах подарки членам Сангхи вручаются поочередно: в монастырях вывешиваются желтые флаги, указывающие на то, что в них проводится чтение священных текстов, которое сопровождает церемонию катхина. Некоторые паломники участвуют в нескольких церемониях катхина, стремясь получить таким образом как можно больше заслуг. Характерным элементом этого праздника является подношение духам рек: на особых подносах устанавливают зажженные свечи, кладут монетки и еду, а затем пускают эти подносы по реке. Это подношение сопровождается праздничной процессией с фейерверками, боем барабанов и ударами гонга.

Праздник Сангхи отмечается в полнолуние одиннадцатого месяца индийского лунного календаря (январь-февраль). Предание повествует о том, что за три месяца до своей кончины Будда завершил уединение в Оленьей роще (Сарнатхе) и направился в город Раджагаха, где в монастыре Верувана собрались 1250 его учеников. Будда сообщил им о своей предстоящей смерти и дал им «Винаю» – монашеский устав, который по традиции читается вслух монахами каждые две недели.

Так было положено начало первой монашеской общине – Сангхе, которую возглавили два старших ученика Будды – Шарипутра и Маудгальяяна.

Буддийская традиция называет это собрание «Четырёхкратным», поскольку:

1. все собравшиеся были архатами[63];

2. все получили посвящение непосредственно от Будды;

3. все собрались по доброй воле, без повеления настоятеля;

4. все это произошло в полнолуние месяца магха.

Во всех монастырях и храмах во время праздника Сангхи совершаются торжественные молебны, устраиваются процессии с зажженными свечами и проводятся церемонии по чтению «Вессантара-джатаки», популярного буддийского сочинения, содержащего 550 историй о прежних рождениях Будды. В дни праздника буддийские паломники посещают монастыри и приносят монахам праздничные подношения в знак уважения и почитания «Трёх Драгоценностей» (санскр. Ратнарая): Будды, его учения Дхармы и монашеской общины Сангхи. В день этого праздника в монастырях также проводится торжественная закладка новых храмов и других культовых сооружений.

Многие религиозные календарные праздники и исполняемые во время их проведения ритуалы связаны с многовековой паломнической традицией народов Центральной и Восточной Азии, отражающей, с одной стороны, особенности национальных культур, а с другой – сильное влияние буддизма.

Ритуалы мусульманского хаджа

Ритуалы мусульманского хаджа начали создаваться ещё при жизни пророка Мухаммеда, продолжив своё развитие в первые столетия формирования ислама как мировой религии. Хадж не является единственным понятием паломничества в Исламе. Он обозначает полную ритуальную паломническую церемонию, которая совершается только в определённое время года. Есть другой вид мусульманского паломничества – умра – менее церемониальный, более интимный, совершаемый в любое время года. Мусульманин у себя на родине заявляет о возможности и желании совершить хадж как правило в мечети, чтобы мулла и община помогла ему подготовиться и собраться в далёкое путешествие, а также попасть в состав выделенной для данной страны квоты, то есть определённого количества паломников на текущий год.

Мусульмане, совершающие хадж, неукоснительно исполняя все ритуалы, проводят в Мекке две недели. Основные ритуалы хаджа исполнялись пророком Мухаммедом и его сподвижниками. После смерти пророка, ритуалы хаджа были детально отшлифованы на протяжении столетий средневековыми улемами[64]. К исполнению ритуалов хаджа паломники приступают в назначенный срок и в определённых местах, называемых «микат», которые указал в своё время пророк Мухаммед. Всего таких мест пять:

1. Зу-ль-Хуляйфа в 450 км на север от Мекки, где начинают хадж жители Медины.

2. Аль-Джухфа в 204 км на северо-запад от Мекки – микат сирийцев, египтян, иорданцев и других.

3. Деревня Зат Ирк в 95 км на северо-востоке от Мекки – микат жителей Ирана и стран, расположенных к востоку от него.

4. Карн аль-Маназиль в 95 км на восток от Мекки – микат жителей Центральной Аравии.

5. Гора Йалямлям в 45 км от Мекки – микат йеменцев.

Хадж и умра требуют предварительного ритуального очищения для паломника, которое он совершает до миката. Прежде чем пересечь микат, паломник совершает ряд действий, которые должны подготовить его к обрядам хаджа, в том числе: стрижка волос и ногтей, омовение, умащивание, переодевание в белые одежды, совершение дополнительной молитвы.

После пересечения миката паломник вступает в особое состояние ритуальной чистоты и освященности, называемое «ихрам», символом которого является особое одеяние паломника, состоящее из двух несшитых кусков белой ткани и называющееся также «ихрам». «Женщины также могут носить белое одеяние, полностью прикрывающее их тело и голову, однако им разрешается и чистое, скромное платье в национальном стиле тех стран, откуда они родом. Когда мужчины одевают ихрам, а женщины свои национальные одежды, мусульмане радуются этой двойной символике мусульманского единства и равенства, существующего на фоне богатого и плодотворного культурного многообразия. Таким образом, Умма[65], полностью сосредоточенная на своей общей обращённости к Богу, поражает чрезвычайной «разбросанностью» разнообразных культурных форм, каждая из которых решает общую задачу, заповеданную Богом в Коране: «требовать правого и запрещать дурное»[66].

Паломник после пересечения миката направляется в Мекку, где он является гостем Аллаха, что обязывает его придерживаться определённых правил. Войдя в священный город, паломник сразу посещает Заповедную мечеть, аль-Харам[67], где он читает молитвы, после чего начинает совершать таваф – семикратный обход Каабы[68], являющийся обязательным и строго регламентированным ритуалом хаджа. Паломник должен войти в Заповедную мечеть с правой ноги через Ворота мира (Баб ас-Салам), обход Каабы совершается по часовой стрелке. Первые три круга паломники бегут трусцой, а остальные круги идут шагом.

Завершив таваф, паломник совершает молитву в любой части Заповедной мечети, после чего пьёт воду из источника Зам-Зам[69]. Затем паломник вновь возвращается к святыне, целует Хаджар Асвад[70] – Чёрный камень, находящийся в стене Каабы, касается его рукой и просит прощения за прегрешения. За этим следует молитва. Далее он выходит из Заповедной мечети, аль-Харам, и направляется к месту совершения следующего ритуала, который называется «сай», т. е. бег. Ритуальный бег между холмами ас-Сафа и аль-Марва паломник осуществляет семь раз, что является обязательным элементом хаджа.

На следующий день паломник отправляется в долину Арафат, расположенную в 22 км на юго-восток от Мекки, до которой он добирается только через сутки. Долина Арафат служит местом проведения центрального обряда хаджа – ритуального предстояния перед ликом Аллаха. Стояние в долине Арафата совершается в определённое время – девятый день месяца зу-ль-хиджжа. Это стояние – обязательная часть ритуала хаджа. Если в продолжение этого дня паломник оказался в долине Арафат, его хадж будет признан состоявшимся. Если этого не произошло по каким-либо причинам, то паломник должен всё повторить сначала, иначе хадж не будет признан осуществлённым.

Прежде чем войти в долину, паломник посещает мечеть Намира[71]в вади Урана, где совершает обязательные молитвы. Помолившись, паломник покидает мечеть и направляется в долину Арафата, где проводится ритуал стояния, являющийся кульминационным событием хаджа.

На сравнительно небольшой равнине на ритуал стояния собираются в некоторые годы до трёх миллионов паломников. Время до захода солнца они проводят в молитвах, каются в совершённых грехах, просят прощения за себя, близких и всех мусульман, уверенные, что Аллах обязательно их услышит в этом святом месте. Если ритуал стояния пропущен, то независимо от причины этого всё паломничество теряет силу и должно быть повторено или отменено. «Обряд стояния имеет своей целью обратить каждого отдельного паломника к повторному рассмотрению собственной личности, к новому уровню самоанализа, которому предшествовали и к которому подводили „ритуальные повторения“. По терминологии исследователей ритуала, это – время „неопределённости“, когда происходит духовное преображение и совершается окончательный переход в новый статус хаджи»[72].

После захода солнца паломники покидают долину Арафата и уходят в Муздалифу [73], где они проводят ночь накануне праздника жертвоприношения. Этот праздник связан с воспоминанием о том, что однажды Бог, желая испытать пророка Авраама[74] (Ибрагима), велел ему принести в жертву старшего сына Исмаила[75]. Пророк Авраам покорно согласился исполнить волю Господа: он привел сына в долину Мина, где приготовился совершить жертвоприношение, однако Господь остановил его, удостоверившись в его преданности. Он запретил ему проливать кровь собственного сына, приказав заколоть взамен него барана. Другой ритуал хаджа в этом месте, согласно мусульманской традиции, был установлен пророком Авраамом и напоминает о том, как он побил камнями шайтана (дьявола), трижды представавшего перед ним в долине Мина[76]. Утром, после молитвы, паломники отправляются в долину Мину, где проводят день праздника жертвоприношения и ещё три дня. В каждый из этих дней они совершают молитвы и бросают камни в стоящие здесь столбы-джамарат, символизирующие шайтана. После этого паломники режут жертвенных животных в память о принесении Авраамом в жертву овна. Совершив жертвоприношение, паломники сбривают или укорачивают волосы, после чего частично выходят из состояния ихрама и возвращаются в Мекку. В святом городе в окончательный день паломничества они совершают последний ритуал – прощальный семикратный обход Каабы, после чего хадж считается законченным.

В Мекке паломники, как правило, посещают важные для любого мусульманина священные места, которые не связаны с хаджем, но их не может обойти стороной ни один верующий человек. «Таких мест в Мекке достаточно много. Вот лишь некоторые из них:

Дом, в котором родился благословенный Пророк Мухаммад (мир ему). Этот дом находится неподалёку от Каабы.

Гора Света (Нур), в одной из пещер которой Посланнику Аллаха (мир ему) было ниспослано первое откровение.

Мечеть Джиннов, сооружённая на том месте, где множество джиннов, собравшихся вокруг Пророка (мир ему), приняли его веру. <…>

Гора Севр (Саур) и та самая пещера, в которой благословенный посланник Аллаха (мир ему) вместе со своим другом и соратником (Абу Бакром[77]) укрывался от преследования многобожников Мекки, когда вынужденные покинуть родной город они переселялись в Медину.

Кладбище «Джаннат аль-Муалля», где погребён первый человек, принявший веру исламского Пророка (мир ему), всегда помогавший ему и истративший во имя его дела всё своё состояние, – первая жена Посланника Аллаха (мир ему), Хадиджа[78]. А также дед Пророка (мир ему) – Абдульмутталиб[79] и дядя – Абу[80] Талиб»[81].

Совершивший хадж получает наименование «хаджи» и право носить зелёную чалму. Выход из мусульманского паломничества символизирует отмена исполнения требований ихрама, отъезд из Мекки и торжественная встреча хаджи на родине, которую устраивают родственники и друзья.

Богоугодным деянием в исламе считается посещение до или после хаджа Медины, которая является вторым священным городом для мусульман, после Мекки. В 622 году в Медину из Мекки переселился пророк Мухаммед и создал первую в мире мусульманскую общину. В Медине паломники обязательно посещают масджид[82] ан-Набави – мечеть Пророка. Эта мечеть была построена самим Пророком Мухаммедом и его сподвижниками в 622 году. В 632 г. в Медине скончался пророк Мухаммед и здесь был погребён. В мечети Пророка, одной из величайших святынь мусульманского мира, находится гробница пророка Мухаммеда. В Медине, на кладбище Джаннат аль-Баки расположены могилы: Фатимы[83], дочери пророка, Абу Бакра и Омара ибн аль-Хаттаба[84], первого и второго праведных халифов, а также многих родственников Мухаммеда, его сподвижников и продолжателей дела основоположника ислама.

В пяти километрах от Медины расположен Ухуд – священное для мусульман место битвы, в которой они во главе с пророком Мухаммедом одержали одну из первых своих побед над язычниками в 625 г. В Медине паломники обычно посещают Хандак (ров) – место, где по указанию пророка мединцы вырыли ров, чтобы отбить атаку язычников на город. Войска врагов отступили и победа досталась войску пророка Мухаммеда. Это место стало священным для мусульман. В селении Куба, расположенном рядом с Мединой, находится мечеть Куба, которая была построена при участии пророка, который впервые здесь руководил коллективной молитвой мусульман. В Медине паломники также посещают мечеть Двух Направлений (масджид аль Киблатайн).

* * *

Рассмотрев особенности ритуальных действий в самых главных святых местах трёх мировых религий и понимая их внутреннюю несхожесть и внешние различия, всё-таки можно выделить общие культурные закономерности в совершении паломничества верующими людьми в сакральные центры, такие далёкие друг от друга и в духовном, и в пространственном отношении.

Важным общим признаком является особая духовная подготовленность богомольца к совершению непростого паломнического путешествия и к участию в ритуале в святом месте, а также наличие у него определённого религиозного и социокультурного опыта. Подтверждением таких качеств обычно является благословение, которое даётся духовным лицом будущему паломнику в месте его постоянного проживания. Особая духовная подготовленность позволяет паломникам выйти из потока повседневности и оказаться в особом ритуальном состоянии в святом месте, что является общей чертой обрядов перехода во время осуществления поклонения в сакральных центрах мировых религий.

Главным общим признаком паломничества в мировых религиях является обязательное участие богомольцев в сакральных ритуалах в святых местах. Также существенным общим признаком является то, что без проведения обязательного ритуала в святом месте паломничество в глазах верующих различных религий является не осуществлённым. Именно поэтому в христианской традиции богомольцы приносили из паломнического путешествия пальмовую ветвь в знак доказательства и памяти о своём богомолье.

Таким образом, можно сделать вывод, что общая особенность паломнической традиции в мировых религиях основывается на неизбывной вере людей в то, что совершение определённых ритуальных действий в святом месте – наиболее действенная и непосредственная форма обращения к Богу.

А.Н. Уайтхед, исследуя процессы создания и развития религий, рассматривал глубинную связь между ритуалом и поклонением как существенную основу веры. «Сила Бога заключается в поклонении, которое он вызывает. Только та религия сильна, которая своим ритуалом и формами мышления пробуждает это высшее видение. Поклонение Богу не есть забота о безопасности, оно есть смелое предприятие духа, полёт к непостижимому. Смерть религии наступает вместе с подавлением этой высокой надежды»[85].

1.3. Паломничество в межцивилизационных контактах

Длительные паломнические путешествия, являясь традиционным инструментом межкультурного общения, приобрели в мировой истории особое значение в качестве средства взаимообогащения культур различных народов и религиозных традиций. «Человек во все времена стремился преодолеть границы своего малого мира, выйти в неизведанное, познать харизматический опыт и плоды творческого духа других народов, прикоснуться к миру Творца и к следам действия Его Божественной нерукотворной энергии»[86].

Религиозное паломничество за все века своего существования напрямую и непосредственно связано с межкультурной коммуникацией. При контактах паломников с народами разных стран, по территориям которых они путешествовали, неизбежно проявляло себя не разрушительное, а созидательное, культурообразующее начало – дихотомия «свой – чужой». Узнавание «чужого мира» в этом случае позволяло представителям разных традиций найти ключ к самопознанию в процессе открытия, усвоения, сопоставления и сравнения высших проявлений цивилизационного развития народов (отношение к святыням – один из его основных критериев).

Иной уклад жизни, образ мышления – это и есть открытие «Другого», которое и составляет, по определению Ж. Бодрийяра, условие культурного самораскрытия, постижения собственной природы: «Когда появляется Другой, он разом овладевает всем тем, что нам никогда не дано узнать. Он – вместилище нашей тайны, всего того, что живёт в нас, но не может быть причислено к истине. Он не является вместилищем ни нашего подобия, ни нашего различия, как при отчуждении, ни идеальным воплощением того, что мы есть, ни скрытым идеалом того, чего нам недостает, – он вместилище того, что ускользает от нас, место, через которое мы ускользаем сами от себя. <…> Другой – это то, что позволяет мне не повторяться до бесконечности».[87] С иной стороны, открытие «Другого», когда речь идет о межцивилизационных контактах, возникающих в процессе паломничества, позволяет накопить опыт мирного сосуществования религий и культур, включающий в себя опыт сочувствия и сопереживания.

Н.О. Лосский, рассматривая вопросы взаимодействия различных народов, считал, что результатом сочувственного общения с чужими культурами «должно быть не обезличение, а углублённое постижение также и своей родной культуры»[88]. Паломничество позволяло людям отчётливей осознавать свою собственную особую культурную картину мира.

С.Г. Тер-Минасова определила понятие «культурная картина мира» как отражение реальной действительности «через призму понятий, сформированных на основе представлений человека, полученных с помощью органов чувств и прошедших через его сознание, <…>. Культурная картина мира специфична и различается у разных народов. Это обусловлено целым рядом факторов: географией, климатом, природными условиями, историей, социальным устройством, верованиями, образом жизни и т. п…»[89]. Таким образом, паломники, взаимодействуя на своём пути с различными культурами и народами, глубже осознавали свою собственную идентичность.

«И именно чтобы увидеть наше не только изнутри, но и со стороны, надо отдаляться, отстраняться и делать заходы в иные народы и мировоззрения»[90] – писал Г.Д. Гачев. Паломники, выходя за границы привычного им «своего» национального культурного мира и добираясь до святых мест, оказывались на «перекрёстке культур», поскольку их путь, как правило, проходил через земли, представляющие собой сложные этнорелигиозные образования, переплетения цивилизационных моделей и традиций.

Важным аспектом коммуникативной функции являлось общение паломника с представителями иных культур. Эти контакты способствовали проникновению некоторых элементов «чужой» культуры, а также адаптации к этим «культурным имплантатам» в процессе формирования общей картины мира, которая складывалась в сознании паломников на основе культурно-исторических стереотипов. Среди них особую роль играют устойчивые представления о родной стране. Культурно-исторические стереотипы помогают паломникам «приготовиться к встрече с другой культурой, ослабляют культурный шок от её первоначального восприятия»[91].

Паломничество в различных религиях на протяжении многих веков играло и продолжает играть важную коммуникативную роль. Несомненно влияние буддийского паломничества на социокультурное развитие народов стран Центральной и Восточной Азии. Общие культурные традиции при проведении религиозных календарных праздников в буддийских общинах разных стран, сложившиеся в разное время, стали факторами взаимного культурного обогащения и взаимодействия, имеющими одни корни и источники. В данном случае буддийское паломничество не могло быть монопольным носителем коммуникативных контактов, но его встроенность в систему межкультурных коммуникаций огромного региона Центральной и Восточной Азии очевидна.

Мусульманский хадж способствовал распространению исламской культуры среди народов Средней и Передней Азии, а также Северной Африки не менее эффективно, чем легендарная арабская конница. Особое значение в развитии межкультурных контактов народов этого региона имеет арабский язык, одним из значительных стимулов в овладении которым, помимо экономических и социальных аспектов, было религиозное желание совершить хадж. Несмотря на существенные различия в уровне общественной жизни, национальных традиций и исторической судьбы, в результате длительного и сложного процесса взаимовлияния, синтеза культур исламских народов, создалась единая общемусульманская культура. Расцвет арабской средневековой культуры совпал по времени с необычайным подъёмом и массовым развитием мусульманского хаджа, который оказал существенное влияние на религиозное мировоззрение, нравственные нормы, жизненный уклад этих народов, их идеалы, психологию и модели поведения.

Вопросы, связанные с определением роли религиозного паломничества в межцивилизационных контактах, целесообразно рассмотреть более подробно на примере русского зарубежного богомолья и его воспроизведения в отечественной литературе в жанре хождений[92]наших писателей-поклонников. Однако ещё до появления первых литературных произведений, а позже и параллельно им, существовали устные традиции рассказов о Святой Земле и Царьграде[93], источниками и носителями которых были странники и калики перехожие. Древнерусские богомольцы, взаимодействуя на своём пути с иноземными паломниками, заимствовали у них не только особенности одежды, но и перенимали столетиями устоявшиеся традиции поведения при посещении святых мест Библейского региона[94].

Проходя через многие страны и сакральные христианские центры, они слышали массу легенд и правдивых историй, а также становились свидетелями важных историко-церковных событий и чудесных явлений, рассказы о которых в меру своего понимания распространяли на Древней Руси. Они возвращались на Русь не только с устными рассказами о своих паломнических путешествиях, но и приносили зримые свидетельства о посещении святых мест: частицы мощей святых угодников Божиих, кусочки древа Животворящего Креста Христова, камушки от Гроба Господня, Гробницы Пресвятой Богородицы, иконы греческого письма, иерусалимскую, цареградскую и афонскую церковную утварь, богослужебные книги, кресты-мощевики, чётки и прочее.

Странников и богомольцев на Руси почитали и оказывали им помощь, за которую они «расплачивались» рассказами о своих хождениях и о «последних» новостях, происходивших в стране и за её пределами. Паломник, сходивший «за тридевять земель в тридесятое царство», в Константинополь, столицу православной Византийской империи, или в Святую Землю, где жил и воскрес Спаситель, вызывал у современников заслуженное почтение и искреннее уважение. В честь странников и калик перехожих, вернувшихся из дальних стран, устраивали специальные застолья, а также им отводились почётные места на пирах, свадьбах и поминках, на которых они обязательно рассказывали о своих паломнических путешествиях. Рассказы паломников слушались с величайшим вниманием и передавались народной молвой из края в край необъятной Земли Русской.

Как справедливо подметила С.А. Кириллина, «бытует мнение, что хождения русских богомольцев в Святую Землю, чьи труды предваряют XIX столетие – „золотой век путешествий“ в русской словесности, это странствия „с полузакрытыми глазами“. Однако это далеко не так. Путевым описаниям авторов-паломников, беззаветно преданных православной идее, присуща высокая эмоциональная энергетика, открытость окружающему миру, который очаровывает их многоцветьем красок и поражает многообразием и разноплановостью жизненных ситуаций»[95].

Разделяя эту точку зрения, автор считает необходимым заметить, что хождения, благодаря точности и уникальности многих приводимых в них сведений, стали значимыми, а иногда единственными источниками современных знаний о жизни и культуре народов, проживавших в Византийской империи и Османской Порте, в том числе о входивших в их состав: Палестине и Сирии, Иордании и Египте, Греции и Кипре, Болгарии и Валахии, Армении и Грузии, и некоторых других странах.

Описания паломнических путешествий, записанные их авторами, были украшением древних библиотек в великокняжеских и царских дворцах, митрополичьих, а затем и в патриарших палатах, монастырях и храмах, боярских и купеческих хоромах, в домах простых людей. Более того, среди разных слоёв русского народа хождения были излюбленным чтением в семейном кругу, потому что они представляли источник сведений из многих областей знаний, церковной и мирской жизни. Хождения рассказывали нашим предкам о святых местах, связанных с библейской историей, об исторических событиях и преданиях, о географии Ближневосточного региона, о необычных природных явлениях, о нравах и обычаях других народов.

Авторы-паломники в своих путевых очерках и воспоминаниях описывали встречи, контакты и общения с многочисленными представителями разных народов, проживавших в странах, через которые они проходили на пути к святым местам Православного Востока. В местах поклонения, будь то Константинополь или Афон, Иерусалим или Синай, они наблюдали и взаимодействовали с паломниками самых различных религий из многих стран Европы, Азии и Африки.

Русские писатели-богомольцы бесспорно к «своим», понятным, близким и родным братьям по вере относили православных греков, где бы они ни встречались нашим паломникам в период путешествий и во время поклонения в святых местах. Они были для русских паломников теми самыми «вожами», водившими их и духовно, и физически по новому и незнакомому миру, на который наши путешественники смотрели часто греческими глазами. Это традиционно глубокое взаимопонимание с греками объясняется следующими обстоятельствами:

во-первых, единым православным вероисповеданием; во-вторых, греческие архиереи, монахи и священники часто приезжали и оставались жить на Руси, поэтому к ним в определённой мере привыкли русские люди;

в-третьих, просвещённая часть русских паломников владела греческим языком, в том числе богослужебным;

в-четвёртых, во время путешествий наши богомольцы молились в греческих храмах и, как правило, жили в их монастырях;

в-пятых, до определённого периода русские поклонники брали за образец отношение греков к иным религиям и народам;

в-шестых, наши отечественные поклонники пользовались греческой церковной и мирской литературой из их храмовых и монастырских книгохранилищ и библиотек;

в-седьмых, греки, как правило, оказывали содействие в посещении святых мест нашим соотечественникам, а иногда даже были сопровождающими.

Начиная с иеромонаха Арсения (Суханова)[96], то есть с первой половины XVII века и до начала ХХ столетия, среди писателей-паломников отношение к греческим братьям по вере менялось, становилось более критическим и даже ревностным, но всё равно для большинства простых русских богомольцев они оставались «своими» близкими и более или менее понятными единоверцами.

Во всех хождениях и путевых воспоминаниях о паломничествах в Святую Землю грузины, как и греки, всегда были «своими», вызывали добрые чувства и желание молитвенного и человеческого общения. Архимандрит Агрефений[97] отметил в своём хождении, что у Гроба Господня проходят «наши православные грецкая и иверская»[98] (грузинская) службы. Он упоминает о находящихся в Палестине иверских обителях, в частности о монастыре Святого Креста, и грузинских храмах, из которых особо выделяет один, который расположен вблизи Лавры преподобного Саввы Освященного. Кстати, уместно обратить внимание на то, что об иверском монастыре Святого Креста в своих хождениях писали почти все древнерусские писатели-паломники, посещавшие Иерусалим.

Наиболее последовательно представлены и сформулированы межконфессиональные отношения внутри христианского мира в хождении древнерусского паломника XVI века купца Василия Познякова[99]. Благочестивый автор хождения чётко разделяет христиан и еретиков. В его понимании христиане – это православные паломники, пришедшие из своих стран поклониться Гробу Господню, а еретики – представители всех остальных христианских конфессий. Итак, «…христиане это: греки, сирийцы, сербы, иверы, русь, валахи»[100]. А все остальные представители христианских конфессий в его представлении: «<…> еретики, называющиеся христианами, суть: латиняне, абиссинцы [101], копты, армяне, несториане, яковиты, тетродиты[102], марониты[103] и прочие их проклятые ереси»[104]. При этом примечательно, что латиняне-католики в перечне Василия Познякова указаны первыми.

Отношение к католикам и в целом к Римско-Католической Церкви у русских православных паломников, прибывавших в Святую Землю в течение столетий, изменялось от спокойного, в смысле понимания «других», до неизменно «чужих». Начиная с XVI века, католики вызывали раздражение и даже антагонистические чувства у православных паломников. Так, игумен Даниил[105], совершивший паломничество в Иерусалим в самом начале XII века, достаточно доброжелательно отзывался о католическом духовенстве и о крестоносцах, владевших в то время Святой Землёй. Русский игумен одобрительно относился к деятельности крестоносцев, направленной на восстановление христианских храмов и монастырей, разрушенных за 400 лет мусульманского владения Святой Землёй.

Впрочем, находясь в монастыре Святого Преображения на горе Фавор, он не преминул упрекнуть латинян в употреблении «опресноков» [106] и не смог удержаться от иронии над пением католических священников во время вечерни в Великую субботу в храме Воскресения Христова. Также игумен Даниил с удовлетворением заметил, описывая Кувуклию после нисхождения святого благодатного огня: «А католические кадила были повешены вверху, и ни одно из них не возгорелось»[107]. Тем не менее игумен Даниил с искренней благодарностью писал о гостеприимстве католических монастырей и создал в своём хождении весьма привлекательный образ Иерусалимского короля Балдуина I[108]. Более того, Даниил не скупился в выражении признательности за помощь, которую оказал ему католический король-крестоносец Балдуин в паломническом путешествии в Галилею. Здесь необходимо будет отметить, что добрые отношения были взаимными, то есть игумен Даниил и его спутники пользовались радушным гостеприимством и благосклонностью как со стороны короля Балдуина I, так и католического духовенства в Палестине. Игумен Даниил несколько раз без видимых усилий получал аудиенции у короля, в ходе которых имел возможность вести с ним длительные беседы. В Великую субботу во время шествия к храму Воскресения Христова Иерусалимский король Балдуин велел игумену Даниилу идти рядом с собой.

В хождениях архимандрита Агрефения (вторая половина XIV века), иеродиакона Зосимы[109] (первая четверть XV века), гостя Василия[110] (середина XV века) отношение к католикам спокойное и невраждебное, о них обычно вспоминают при указании на представителей различных христианских конфессий, совершавших богослужения у Гроба Господня в Иерусалиме.

Гость Василий бесстрастно писал о католиках в своём хождении: «Когда вышли от Гроба Господня, то пошли на левую сторону к латинской церкви. Перед дверями этой церкви имеется место, где Христа встретили жены-мироносицы. Мы вошли в латинскую церковь, на правой стороне стоит столп, где Христа мучили. <…> В главной церкви у Гроба Господня находятся службы греческая, грузинская, сербская, латинская, сирийская, яковитская, мелхитская, коптская, несторианская, и эти службы идут до сего дня непрерывно, каждый день»[111].

Правда, внимательный иеродиакон Зосима позволил себе иронизировать по поводу показного благочестия католических священников и рыцарей-иоаннитов. Посетив во время своего паломничества на остров Родос, принадлежавший в XV веке католическому ордену Иоаннитов, иеродиакон Зосима описал его членов следующим образом: «Здесь находится от папы Римского магистр великий, и все у него крестоносцы и церковные люди носят кресты, на левых плечах и портищах нашиты» [112].

Сложные отношения между православным миром и католицизмом, связанные с ожесточённой дискуссией на Ферраро-Флорентийском Соборе в 1438–1439 годах, не были отражены в «Хождении на Флорентийский Собор Неизвестного Суздальца» и «Хождение Авраамия Суздальского на Восьмой Собор с митрополитом Исидором». Авраам[113], епископ Суздальский, и Неизвестный Суздалец[114] в своих путевых записках уважительно и по-доброму, может быть, даже нарочито толерантно, писали о католиках и их традициях. Справедливости ради надо отметить, что иеромонах Симеон Суздальский[115] в своей «Повести о Восьмом Флорентийском Соборе» одним из первых древнерусских паломников-писателей создал «острополемическое сочинение против латинян»[116].

На русских людей, посещавших католические храмы во время их путешествий, сильное впечатление производила игра на органах, которые использовались католиками в богослужебных целях. При этом отношение к этому музыкальному инструменту со стороны православных богомольцев было разным от раздражения и неприятия до удивления и восхищения. С нескрываемым интересом наши паломники знакомились с оформлением католических храмов в Иерусалиме и Вифлееме, особенно их привлекали мастерски изготовленные восковые фигуры Богомладенца и Пресвятой Богородицы для оформления храмов в период празднования Рождества Христова.

В XVII–XIX веках отношение русских паломников-писателей к католикам, отражённое в хождениях, путевых очерках и воспоминаниях, изменилось в худшую сторону, стало более критическим и менее терпимым. Одна из многих претензий, предъявляемая католикам, касалась того, что они ещё в период Крестовых походов вывезли из Святой Земли множество христианских реликвий, особенно мощей святых Божиих угодников. Во время постоянного противостояния православных греков и католиков в наиболее почитаемых святых местах Палестины русские богомольцы всегда были на стороне первых, активно порицая и возмущаясь действиями вторых.

Латинское священство вызывало своим присутствием и неуважительным отношением к православной и другим традициям постоянные конфликты не только с греками, но и с представителями других христианских конфессий. Российский генеральный консул в Бейруте в середине XIX века К.М. Базили[117] писал о том, что католики беспрестанно являли на Ближнем Востоке «вместо доблестей, приличных церковному сану, постыдное зрелище своих козней и суеты мирской»[118].

Не менее негативно, чем к католикам, относились русские писатели-паломники к арабам-униатам, которые с помощью католических миссионеров создавали свои Церкви на Ближнем Востоке в XVII–XVIII веках. Особенно переживал по поводу обращения православных арабов в униатов знаменитый пешеходец Василий Григорович-Барский[119], который писал: «…развращенни бо бяху сердца их от поучений езуветских и течаху широким путем в след их; и сице православии умаляхуся, паповерцы же умножахуся»[120]. Православный паломник не мог равнодушно наблюдать за католической пропагандой и включался в «прения о вере», инициаторами которых, по свидетельству Григоровича-Барского, выступали напористые униаты.

Монофизиты, представители нехалкидонских Церквей: копты, эфиопы, армяне и сиро-яковиты, воспринимались русскими православными паломниками как еретики, но отношение к ним было всё-таки не агрессивное и не как к «чужим», а скорее как к «другим». Копты, как египтяне, так и эфиопы, – африканские христиане-монофизиты – периодически появляются в древнерусских хождениях и позже в паломнической литературе при описании Гроба Господня, где они имеют придел – часовню в западной части Кувуклии.

Иеродиакон Зосима описал коптскую службу у Гроба Господня: «Пятая служба хабежская (абиссинская), вход в неё наружными дверями с юга, служба на левой стороне. Служба их такая: все вскакивают, и трясутся, и плещут руками; попы их в ризах и с евангелиями, носят изображения трёх солнц. Я спросил у патриаршего попа: „Что это за вера?“ Он мне сказал: „В псалтыре написано: все народы восплещите руками, – они этому и следуют и радуются, что Христос воскрес“»[121]. Также писатели-паломники упоминали в своих произведениях о коптских храмах и монастырях в Палестине и Египте, но при этом постоянно путались в ритуальной практике коптов.

Иеромонах Мелетий[122], совершивший паломничество в Палестину в 1793–1794 гг., «был принят в кругу греческого и коптского духовенства и получил от него информацию об эфиопских христианах и их взаимоотношениях с коптами и греками»[123]. По этим сведениям, иеромонах Мелетий считал «хампесов, или абиссинцев» и «эфиоплян» двумя разными народами. По мнению Ю.М. Кобищанова: «Отношение Мелетия к инославным христианам-монофизитам, хотя и „разноверцам“, но „людям вселенской единоверной нашей братии“ – это глубокое уважение, сочувствие в страдании, христианская братская любовь»[124]. Священник Иоанн Лукьянов[125] в своём хождении писал, как и другие русские писатели-паломники, не только о религиозной жизни коптов: «В Великой Ефиопии, когда у нас бывает зима, а у них лето. <…> Во Египте дождя никогда не бывает, все рекою всю Египетскую землю напояют: везде борозды проведены, да воду по нивам пущают»[126].

Значение коптской темы в русских хождениях заключается в том, что знакомство русских паломников с африканскими христианами значительно расширяло их культурный и религиозный кругозор, а также географические представления об окружающем мире.

Все без исключения русские паломники-писатели относят к разряду «чужих» и еретиков армян-монофизитов. Это устойчивое отрицательное отношение во многом отражало позицию православных греков, которые считали армян, так же как и католиков, своими основными конкурентами в многовековой борьбе за контроль над главными святынями храма Воскресения Христова в Иерусалиме. Апогеем недоброжелательного отношения к армянам является известный рассказ, который часто возникает в хождениях, путевых очерках и воспоминаниях наших богомольцев с конца XVII и до начала XX века. В этом рассказе описывается чудо явления святого благодатного огня через колонну, находящуюся слева от входа в храм Воскресения Христова в Иерусалиме, изгнанным из него турками по наущению армян, православным во время Великой субботы 1634 года.

При этом необходимо заметить, что иеромонах Арсений (Суханов) и священник Иоанн Лукьянов в своих хождениях вполне благосклонно относились к представителям Армяно-Григорианской Церкви, отмечая непоказное и искреннее благочестие как армянских паломников, так и армянского духовенства.

В Иерусалиме русские богомольцы встречали «этническое многоцветие христианства»[127], то есть христианских паломников из многих стран Европы, Азии и Африки. Взаимодействие с представителями разных христианских народов раздвигало границы представлений русских паломников о собственной религии и делало окружающее культурное пространство действительно полифоничным и многоцветным.

Во всех паломнических произведениях, написанных русскими писателями-богомольцами, присутствуют стереотипные и негативные образы иудеев, основанные на представлении об «исторической вине» перед христианами за мученическую кончину Спасителя. «Соответственно, выстраивается ряд постоянных словосочетаний с пейоративными эпитетами: „беззаконные“, „окаянные Иудеи“, „Жиды проклятые“, „пребеззаконнии жидове“. Таким образом, „главным структурообразующим моментом“ артикулируемого паломниками-писателями негативизма „является глубоко архаическая и традиционная враждебность к евреям, имеющая религиозные корни“. При этом образ иудея как противника христиан и человека, несущего ответственность за страдания и распятие Христа, проецируется на всех евреев и носит вневременной характер. В целом русские паломники общались с евреями редко, а уровень их информированности об образе жизни „июдеев“ стремился к нулю»[128]. Однако на общем негативном фоне выделяется благожелательный по тону и содержанию рассказ Василия Григоровича-Барского о раввинистической академии в Салониках, в которую стекались для получения образования молодые люди со всей Османской империи и многих других государств.

Отношение русских паломников-писателей к мусульманам, арабам и туркам, безусловно, отражало многовековой антагонизм простых православных людей и агрессивных иноверцев, которые были однозначно «чужими» и вызывали постоянное чувство опасности. Соответственно этому чувству нашими богомольцами негативно воспринималась вся культура исламского Востока и её носители мусульмане.

Однако справедливости ради надо заметить, что, приходя на Ближний Восток с определённым набором предубеждений, русские паломники под воздействием реальной жизни начинали дифференцированно относиться к мусульманскому населению, его деятельности и повседневной культуре.

Игумен Даниил в своём хождении называл христиан «верными» и «правоверными», а мусульман «иноверцами» и «сарацинами». Русский игумен с одинаковой бесстрастностью пишет о разорённых христианских храмах и монастырях сарацинами и о строительстве «сарацинским старейшиной Амаром»[129] храма Святая Святых, обращённого крестоносцами из мечети «Купол скалы»[130]. Порицая мусульманских разбойников, игумен Даниил в то же время рассказал в своём хождении о помощи, которую христианским паломникам в одном палестинском селении оказал арабский старейшина. «Недалеко отсюда на горе есть село, где живут многие мусульмане и христиане. <…> Тут хорошо отдохнули одну ночь, утром встали рано и пошли к Вифлеему. Старейшина сарацинский сам с оружием проводил нас почти до Вифлеема и через те страшные места тоже проводил»[131]. В этом отрывке игумен Даниил также обращает наше внимание на то, что в одном старинном селе жили вместе и христиане, и мусульмане.

В начале XV века иеродиакон Зосима, совершивший и описавший своё паломничество в Иерусалим, подвергался нападению со стороны местных палестинских жителей и поэтому назвал их «обозлёнными арабами»: «Я, грешный Зосима, <…> пробыл лето целое в Иерусалиме и за Иерусалим ходил по святым местам и принял раны от озлобленных арабов. Я же, грешный, всё терпел во имя Божие. <…> И если кто дойдёт до города Иерусалима и увидит Гроб Божий, то за пределы Иерусалима никто не может пойти из-за обозлённых арабов, которые избивают немилостиво»[132].

Однако на этом неприятности иеродиакона Зосимы, связанные с «обозлёнными арабами», не закончились. Около Мёртвого моря иеродиакон Зосима подвергся нападению местных разбойников, которое он красочно описал: «и напали на нас злые арабы и нанесли мне раны тяжёлые, оставили меня полумёртвого, а сами отошли восвояси. Я же слаб и едва мог дойти до монастыря Саввы на Удоле Асафатовой»[133]. Можно только подивиться силе духа и выносливости русского монаха, который с тяжёлыми ранами преодолел такое большое расстояние, пройдя от Мёртвого моря до Иерусалима на подворье монастыря преподобного Саввы Освященного, где, пролежав восемь дней, снова продолжил своё паломничество. Нападения со стороны местного палестинского арабского населения на русских и других христианских паломников в Святой Земле будут продолжаться до конца XIX века. Эта недобрая традиция будет прекращена только в ХХ столетии.

Описывая пасхальный праздник, иеродиакон Зосима рассказал о практике пребывания в те времена в Святом Граде паломников, пришедших поклониться иерусалимским святыням. «Окаянные же сарацины все церкви христианские запечатывают, говоря: “Не будет вам праздника, откупайте”. <…> Весь же год церковь Святое Воскресение закрыта, опечатывает султан египетский. Если же придут паломники из других стран, то амир[134] церковь открывает»[135].

Таким образом, из описанного эпизода можно сделать вывод о том, что мусульманская администрация, представлявшая в Святом Граде Мамлюкский султанат[136], правивший тогда в Египте, Палестине и Сирии, препятствовала Иерусалимскому Патриарху и небогатой местной христианской общине в проведении богослужений в храме Воскресения Христова в Иерусалиме. И в то же время, превратив своё право силы в доходное дело, они позволяли молиться в храме приезжим христианским паломникам из Европы, готовым отдать последние деньги ради поклонения Гробу Господню. Иеродиакон Зосима тщательно записал расценки, установленные для христианских паломников, посещающих святыни Иерусалима: «Чтобы поклониться Гробу Божьему, надо дать семь золотых денег, венецианских флорин, да ещё надо давать арабам, откупая путь, а по дороге от Рамля до Иерусалима надо страже давать, пятнадцать сторожевых постов поставлено у Гроба Божьего лютых сарацин»[137].

С середины XV века, после падения православной Византийской империи, практически все христианские святые места Библейского региона оказались под властью мусульман. А с начала XVI столетия весь Ближний Восток стал частью Османской империи, поэтому внимание русских писателей-паломников к туркам-османам как господствующим представителям исламского мира стало доминирующим. Русские богомольцы с неприязнью и предубеждением относились к туркам-османам, называя их «басурманами». На них возлагалась ответственность за разорение святых мест, преследование православных людей и удушающие налоги, которые должны были выплачивать христиане, подданные Османской империи. В хождениях турки-османы постоянно критикуются за то, что они безжалостно вымогают у паломников деньги, мучают и преследуют православных.

При этом многие писатели-паломники отмечали, что в османском мире жестокости и хаоса турецкая полицейская охрана была единственной силой, которая в определённой степени защищала богомольцев от арабских разбойников во время путешествий по Святой Земле. Взаимодействуя во время паломнических путешествий с местным турецким населением, русские поклонники различали среди мусульман людей различных национальностей, в том числе и славян, частично помнивших свои родные языки. Наши богомольцы различали арабов-христиан и арабов-мусульман, последних делили на чёрных арабов, то есть африканцев, и на белых, или смуглых, арабов-палестинцев.

Путешествия русских православных богомольцев и их пребывание в Святой Земле открывали перед ними новые, страны с неизвестными им явлениями природы, незнакомым климатом и диковинными растениями. Природа в русской паломнической литературе является неотъемлемой частью мироздания, созданного по замыслу Творца, который позволил человеку пользоваться её плодами. Восхищаясь новой, неизвестной ранее и порой неожиданной красотой окружающего мира во время паломничества, русские богомольцы-писатели отражали в своих хождениях накопившиеся впечатления о природе стран, лежавших у них на пути и расположенных в Северном Причерноморье, Кавказе, Балканах, Малой Азии, Ближнем Востоке и Северной Африке.

Северные по происхождению люди, они были потрясены и удивлены обилием и разнообразием необычных южных растений и непривычным вкусом их плодов. Если встречающиеся им растения были связаны с библейской историей, такие как древние оливы в Гефсимании, помнящие Спасителя, или Мамврийский дуб[138], свидетель явления Святой Троицы, или египетская смоковница, известная как древо Богородицы, то они становились объектами поклонения. Многие паломники, которые посещали святые места в Сирии, были восхищены утопавшим во фруктовых садах Дамаском. Русские богомольцы благоговейно восхищались много раз упомянутыми в Библии огромными вековыми кедрами, которые росли в Ливане.

Обязательными для посещения и поклонения в Святой Земле были горы, связанные с земной жизнью и подвигами Спасителя – Елеонская, Сионская, Искушения (Сорокодневная), Блаженств, Фавор (Преображения). Не менее важно для православных богомольцев было паломничество на святые горы Афон и Синай.

Неизбежной была для русских паломников встреча с морями – Чёрным, Мраморным, Средиземным и Красным, поэтому во многих хождениях рассказывается о жестоких штормах, которые производили неизгладимые и противоречивые впечатления на наших сухопутных путешественников. Особое жуткое и даже мистическое ощущение охватывало большинство богомольцев на Мёртвом море, связанном с библейской историей и пользовавшемся дурной славой, хотя многие по-разному относились к этому чуду природы. И совершенно другое благодатное и радостное настроение охватывало паломников на Галилейском озере, связанном с деяниями Спасителя. Не менее сильное впечатление, чем моря, на них производили великие реки, по которым они плавали или пересекали во время своих путешествий: Днепр, Дунай, Нил, Иордан, Евфрат и другие.

Многим русским паломникам приходилось путешествовать по пустыням, которые были для них совершенно необычным безводным пространством, для выживания в котором у людей северных стран не было никаких навыков. Недаром некоторые писатели-богомольцы, не имея возможности для других сравнений, называли пустыни «песчаное море». А пережитые в пустыне песчаные бури становились одними из самых тяжёлых испытаний, которые выпадали на долю русских путешественников. Разнообразный и невиданный на родине животный мир как на земле, так и в воде удивлял и потрясал наших соотечественников, которые с детским интересом знакомились со средиземноморской экзотической фауной и подробно описывали её в своих хождениях.

В русской паломнической литературе на протяжении столетий разнообразная и роскошная природа Палестины, Сирии, Египта и других стран Ближнего Востока часто была представлена авторами как образ земного рая, благословенного Богом и осенённого Его присутствием. Особенно вызывали подобные сильные эмоциональные сравнения такие святые места, как Иерусалим, Афон и Синай.

Все русские паломники-писатели в той или иной степени подробности описывали большие и малые города, селения и небольшие деревни, порты и крепости, которые встречали на своём пути. Естественно, подробно, вплоть до мельчайших деталей, они живописали внешний вид и внутреннее убранство храмов и монастырей, особенно тех из них, которые носили мемориальный характер и в которых находились святые реликвии.

Константинополь был первой из главных целей паломнических путешествий русских людей на протяжении многих столетий. Большинство из них добиралось до столицы Византийской империи по Чёрному морю на кораблях, поэтому первое впечатление складывалось от великолепного вида, открывавшегося на город с вод пролива Босфор. Все русские богомольцы по прибытии в Константинополь, согласно древней традиции, устремлялись на поклонение к храму Святой Софии, а после этого шли по веками сложившимся паломническим маршрутам. Константинополь свыше тысячи лет, с IV по XV столетия, был одним из великих и притягательных паломнических центров Вселенского Православия, благодаря бесчисленным христианским святыням, находившимся в его храмах и монастырях.

В этой связи американский исследователь православного паломничества Дж. П. Маджеска писал: «В восприятии средневековых русских паломников Константинополь являлся не только «Царьградом», но одновременно и «Новым Иерусалимом», которым стала столица Византийской империи, постепенно вбирая в себя многие реликвии Святой Земли»[139]. Действительно, византийские императоры традиционно проводили политику по собиранию христианских святынь в Константинополь со всех концов своей необъятной империи. Одновременно город был средоточием мировой культуры благодаря библиотекам, учебным заведениям, собраниям произведений искусства, высоким технологиям и активной торговле, а также бытовому комфорту и высокому уровню жизни. Впечатления древнерусских паломников от Константинополя сильно разнятся в зависимости от времени посещения этого великого города.

В 1453 году Царьград пал под ударами османских войск, рухнула тысячелетняя Византийская империя. Таким образом, Константинополь, превратившись в Стамбул, утратил статус мирового православного центра, который ранее был очень притягателен для христианских паломников многих стран. Однако для русских богомольцев Царьград остался святым городом, и они всегда стремились к нему, чтобы поклониться сохранившимся осколкам его православных святынь и украдкой помолиться на храм Святой Софии, даже ставший мечетью. Пользуясь современной терминологией, в данном случае речь идёт об османском «железном занавесе», который с тех пор на многие века отделил христианский мир от стран Православного Востока и тем самым сделал для русских людей паломничество в Константинополь и к другим святым местам павшей Византийской империи уделом светских и церковных послов, а также отчаянных купцов и воинов.

В османский период русские паломники в Стамбуле традиционно посещали резиденцию Патриархов Константинопольских на Фанаре[140], а также немногочисленные греческие православные храмы и монастыри. Они обязательно осматривали в городе турецкие достопримечательности: порт, таможню, военные крепости, адмиралтейство, дворцы, казармы янычаров, базары, торговые лавки, гостиные дворы (караван сараи), публичные бани (хамамы), кофейни и т. д.

Продолжалось в тот период паломничество русских людей и на Афон. Султаны Османской империи, завоевав Византию, не посягнули на святыни Афона, более того, они с момента завоевания Константинополя подтвердили и потом не раз удостоверяли православный статус монастырей Святой Горы, естественно, не оказывая им никакой материальной поддержки. Поэтому Афон в этот период сохранил своё значение и остался центром паломничества, куда продолжали приходить богомольцы из Древней Руси и православные паломники из других стран. Лишившись государственной материальной поддержки, афонские монахи стали искать её у Московского царства, единственной силы в той исторической ситуации, которая могла оказать и оказывала реальную помощь монахам Святой Горы.

Но движение было не только в одну сторону – из Афона в Москву, – русское паломничество к святыням Афона, стремление к постижению традиций православного иночества, к знаниям, которые хранились в его книгохранилищах, продолжалось и после падения Константинополя. В 60-70-е годы XV века преподобный Нил Сорский[141], один из идеологов широко известного в истории Русской Православной Церкви движения нестяжателей, совершил паломническое путешествие на Православный Восток к святыням Константинополя, Палестины и Афона. О своём паломничестве преподобный Нил упоминает в послании[142] к своему ученику и сподвижнику преподобному Иннокентию[143]. Особенно долго преподобный Нил Сорский пробыл на Афоне, где всем сердцем полюбил пустынножительство. «“Не малое время” провёл на “Святей Горе Афонстей и в странах Царьграда” <…> преподобный Нил Сорский вместе со своим учеником Иннокентием Охлябининым. Они стали там “самовидцами” безмолвной жизни “духовных старцев”, которые “в подобное время” общаются с безмолвствующими поблизости монахами и “просвещаются беседами духовными”. Именно на Афоне Нил Сорский познакомился с практикой “умного делания”»[144].

В паломнической литературе в описании Иерусалима преобладает религиозная тематика, связывающая архитектурные реалии города в тот или иной период времени с библейской историей. Русские богомольцы представляли и передавали в своих устных и письменных рассказах образ Святого Града как духовного центра мира. Во многих хождениях отмечалось большое количество христиан-паломников из многих стран мира, которые приходили на поклонение Гробу Господню и другим святым местам Иерусалима и с которыми в той или иной мере взаимодействовали русские люди. Повседневная жизнь Иерусалима была представлена в хождениях и путевых записках значительно скромнее. Нередко паломники-писатели выделяли в описании города не только религиозные объекты, но и военные сооружения, как, например, это сделал иеромонах Арсений (Суханов).

Здесь уместно будет обратить внимание на то, что некоторые отечественные исследователи паломнической литературы считали русских богомольцев-писателей разведчиками, осуществлявшими наряду с поклонением святыням сбор военной информации. Это предположение сделано на основе анализа различных текстов, но никаких конкретных документов, подтверждающих эту версию, пока не существует. Однако, учитывая, что внешняя разведка в русском обществе считалась всегда высоко патриотичным делом, можно не сомневаться в том, что при осуществлении зарубежного паломничества отечественные богомольцы могли выполнять такие важные для страны функции. С таких же позиций были описаны в древнерусских хождениях фортификационные сооружения и военные объекты многих ближневосточных городов, в том числе: Константинополя, Каира, Александрии, Дамаска, Яффы, Бейрута и других.

Все паломники-писатели, посетившие Каир, посетили и описали египетские пирамиды в Гизе, а также хотя бы фрагментарно ознакомились с древнеегипетской культурой, в том числе с системой мелиорации на реке Нил, изделиями фармакологии, парфюмерии и личной гигиены. Купец Василий Яковлевич Гагара[145] поведал в своём хождении об известном и распространённом в Средние века лекарстве, называвшееся териак и считавшимся практически универсальным при лечении и профилактике всевозможных болезней, которое производилось в Египте, откуда экспортировалось по всему Ближнему Востоку и в Европу. Иеромонах Арсений (Суханов) в Каире приобрёл для государева Аптекарского приказа алоэ и «андрагрыз», неправильно названное нашим паломником лекарство «амброгыз», то есть «серая амбра», употреблявшаяся в те времена в медицине и косметологии.

Во всех крупных городах, таких как Константинополь, Иерусалим, Каир, Александрия, Дамаск, русские писатели-паломники обязательно посещали торговые ряды, базары, крупные и мелкие купеческие лавки, которые описывали в своих хождениях. Широкая и активная торговля шла каждый день, утром и вечером, около храма Воскресения Христова в Иерусалиме, где продавались паломнические реликвии и сувениры, рассчитанные, прежде всего, на приезжих богомольцев. На иерусалимских базарах паломники приобретали местные, палестинские изделия, в том числе церковную утварь из серебра, перламутра, дерева и кожи, а также привезённые из далёких стран шёлковые и хлопчатобумажные ткани, фарфоровую и стеклянную посуду, украшения, кофе, оливковое масло, финики, благовония и многое другое.

Высоко ценились паломниками приобретённые в Святой Земле памятные евлогии, нательные кресты и иконки, сделанные из перламутра, христианские чётки, вырезанные из редких пород дерева или кости, иерусалимские свечи, обожжённые у Гроба Господня, погребальные покровы, бережно хранимые богомольцами до самой смерти, паломнические посохи, сделанные из кипариса. Во многих городах Ближнего Востока, но прежде всего в Иерусалиме накануне Вербного воскресения начинали работать специальные базары, где продавались пальмовые ветви, часть из которых специально скручивалась в виде креста. Все паломники, приезжавшие в Иерусалим на Пасху, обязательно приобретали пальмовые ветви, которые они увозили с собой на родину как памятную реликвию. Эта многовековая традиция, связанная с производством и реализацией паломнических сувениров в Иерусалиме, существует и сейчас.

Таким образом, можно утверждать, что паломничество на протяжении многих веков играло важную роль в межкультурной коммуникации среди христианских народов Европы, Азии и Африки. В этой связи очень актуальна оценка духовных и культурных контактов между людьми христианской веры, возникающая во время паломнических путешествий, данная Блаженнейшим Христодулом[146], Архиепископом Афинским и всея Эллады: «<…> за многие века через земли Европы были проложены многочисленные паломнические пути, и такая устремлённость ко святыням этих особых людей, чьи стези были исправляемы Духом, возвышала Старый Свет в историческом, социальном, культурном, и, более всего, в духовном отношении, неся в наш мир осознание общего с Богом ниспосланного сродства людей, необходимости их соработничества и братской христианской любви между ними. Таким образом, христианские паломники, путешествуя ко святым местам, одновременно созидали духовные связи между людьми, способствовали духовному возвышению европейских народов, полагали начало спасительному деланию в подражание апостольскому, распространяли Евангельское учение и Слова Божия»[147].

В святых местах Православного Востока и, в первую очередь, в Иерусалиме собирались паломники из многих стран мира и различных религий, которые взаимодействовали друг с другом, а также с местными культурами и этносами. Во время паломнических путешествий происходил массовый обмен и усвоение информации, знаний и опыта между представителями разных религий и многих народов.

Однако не всякий «иной» опыт, приобретавшийся русскими паломниками за рубежом, был положительным или адекватно воспринимаемым ими, и это являлось вполне объективным противоречием, заложенным в процесс межкультурной коммуникации. Поэтому во многих хождениях, написанных русскими писателями-паломниками, в той или иной форме отразилось неприятие некоторых проявлений культуры, бытовавших у различных народов. При этом необходимо отметить, что в целом наши соотечественники проявляли высокую терпимость и толерантность по отношению к представителям различных народов.

Русские писатели-паломники стремились не только поклониться великим христианским святыням за рубежом, но и получить новые знания, умения, понять неизвестные явления природы и человеческой деятельности. Они стремились по мере своих возможностей приобрести книги, кипарисные доски и краски для написания икон, медицинские снадобья и разные другие диковинные вещи, которые были неизвестны или редко встречались на Руси. Наши паломники старались лично переговорить со Священноначалием тех Православных Церквей, по канонической территории которых они путешествовали. Несмотря на страх перед неизведанным, а также тяготы дальнего пути, русские паломники достойно представляли Древнерусское государство и свой народ перед официальными властями стран, которые они посещали. Они очень тщательно старались записать или запомнить наиболее важные впечатления и информацию, чтобы доставить их на родину.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что религиозное паломничество, прежде всего зарубежное, играло важную роль в межцивилизационных контактах различных народов и являлось уникальным средством межкультурной коммуникации на протяжении многих столетий.

Глава 2

Отношение к паломничеству в мировых религиях, христианские культурные традиции и религиозный туризм

2.1. Конфессиональные особенности и культурные отличия института паломничества в различных религиозных системах

Культы, верования и религии составляют важный и глубокий пласт мировой культуры и цивилизаций, как исчезнувших, так и существующих в настоящее время. Многие тысячелетия религиозные институты оказывали значительное влияние на мировоззрение людей, а на отдельных этапах истории фактически полнообъемно руководили жизнью и развитием многих стран и обществ. Догмы устоев веры формировали социальные отношения этнических групп и наций, влияли на культуру, экономику, политическое устройство и общественные отношения народов, государств и крупных регионов.

Образованию религий как мощной и обширной духовной сферы человечества предшествовал процесс формирования и развития верований и ритуалов в рамках мифологических представлений в древних обществах Индии, Китая, Персии, Греции, Рима и других стран. Одной из самых ранних форм родоплеменных религий является тотемизм – вера в родственную связь между племенем и определенным животным, растением или явлением природы. В первобытном обществе был распространён фетишизм – почитание материальных предметов, наделенных сверхъестественными свойствами. Верования по своему составу и содержанию очень многообразны и охватывают необычайно широкую и глубокую сферу человеческого опыта и знаний.

Разница между верованиями и религиями заключается в учении о спасении. Верования не поднимают вопроса о том, как и куда надо спасаться, для них мир предстаёт в двух ипостасях: мир живых и мир мёртвых (предков). Жрецы и шаманы в верованиях выступали посредниками между двумя этими мирами. Переход из мира живых в мир предков происходит естественным и неизбежным образом. Вся ритуальная практика верований направлена на гармонизацию отношений между двумя этими мирами и на благоприятный контакт с духами разной природы, представления о которых широко распространены.

Любую религию характеризует представление о неком благом мире (рай, нирвана, обитель Бога и так далее), в который попасть человеку можно после смерти, но переход туда не гарантирован каждому смертному. Религия вырабатывает определённую систему построения жизни верующему человеку, позволяющую достичь благого мира. Эта система и есть религиозный путь спасения. Представления о мире предков в религиях также сохраняются, но в отличие от верований он не наделяется положительными чертами, а в некоторых случаях становится негативным.

В настоящее время существуют различные классификации религий, они зависят от определённых сущностных характеристик. Религии делятся на признающие и не признающие Бога-творца, перерождения, благодати, а также на национальные и мировые. В настоящее время в мире существует более пяти тысяч религий и религиозных объединений. Наиболее значимыми и многочисленными из них являются три мировые монотеистические религии: христианство, буддизм и ислам. Мировой религия становится на основании определённых условий. В самом учении не должно быть заложено этнической идеи, рассматривающей данную религию как исключительную принадлежность некому этносу. Мировая религия обращена ко всем людям независимо от национальности, языка, культуры, обычаев и образа жизни. Мировой характер религии предполагает массовое распространение её последователей в разных странах и в различных слоях общества.

Опыт последних десятилетий с очевидностью показал, что религии, несмотря на атеистическую государственную политику ряда государств, продолжают играть заметную роль в жизни общества, а также то, что они претерпевают глубокие изменения под влиянием трёх важных сил современного общества – науки, искусства и политики. Их эволюция ведёт к сложным и неоднозначным для религий последствиям: разрушая традиции, она подчас открывает для них новые возможности. Наука не вытеснила религию, но вызвала глубокие перемены в религиозном сознании людей. В основе культурных и нравственных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные аксиологические ценности, такие понятия, как любовь, мир, надежда, справедливость, добро, сострадание и другие. Эти вечные общечеловеческие ценности во многом связаны с религиозным мировосприятием и мироощущением. Поэтому сегодня мировые и национальные религии в качестве нравственной и духовной силы получили возможность открыто и без посредников вступить в диалог с мировым сообществом. Судьба многих стран и всего мира перед лицом реальных проблем глобального развития оказалась зависимой в том числе и от нравственных устоев человеческого общества. Римский папа Бенедикт XVI[148] писал об этих проблемах следующее: «Поскольку мир становится всё теснее, проблема встречи религий и культур стала одной из самых жгучих, занимающих далеко не одно лишь богословие. Вопрос взаимной переносимости культур, мира между религиями вышел на авансцену политики. Но, в первую очередь, это всё-таки вопрос к самим религиям – вопрос о том, как им мирно сосуществовать и содействовать «воспитанию рода человеческого» в духе стремления к миру»[149].

Религии в течение всей человеческой истории постоянно влияли, и в настоящее время продолжают влиять, на состояние нравственного потенциала общества и на процессы формирования и функционирования различных видов интеллектуальной деятельности, а также других разнообразных форм социальной активности людей. В настоящий период наблюдается активное проявление интереса людей, в частности граждан России, к своим историческим корням, культурным ценностям, традиционным религиям, объектам поклонения, святым и памятным местам, религиозным ритуалам и церемониям. Всё чаще люди стали с целью паломничества посещать святые места, историкокультурные объекты и религиозные памятники архитектуры.

Путешествия с целью посещения и поклонения святым местам с древнейших времён являлись одними из важнейших составляющих религиозной деятельности людей. Уже в Древнем мире иудеи в великие праздники старались принести жертву в Иерусалимском храме; египтяне посещали храмы Амона в Фивах и Осириса в Абидосе; греки стремились вопросить оракула в Дельфах; германцы собирались в священных рощах, буддисты – индийцы, монголы и китайцы совершали паломничества к святыням Непала, Индии и Китая. Для рассмотрения особенностей и отличий паломнических путешествий, как уже отмечалось выше, предлагаются три мировые религии: христианство, буддизм и мусульманство.

Христианское паломничество

История религиозных путешествий в Римской и Византийской империях позволяет проследить, как складывались и развивались культура и традиции христианского паломничества. Начиная с первого столетия по Рождеству Христову, с того времени, которое многие исследователи называют Апостольским веком, первые христиане стали ходить на поклонение в места, связанные земной жизнью Спасителя и Пресвятой Богородицы. Однако в первые три века распространения христианства в Римской империи очень часто возникали гонения на последователей Иисуса Христа, поэтому паломничество носило тайный характер и было немногочисленным. Регулярные и массовые паломничества христиан к главной святыне Иерусалима – храму Воскресения Господня, начались в 30-х годах IV века. Это произошло после легализации христианства в пределах Римской империи в 313 году и под влиянием примера святой равноапостольной императрицы Елены, совершившей на склоне своих лет великое путешествие в Палестину в 325–327 годах. При этом надо помнить, что она выполняла также и волю своего сына, императора Константина Великого[150], действуя от его имени и благодаря его неограниченной материальной поддержке. Историческое паломническое путешествие святой императрицы Елены в Иерусалим привело к воздвижению Креста Господня, уточнению топографии ключевых центров евангельской истории и положило начало мемориализации святых мест, связанных с земной жизнью Спасителя и Пресвятой Богородицы.

В 325 году, во время проведения Первого Вселенского Никейского Собора, святой равноапостольный император Константин Великий издал указ о строительстве христианских храмов в святых местах: в Вифлееме на месте рождения Спасителя и в Иерусалиме над Гробом Господним. Территорию же Палестины первый христианский император объявил Святой Землёй. Ко времени путешествия императрицы Елены предание возводит также строительство двух храмов: в Хевроне, у Мамврийского дуба, и на Масличной горе[151]. Этими событиями открывается история массового христианского паломничества в Святую Землю, потому что путешествие императрицы Елены и её окружения можно и нужно рассматривать как первое организованное поклонение святым местам, связанным с жизнью, крестной смертью и Воскресением Спасителя.

В результате строительства храмов уже в эпоху императора Константина Великого в Иерусалим и Вифлеем стали приезжать тысячи богомольцев для поклонения главным святыням христианства, положив тем самым начало массовому паломническому движению в Святую Землю.

Иерусалим, по улицам и площадям которого ходил сам Иисус Христос, и откуда началась история Церкви, стал главной целью христианского паломничества. Иерусалим, открыв свои святыни, быстро превратился в сознании христиан всего мира в Святой Град, место поклонения Гробу Господню, а благодаря этому стал большим странноприимным домом, большой гостиницей, большой больницей, большим торгом. Местное население начало теряться среди паломников, которые заполоняли городские улицы и площади, особенно в дни христианских праздников.

Римские, а затем и византийские императоры не жалели своего времени, не щадили сил своих подданных, не скупились тратить материальные ресурсы империи для того, чтобы увековечить память о земной жизни Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы. Палестина покрылась множеством христианских храмов и монастырей. Начали складываться религиозные традиции и культура поклонения великим христианским святыням. При этом необходимо отметить, что IV–VI веках, т. е. в самом начале своего развития, массовое христианское паломничество было обычно актом личного благочестия верующего человека и осуществлялось без принуждения как со стороны церковных, так и светских властей.

Богомольцы IV века почитали и святые места, связанные с Ветхим Заветом, и часто посещали места захоронения праведников древности, пророков, царей и библейских патриархов. Главными центрами поклонения в Святой Земле, начиная с того времени, стали величественные храмы в честь важнейших событий библейской истории: провозвестие через явления ангелов Аврааму у Мамврийского дуба (Хеврон), Рождество Иисуса Христа (Вифлеем), Распятие и Воскресение Спасителя (Иерусалим), Вознесение Господне (Елеонская гора) и другие. Богомольцы шли в Святую Землю из разных стран: прежде всего, из пределов тогда ещё единой Римской империи, а также из Армении, Персии, Месопотамии, Эфиопии и даже Индии. Вдоль основных маршрутов путешественников-поклонников к святым местам постепенно складывалась паломническая инфраструктура.

Период наиболее массового паломничества в Святую Землю с самого возникновения паломнического движения начинался с празднования Рождества Христова и заканчивался праздником Пятидесятницы. Многие богомольцы приходили в Палестину на весь этот период. Самым же главным праздником, притягивающим в Святую Землю самое большое количество богомольцев, был и остаётся по сей день праздник Святой Пасхи. Паломники, стремившиеся встретить в Иерусалиме Светлое Христово Воскресение, приходили туда заранее, чтобы провести в Святом Граде и Страстную седмицу. Страстной седмице предшествует праздник Входа Господня в Иерусалим. Основным событием этого дня был крестный ход до стен Иерусалима. Паломники, принимавшие участие в этом шествии, несли пальмовые ветви. Такими же ветвями почти две тысячи лет назад встречали Христа жители Иерусалима. Возвращаясь домой, богомольцы, как правило, помимо разного рода реликвий брали с собой на память также и эти пальмовые ветви.

Уже в первые десятилетия развития массового паломничества появляются путеводители по Святой Земле, в христианских странах распространяются воспоминания о посещении и описания святых мест в Палестине. Хлынувшим из глубины Европы в Святую Землю паломникам IV века, желавшим поклониться колыбели христианской веры, перед отправлением в путь, чтобы они не сбились с правильного маршрута, в храмах и монастырях выдавались «дорожники», служившие путеводителями от берегов Роны и Дордоны до реки Иордан, а на обратном пути из Иерусалима до главных городов Франции, Италии и Германии. Первые христианские путеводители и паломнические воспоминания ещё времён единой Римской империи получили название «итинерарии»[152].

За первые века паломничества под влиянием прежде всего ряда объективных культурных факторов сформировалась традиция внешнего облика богомольца. Для мужчин – это наличие бороды и длинных волос, калиг[153], тёмного, как правило, выгоравшего за время пути плаща, шляпы с весьма широкими полями, сумы и выдолбленной из тыквы бутыли на ремне. Образ паломника был немыслим без посоха или клюки, на которые приходилось опираться во время долгого путешествия. Богомольцы, ходившие на поклонение в Святую Землю, приносили оттуда на родину ветку пальмы, поэтому со временем получили обобщающее название паломники. Слово паломник происходит от латинского palmarius – дословно пальмовник, т. е. человек, несущий пальмовую ветвь.

В Палестине в IV веке уже сложились традиции почитания святых мест. Источники сообщают о неких проводниках, сопровождавших паломников в Святой Земле. Проводники рассказывали, где по обычаю нужно молиться, а также указывали, в каких местах произошли те или иные библейские события. Таким образом, в IV столетии маршруты передвижения паломников по святым местам Палестины уже сложились. Из Константинополя и многих провинций и городов Византийской империи, так же как и из Европы, многочисленные паломники беспрепятственно шли на поклонение к святыням Иерусалима вплоть до середины VII века, когда Святая Земля была захвачена арабами. Впрочем, завоевание арабами Палестины не остановило христианского паломничества; оно продолжало развиваться, о чём свидетельствовало появление в VII–IX веках многочисленных византийских воспоминаний о богомольных путешествиях и путеводителей для паломников.

Видимо, масштаб паломничества в то время стал настолько существенным, что отцы Церкви из соображений нравственного свойства выступили против массового увлечения своей паствой бездуховным паломничеством. Многие исследователи, особенно атеисты, указывая на так называемый запрет паломничества в Святую Землю со стороны некоторых святых отцов Церкви, не совсем точно оценивали их позицию и систему аргументации, что приводило к существенному и намеренному искажению их точки зрения.

Церковь никогда не запрещала и не выступала против древней традиции паломничества христиан в Святую Землю, как, впрочем, и к другим святым местам, но она порицала и возбраняла самочинное паломничество неподготовленных людей, осуществляемое без благословения священства и с сомнительными целями. Если подробно и не предвзято рассматривать аргументацию святых отцов Церкви, то она как раз была направлена против «туристского» подхода к посещению святых мест Палестины людьми, которые из праздного любопытства или тщеславия приходили в места земной жизни Господа и Богородицы. Святые отцы Церкви решительно выступали против внешнего почитания Спасителя и бездуховного паломничества в Святую Землю, когда мода или слепое следование традиции подменяет истинное богопочитание и благочестие.

Преподобный Иоанн Лествичник[154] предупреждал странников об искушениях и опасностях, которые подстерегают их на пути к святым местам: «Странствуя, остерегайся праздноскитающегося и сластолюбивого беса; ибо странничество даёт ему повод искушать нас»[155]. Но преподобный Иоанн видел угрозу благочестию странника не только на пути к святыне, но и по возвращении из паломничества: «Иногда Господь много прославляет того, кто сделался странником по примеру Сего Великого; но хотя сия слава и от Бога даётся, однако её хорошо отвращать щитом смирения. Когда бесы или люди будут хвалить нас за странничество, как за великий подвиг, тогда помыслим о Том, Который ради нас снисшел на землю в виде странника, и найдём, что мы воздать за сие во веки веков не сможем»[156]. Предупреждения странникам со стороны преподобного Иоанна Лествичника не были случайны: богомольцы, вернувшись из святых мест, иногда впадали в грех себялюбия и гордыни, особенно если паломничество совершалось только с целью внешнего почитания святынь.

С начала VII по XI столетие включительно, в период арабско-мусульманского господства в Палестине, паломники-христиане из европейских и других стран могли посещать Иерусалим и поклоняться его святыням. «В эпоху Карла Великого[157], в начале IX века, в Палестине восстанавливались и строились новые церкви и монастыри, для чего Карлом посылалась обильная “милостыня”; при церквах устраивались библиотеки. Паломники беспрепятственно ездили к святым местам. Эти взаимоотношения между франкской империей Карла Великого и Палестиной <…> привели к выводу, поддерживаемому некоторыми учёными, что в Палестине при Карле Великом был установлен своего рода франкский протекторат – настолько, насколько затрагивались христианские интересы в Святой Земле; политическая власть халифа в этой стране оставалась неизменной»[158].

Так продолжалось до середины X века, когда византийские войска при императорах Никифоре II Фоке[159] и Иоанне I Цимисхии[160] одержали крупные победы над армиями египетских эмиров. «Эти военные успехи Византии имели свой отклик в Иерусалиме, так что в результате французский историк Л. Брейе считал возможным говорить о византийском протекторате в Святой Земле, который положил конец протекторату франкскому»[161].

Христианское паломничество за несколько веков своего сосуществования с мусульманским миром превратилось в неотъемлемую часть духовной и повседневной жизни Палестины. При этом надо иметь в виду, что сложившаяся с IV века традиция паломничества в Святую Землю стала важной религиозной и культурной составляющей жизни христиан многих европейских стран.

Католическое паломничество

Приостановление христианского паломничества в последней трети XI века в результате экспансии тюрок-сельджуков стало одним из важнейших побудительных мотивов для христиан Европы начать Крестовые походы с целью освобождения от мусульман Гроба Господня. Они представляли собой военно-паломнические походы на Ближний Восток, в которых принимали участие люди из самых разных слоёв общества и многих стран Западной и Центральной Европы. Крестовые походы сформировали новый образ католического воина-паломника, который должен был не только совершить духовный подвиг паломничества, но также стать воином и с мечом в руке воевать с мусульманскими захватчиками Гроба Господня. Кровавые религиозные войны, названные Крестовыми походами, которых было восемь, тянулись практически два столетия. В результате победоносного Первого Крестового похода на Ближнем Востоке были созданы несколько крестоносных государств, растянувшихся тонкой цепочкой вдоль линии средиземноморского побережья Передней Азии.

История Крестовых походов продолжалась с конца XI до конца XIII века, превращаясь в бесконечную череду войн крестоносцев между собой, с турками-сельджуками, египетскими и сирийскими мамлюками[162] и Византийской империей. В 1187 г. войско султана Салах ад-Дина[163] разгромило объединённую армию крестоносцев при Хаттине (близ Тивериадского озера), после чего захватило Иерусалим и большую часть крестоносных владений.

В 1204 г. католики-крестоносцы совершили историческое преступление: участники Четвёртого Крестового похода штурмом захватили и разграбили Константинополь, столицу христианской империи, а также другие города и провинции. Католические рыцари разрушили, осквернили и вывезли на продажу множество христианских святынь, находившихся в православных храмах и монастырях города, предав их огню и мечу. Католические бароны по благословению папы Римского создали на развалинах Константинополя так называемую Латинскую империю[164], которая просуществовала чуть более полувека.

В конце XIII века крестоносцы были окончательно вытеснены войсками мамлюков с материковой части Ближнего Востока и потеряли все свои завоевания в Святой Земле. Так бесславно закончилась серия кровавых войн на Ближнем Востоке, которые организовывались и вдохновлялись Римско-Католической Церковью с официальной целью освобождения Гроба Господня и защиты христианских паломников в Святой Земле. На самом деле папы Римские вместе с европейскими королями ставили перед собой совсем другие геополитические задачи – вытеснение и православных христиан, и мусульман из Святой Земли, а также захват новых территорий на Ближнем Востоке.

Мирное паломничество в период, когда католики-крестоносцы правили в Святой Земле, также продолжалось. «Для перевозки паломников в Святую Землю города средиземноморского побережья организовали транспортные флоты. <…> Для защиты против пиратов употребляли корабли, оснащённые по-военному, и отправляли сразу целый флот. Существовали два рейса: один – весной (большой рейс) для паломников, которые шли в Святую Землю на Пасху, другой – летом. Перевозка паломников давала большие доходы; поэтому сильные города удержали её за собой; можно было отъезжать лишь из определённых портов: в Италии – из Венеции, Пизы и Генуи, во Франции – из Марселя. Тамплиеры получили привилегию отправлять в каждый рейс по одному кораблю»[165]. Сотни тысяч, а может быть и миллионы, паломников-христиан из Европы, Азии и Африки смогли за два столетия существования крестоносных государств посетить Святую Землю и поклониться Гробу Господню.

Вслед за разделением христианского мира в середине XI века на западную Католическую и восточную Православную Церкви, в Европе изменилось и отношение к паломничеству. Прежде всего, эти изменения произошли в Римско-Католической Церкви, которая не приняла для себя решения об иконопочитании, признанного Седьмым Вселенским Собором[166]. Таким образом, для западных христиан иконы, а значит и святые места, являются только иллюстрациями событий Священной истории.

В сфере паломничества Римско-Католическая Церковь различает великое peregrinationes primariae и малое peregrinationes secundariae. К первому относили паломничества в Рим, Иерусалим, Сантьяго-де-Компостелу (испанская Галисия) и Лорето (итальянская провинция Анкона). Ко второму – посещение местных святынь, расположенных в разных местах Европы и Америки.

Распространённое в европейских языках понятие «пилигрим», происходящее от латинского peregrinus, обозначает в переводе «странник», «путник» и не имеет никакого отношения к паломничеству в истинном, христианском, каноническом смысле. Пилигрим – это, прежде всего, путешественник, религиозная цель которого является только одной из многих возможных. Идея почитания святых мест в этом слове не присутствует, она подменена воспоминаниями о священных событиях в святых местах. В Средние века католические священники стали назначать пилигримаж как средство покаяния за грехи, как правило, скандального свойства. Длительные паломнические путешествия католические священники предписывали дворянам, купцам, лицам духовного сана и так далее, уличённым в каких-либо преступлениях. Со временем этот мотив паломничества приобрёл большое значение в Римско-Католической Церкви, так как появилась доктрина индульгенций, по которой папа Римский через местных епископов предоставлял прощение грехов, частичное или полное, тем, кто отправлялся в паломничество. Первая индульгенция с отпущением всех грехов была предложена Римским папой Урбаном II[167] всем участникам Первого Крестового похода. Вот как оценивал католических пилигримов сто лет назад православный писатель, архимандрит Михаил (Семёнов): «У католиков за паломничество в Рим прощается известная сумма грехов. Здесь путешествие к святым местам является самодовлеющим, ценным само по себе, делом, за которое обязательно заплатит Бог. Такой взгляд – явное язычество»[168].

Католическое паломничество, кроме религиозных мотивов, имело и экономическое значение. Пилигримы приносили доход не только религиозным общинам и государствам, во владении которых находились святые места и объекты, но и местному населению, которое предоставляло им услуги (сопровождение, адаптацию к местным обычаям, охрану, кров, питание, товары повседневного спроса). Христианское Средневековье создаёт в Европе новый тип культуры путешествий, важнейшие черты которой пронизаны религиозным духом. Это время пилигримов и странников, которых «не только не удерживает дома никакой материальный интерес, но самый дух христианской религии выталкивает на дороги»[169]. Типичный вид путешествий той эпохи (кроме военных походов и торговых поездок) – это паломничество и миссионерство. В те времена особенно одобрялся вид католического паломничества ради покаяния – епитимия[170]. Богатые католики могли заменить себя слугами или «профессиональными» пилигримами, либо внести денежное пожертвование. Образовались даже светские цехи профессиональных наёмных пилигримов, которые вскоре сильно размножились, так как этот своеобразный промысел оказался весьма прибыльным в Европе.

Существовали и добровольные религиозные путешествия, которые совершались из любопытства или тщеславия. По словам одного из моралистов XII века «единственный профит, который они (паломники) из него извлекают, состоит в том, что они смогли увидеть красивые места, прекрасные памятники да потешили своё тщеславие»[171] («профит» тогда означал не материальные приобретения или финансовую прибыль, а приумножение духовных ценностей). Ж. ле Гофф приходит к выводу, что странники были несчастными людьми, а добровольных пилигримов сопровождала суетность. Этот вывод подчеркивает, что на субъективном уровне такие «религиозные» поездки мотивировались получением эстетического удовольствия, удовлетворением собственного любопытства, а также соображениями престижа. Среди таких путешественников были дворяне, искавшие посвящения в рыцари у Гроба Господня; политические и военные агенты европейских монархов; неофиты, искавшие оккультных знаний на Востоке; учёные-исследователи.

Католическое паломничество в Палестину особенно усилилось в XV веке, когда выяснилось, что османские власти относятся к христианским паломникам в целом неагрессивно, взимая с них лишь определённого размера подать. Оживлённые торговые связи в Средиземном море давали возможность за 6–8 месяцев совершить путешествие, которое до тех пор считалось предприятием весьма продолжительным и крайне опасным. Чтобы совершить паломническое путешествие, требовалось не только благословение священства, но и предварительное разрешение специальных структур Римско-Католической Церкви, которое в конце XV века давалось при условии платежа известной пошлины в пользу папы Римского.

Пунктом отправления в Святую Землю западных пилигримов, как правило, служили портовые города – Венеция и Марсель. Здесь они приобретали путеводители (известнейший из них относится к 1491 году), отпускали бороду и облачались в пилигримский наряд: калиги, коричневый или серый плащ, греческую шляпу с широкими полями, обыкновенно украшенную раковинами; наряд дополняли клюка, сума и бутыль (выдолбленная тыква). К плащу и шляпе паломники прикрепляли красный крест, как правило, вышитый на материи.

Обычно пилигрим заключал контракт с судовладельцем, который брал на себя обязательство не только перевезти его в Святую Землю и обратно, но и сопровождать в странствиях, доставлять ему во время всего пути пищу, обеспечивать защиту, платить за него подати мусульманским властям и тому подобное. Существовал официальный надзор за судовладельцами, занимавшимися перевозкой пилигримов. Так, в XV веке существовало положение, по которому судно, на котором перевозились пилигримы, не могло в то же время служить для торговых целей.

В Средние века в Европе главным центром паломничества оставался Рим, куда приезжали пилигримы со всех стран католического мира. Папы Римские последовательно проводили политику по собиранию в соборах и храмах своей столицы святых реликвий, приобретая их любыми способами и во всех странах, прежде всего, в пределах Византийской империи, в большей части которой хозяйничали мусульмане. Поэтому средневековый Рим стал большим паломническим центром для христиан Европы.

Вторым по значению местом паломнических путешествий католиков был санктуарий[172] святого апостола Иакова Зеведеева[173] в Сантьяго-де-Компостела в Испании.

Во Франции, кроме Парижа, где хранились Терновый венец Спасителя, Палатинский крест и Гвоздь Господень, наиболее почитаемыми и посещаемыми, особенно в период Средних веков, были древние аббатства: Сен-Мартен (храм святого Мартина Турского[174]), Сен-Мишель (храм святого Михаила Архангела[175]), Клюни (храм святых апостолов Петра и Павла[176]) и Сен-Дени (храм священномученика Дионисия[177]).

В Италии центрами местного паломничества были гора Гаргано у города Монте-Сант’Анджело (место явления святого Михаила Архангела), Монте-Кассино (первый бенедиктинский монастырь во имя святого пророка Иоанна Крестителя[178]), Лорето (базилика Санта-Каза, Святой Дом Богородицы), Бари (храм святителя Николая Чудотворца[179]), Венеция (собор святого апостола и евангелиста Марка[180]), Падуя (базилика святого Антония Падуанского[181]), Ассизи (базилика святого Франциска Ассизского[182]) и другие.

В Англии в Средние века наиболее известными центрами паломничества были Кентербери и Уолсингем.

Европейское католическое паломничество к святым местам в различные исторические периоды носило не только религиозное и экономическое значение, но и имело политический характер. Так, например, в Испании в ходе Реконкисты, проходившей, в том числе, под лозунгом религиозной борьбы с мусульманскими захватчиками, Римско-Католическая Церковь, испанский король Альфонсо VI[183] и местный епископат решили усилить свои политические позиции, используя паломничество к мощам святого апостола Иакова Зеведеева в Сантьяго-де-Компостела. Вот что об этом пишет Сандра С. Френкель: «<…> испанцы решили обратиться к клюнийским монахам, чтобы поддержать популярность паломничества в Компостелу и, тем самым, поднять роль Испании во всеобщей Церкви. Клюнийские монахи <…> были выдающимися реформаторами, способствовавшими централизации Церкви, их деятельность цементировала связи между Францией и Римом. И теперь на заре XII в., Клюни и Франция распространили своё влияние на Испанию. <…> Они создавали долгосрочные отношения между Испанией, Францией и Римом и, далее, всей Церковью Европы. Средством осуществления задачи объединения было паломничество в Компостелу»[184]. Использование массового паломничества в политических целях также встречается в истории других государств и религий.

Реформация и революции, которые пронеслись по Европе в XVI–XVIII веках, нанесли серьезный удар по развитию католического паломничества, хотя в католических странах в XVI–XIX столетиях продолжали совершаться паломнические путешествия, но в несравненно меньших размерах, чем до этого. В эпоху позднего Средневековья в Европе стали возникать т. н. кальварии – духовные центры почитания Страстей Христовых, символизирующие Голгофу, которые становились местами паломничества. В конце XVIII – начале XIX веков католическое паломничество в Святую Землю резко сократилось в связи, с одной стороны, с влиянием идей Великой французской революции, в результате чего существенно снизилась религиозность европейцев, с другой стороны, с длительными наполеоновскими войнами, которые экономически разорили население европейских стран, что не способствовало осуществлению паломнических путешествий.

Только с 1881 года во Франции стали ежегодно организовывать паломнический караван в Святую Землю, придавая ему характер приношения покаяния за преступления республиканского правительства против Католической Церкви; в состав такого каравана, численность которого нередко доходила до 300–400 человек, входили духовенство и зажиточные люди. С конца 1870-х годов такие же немецкие караваны устраивались францисканцами в Вене и Мюнхене.

В ХХ веке основные центры католического паломничества (Святая Земля, Италия, Испания и другие страны) сохраняли своё значение, но стали появляться и другие места для массового поклонения пилигримов. В первую очередь, это святые места, связанные с почитанием Девы Марии – Лурд, Фатима и ряд других. В документах Второго Ватиканского Собора[185] подчёркивалась особая роль паломничества в жизни католических общин, особенно в деле воспитания молодёжи.

В настоящее время основными центрами католического паломничества, кроме Святой Земли, являются (этот список, безусловно, не окончательный):

в Италии —

Рим (место мученической кончины святых апостолов Петра и Павла, а также первых христиан);

Лорето (место хранения святого Дома, в котором жила Богоматерь в Назарете и который был перенесён сюда в XIII веке крестоносцами);

Ассизи (мощи святого Франциска);

в Испании —

Сантьяго-де-Компостела (мощи апостола Иакова Зеведеева),

Валенсия (святая чаша Грааля);

монастырь Монтсеррат (статуя Девы Марии Монтсерратской или Чёрной);

во Франции —

Париж (Терновый венец Спасителя, Палатинский крест и Гвоздь Господень);

Лурд (место явления Пресвятой Богородицы в гроте Масавьель в 1858 году);

в Германии —

Кёльн (мощи святых Волхвов);

Трир (святая Риза Господня);

в Португалии —

город Фатима (чудесное явление в 1917 году Девы Марии).

Управление пастырской заботы о туризме, спорте и отдыхе итальянской Епископальной конференции считает, что сегодня пилигрим является также и туристом, который хочет объединить цель классического паломничества с исторической, художественной и природной реальностью территории. В эпоху глобализации религиозный туризм, это не благостное путешествие для пожилых людей, в сопровождении священника как духовного советника и гида, а познавательно-воспитательная поездка, в которой доминируют новые фигуры пилигримов-туристов. Это любопытный и активный христианин-католик, который хочет путешествовать по определенному, персонализированному маршруту. Такие путешествия все больше привлекают молодежь: в 2008 году в Сиднее на Всемирном дне христианской молодежи (проводятся по инициативе Римского папы Иоанна Павла II[186], начиная с 1985 года) присутствовало более 500 тысяч молодых путешественников со всего мира. К традиционным путешествиям на автобусах и поездах добавляются расстояния, которые преодолеваются пешком, на велосипедах, лошадях и в автодомах.

Русское православное паломничество

Регулярное паломничество русских людей к святыням Вселенского Православия начинает развиваться с первых десятилетий после Крещения Руси в 988 году. А.В. Назаренко писал: «Русь подключилась к паломническому движению в XI–XII вв., когда оно как церковное и общественное явление христианского мира уже давно сформировалось»[187]. В Древней Руси паломничество было воспринято в византийской православной традиции. Духовный смысл православного паломничества заключается в почитании и поклонении святым местам, мощам Божиих праведников, иконам и крестам ради удостоверения подлинности Боговоплощения, приобщения к благодатным энергиям, свидетельствующим о присутствии Божием на земле. Молитва у святыни – главная цель православного паломничества. Паломники принимают участие в Божественной Литургии, других богослужениях, молебнах и крестных ходах.

В русской культурной традиции, кроме слова «паломничество», существовали и другие синонимы, определяющие это явление, – «странничество», «поклонничество», «богомолье». Самыми ранними понятиями для обозначения паломничества и названия участника этого процесса служили слова «странничество» и «странник», встречавшиеся в творениях отцов Церкви, богословской и церковно-исторической литературе. Эти слова также широко применялись нашими предками и употреблялись в самых древних отечественных летописных источниках, дошедших до наших дней. «Понятие “странник” иногда отличали от понятия “богомолец” в обиходе и в письменных текстах, иногда же отождествляли их. Различие, если оно соблюдалось, состояло в следующем: странник – человек, который всю свою жизнь посвятил только хождению по святым местам, оставив другие занятия; а богомолец отправляется в конкретное паломничество, после которого возвращается к обычной своей жизни»[188].

Необходимо отметить, что слово «странник» в русских летописях употреблялось только по отношению к паломничеству до XII века. В этот период и сформировалась традиция православного паломничества как поклонения, отличнающаяся от западно-христианской традиции. Русское паломничество всегда разделялось на внешнее – поклонение святыням Византии и Палестины, и внутреннее – поклонение святыням Земли Русской. Как синоним понятия «паломничество» и «поклонничество» очень рано начинает использоваться слово «богомолье», обозначающее хождение на поклонение православным святыням, сверх обычно посещаемых святых мест. Понятие «богомолье» в русской традиции обычно связывается с внутренним паломничеством, т. е. паломничеством к общецерковным или местночтимым святыням. Однодневные или двух-, трёхдневные паломничества бывали в виде массовых крестных ходов к храмам, монастырям и святым источникам, находившимся недалеко от места проживания паломников. Однако богомолье к местночтимым святыням могло совершаться в одиночку или семейно.

Многие древнерусские паломники, странствуя по отечественным святым местам, а также отправляясь в Иерусалим, Константинополь и на Афон, были известны под именем «калик перехожих», ходивших, как правило, дружинами, чтобы сообща преодолевать трудности и опасности дальнего пути. В одной из русских былин образно говорится о том, что новгородский боярин-гусляр Ставр Годинович[189] одну струну своих гуслей натягивал от Киева, другую – от Царьграда, третью – от Иерусалима. Так в древнерусском эпосе получили отражение основные святые места, притягивающие православных паломников первых веков после принятия христианства на Руси.

Хорошо известно, что распространение христианства в Древнерусском государстве началось значительно раньше 988 года, а значит, без сомнения, первые русские христиане, принимая участие в военных походах, дипломатических путешествиях и торговых поездках, во второй половине К века и на протяжении всего Х столетия совершали паломничества к святым местам Православного Востока. Ярким подтверждением этого служит государственный визит, совершённый в 957 году святой равноапостольной Киевской великой княгиней Ольгой[190] в Константинополь, где она приняла святое крещение с именем Елена и поклонилась цареградским святыням. Церковь и народ издревле почитают святую княгиню Ольгу как первую известную русскую паломницу. Однако до принятия христианства как государственной религии в Древней Руси, несмотря на отдельные богомольные путешествия первых христиан, не могло появиться массового паломничества в связи с язычеством большей части населения русских княжеств. Не было его и в первые десятилетия после Крещения Руси, так как процесс обращения в христианскую веру языческого населения Древнерусского государства занял немало времени.

В первые годы после принятия христианства на Руси не было отечественных святынь, поэтому паломничество в этот период могло быть только зарубежным. Обретение нетленных мощей святой равноапостольной княгини Ольги во времена её внука, великого князя Владимира Святого[191], было первым сильным духовным потрясением русских людей, свидетельством Божией милости на их земле, поэтому к раке, где покоились святые мощи, приходили паломники со всей Древней Руси. Мощи святых князей-страстотерпцев Бориса и Глеба[192] были открыты во времена Киевского великого князя Ярослава Владимировича Мудрого[193]. Сначала Тела святых братьев были погребены у храма святого Василия в Вышгороде, недалеко от Киева. Скоро у могилы первых русских страстотерпцев начали происходить чудеса и знамения во время скопления большого количества богомольцев. После явления чуда нетления мощей Бориса и Глеба в честь святых в Вышгороде был построен храм. Множество благочестивых богомольцев шли к первым русским святыням из Киева, Новгорода, Чернигова и других русских городов. Для истории внутреннего паломничества является важным известие о том, что первые упоминания о создании на Валаамском архипелаге Спасо-Преображенского монастыря преподобными Сергием и Германом Валаамскими[194] относятся к началу XI века.

Древние русские летописи и жития святых донесли до нас историю о паломничестве преподобного Антония Печерского[195] к святыням Афона. Но прежде чем мы начнём рассказ о паломничестве преподобного Антония, необходимо сказать несколько слов о Святой Горе Афон, которая представляет собой гористый полуостров, покрытый лесами и обильной растительностью. Полуостров, окружённый с трёх сторон Эгейским морем, является одним из трёх отрогов большого полуострова Халкидики. Первые иноки появились здесь в VI веке, они основывали одинокие пустыни и небольшие обители. Однако уже в следующем веке византийский император Константин Погонат[196] своим указом официально передал монашеским общинам весь полуостров. С середины X века, со времён деятельности преподобного

Афанасия Афонского[197], монашество на Святой Горе стало разительно выделяться среди прочих христианских обителей Византийской империи высотою своего духа и подвигами. «Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также очагом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирийскими и даже латинскими монахами»[198]. К XIII веку весь полуостров был покрыт монастырями и скитами и представлял собой органичное иноческое самоуправляемое сообщество с устоявшимся на протяжении веков укладом жизни. Для Русской Православной Церкви Афон, начиная с X века, имел большое значение: в богатых библиотеках святогорских монастырей в Средние века русские монахи получали лучшее образование и приобщались к многовековым традициям христианского иночества.

На протяжении многих веков на Афоне бытовало предание, что русский монастырь был основан ещё во времена Киевского великого князя Владимира Святого и с его помощью. Исследователи уверены, что эта русская обитель была тем самым монастырем Древодела (Ксилургу), акты которого хранятся в архиве нынешнего афонского монастыря святого великомученика Пантелеимона и о котором про-татский акт 1169 года свидетельствует, что тот всегда принадлежал русским. Из источников известно, что обитель Ксилургу была посвящена Пресвятой Богородице. В.А. Мошин считал, что русский монастырь на Святой Горе активно поддерживали, прежде всего, в материальном плане Киевские великие князья Владимир Святославич Святой и Ярослав Владимирович Мудрый, ибо без такой помощи в достаточно короткие сроки обитель не смогла бы настолько быстро развиться[199]. Такая же интенсивная поддержка со стороны наших князей русскому афонскому монастырю прослеживается и в XII веке. Письменных свидетельств, отражающих картину паломничества русских людей на Афон с Х по XII век, к сожалению, не сохранилось, однако можно уверенно говорить, что возникновение и развитие русского монастыря в честь Пресвятой Богородицы доказывает присутствие русских паломников на Святой Горе в этот период. В 1169 г. официальным решением Священного Кинота русским монахам был передан пустующий греческий монастырь на Афоне, который был посвящён ими святому Пантелеимону, чьи честные мощи всегда хранились в обители.

И вот уже тысячу лет православные богомольцы (исключительно мужчины, так как женщинам по древним правилам монашеского сообщества Святой Горы нельзя ступать на её землю) из нашего Отечества ежегодно приезжают на поклонение святыням афонских монастырей.

Теперь же вернёмся к первому из известных нам русских богомольных путешествий на Афон – паломничеству преподобного Антония Печерского. Русский юноша смог в самые первые годы после принятия христианства на Руси совершить паломничество к святыням Константинополя и Афона. Ознакомившись с монашеской жизнью на Святой Горе, он решил остаться там и принять иночество в монастыре Эсфигмен. Он был пострижен в монахи с именем Антоний и прожил в обители более десяти лет. По прошествии этих лет Антоний был послан на Русь, чтобы создавать святые обители на родине. В 1013 г. он поселился в пещере недалеко от Киева. Но недолго подвизался преподобный Антоний в месте своего отшельничества, так как после смерти святого равноапостольного великого князя Владимира Святославича началась усобица между его сыновьями за великокняжескую власть в Киеве. В этой обстановке преподобный Антоний принял решение вернуться в афонский монастырь Есфигмен. Он вторично совершил паломническое путешествие в Константинополь, а затем на Афон, где и поселился в ставшем ему родным монастыре. После утверждения на великокняжеском престоле в Киеве Ярослава Владимировича Мудрого общая политическая обстановка на Руси стабилизировалась. В 1028 году преподобный Антоний вернулся в Киев, вновь поселился в своей пещере и продолжил иноческий подвиг, который когда-то начал паломничеством в Царьград и на Святую Гору Афон, а закончил основанием одной из величайших православных святынь Русской земли – Киево-Печерского монастыря, будущей первой Лавры нашего Отечества.

Преподобный Антоний основал Киево-Печерский монастырь в 30-е годы XI столетия, паломничество в который, согласно летописям и житиям святых угодников, началось практически сразу после его создания. Множество богомольцев приезжало в Киево-Печерскую обитель, чтобы получить благословение у святых отшельников – подвижников Печерских. Среди тех, кто приходил к преподобным отцам-основателям монастыря, были и князья, и бояре, и воеводы, и купцы, и множество простых богомольцев. Киево-Печерский монастырь в XI–XIII веках, вплоть до монгольского нашествия, был самым почитаемым святым местом Древней Руси, куда совершали паломничества богомольцы со всех русских земель.

В домонгольский период на Руси возникли десятки монастырей в основном в крупных городах и вокруг них. Каждый из этих монастырей становился объектом местного паломничества жителей близлежащих городов и селений. С первых десятилетий после Крещения Руси в Киеве, Новгороде, Пскове, Чернигове, Полоцке, Смоленске, Ростове, Твери, Владимире, Суздале и других городах стали возводиться соборы и храмы, к святыням которых приезжали многие поколения русских паломников.

По мнению А.В. Назаренко, в конце XI века «на Руси, как и на Западе, резкое оживление паломнического движения в Святую Землю было вызвано успехом Первого Крестового похода: оно как бы выплеснулось после долгой паузы, обусловленной экспансией турок-сельджуков, овладевших в 1070 году также и Иерусалимом. В отличие от относительно лояльных арабов сельджуки препятствовали паломничеству и активно притесняли местных христиан. <…> Собственно, ликвидация “сельджукского барьера” и была одним из мотивов Крестового похода. В этой связи показательно, что первые сведения о русских паломничествах в Иерусалим, опять-таки, как и на Западе, появляются немедленно после его отвоевания крестоносцами»[200].

Здесь необходимо заметить, что русская княгиня Гида Гаральдовна[201], жена князя Владимира Мономаха[202], прибыла в Святой Град в год его захвата крестоносцами и, совершив паломничество к Гробу Господню, в том же 1099 году скончалась в Иерусалиме. Место её погребения неизвестно, но память о её паломническом подвиге останется навсегда с нами, тем более что она первая из известных нам русских паломниц завершила свой жизненный путь в Святой Земле. В этой связи справедливо будет обратиться к размышлению А.В. Назаренко о женском древнерусском паломничестве: «Вряд ли уместно сомневаться, что практика женских паломничеств в Святую Землю в древнерусской княжеской среде была значительно шире, чем наши скудные сведения о ней»[203].

В самом начале XII века совершил путешествие к святым местам Православного Востока выдающийся древнерусский писатель-паломник игумен Даниил, родоначальник жанра хождений в отечественной литературе. Игумен Даниил во время своего паломнического путешествия, которое он осуществил в 1106–1107 годах, посетил Константинополь, малоазийские и средиземноморские города, греческие острова и Святую Землю. Вместе со своими спутниками он присутствовал на нисхождении святого благодатного огня в Великую субботу 1107 года. Своё паломничество он впервые в древнерусской литературе описал во всемирно известном произведении «Житие и хождение Даниила Русской Земли игумена», о чём уже упоминалось ранее.

О массовости паломничества в середине XII века свидетельствуют также некоторые вопросы иеромонаха Кирика[204] святителю Нифонту[205], епископу Новгородскому, о духовной пользе паломничества в Святую Землю, содержащиеся в «Вопрошании Кирика», которое входит в состав Новгородской (или Климентовской) Кормчей книги[206]. Иеромонах Кирик спрашивает владыку: «Если идут в странствие в Иерусалим к Святым, то я (некоторым) запрещаю, не велю идти, велю этому человеку быть здесь добродетельным. Владыка, грешу ли я, приказав подобное?» На этот вопрос святитель Нифонт отвечает: «Ты делаешь очень хорошо: для того (этот человек) идет, чтобы, всюду путешествуя, есть и пить. Ты же такое зло запрещай». Далее следует указание о тех, кто поклялся отправиться к святым местам: «Тех, кто поклялся пойти в Иерусалим, подвергай епитимьи, ибо такая клятва губит эту (нашу) землю»[207].

Исследователи, рассматривающие историю Русской Православной Церкви и историю Древней Руси домонгольского периода, по-разному оценивают диалог иеромонаха Кирика и святителя Нифонта. Во-первых, все историки сходятся в том, что сам факт запрета паломничества со стороны святителя Нифонта говорит о массовости этого явления в середине XII века. Во-вторых, учёные обращают внимание на то, что такой запрет не единичный факт в истории Церкви, это случалось и раньше, и позже в России, а также в других странах, о чём мы упоминали ранее.

В постановке вопроса иеромонаха Кирика («не велю идти, велю этому человеку быть здесь добродетельным») кроется важная богословская проблема, связанная с паломничеством. Суть её заключается в том, что нельзя понять равна ли степень благочестия и добродетельности во время присутствия на богослужении в своем приходском храме степени благочестия во время почитания Спасителя в Святой Земле? На осторожный вопрос иеромонаха Кирика святитель Нифонт отвечает однозначно, но при этом приводит, на наш взгляд, не совсем убедительную аргументацию, в которой он возражает против разгульной формы осуществления паломничества, имея в виду, возможно, объединения или дружины калик перехожих, но не отвечает на поставленный вопрос по существу. Неубедительный ответ вызвал в историографии самые разноречивые мнения, среди которых можно выделить наиболее характерные. Например, паломничество отнимало от обычных занятий массу рабочих рук и тем самым вредило обществу; странники-богомольцы оставляли жён, детей и родителей на произвол судьбы и тем самым разрушали семьи. С паломничеством связывали и ухудшение криминальной обстановки в Древнерусском государстве, имея в виду бродячие ватаги странников, создаваемые под предлогом хождения на богомолье.

А.В. Карташёв считал, что «дорога к Иерусалиму стала казаться русским людям настолько проторенной, что по разным поводам давали зачастую обет сходить в Святой Город, а для большего обязательства связывали себя клятвой»[208]. В этой связи интересно привести рассуждение А.В. Назаренко: «За что велел налагать “опитимью” святитель Нифонт? Вряд ли за само намерение отправиться к святым местам. Следовательно, паломничество рассматривалось в народе как средство покаяния, которое владыка призвал заменить более обычной епитимьей. <…> Далее, что за “рота” (клятва) имеется в виду? Данный по тем или иным причинам (например, в благодарность за исцеление или, как сказано, в знак покаяния) молитвенный обет паломничества к святым местам? Едва ли. Скорее всего, под “ротой” здесь следует понимать ту взаимную клятву, которая обычно скрепляла более или менее большие группы людей, отправляющихся в дальний и опасный путь, превращая их в сплоченные коллективы – “дружины” вроде той, о какой упоминает игумен Даниил, говоря о своих спутниках. Эта “рота” хорошо описана в былине о “Сорока каликах со каликою”, где члены братчины “калик перехожих” перед отправлением в путь дают “заповеди” взаимопомощи и полного подчинения “атаману”. <…> Именно такие, спаянные “заповедью” “дружины”, члены которых на годы бросали на родине семьи и хозяйства, и вызывали раздражение святителя Нифонта Новгородского…»[209].

Святитель Нифонт мог знать о каликах перехожих не понаслышке, а наблюдать их воочию: возможно, что он сам совершил паломничество в Византию. Вот что об этом пишет митрополит Макарий (Булгаков): «.Нифонт мог действовать и по приязни к грекам, которую мог приобресть во время своего пребывания в Греции, и особенно в Константинополе, о чём дают повод догадываться некоторые его ответы Кирику»[210].

Правда, здесь надо оговориться, что никаких документальных известий о паломничестве святителя Нифонта, епископа Новгородского, в Константинополь или ещё куда-либо пока не найдено.

Однако вернемся к существу вопроса, заданного иеромонахом Кириком. Наиболее верной представляется точка зрения А.Е. Мусина, что «кроме пастырской заботы о духовной жизни самих паломников подобный запрет массовых хождений имел своей целью внутреннее укрепление местной церковной общины и способствовал предупреждению суеверий, связанных с предпочтительностью молитвы в святом месте перед богослужением в приходском храме»[211]. Подобные запреты все же не остановили русских людей того времени, и они продолжали совершать путешествия в Святую Землю, что доказывает дальнейшая история паломничества Древней Руси.

Династические связи с Византийским Императорским Домом имели большое значение в жизни князей Древней Руси и способствовали путешествиям в Константинополь, особенно с целью заключения брачных союзов. Княжеские свадебные посольства отправлялись в Константинополь с невестами и за невестами и состояли, конечно же, из большого количества людей как знатного, так и незнатного происхождения, но их объединяло одно – все они могли поклониться великим святыням христианского мира в столице Византийской империи.

В конце 60-х – начале 70-х годов XII века, точная дата нам неизвестна, вместе со своими родственниками и духовными детьми, преподобная Евфросиния Полоцкая[212] уже на склоне лет совершила паломническое путешествие в Константинополь и Иерусалим. На пути в Святую Землю преподобная Евфросиния встретилась с византийским императором Мануилом I Комнином[213], шедшим во главе своего войска против венгров, и получила аудиенцию, во время которой имела долгую беседу с василевсом. Добравшись до Царьграда, она вместе со своими спутниками получила благословение Константинопольского Патриарха Луки Хрисоверга[214], помолилась в храме Святой Софии, поклонилась царьградским святыням, посетила могилы отца и других своих родственников и продолжила свой путь в Святую Землю. Достигнув Иерусалима, преподобная Евфросиния «поклонилась живоносному Гробу Христову, потом поставила при Гробе золотое кадило и принесла многие дары Церкви Иерусалимской и Патриарху. Блаженная Евфросиния обошла и прочие достославные места в окрестностях Иерусалима; поклонившись святыням с великим умилением, Евфросиния поселилась в монастыре, называвшемся Русским и находившемся при церкви, выстроенной в честь и славу Пресвятой Богородицы»[215]. Вскоре она тяжело заболела и в мае 1173 года скончалась в Иерусалиме.

В житии преподобной Евфросинии упоминается очень важное для паломнической темы обстоятельство: во время своего пребывания в Иерусалиме она жила «в монастыре, называвшемся Русским и находившемся при церкви, выстроенной в честь и славу Пресвятой Богородицы»[216]. Перед нами единственное известное упоминание о существовании в домонгольский период русского монастыря в Святой Земле. Игумен Даниил, который тщательно отразил в своём «Хождении» храмы и монастыри Иерусалима, не мог не упомянуть о русской обители. Значит, во время его пребывания на Святой Земле, в начале XII века, русского монастыря в Святом Граде не было. Таким образом, вслед за созданием русского монастыря Ксилургу в середине XI столетия на Афоне, в Иерусалиме к середине XII века также возникает русский монастырь в честь Пресвятой Богородицы. Наверняка этот монастырь имел связи с Киевской Русью и был достаточно большим, если преподобная Евфросиния и её окружение смогли в нём остановиться. Обитель вряд ли сохранилась после падения крестоносных государств и захвата Иерусалима в 1187 году войсками султана Салах ад-Дина. Может быть, именно из-за недолгого существования монастыря о нём нет упоминания в других источниках. Как бы там ни было, наличие в Иерусалиме русского монастыря Пресвятой Богородицы в середине XII века говорит о том, что в Святой Земле возможно существовала инфраструктура по приёму паломников, прибывавших из Древней Руси.

В 1200 году Константинополь посетил сын новгородского воеводы Добрыня Ядрейкович, ставший впоследствии святителем Антонием[217], архиепископом Новгородским. Вернувшись из паломничества, он написал замечательный труд – «Сказание о святых местах и чудотворных иконах и иных чудесных вещах в Царьграде». Юноша из знатной новгородской семьи был отправлен в Константинополь не только на богомолье – он должен был приобрести цареградские святыни и ознакомиться с особенностями греческого богослужения. Надо отдать должное энергии и предприимчивости Добрыни – он привёз с собой бесценные христианские святыни, которые потом многие столетия хранились в новгородском соборе Святой Софии.

Святитель Антоний в своём «Сказании о Царьграде» не обошёл вниманием русских людей, оказавшихся в столице Византии, в том числе и паломников. При перечислении святынь Константинополя он написал о замечательном русском священнике-паломнике: «<…> на уболе святого Георгия святый Леонтий, поп русин, лежит в теле: велик человек; той бо Леонтий трижды во Иерусалим пеш ходил»[218]. Святитель Антоний доносит до нас важнейшие сведения о паломнике, священнике из Руси, который пешком три раза ходил на богомолье в Святую Землю. Мы не знаем, когда он путешествовал, но до нас дошло его имя – Леонтий. Этот русский священник, безусловно, совершил паломнический подвиг, высоко оценённый его современниками-христианами в Константинополе.

О русском паломничестве через Константинополь в Святую Землю и обратно автор сказания написал следующее: «Всякий же рускы, кто ни идёт в Иерусалим или из Иерусалима, то туто по все дни едят…»[219]. Святитель Антоний имел в виду нагорный монастырь Пресвятой Богородицы в Пере[220], по уставу которого каждому пришельцу полагались в дар хлеб, суп и чаша вина. По-видимому, простые русские паломники XII века находили там приют и кров; это предположение оправдано тем, что в этом месте стоял русский храм и была русская колония. В связи с этим следующие слова святителя Антония представляются важным свидетельством: «…во Испигасе[221], дне, русском городе»[222]. Автор и ранее в тексте употреблял слово «дне» в значении «внизу», в этом же случае имеется в виду низменная часть за Золотым Рогом, т. е. собственно Галата[223]. Таким образом, русская колония в Галате в конце XII века была настолько велика, что Галату называли «русским городом».

Х.М. Лопарёв[224] высказал предположение, что большинство русских паломников, посетивших Константинополь в XII веке, в том числе и сам Добрыня, жили в Галате. Эту мысль подтверждает тот факт, что именно в городке Галате, населённом в то время главным образом русскими людьми, наш паломник обратил внимание на существование там храма во имя страстотерпцев Бориса и Глеба и написал об этом следующее: «Есть церковь святых мучеников Бориса и Глеба[225]: в том граде явишася святость, и исцеления многие бывают от них»[226].

Различные древнерусские источники донесли до нас информацию о том, что в XII веке в Константинополе существовал нагорный монастырь Пресвятой Богородицы в Пере и храм во имя страстотерпцев Бориса и Глеба в Галате, в Иерусалиме – русский монастырь во имя Пресвятой Богородицы, на Афоне – русская обитель во имя святого Пантелеймона. Эти русские обители в основных местах поклонения святыням Вселенского Православия становились естественными центрами, в которых останавливались и жили паломники, прибывавшие из Древней Руси.

Таким образом, можно считать, что паломничество, как зарубежное, так и внутреннее, с первых веков русской истории было широко распространено среди всех слоёв общества, начиная от великих князей и заканчивая простыми жителями Древнерусского государства.

Монгольское нашествие на Русь в 30-40-е годы XIII века почти на столетие прервало сложившуюся традицию массового паломничества русского народа к отечественным и зарубежным православным святыням. Однако уже в середине XIV века отечественные богомольцы, преодолев ордынский «железный занавес», вновь восстановили традицию паломнических путешествий к святыням Православного Востока. Возрождалось и внутреннее богомолье в пределах русских княжеств, сумевших выжить и подняться после монгольского завоевания. В 1330–1340 годах преподобным Сергием Радонежским[227] был основан монастырь с храмом, освящённым в честь Святой Живоначальной Троицы. В Троицкий монастырь стали приходить богомольцы, нищие и больные, которые получали здесь необходимую поддержку и, прежде всего, духовную помощь. Вести о чудесах и подвигах преподобного Сергия, быстро распространявшиеся по всей Руси, привлекали к нему и к его обители паломников не только из соседних земель, но и из дальних городов и весей. В числе приходивших в Троице-Сергиев монастырь на богомолье были и простые люди, и воины, и купцы, и бояре, и князья. Преподобный Сергий Радонежский и его ученики основали свыше 70 обителей во второй половине XIV – первой половине XV веков.

Именно тогда были заложены благочестивые традиции внутреннего паломничества к отечественным святыням, на поклонение которым шли представители всех сословий русского общества – от государей до простых крестьян. Даже в страшный период Смутного времени русские люди совершали паломничества к родным святыням, у которых молились Господу о даровании победы нашему войску над изменниками и интервентами, о спасении ратников и пленных, томящихся в плену у захватчиков.

В середине XVII столетия, после воссоединения Украины с Россией, русские люди получили возможность совершать паломничество к украинским святыням, а украинский народ смог беспрепятственно поклоняться российским святым местам. Внутреннее паломничество в XVIII–XIX веках в Российской империи стало повсеместно массовым явлением, на великие церковные праздники собирались десятки и даже сотни тысяч богомольцев, пришедших поклониться святым мощам Божиих угодников, чудотворным и чтимым иконам и крестам.

Традиция православного паломничества, несмотря на многочисленные препятствия, возникавшие в различные периоды исторического развития нашей страны, стала составной частью религиозной и социокультурной жизни русского народа, среди паломников были представители всех слоев общества.

В русской православной культурной традиции нет официального деления на более или менее значимые святые места. Однако многовековая паломническая практика сформировала традиционное, можно сказать, народное понимание святых мест, как святынь Вселенского Православия, общецерковных и местночтимых.

К святым местам Вселенского Православия относятся:

Святая Земля (Иерусалим, Вифлеем, Назарет, Галилея, Хеврон, Иерихон, Яффа, гора Фавор, гора Искушения, гора Блаженств);

Иордания (Амман, Гадара, гора Нево, Мадаба);

Египет (Каир, Александрия, Синай);

Сирия (Дамаск, Маалюля, Сайднайе, Хомс);

Турция (Константинополь, Миры Ликийские, Ефес, Антиохия);

Италия (Рим, Лорето, Неаполь, Венеция, Бари, Турин);

Греция (Афон, Салоники, Коринф, Патры, о. Патмос, о. Керкира, о. Корфу);

Кипр (Пафос, Ларнака, гора Киккос);

Мальта (Рабат, Ла-Валетта);

Испания (Валенсия, Эскориал, Сантьяго-де-Компостела);

Франция (Париж, Реймс, Марсель);

Германия (Кёльн, Трир);

Австрия (Вена),

а также другие страны.

Общецерковное почитание связано со следующими святыми местами:

Киево-Печерская Лавра;

Троице-Сергиева Лавра;

Александро-Невская Лавра;

Почаевская Лавра;

Святогорская Лавра;

Москва (соборы Московского Кремля, храм Христа Спасителя, Богоявленский собор в Елохове, монастыри – Данилов, Донской, Новодевичий, Николо-Угрешский, Ново-Иерусалимский, Покровский);

Новгород Великий (Софийский собор, монастыри – Юрьев (Георгиев), Николо-Вяжищский);

Киев (Софийский собор, Ильинский храм, Введенский монастырь);

Минск (Свято-Духов собор, Петропавловский собор, Покровский храм);

Санкт-Петербург (соборы – Казанский, Исаакиевский, Спасо-Преображенский, Иоанновский монастырь на Карповке, часовня на Смоленском кладбище);

Псков (Троицкий собор, Снетогорская Рождества Пресвятой Богородицы обитель, Псково-Печерский Успенский монастырь);

Смоленск (Успенский собор, Троцкий Герасимо-Болдинский монастырь);

Владимир (Успенский собор, Княгинин Успенский монастырь, Боголюбский монастырь);

Муром (монастыри – Спасо-Преображенский, Благовещенский, Троицкий);

Суздаль (собор Рождества Богородицы, монастыри – Спасо-Преображенский Евфимиев, Покровский);

Полоцк (Софийский собор, Спасо-Евфросиниевский монастырь);

Чернигов (Свято-Троицкий и Спасо-Преображенский соборы, Елецкий Успенский монастырь);

Вологда (Рождество-Богородицкий собор, Спасо-Прилуцкий Димитриев монастырь);

Соловецкий Спасо-Преображенский монастырь;

Свято-Троицкий Серафимо-Дивеевский монастырь;

Валаамский Спасо-Преображенский монастырь;

Кирилло-Белозерский Успенский монастырь;

Введенская Оптина пустынь;

Курская Коренная пустынь;

Тихвинский Богородице-Успенский монастырь,

а также многие и многие другие.

При этом следует оговориться, что приведённый выше список святых мест, безусловно, не исчерпывает всего православного паломнического наследия как в России, так и за рубежом. Нельзя забывать и о других православных народах, проживающих на территории Греции, Македонии, Болгарии, Румынии, Сербии и других стран, которые поклоняются своим местночтимым святыням и, конечно, совершают паломнические путешествия к святым местам Вселенского Православия.

Буддийское паломничество

Традиция паломничества в буддизме имеет самую древнюю историю по причине более раннего его возникновения по сравнению с другими мировыми религиями. Идея совершения буддийского паломничества и ритуалы поклонения возникли в Индии в V веке до Р.Х., став одним из основных проявлений религиозного чувства всех буддистов. Считается, что сам Будда в Махапаринирвана-сутре определил четыре места, подходящие для паломничества последователей его учения и способные вызвать духовный прогресс: Лумбини в Непале, Кушинагар, Бодх-Гайя и Сарнатх в Индии.

Основным мотивом совершения паломничества для буддиста является желание увеличить свои добродетели и этим принести пользу всем живым существам, одаряя их обретённой святостью. Личной причиной может также быть желание долгим и трудным путём искупить грехи своей прошлой и настоящей жизни, а также накопить добродетельные поступки для более благоприятного рождения в будущем или заслужить покровительство божеств в этой жизни, лично поклонившись их изображениям.

В период совершения паломничества верующий на время принимал монашеские обеты и этим искупал своё мирское существование. Паломнические караваны, как правило, были многочисленными и составляли обычно более ста человек, многие из которых были вооружены, так как путешествия по просторам Центральной Азии испокон веков были весьма опасными. Перед отправлением в путь паломники выбирали начальника каравана, который должен был быть опытным человеком, знать маршрут путешествия, определять время отправления, назначать места ночёвок и дневок, наблюдать, чтобы никто не отстал в опасном месте, организовать оборону людей в случае нападения, представлять интересы богомольцев перед местными властями. Маршруты паломников строились таким образом, чтобы по пути посетить буддийские святые места, в том числе монастыри, где они могли помолиться и получить кров, пополнить запасы пищи и уточнить маршрут. Двигаясь по дорогам, паломники вывешивали разноцветные религиозные флаги на субурганах и молитвенных цилиндрах (барабанах).

Индия считается самым главным местом паломничества у буддистов. В этой замечательной стране можно найти много святых мест, к которым движется нескончаемый поток буддистских паломников. В индийском штате Бихар находится Бодх-Гайя или Ваджрасана – святое место, где принц Гаутама достиг просветления (нирваны) под священным деревом Бодхи и стал известен как Будда.

Бодх-Гайя является наиболее почитаемым объектом паломничества буддистов всех направлений и школ. Здесь же можно увидеть дорожку, по которой ходил в своих раздумьях Будда, она выложена из драгоценных камней. Рядом построенный более двух тысяч лет тому назад величественный храм Маха Бодхи, который считается одним из выдающихся образцов буддийской архитектуры. Весь мемориальный комплекс храма Маха Бодхи содержит многочисленные памятные места, связанные с Буддой Шакьямуни, его поисками и достижениями. Храм окружён многочисленными каменными ступами, в разные времена построенными паломниками в качестве подношения. Каждая страна, на территории которой буддизм является традиционной религией, имеет здесь свой участок земли с правом на строительство храмов и ступ.

Не пропадает интерес паломников и к индийскому городу Капилавасту, расположенному в 110 км от Горакхпура. В этом городе родился Будда Гаутама, в нём прошло его детство. По мере своего взросления он видел горе и страдания людей, сталкивался со смертью и болезнями. Именно в Горакхпуре принц увидел проливающего свет счастливого садху и решил окончательно отречься от мирской суеты, постичь истину и пути спасения. Нельзя не отметить и находящийся в 10 км от Варанси город Сарнатх, куда паломники съезжаются, чтобы почувствовать священные истоки своей религии. Ведь именно на этом месте, в Оленьей роще, более чем 2500 лет назад Будда прочитал первую проповедь, если точнее, Дхарамачакра Правартан, которая и положила начало распространению буддизма сначала в Индии, а затем и по всему миру.

Важнейшим святым местом для буддистов является город Кушнагар. Здесь совершился уход Будды в окончательную нирвану (Махапаринирвану), то есть произошла его физическая смерть около 483 г. до Р.Х. В Кушнагаре тело Будды было кремировано, а место кремации стало священным для буддистов. После ухода Будды здесь была сооружена большая ступа, где были помещены его останки. Главными объектами паломничества в Кушнагаре являются ступа Паринирваны и храм Махапаринирваны. В этом храме находится одна из самых известных и почитаемых статуй лежащего Будды, уходящего в Махапаринирвану.

Чтобы найти просветление и очиститься от мирской суеты, буддисты совершают паломничество в Китай, а еще чаще в Тибет. Паломников привлекает своей одухотворенностью тибетский город Лхаса[228]. Даже его название в переводе с тибетского языка означает «обитель богов» или «страна небожителей». Во дворце Потала, древней резиденции Далай-ламы, на протяжении столетий хранятся множество святынь, которые и привлекают огромное количество буддистов-паломников. Дворец-крепость Потала известен с VII века, а его современный облик окончательно сформировался в XVI–XVII веках. К всемирно известным буддийским паломническим центрам и к одной из главных святынь города относится и храм Джокханг, так как в нём находится одна из наиболее почитаемых древних статуй Будды, датируемая ещё Х веком, о чём было ранее упомянуто. В основе концентрического плана Лхасы – кольцевые дороги, по которым пролегали пути паломников. По этим кольцевым дорогам паломники в Лхасе в течение веков проложили три круговых маршрута для ритуального обхода (кора) святых мест. Первый маршрут «Нангкор», ведущий в храм Джокханг и внутри его, второй – «Пакор» по старому городу, охватывающий квартал с храмом Джокханг и торговый центр, и третий – внешний «Лингкор», идущий вокруг Старого города. Дополнительно паломники обходят дворец Потала. Во время коры паломники совершают простирания, крутят молитвенные барабаны и читают мантры. После модернизации города внешний маршрут «Лингкор» перестал использоваться.

Близ Лхасы расположены три почитаемых буддийских монастыря: к северо-востоку – Сера, к востоку – Гэндан, а к западу – Дрэпунг. Святые тропы, по которым движутся буддийские паломники, проходят также и через горы Ньянчхентханлха и Амьемачин.

В Шигадзе, во втором по величине городе Тибета, который расположен в живописной зелёной долине, находится самый крупный из ныне действующих тибетских монастырей – Ташилумпо, являющийся резиденцией Панчен-ламы[229]. В этом огромном монастырском комплексе хранится 30-метровая позолоченная статуя Будды-Майтрейи, украшенная драгоценными камнями.

Непал в равной степени с Индией может называться родиной Будды. Лумбини (санскр. «любимый») – храмовый комплекс и место паломничества буддистов на территории Непала, в округе Рупандехи, на границе с Индией. Лумбини считается местом рождения принца Сиддхартхи Гаутамы, основателя буддизма, предположительно около 563 года до Р.Х. Недалеко от Лумбини находился город Капилавасту, где принц Сиддхартха жил до 29 лет.

Центральную часть комплекса Лумбини занимает храм Майя Деви, посвящённый Махамайе, матери принца Сиддхартхи Гаутамы, с древним памятным камнем, изображающим его рождение. Вокруг храма – археологическая зона с остатками сооружений раннего буддизма и дерево Бодхи. Весь комплекс состоит из десятка монастырей, храмов, ступ разных буддийских конфессий и других памятников. Каждое государство, в котором есть представители буддистского вероисповедания, может построить на территории Лумбини храм. Так, уже сейчас можно увидеть и посетить храмы, возведённые буддистскими общинами из разных стран – Таиланда, Китая, Германии, Камбоджи и многих других.

На территории современного Непала недалеко от границы с Индией находился в древности город Капилавасту, в котором правил царь Шуддходана, отец принца Сиддхартхи – будущего Будды Шакьямуни. Священная роща Лумбини – место, где Махамайя, супруга Шуддходаны, родила Сиддхартху – расположена у подножия Непальского холма. В это место традиционно каждый год устремляются миллионы буддийских паломников.

Нескончаем поток паломников в Катманду, где находится самая большая ступа в мире. Ступа Бодхнатх (Джарун Хашор) была построена ещё в VIII веке, и в ней с тех пор и до настоящего времени проводят непрерывное богослужение буддийские монахи. Ступа Бодхнатх является центром буддизма в Непале, вокруг которого построено более 20 монастырей. Постамент ступы имеет форму мандалы[230], вокруг купола расположены 108 статуй Будды. Около ступы находятся молитвенные барабаны – мани, которые вращают паломники из всех стран мира, совершая её обход в направлении по часовой стрелке.

На территории России, в трёх республиках: Бурятии, Калмыкии и Туве, где основная часть населения исповедует буддизм, находятся святые места для буддистов-паломников, где, как правило, расположены дацаны[231] и хурулы или хурэ (монастыри). Главное святое место поклонения российских буддистов находится в 40 км от Улан-Удэ – это Иволгинский дацан. Считается, что храм излучает радость и приносит счастье приходящим к нему. Монахи практикуют помощь больным паломникам, просящим исцеления, происходящего благодаря буддистским ритуалам и применению секретов тибетских трав. Самой главной святыней дацана является нетленное тело святого ламы Даши-Доржо Итигэлова[232], которое находится в храме Чистой земли. Сандаловый Будда, великая святыня всего буддистского мира, находится в Эгитуйском дацане, в Бурятии. Статуя считается единственным прижизненным изображением Будды Шакьямуни.

Мусульманский хадж

Мусульманские народы, исповедующие исламскую веру и находящиеся под воздействием её культуры, почти четырнадцать веков совершают религиозные путешествия, которые называются «хадж». Согласно мусульманской традиции, хадж является пятым и последним столпом[233] ислама. Хадж следует совершать мусульманину тогда, когда ему это позволяют личные, семейные и материальные обстоятельства. Коран предписывает каждому свободному, здоровому и совершеннолетнему мусульманину хотя бы один раз в жизни совершить хадж – посетить и провести сакральные ритуалы в священных городах Мекке и Медине. Не мусульманам строго воспрещается доступ в эти города. Это единственные города в мире, посещение которых разрешено верующим одной религии.

Хадж позволяет мусульманину физически достичь Мекки – главного сакрального центра ислама. В Мекке, по представлениям мусульман, жили Адам и Ева, а позже – Авраам и его сын Исмаил, которые воздвигли Каабу как первый храм Единого Истинного Бога, и где пророк Мухаммед часто совершал молитвы.

В случае, если материально обеспеченный человек по каким-либо объективным причинам не может совершить хадж, ему разрешается отправить вместо себя другого человека, оплатив все необходимые расходы. Женщина может отправиться в хадж только в сопровождении мужа или мужчины, ближайшего родственника, за которого она не может выйти замуж. Совершать мусульманам хадж разрешается только в определённое время – в месяцы шавваль, зулькаада и в первые десять дней месяца зульхиджа. Посещение святых городов Мекки и Медины с целью паломничества, как уже отмечалось, вне этого времени расценивается как умра.

В Исламе различают три вида хаджа.

1. Хадж аль-ифрад – мусульманин осуществляет только хадж.

2. Хадж аттаматту – совершается после умры. После завершения умры, мусульманин выходит из ихрама, ритуального состояния, но домой не возвращается. А 8 числа месяца зульхиджа он снова погружается в ихрам и совершает все ритуалы. Этот вид хаджа наиболее предпочтителен в мусульманской традиции.

3. Хадж аль-киран – мусульманин совершает одновременно умру и хадж. До наступления дней хаджа он совершает в качестве умры обход Каабы и бег между холмами ас-Сафа и аль-Марва и, не выходя из ихрама, повторяет эти ритуалы в дни хаджа. Этот вид хаджа совершал пророк Мухаммед.

Мусульмане для совершения хаджа прибывают в город Мекку, где находятся великие святыни ислама, главная из которых Заповедная мечеть, масджид аль-Харам, выстроенная вокруг священной Каабы. Заповедная мечеть была построена вскоре после смерти пророка Мухаммеда в правление его сподвижника, второго праведного халифа Омара в 638 году. Здание мечети было перестроено во второй половине XVI века на пожертвования султанов Османской империи. Во второй половине ХХ столетия власти Саудовской Аравии вновь перестроили и расширили главную мечеть мусульманского мира. В комплекс мечети также входят источник Зам-зам, макам Ибрахим и холмы ас-Сафа и аль-Марва, соединённые между собой крытой галереей. В середине комплекса находится главная святыня мусульман – священная Кааба, которую также называют «Домом Аллаха». В направлении Каабы обращаются мусульмане всего мира во время ежедневных молитв, а миллионы ежегодно совершают к ней хадж. Мусульмане, совершающие хадж, неукоснительно исполняя все ритуалы, проводят в Мекке две недели. В последний день они совершают последний обряд – прощальный семикратный обход Каабы, после чего обряд хаджа считается законченным. Богоугодным деянием считается посещение до или после хаджа Медины.

В Медине мусульмане посещают могилы пророка Мухаммеда и его сподвижников на кладбище Джаннат аль-Баки. Медина была убежищем для Мухаммеда после его ухода из Мекки. Здесь уместно заметить, что мусульманское летоисчисление ведётся с даты хиджры, то есть переселения, пророка Мухаммеда из Мекки в Медину в сентябре 622 года по христианскому календарю. Благодаря проповедям пророка, ислам стал стремительно распространяться в Медине, а его жители принесли клятву верности Мухаммеду. После этого началась хиджра мусульман из многих других мест в Медину. Именно в Медине возникло первое мусульманское государство. Главная святыня Медины – мечеть Пророка, масджид ан-Набави, вторая по значению, после Заповедной мечети в Мекке. Богоугодным делом считается посещение в Медине мечети Куба.

Квота на хадж устанавливается правительством Саудовской Аравии – 1000 виз на 1 млн. мусульман для каждой страны. Поездки на хадж организуют Духовные Управления, мечети и мусульманские общины в каждом конкретном государстве. В них проводится подготовка тех, кто собирается совершить хадж. Организуются специальные занятия, на которых объясняются правила и особенности предстоящей поездки: что можно, а что нельзя с собой брать, законы Саудовской Аравии, как проходит хадж.

Духовное значение хаджа заключается в том, что, покидая на время паломничества свой дом и перенося все тяготы долгого путешествия, паломники тем самым совершают внешнее и внутреннее очищение, внося мир в свои души. После возвращения домой, к имени паломника навсегда, до конца жизни, прибавляется наименование «хаджи», а также он надевает зелёную чалму и длинную белую одежду (галабею), что символизирует совершение хаджа. К этому необходимо добавить, что мусульмане осознают особую значимость межкультурных коммуникаций, возникающих во время хаджа между представителями различных народов, исповедующих ислам. Некоторые мусульманские авторы отмечали, что в Мекке многие мусульманские паломники переживают глубокое и радостное волнение, видя, слыша и встречая единоверцев самых различных национальностей, рас, языков и культур из многих уголков земного шара. Вот что об этом пишет известный российский исламовед Г.М. Керимов: «Паломничество в Мекку укрепляет братскую связь между различными народами и нациями, способствует сближению их культур и цивилизаций»[234].

Мусульмане, жители Российской империи, ежегодно совершали хадж в Мекку и Медину до революционной трагедии 1917 г., после чего, как и представители других традиционных религий России, не могли преодолеть советский «железный занавес» и совершать паломнические путешествия. Более 20 лет назад, в конце 80-х – начале 90-х годов ХХ столетия российские мусульмане начали свободно совершать хадж к великим святыням ислама. Правительство Саудовской Аравии выделяет мусульманам России специальную квоту, как и другим странам, в соответствии с количеством верующих. Отправкой паломников занимаются как Духовные Управления мусульман, так и специальные операторские компании, специализирующиеся на организации путешествий в Мекку и Медину. В последнее время в Казани, раз в два года, проводятся специальные Международные конференции под общим названием «Хадж – прошлое и настоящее» (всего их прошло три), на которых представители государственных структур, Духовные Управления мусульман и паломнические операторы обсуждают актуальные вопросы организации хаджа из России в Мекку и Медину[235].

Хотя хадж в Мекку и Медину является единственным, который предписывается Кораном, мусульмане совершают религиозные путешествия и в другие для них святые места. В частности в Иерусалим, третий святой мусульманский город, после Мекки и Медины. В Иерусалиме находится великая исламская святыня – масджид аль-Акса (мечеть Отдалённая), место ночного вознесения пророка Мухаммеда. В 636 году, после завоевания арабами Иерусалима, халиф Омар распорядился построить на Храмовой горе мечеть аль-Акса, которая стала третьей по значимости мусульманской святыней. В 691 году здесь же была сооружена мечеть Куббат ас-Сахра (Купол Скалы), которая вместе с мечетью аль-Акса составляет религиозный исламский комплекс на Храмовой горе в Иерусалиме.

Другие святые места в исламе мусульмане-сунниты считают второстепенными для осуществления хаджа. Однако при посещении Дамаска благочестивые мусульмане независимо от их конфессиональной принадлежности обязательно посетят соборную мечеть Омейядов, в Тунисе – мечеть в Кайруане, в Стамбуле – мечеть Султанахмед (Голубая мечеть), в Каире – мечеть Султана Хасана и другие. При этом необходимо отметить, что в исламе народное почитание проявляется, прежде всего, в культе марабу – гробниц святых людей, в чудотворные свойства которых верят мусульмане. Мусульмане-шииты считают самым священным местом, конечно после Мекки и Медины, город Наджаф в Ираке, где похоронен четвёртый праведный халиф Али[236], зять пророка Мухаммеда, первый шиитский непогрешимый имам, убитый в 661 году в мечете Куфы.

Не менее священными считаются города Кербела (золотая гробница имама Хусейна[237]) и Самарра (гробница имамов Али аль-Хади[238]и Хасан аль-Аскари[239]), расположенные также в Ираке. Вековое соперничество между арабами и персами всегда приводило к тому, что иранцы-мусульмане предпочитали осуществлять местный хадж на иранской земле. Поэтому огромное количество (от 12 до 20 млн. человек) верующих мусульман-шиитов посещают святой город Мешхед на юге Ирана, где находится гробница одного из известных Алидов[240], имама Али ибн Мусы (Ризы)[241], умершего в 817 году. Другой святой город Кум, расположенный в 150 км от Тегерана, привлекает ежегодно более миллиона человек к гробнице Фатимы Масуме (Непорочной)[242], сестры восьмого непорочного шиитского имама.

* * *

Итак, мы видим картину реального расцвета современного религиозного паломничества в основных трёх мировых религиях, христианстве, буддизме и исламе. В настоящее время, благодаря росту паломнических путешествий в святые места, как в России, так и за рубежом восстанавливаются и возвращаются религиозным общинам храмы, монастыри и сакральные центры. Эти обстоятельства позволяют сделать вывод о том, что религиозное паломничество, являясь древней культурной традицией, смогло сохранить свою первоначальную сущность на протяжении тысячелетий и стать составной частью современного мира.

2.2. Паломничество в христианской культуре и мировоззрении

(Основой христианской культуры и мировоззрения является учение Христа Спасителя, изложенное в Евангелии. Христианское мировоззрение достоверно отражает события, связанные с земной жизнью и служением Иисуса Христа, апостолов и первых христианских святых. Наилучшим подтверждением ценности христианского мировоззрения служит уникальное место, которое в нём занимает учение Христа, Его проповеди и заповеди, принятые во многих странах христианами различных конфессий, поскольку в Слове Иисуса раз и навсегда решены главные проблемы спасения человека и его общения с Богом, вопросы нравственности, морали и духовности. Христианское мировоззрение помогает человеку сформировать правильный образ жизни и составить объективную картину мира, основанную на мировом духовном, культурном и природном наследии. Паломничество является важным понятием в системе христианского мировоззрения, связанного с представлением о жизни как о пути к Богу.

Впервые паломничество было отражено в специальной и мемуарной литературе в IV веке. Появление паломнических путеводителей и воспоминаний, итинерарий, во времена единой тогда ещё Римской империи было связано с вовлечением в богомольные путешествия большого количества христиан из разных сословий, в том числе грамотных людей. Многие итинерарии, отмечала Л.В. Левшун, отличаются «простотой изложения, пристальным вниманием к деталям (в частности, подробнейшим образом описывается сам путь паломника в Палестину <…>), ярким авторским началом и т. д…»[243]. Древнейшие христианские паломнические произведения – анонимный «Бордосский путник»[244] и «Паломничество по святым местам» Сильвии Аквитанской[245], написанные в IV веке, – отражают высокую культуру древних христиан-богомольцев и показывают, прежде всего, что массовое паломничество в первые века своего существования представлялось людям, его совершавшим, духовным подвигом, а также что приходили они в Святую Землю в основном из европейских стран.

Византийские путеводители и паломнические воспоминания получили название «проскинитарии»[246]. Содержание проскинитариев всегда имело прикладной, справочный характер, то есть в тексте присутствовало обязательное перечисление основных пунктов маршрута передвижения по странам Библейского региона и святым местам, с указанием расстояний между ними, с описанием их особенностей и с кратким рассказом из евангельской истории об объектах поклонения. «Проскинитарии были рассчитаны на запросы непритязательного паломника, использовавшего сведения, которые содержались в путнике, во время путешествия по Восточному Средиземноморью. <…> Утилитарное назначение путеводителей позволяет прояснить вопрос об истоках этой родо-видовой разновидности документальной письменности. Основу первых, исходных в своём жанре, лаконичных практических указателей маршрута составлял “монолог” древних “экскурсоводов”, местных проводников по Святой Земле (пользуясь терминологией древнерусских путешественников, “вожей добрых”), – “их немудрёный, твёрдо заученный рассказ, пересыпанный текстами и краткими топографическими указаниями часто легендарного характера”. Впоследствии эти сочинения обрели устойчивую и универсальную схему повествования, которая в сочетании с традиционными устными рассказами профессионалов составила содержательное ядро проскинитариев. Практически все дошедшие до настоящего времени переводные сочинения этого жанра носят так называемый “коллективный” характер, поскольку складывались они веками, копируя, в основном без изменений, тексты-предшественники и, в свою очередь, оказываясь источником для последующих памятников. Строгие, сложившиеся за многие века существования жанра, каноны построения проскинитария и обильные, вошедшие в традицию, компиляции способствовали содержательной однотипности и стилевой однородности этих произведений»[247].

Исследователи относят появление проскинитариев к VII столетию, отмечая, что большинство из них были анонимными. Возможно, это было связано с тем, что в проскинитариях благочестивые жители Византийской империи видели благословение из Святой Земли. Поэтому в них присутствует большая религиозная сосредоточенность, а также обилие библейских цитат, связанных с местами поклонения. В то же время в проскинитариях отсутствуют географические и этнографические детали, описания природы и быта. «Греческие проскинитарии по содержанию и стилю не принадлежат к художественной литературе. Это памятники практической письменности, содержащие сухие перечисления мест с указанием связанных с ними древнебиблейских и евангельских воспоминаний. Как произведения коллективные, создававшиеся веками, они не имеют авторской окраски, ни национальных очертаний»[248], – такова характеристика проскинитариев, приведённая В.В. Даниловым. Достаточно ёмкое определение проскинитариям даёт Л.В. Левшун: «Это – своего рода атласы-путеводители по Святой Земле, так сказать “каталоги выдающихся мест”, достойных поклонения богомольцев»[249].

При рассмотрении социокультурного феномена русского православного паломничества невозможно обойти тему отражения путешествий богомольцев в нашей отечественной литературе. Исследователи истории древнерусской литературы выделили самостоятельный жанр произведений, обобщённо названный «хождения», то есть сочинения в виде путевых записок, отчётов или воспоминаний, в которых описывались путешествия в страны Православного Востока с различными целями, в том числе поклонения христианским святыням.

Древнерусские хождения, представляя несомненную литературную и художественную ценность, являются в то же время важнейшими историческими, культурологическими и географическими источниками, позволяющими увидеть глазами наших предков православные святыни, а также воссоздать реальную историю паломничества русских людей на Ближний Восток. Н.И. Прокофьев выделял следующие названия паломнических произведений этого жанра древнерусской литературы: «Их называли в древности “хожениями” (“хождениями”), “путниками”, “странниками”, “паломниками”, “посольствами”, “скасками”»[250]. Названия хождений в определённой мере отражают, помимо паломнической, и другие цели путешествий, об этом пишет О.А. Белоброва: «Хождения совершались на протяжении всего средневековья; некоторые из путников сочетали благочестивые цели с торговыми и дипломатическими интересами»[251].

От себя добавим, что некоторые отечественные паломники осуществляли сбор различных сведений о государственной деятельности и политической жизни разных стран по заданию русских государевых людей или по собственной инициативе. «Среди хождений известны так называемые “путники” – краткие указатели маршрутов, содержавшие только перечень пунктов, через которые пролегал путь паломника из Руси в Святую Землю. <…> Но чаще всего хождения содержали не только описание маршрута, но и сведения географического и этнографического характера, а самое главное – личные впечатления паломников от увиденного и пересказ сюжетов Священного Писания или апокрифических легенд, соотносимых с посещениями паломником достопримечательностей»[252].

Паломники-писатели, знающие латинский и греческий языки, могли читать древнеримские итинерарии и византийские проскинитарии, используя сведения из них или даже заимствуя целые фрагменты при написании своих хождений. Авторы хождений также часто интересовались русскими текстами описаний паломничества предшествующих периодов: «Совпадения в “хождениях” разных авторов показывают, что, приступая к описаниям собственных путешествий, они интересовались предшествующей литературой и дополняли свои впечатления, казавшиеся им недостаточными, материалом из сочинений предшественников. Весьма возможно, впрочем, что это могли делать списыватели их “хождений”»[253]. Таким образом, можно говорить об определённой традиции литературного жанра хождения – заимствования информации (иногда достаточно существенной по объёму) из предшествующих как иностранных, так и отечественных произведений. Практика многочисленных исследований отечественных и зарубежных учёных древнерусских паломнических хождений как произведений одного жанра со всей очевидностью показала их взаимозависимость, сходство и параллелизм в структуре и композиции. Паломнические маршруты из Древней Руси в Константинополь, Иерусалим, Египет, Синай и Афон мало чем отличались друг от друга, поэтому возникновение общих мест в хождениях было неизбежно. Отдельные фрагменты текста либо полностью заимствовались, либо пропускались, либо сознательно писались по-своему, тогда эти места в произведении становились оригинальными по содержанию и форме.

По мнению Л.В. Левшун, «хождения в своих лучших образцах органично ассимилируют черты и итинерариев, и проскинитариев, не являясь ни теми, ни другими, хотя часто приближаясь то к тем, то к другим, как бы объясняя их смысл и предназначение. С первыми их роднит авторское начало, переведённое, однако, из сферы религиозного эгоцентризма в сферу христианской соборности; со вторыми – повествовательный принцип, когда топографическая заметка сливается с библейским эпизодом, когда производятся и приводятся скрупулёзные измерения священных объектов, подсчитываются количество кадил, колонны храмов, ступени лестниц и т. д., но измерения эти имеют не научно-практический (исследовательский и познавательный), а скорее священно-литургический характер. Ведь сама возможность “измерить” вероисповедальный символ (выражение несколько ошеломляющее, но в данном случае точное) – Сионскую горницу, Гроб Господень, Вифлеемские ясли и т. д. – как раз и рождает в результате то, что Ареопагит[254]назвал “литургическим образом”, когда символ и символизируемое совпадают. Следовательно, есть основания предполагать, что Святая Земля воспринималась восточнославянскими книжниками-паломниками не только как особый мир-космос, но и как алтарь, где вино претворяется в Кровь Христову, а сажени, поприща, ступени, колонны и т. п. претворяются в евангельскую историю, разворачивающуюся здесь и сейчас, потому что вот ведь к ней (к этой самой истории, как и к Потиру с Кровью Господа) можно прикоснуться рукой»[255].

Н.С. Трубецкой, размышляя о «психологической сущности паломничества», считал, что русские богомольцы представляли святые места как храм, ведущий в Царствие небесное. Паломник, по мысли Н.С. Трубецкого, «отмечал лишь то, что через сверхчувственное зрение мог связать со своими религиозными мыслями и представлениями о Царствии небесном <…> Страна его паломничества была для него большим храмом с бесчисленными яркими иконами»[256]. Таким образом, перед нами предстаёт не только русская паломническая традиция, но и особая православная культура поклонения святым местам Палестины, которую богомольцы воспринимали как храм с алтарём и иконами.

Древнерусские хождения как книги для занимательного чтения и для изучения церковной жизни и истории пользовались большой популярностью и были чрезвычайно распространены в нашем Отечестве. Хождения на протяжении многих веков вызывали искренний интерес русской читающей публики: «Они переходили от одного поколения к другому в рукописных сборниках, их с интересом читали в княжеских теремах и в домах посадских людей, в монастырских кельях и боярских покоях. <…> В сокровищнице русской литературы XI–XVII вв. насчитывается более 70 различных хожений, среди них около 50 оригинально-исторических и более 20 переводных и легендарно-апокрифических. Некоторые хожения сохранились в десятках и даже сотнях списков. Самым популярным, по-видимому, было „Хожение Трифона Коробейникова“[257], дошедшее до нас в четырёх сотнях списков XVII–XVIII веков. Известно также более 150 списков „Хожения игумена Даниила“»[258].

Хождения как специальная литературная форма и даже как жанр появились в начальные века русской письменности. «Хождения являются одной из наиболее древних литературных форм средневековой письменности: появление первых образцов путевой литературы на русской почве относится к самому началу XII в…»[259]. По времени большинство исследователей относят образование жанра хождений к началу XII века, связывая этот процесс с созданием «Хождения игумена Даниила». Однако нельзя не согласиться с мнением Н.И. Прокофьева о том, что «русские стали путешествовать много раньше, и путевые записки, надо полагать, велись и в X–XI веках»[260].

Но вернёмся к хождениям как литературному явлению, которое, безусловно, имеет византийские корни и даже прямые заимствования из греческих проскинитариев, но при этом древнерусские писатели смогли создать свой неповторимый стиль, отражающий особенности русского православного паломничества. И.С. Чичуров писал об этом следующее: «Но наша паломническая литература оказалась действительно самобытной, несмотря на то, что на Руси хорошо были известны <…> древнерусские переводы греческих описаний, что тоже присутствовало в древнерусской традиции. Но наряду с этим, и даже в первую очередь, наша древняя паломническая литература создавала и обретала черты самобытности»[261].

Любовь к богомолью и богомольцам в широкой народной среде отразилась в необычайно устойчивом многовековом интересе к хождениям. По мысли В.В. Данилова, это единственный жанр древнерусской письменности доживший до XX века: «не по линии научных, историко-литературных интересов, а в живом народном чтении»[262]. При этом уместно отметить, что уже в середине XIX столетия крупнейшими русскими учёными была начата важная работа по выявлению и систематическому изучению текстов древнерусских хождений.

Тема путешествий к зарубежным и отечественным святыням также отразилась в устном народном творчестве – былинах и сказках, одними из главных героев которых были калики перехожие и странники. Сам факт присутствия именно этих персонажей в былинах, сказаниях, духовных стихах и других фольклорных произведениях говорит о типичности и распространенности таких богомольцев в Древней Руси.

Тема странничества присутствует даже в былинах о центральной фигуре древнерусского народного эпоса – преподобном богатыре Илии Муромце[263], защитнике Земли Русской и освободителе Царь-града. Узнав, что на Царьград напало «чудище проклятое», сковало царя «Костянтина Атаульевича и княгиню Опраксею», Илия спешит из Киева к ним на помощь и в бою поражает грозного противника. В этом сюжете былинного эпоса отражается тема паломничества русских воинов в Константинополь, связанного с направлением княжеских войск на помощь Византийской империи для отражения внешней агрессии. Освободив Царьград и поклонившись его святыням, русский богатырь Илия Муромец возвращается на Русь из своего боевого паломничества. По пути он находит дивный крест, под которым спрятаны великие сокровища. Злато и серебро богатырь жертвует Киевскому великому князю Владимиру на строительство храма, а сам чудесным образом переносится в Киево-Печерский монастырь. После кончины преподобный Илия Муромец был погребён в пещерах обители, где до сих пор покоятся его нетленные мощи.

В былине о смерти знаменитого новгородского ушкуйника Василия Буслаева[264] в фольклорной форме описывается паломничество, которое он вместе со своей дружиной совершил в Святую Землю. В начале былинного рассказа Василий и его дружина определили цель паломничества – замолить свои тяжкие грехи у Гроба Господня в Иерусалиме. На «белопарусных» кораблях они плыли по Волге, пока не дошли до некоего разбойничьего стана, где им был дан надёжный проводник, который довёл их до Святой Земли. В Иерусалиме новгородские богомольцы выполнили свой обет и поклонились Гробу Господню, а Василий Буслаев отслужил панихиду о своём отце. Затем они совершили паломничество к святой реке Иордан, а оттуда пошли на гору Фавор, где молились в храме на месте Преображения Спасителя. Видимо, велики были грехи Василия Буслаева, потому что там, на горе Преображения, и погибает нелепой смертью самонадеянный новгородский ушкуйник. Его дружина, похоронив своего предводителя на Святой Земле, благополучно возвращается в Новгород Великий.

Эти и многие другие персонажи русского фольклора так или иначе связаны с темой паломнических путешествий к святым местам Иерусалима и Константинополя.

Кроме литературных источников, в которых отражено православное паломничество, существовали другие направления культуры, связанные с богомольными путешествиями, такие как: ювелирное искусство, народные промыслы и традиционные ремёсла, изделия которых также становились свидетельствами посещения богомольцами Иерусалима и других святых мест Православного Востока.

Начиная с IV века, в Святой Земле уже процветало ремесло, связанное с производством реликвий, которые богомольцы уносили с собой на родину. «Получаемые в Палестине разнообразные евлогии[265] служили не только в буквальном смысле слова “благословениями” – с их помощью по всему миру распространялась иконография палестинских святынь, представление об устройстве комплексов, внешнем виде реликвий»[266]. Таким образом, с начальных времён христианского паломничества среди богомольцев широко распространился обычай приносить с собой образки тех святых, которым посвящали храмы и куда шли на поклонение. Так, например, паломники, приходившие на поклонение преподобному Симеону Столпнику[267], получали образки с его изображением ещё при жизни святого подвижника. «Подобные изображения рассматривались как чудотворные, как “благословение”, которое паломник получал от святого и уносил с собой в качестве святыни; чудотворные силы таких изображений объяснялись прямым физическим контактом между образом и святым или его мощами»[268].

А.Е. Мусин рассматривает каменные иконки XII–XV веков с изображением Гроба Господня как свидетельства паломничества русских людей в Палестину. «Эти иконки, несомненно, изготовлявшиеся в Древней Руси, а не привозившиеся из Палестины, вместе с тем представляют собой культурно-исторический фон древнерусского паломничества и почитания палестинских святынь, который в свою очередь и был порождён самими “хождениями”, явившимися активным средством христианизации Руси»[269]. Ученый рассматривает различные точки зрения исследователей древнерусской каменной пластики, таких как Н.В. Покровский, Д.В. Айналов и А.В. Рындина, которые в своих работах анализировали изображения святых мест Иерусалима на указанных иконках, а также использование богомольцами самих этих иконок. В связи с последним обстоятельством приводится интересное для нашей темы утверждение Н.В. Рындиной о том, что иконы исследуемого типа использовались не только в качестве наперсных[270]образов, а служили «путными» иконами, которые брались в путь в особых мешочках – ладанках. Таким образом, они могли сопровождать русского богомольца в его паломническом путешествии.

Обобщая мнения специалистов, А.Е. Мусин пишет: «…архитектурные особенности иерусалимских храмов прослеживаются достаточно отчётливо в иконографии каменных образков Гроба Господня конца XIV–XV веков, особенно в тех, где храм Воскресения представлен комплексом 7 часовен различных конфессий, окруживших Святой Гроб. В общем и целом эта группа отражает архитектурно-топографические реалии Иерусалима и Гроба Господня, увиденные русскими паломниками того времени – архимандритом Агрефением, Игнатием Смольнянином[271] и иеродиаконом Зосимой. В свете проведённого исследования нам представляется вполне вероятным, что самобытный древнерусский сюжет иконок Гроба Господня является не только свидетельством и фоном древнерусских паломничеств в Святую Землю или же абстрактным образом Небесного Иерусалима. Он служит конкретным воплощением тех архитектурно-топографических, церковно-археологических и литургических реалий Святой Земли, которые произвели на русского паломника глубочайшее впечатление и оказались отражёнными в памятниках письменной культуры»[272].

А.В. Рындина считает, что к XVI веку производство каменных паломнических икон почти полностью пресеклось. Исчезновение этой традиции она связывает с несколькими причинами, главной из которых явился «…процесс унификации идей <…> в памятниках древнерусской мелкой пластики. <…> Из мелкой пластики в камне сначала постепенно, а к концу XV в. активно вытесняются многослойные по времени и по толкованиям символики храма мотивы и сюжеты. Любопытные результаты дают наблюдения над эволюцией архитектурных форм в каменных рельефах с “Гробом Господним”. Они варьируются от форм древней ротонды над Гробом до храма Воскресения как исторического комплекса с отдельными часовнями-церквами на месте Страстей Господних. Последний вариант возникает в пластике второй половины XV – начала XVI вв. и как бы предвосхищает ту программную ориентацию на иерусалимский прообраз, которая характерна для русской архитектуры от эпохи Ивана Грозного до Патриарха Никона. Идея храма как Горнего Иерусалима, поднятая и разработанная русскими резчиками по камню XIII–XV вв., как бы перетекает в реальные формы архитектуры»[273].

Таким образом, можно рассматривать создание уникального памятника русской архитектуры Ново-Иерусалимского монастыря не только как идею воспроизведения в Московском царстве храма Воскресения Христова в Иерусалиме, но и как отражение в этом монастырском комплексе паломнического смысла. Кстати сказать, Воскресенский храм Ново-Иерусалимского монастыря строился по обмерам, снятым в Иерусалиме и привезённым в Москву из паломничества в Святую Землю иеромонахом Арсением (Сухановым). Следующий этап отражения паломничества в культуре архитектурной мысли отечественных зодчих проявится в XIX веке, когда в Святой Земле будут строить русские храмы и постройки, из которых сложится знаменитый комплекс Русской Палестины.

В XIX веке тема паломничества нашла отражение в выдающихся произведениях русской культуры, прежде всего, в творчестве знаменитых художников и писателей. В XIX столетии русское влияние с особой силой было проявлено в Святой Земле, причём не в форме военно-политического воздействия или торгово-экономического присутствия, как это чаще всего происходило в рамках католической экспансии на Ближнем Востоке, а, прежде всего, в духовной и культурной деятельности.

В Палестине и, в первую очередь, в Иерусалиме не только переплетались судьбы разных религий (христианства, мусульманства и иудаизма), но и пересекались геополитические интересы мировых держав, стремящихся контролировать или влиять на политические, экономические, религиозные и социокультурные процессы, происходившие на Ближнем Востоке. Начиная с середины XIX века, особенно после начала проведения Великой реформы 1861 года в России, началось массовое русское православное паломничество в Палестину. Поэтому тысячи русских паломников, устремившихся на богомолье в Святую Землю в этот период, стали важнейшим фактором влияния Российской империи на всём Православном Востоке.

Православное паломничество нашло своё отражение в выдающихся произведениях русской культуры, прежде всего, в творчестве знаменитых художников, архитекторов и писателей. Это было особое время в истории русского православного паломничества. Именно в этот период русские люди оставили глубокий след на Святой Земле, создав материальную и духовную Русскую Палестину. Во второй половине XIX – начале ХХ веков был создан комплекс русских построек в Иерусалиме, Хевроне, Иерихоне, Тивериаде, Яффе и других местах, получивший название Русская Палестина и предназначенный для использования православными паломниками из России. За сто лет, начиная с периода окончания Отечественной войны 1812 года и до начала Первой мировой войны в 1914 году, на земле древней Палестины побывало очень много людей из России: паломники, священники, дипломаты, строители, писатели, архитекторы, художники и так далее.

Блестящий ряд профессиональных художников, отразивших в своём творчестве святые места, евангельские события и природу Палестины, безусловно, по праву открывает М.Н. Воробьёв[274], академик Императорской Академии Художеств, один из основоположников русского романтического пейзажа. В 1820–1821 гг. по высочайшему повелению Максим Никифорович был направлен в Святую Землю, где он путешествовал вместе с Д.В. Дашковым[275]. Поездка М.Н. Воробьёва к святым местам Православного Востока была устроена наследником престола и великим князем Николаем Павловичем[276] (будущим императором Николаем I), который, желая привести в надлежащий вид храм Воскресения Христова в Ново-Иерусалимском монастыре под Москвой, хотел ясно представлять оригинал. Поэтому главной задачей художника в этом путешествии было «снятия видов и планов» храма Воскресения Господня в Иерусалиме. Трудность этого предприятия заключалась в том, что все измерения и рисунки надо было делать тайком от надзора местных мусульманских властей. Кроме храмов, М.Н. Воробьёв нарисовал несколько десятков видов Иерусалима и Мёртвого моря, а по пути в Палестину – виды Константинополя, острова Родоса, Смирны, Яффы и другие. Все эти материалы для будущих картин заключались в 90 листах акварельных рисунков, частью эскизных, хотя некоторые имели весьма законченный вид. Как глубоко верующий человек, Максим Никифорович во время своего паломничества поклонился святыням Константинополя, Иерусалима, Вифлеема и другим.

Из своей паломнической поездки художник привёз в Петербург целую коллекцию рисунков и на их основе написал несколько знаменитых картин – «Иерусалим ночью» (ок. 1823), «Вход в храм Воскресения Христова в Иерусалиме» (1822) и «Внутренний вид придела Голгофы в храме Воскресения Христова в Иерусалиме» (1824). Он был награждён императором пожизненной пенсией за успешное выполнение палестинского поручения.

М.Н. Воробьёв на всю жизнь сохранил воспоминания о своей паломнической поездке на Православный Восток. Его палестинские впечатления вызвали к жизни через шестнадцать лет после возвращения из Святой Земли новый цикл замечательных художественных произведений: «Общий вид Иерусалима», «Вид Константинополя с азиатского берега» и другие. Картины мастера показали русским людям того времени святые места, связанные с земной жизнью Спасителя: храм Воскресения Христова, Голгофу, виды Иерусалима, Вифлеема, окрестности Мёртвого моря.

Вслед за М.Н. Воробьёвым совершили паломнические путешествия на Ближний Восток многие знаменитые и просто талантливые русские художники, среди которых выделяются имена: К.П. Брюллова, братьев Г.Г. и Н.Г. Чернецовых, М.Ф. Грановского, А.З. Ледакова, В.В. Верещагина, В.Д. Поленова, П.К. Соколова, Е.Е. Волкова, Н.А. Кошелева, Е.К. Макарова, И.Е. Репина, А.Д. Кившенко и других.

В череде замечательных и известных русских писателей, совершивших множество поездок на Ближний Восток, особенное значение имеет имя А.Н. Муравьёва[277], литературное творчество которого неразрывно связано со Святой Землёй и православным паломничеством. Н.А. Хохлова следующим образом оценила творчество Андрея Николаевича: «В истории русской литературы он был первым профессиональным литератором, создавшим собственно художественное произведение, посвящённое святым местам («Путешествие ко святым местам в 1830 году», СПБ., 1832). Ему принадлежит заслуга выработки особого, «возвышенного» стиля, соответствующего предмету описания»[278].

Среди отечественных литераторов-паломников мы видим замечательных мастеров слова, среди которых наибольшее значение для паломнической темы имеют: Д.В. Дашков, П.А. Вяземский, Н.В. Гоголь, А.С. Норов, епископ Порфирий (Успенский), О.И. Сенковский, В.М. Андреевский, Н.В. Берг, В.К. Каминский, А.А. Олесницкий, В.П. Орлов-Давыдов, игумен Парфений (Агеев), А.А. Суворин, Т.И. Филиппов, В.Н. Хитрово и другие.

Выдающиеся произведения отечественных художников и писателей, совершивших путешествия к святым местам Ближнего Востока в XIX веке и отразивших впечатления в своём творчестве, знакомили российскую публику с Палестиной и Сирией, Египтом и Синаем, Грецией и Афоном, развивая тем самым интерес к зарубежному паломничеству к святым местам Вселенского Православия среди широких слоёв русского общества.

2.3. Социокультурный феномен религиозного туризма и его отличие от института паломничества в глобализирующемся мире

Если паломничество, как на постсоветском пространстве, так и во всём мире, восстанавливает свои позиции, то религиозный туризм является одним из активно развивающихся направлений туристской деятельности во многих странах. Возрастающий интерес к религиозному туризму превращает его в важный фактор обеспечения социальной стабильности и межконфессионального диалога в глобализирующемся мире.

Принципиально важным аспектом настоящего исследования является чёткое разделение понятий «религиозный туризм» и «религиозное паломничество». Дело в том, что в настоящее время в деятельности многих российских туристских организаций, в принимаемых государством законодательных, нормативных и правовых актах, а также в повседневной жизни в большинстве случаев эти понятия являются синонимами, что является непониманием сущности этих двух явлений. Паломничество и религиозный туризм, как уже отмечалось, являются двумя разными видами человеческой деятельности. Религиозный туризм является социально-экономической деятельностью, а паломничество – религиозной. Поэтому знака равенства между этими понятиями ставить нельзя. С этих позиций автор рассматривает религиозный туризм в настоящей работе.

Анализ истории развития и современного состояния религиозного туризма позволяет сделать важный вывод, который заключается в том, что при совместной планомерной деятельности государственных, коммерческих, общественных и религиозных организаций религиозный туризм может начать способствовать взаимопониманию людей из различных слоёв общества и представителей традиционных религий, существующих в России, что в свою очередь приведёт к снижению социальной напряженности и росту качества жизни. Привлечение людей к участию в религиозном туризме позволит лучше понимать существующие проблемы и возможности их совместного преодоления, что является одним из факторов укрепления социальной стабильности и развития толерантности в обществе.

Религиозный туризм, который получил широкое распространение в последние десятилетия, предполагает посещение различных мест, где туристы могут увидеть действующие религиозные объекты, культовые архитектурные памятники, музейные экспозиции с произведениями искусства, отражающие быт как современных, так и ушедших в прошлое религий и верований. Привлекает туристов и участие в религиозных праздниках и церемониях в качестве зрителей. Зарубежная и отечественная туристская реклама в настоящее время предлагает множество поездок на Рождество, Пасху и другие религиозные праздники. Религиозный туризм способствует познанию истории и человеческих ценностей, воспитанию гуманизма и культурному росту людей, их взаимопониманию и развитию международного сотрудничества.

В настоящее время многие путешествия можно отнести к поездкам с религиозными целями, в том числе и к религиозному туризму. По оценкам экспертов, около 70 % объектов культуры в мире, представляющих туристский интерес, так или иначе связаны с религиозной тематикой, хотя некоторая их часть утратила своё первоначальное культовое значение. Поэтому необходимо определить понятие «религиозного туризма», его роль в жизни общества, выявить его потенциал, осмыслить эффективность уже существующих форм деятельности и предложить возможный прогноз его развития.

Существует несколько концепций определения понятия «религиозного туризма». Главной проблемой определения данного понятия является соотнесение его с паломничеством, так как очень часто, особенно в настоящее время, эти явления объединяют друг с другом. По мнению экспертов и специалистов Всемирной туристской организации[279] (ВТО), религиозный туризм – это вид деятельности, связанный с предоставлением услуг и удовлетворением потребностей туристов, направляющихся к святым местам и религиозным центрам, находящимся далеко от их места жительства. Таким образом, эксперты и специалисты ВТО чётко не разделяют религиозный туризм и паломничество. К сожалению, в своих методических рекомендациях по статистическому учёту эти оба вида деятельности эксперты и специалисты ВТО относят к туризму, что приводит к путанице в определении этих понятий.

Российское законодательство вообще никак не определяет ни религиозный туризм, ни религиозное паломничество. Таким образом, в нашей стране на правовом поле не могут быть выявлены различия между религиозным туризмом и паломничеством, в том числе, к сожалению, не ведётся статистика этих двух видов деятельности. Справедливости ради Х.В. Поплавская отметила: «Выработанный в 1997 г. Закон «О свободе совести и религиозных объединениях» в ряде своих статей утверждает право религиозных организаций «содержать культовые места, специально предназначенные для <…> религиозного почитания (паломничества)», а также «устанавливать и поддерживать международные связи и контакты, в том числе в целях паломничества»[280]. Итак, религиозное паломничество присутствует в отечественном законодательстве, но при этом им не регулируется и не определяется. А в Законе РФ «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации», принятом 1996 году, понятие «религиозный туризм» вообще отсутствует. Как один из авторов проекта указанного Закона, хочу заметить, что в базовом тексте законопроекта были даны определения многих туристских понятий, в том числе и религиозного туризма, однако после прохождения документа через бесчисленных экспертов и специалистов Государственной Думы РФ они не сохранились. Это обстоятельство, безусловно, печально, но отечественное законодательство неизбежно будет развиваться и совершенствоваться, поэтому есть надежда, что все виды и подвиды туризма будут в нём учтены, в том числе и религиозный туризм.

В мировой практике и теории существуют другие подходы к определению и содержанию религиозного паломничества и туризма. Часть зарубежных аналитиков, а также некоторые российские эксперты, придерживаются точки зрения, что внутри религиозного туризма существуют два направления: паломническое и познавательно-экскурсионное[281]. Такой формальный подход базируется на экономических показателях. Естественно, что и в религиозном туризме, и в паломничестве существуют расходы участников на транспорт, размещение, питание и другие виды услуг, но это не может быть критерием для их объединения в единое целое.

Есть и другая точка зрения: религиозный туризм – это составляющая часть паломничества. Специалисты, отстаивающие её, ссылаются на то, что паломничество зародилось гораздо раньше, чем туризм в его нынешнем облике. Эта не совсем корректная точка зрения часто встречается не только у отечественных специалистов, но и среди европейских исследователей.

Однако в таких странах как Индия, Израиль, Непал и ряд других, в которых находятся значимые религиозные святыни и существуют большие паломнические потоки, есть чёткое законодательное разграничение между туристами и паломниками. Законодательное обеспечение паломничества и туризма в этих государствах обеспечивает позитивное и неконфликтное развитие и сосуществование этих видов деятельности.

Главным отличием религиозного туризма от паломничества является цель, во имя которой совершает своё путешествие паломник и свою поездку турист.

Главная цель в паломничестве – это религиозное поклонение святыням, то есть совершение молитв и участие в богослужениях в святом месте, хотя при этом у паломников могут быть и иные менее значимые цели, например, посещение знакомых, отдых, приобретение лекарств или редких товаров и так далее. Паломничество – часть религиозной жизни верующего человека. Призывая своих верующих к совершению паломничества, Русская Православная Церковь, как и представители других религий, с уважением относится к туристам, посещающим святые места. Представители традиционных религий в России считают религиозный туризм важным средством духовного просвещения наших современников.

Главная цель в религиозном туризме – это знакомство с историей святых мест, жизнью святых людей, церковной архитектурой и искусством. Обо всём этом турист узнаёт во время экскурсии, которая является для него самым главным элементом поездки с точки зрения получения информации. Здесь уместно заметить, что экскурсия может быть также частью и паломнической поездки, но только не главной и не обязательной, а только вспомогательной.

Таким образом, религиозный туризм представляет собой светское путешествие с когнитивными и культурными целями. Он является видом познавательного туризма, а также деятельностью по организации посещения туристами религиозных святынь и достопримечательностей, являющихся культурным и природным наследием существующих и ушедших в историческое прошлое верований и религий. При этом ключевым обстоятельством является то, что участники этих путешествий, то есть туристы, не совершают обязательных для паломников сакральных ритуалов (во всяком случае, их совершение не входит в программу или носит факультативный характер, что часто искажает смысл ритуала).

Следовательно, с точки зрения человеческой деятельности паломничество и религиозный туризм существенно различаются. Религиозный туризм является социально-экономической деятельностью, а паломничество – религиозной.

В настоящее время сохранение традиционных ценностей, культурного и природного наследия и передача их будущим поколениям становится одной из приоритетных задач современного общества, которую в большинстве случаев нельзя решить без развития религиозного туризма. Туризм, как и всякая деятельность человека, направлен не только на удовлетворение потребностей, но и на развитие человеческой культуры. Это такая деятельность, в рамках которой человек получает опыт сотрудничества, сопричастности с местом, в котором он пребывает, с его народом, культурой, религиозными традициями. Каждый вид туризма, даже имеющий специфические черты и особенности, способен играть заметную роль в общих целях развития общества и благоприятствовать улучшению отношений между людьми разных культур и религий.

Эксперты и специалисты ВТО выделяют религиозный туризм как один из самых перспективных видов туристских путешествий XXI века. В связи с или отсутствием, или противоречивостью, или разнородностью статистики по поводу количества туристов, путешествующих с религиозными целями в различных странах, в настоящее время существует экспертная оценка объёмов религиозного туризма. «Мировой рынок религиозного туризма оценивается на сегодняшний день в 18 млрд. долларов в год (2 % от всех поступлений в туризме), из которых 4,5 млрд. получает только одна Италия, где сосредоточены многие христианские святыни. Ежегодное количество туристов и паломников составляет 300–330 миллионов, и с паломническими или религиозными целями совершаются около 3–3,5 млрд. поездок»[282]. Что касается Российской Федерации, то эксперты дают следующую количественную оценку религиозному туризму: «Религиозный туризм <…> может составлять по некоторым оценкам около 70 % всего внутреннего туризма. То есть, если принять общую цифру турпотока РФ в 32 млн. чел. (согласно данным Ростуризма в 2010 г.), то, соответственно, участники познавательно-религиозных поездок могут составлять более 20 млн. чел. Это можно объяснить тем, что в культурно-познавательном потенциале российского туризма доля религиозной составляющей весьма велика. То есть спрос на познавательные путешествия с религиозной составляющей постоянно растёт»[283].

Такая тенденция связана с растущими потребностями современных людей в более глубоком знакомстве с мировыми религиями и культурами с ними связанными, с различными знаниями об особенностях религиозной жизни отдельных стран и регионов, а также с желанием более полного интеллектуального обогащения посредством подобных путешествий.

В настоящее время география туристских путешествий с религиозными целями расширяется быстрее, чем какая-либо иная: теперь объектами религиозного интереса у туристов служат не только известные на весь мир христианские, буддийские и мусульманские святыни. Наблюдается активный и устойчивый рост интереса туристов к более локальным и национальным религиозным объектам Азии, Африки и Америки, а также к местам, традиционно не считающимся местами религиозных путешествий.

Мнения экспертов по поводу стремительного роста религиозного туризма разделились. Одни считают, что причина роста религиозного туризма, который неподвластен даже влиянию экономического кризиса, заключается в том, что большая часть такого рода туристов являются весьма состоятельными людьми, не жалеющими средства на «вечные ценности». Другие, например эксперты и специалисты ВТО, видят эту причину в том, что религиозный туризм оказался устойчивым к давлению мирового экономического спада, потому что он не рассматривается людьми в качестве роскошного образа жизни, а представляется в виде скромного путешествия с небольшим набором обязательных и недорогих услуг, а также познавательных и культурных целей.

Причина широкого распространения религиозного туризма может заключаться также и в том, что люди постепенно начинают понимать, что многополярный и безопасный мир можно создать только через продуктивный диалог цивилизаций как общее пространство многогранной духовности. Поэтому одним из основных средств совершенствования общества продолжает оставаться процесс познания, который помогает человеку сформировать отношение к универсальным ценностям культуры и на их основе выработать своё собственное мировоззрение. Традиционные ценности различных культур – это благо, которое на современном этапе социально-экономического развития общества позволяет людям осознать приоритет духовных и нравственных ценностей над материальными.

Современный религиозный туризм повторяет все основные модели массового туризма, который подвержен коммерциализации и экономическим критериям оценки его эффективности. Он содержит все единообразно определяемые признаки туризма: планирование, безопасность, перевозка, размещение, питание, культурное обслуживание, дополнительные услуги, торговля, сопровождение и прочее.

Религиозный туризм в XXI веке присутствует в той или иной форме во многих сегментах туристского бизнеса, в том числе и даже в тех, которые с ним напрямую не связаны.

Эксперты в настоящее время подразделяют религиозный туризм на следующие составляющие:

– путешествия в религиозные дестинации[284],

– поездки на религиозные собрания и события,

– путешествия с миссионерскими и/или гуманитарными целями,

– поездки религиозных единомышленников.

Путешествия с различными целями в места, где совершались важнейшие религиозные события, и к объектам культурного и природного наследия, связанным с той или иной религией, в международной туристской практике получило терминологическое определение «религиозная дестинация». В отечественной туристской практике такое путешествие имеет наиболее общепринятое и традиционное название «религиозная поездка». Данное понятие включает поездки к местным, региональным и мирового значения святым местам, в том числе храмам, монастырям, источникам, мемориальным комплексам и другим религиозным объектам, а также посещение специализированных музеев и других культурных достопримечательностей. Этот вид путешествий в настоящее время является преобладающим в религиозном туризме.

Поездки на собрания и встречи представителей той или иной религии являются второй наиболее распространенной формой религиозного туризма. С исторической точки зрения, верующие путешествовали и собирались вместе ещё на заре появления мировых религий, особенно для исполнения религиозных ритуалов и праздников. Так, в Римской империи люди со всей страны ездили на большие расстояния для участия в религиозных действиях и церемониях.

В настоящее время верующие продолжают собираться вместе в ещё большем количестве. Некоторые из крупнейших ежегодных или регулярных собраний в мире имеют религиозный характер, например, Всемирный день христианской молодежи, который собирает десятки тысяч участников. Каждый день во всём мире можно встретить верующих людей, которые путешествуют и собираются для проведения научных, богословских и общественных конференций и семинаров, участия в образовательных мероприятиях и прочих.

В современной России на протяжении многих лет ежегодно проводятся Международные Рождественские образовательные чтения, Всемирный Русский Народный Собор, общецерковные богословские, молодёжные и паломнические конференции, Елизаветинские чтения и многие другие, которые собирают большое количество православных людей из разных регионов страны и из-за рубежа.

Одной из форм массовых религиозных поездок, которая развивается в нашей стране особенно активно в последние два десятилетия, является путешествие с миссионерской целью и/или с гуманитарными целями. Людей совершающих миссионерские поездки сегодня можно встретить по всему миру. Миссионерские поездки могут принимать различные формы, но основной задачей является рассказ о своей вере другим народам или оказание помощи местному населению. Самые распространённые и популярные миссионерские поездки обычно длятся от семи до 14 дней. Число людей, участвующих в таких краткосрочных поездках за последние пять лет удвоилось, и, по мнению специалистов, путешествия такого рода в будущем будут активно развиваться.

Считается, что одним из видов миссионерского путешествия является проведение отпуска или свободного времени в волонтерских проектах. Используя своё свободное время, доброволец объединяет путешествие с выполнением определенной деятельности. Примерами целей таких поездок может быть строительство жилья, обучение детей, оказание медицинских услуг, посадка деревьев, помощь в сохранении природы, уборка национальных парков, обслуживание исторических мест, а также содействие местному сообществу в юридических или технических вопросах. Для обозначения этого вида путешествия иногда используется термин путешествие волонтеров или волонтуризм (voluntourism).

Новейший вид религиозной поездки – это путешествие людей одного вероисповедания и с общими интересами, то есть единомышленников (землячеств, групп людей с одинаковыми интересами, творческих объединений, клубов, по взаимному обмену опытом, деятельностью, интересами и т. д.).

В последние годы такие поездки представляют самый быстрорастущий сегмент рынка религиозного туризма. Основной причиной у религиозных людей осуществлять поездки такого рода является преимущество проведения отдыха с людьми одной веры и общих интересов. Иными словами, хотя вера может быть объединяющим фактором, после создания группы культурные интересы, досуг и аспекты единомыслия часто выступают в качестве основных мотивов для участия лица в особой поездке или событии. Например, многие люди будут участвовать в религиозной конференции или мероприятии, выездном семинаре, молодежном лагере или групповом отдыхе со своим приходом с целью общения, а также для отдыха, релаксации и рекреации. То же самое относится и к другим путешествиям групп религиозных людей, таких как речные и озёрные круизы, пешие и лыжные походы, автобусные и автомобильные поездки, посещения природных и национальных парков и так далее.

В настоящее время наблюдается активное проявление интереса людей, в частности граждан России, к своим историческим корням, священным и памятным местам, религиозным ритуалам и церемониям. Религиозные и личные цели путешествий, связанные с церковными праздниками, местными событиями, народными традиционными торжествами и так далее, являются естественной попыткой человека осмыслить культурный и религиозный опыт, а также сопоставить его с собственным представлением о мироздании и существе материальной и духовной жизни.

Многие современные туристы стремятся в центры существующих и исчезнувших религий, страны и регионы с богатыми национальными традициями. Их привлекает историко-культурный потенциал, сочетающий материальную и духовную культуру. Они интересуются музейными комплексами, архитектурными памятниками и историческими ландшафтами, археологическими раскопками и культовыми предметами, влиянием религиозных традиций на развитие культуры и общества.

Целями религиозно-познавательного туризма является изучение традиционных культур, истории религий, национальных религиозных традиций, ритуалов, церемоний, участие в них в качестве зрителей, знакомство с уникальными памятниками архитектуры, в том числе с канонами строительства культовых зданий, с шедеврами иконописи, скульптуры, мозаики и декоративного оформления. Нередко при выборе направления религиозных поездок современными туристами мотивом служит полученная информация об исторических путях древних и нынешних паломников.

Религиозный туризм как социально-культурное явление привлекает людей по ряду причин, среди которых следует выделить:

– возможность познания различных религий и культур, налаживания диалога с представителями иных народов;

– доступность таких поездок многим группам общества, что делает туризм механизмом снижения социальной напряженности в обществе;

– получение положительных эмоций, которые позволяют людям ощутить себя в новых жизненных обстоятельствах, обрести свой опыт принятия решений и оценки привычного окружения;

– налаживание индивидуальных связей между людьми из разных регионов и стран, что позволяет перенимать лучший социокультурный опыт.

Итак, можно сделать вывод о том, что религиозный туризм – это светское путешествие, которое осуществляется с культурно-познавательными целями и в форме экскурсионных и ознакомительных поездок к объектам религиозного поклонения, историко-культурным и природным объектам, но при этом его участники не совершают обязательных для паломников сакральных ритуалов.

Глава 3

Культура православного паломничества

3.1. Паломничество в России и византийские корни православной культуры богомолья

Паломническая традиция, как религиозный и социокультурный феномен, пришла на Русь из Византийской империи тысячу лет назад сразу же вместе с принятием христианства. К.Н. Леонтьев писал о влиянии византийской культуры на российское общество: «Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный механизм»[285]. Взаимосвязь и влияние государственных и политических традиций Византийской империи на становление Древнерусского государства не вызывает сомнений и неоднократно аргументированно доказывались многими отечественными исследователями. Византийская культурная традиция, основанная на православной вере, прочно и органично вошла в самосознание русского народа. В.М. Живов отмечал, что: «основной состав письменности, имевший хождение в древней Руси, представлен византийскими по происхождению произведениями»[286]. Выше мы уже упоминали, что древнерусские хождения имели своих предшественников в византийской литературе в виде греческих проскинитариев. Как известно, древнерусские авторы-паломники не только усвоили лучшее, что было в путевой византийской литературе, но и развили и обогатили этот жанр, подняв его до высокого искусства, подарив русской культуре подлинные шедевры.

Как известно, византийская культура была разнородна по своему составу. Исследователи условно выделяют в византийской культуре две основные традиции: гуманистическую и аскетическую. Противостояние в Византии этих культурных традиций «не подходит под привычные для нас категории – светской и духовной или христианской и языческой культур. Скорее речь может идти о различии «аскетической» и «гуманистической» традиции, хотя и эти обозначения не адекватны. Само противостояние, однако, очевидно, оно выражается в многовековой последовательности религиозно-культурных конфликтов»[287]. В процессе христианизации древнерусского общества, наиболее плодотворно усваивалась, прежде всего, византийская аскетическая культурная традиция. Это положение подтверждается отношением русских людей к паломничеству, которое они воспринимали на протяжении десяти веков как благочестивое дело и духовный подвиг.

В 2001 году прошёл незамеченным тысячелетний юбилей[288] одного важного события, имеющего прямое отношение к истории русского православного паломничества. «Ровно тысячу лет назад, в 1001 году, по преданию, сохранённому Никоновской летописью, великим князем Владимиром было отправлено первое посольство на Ближний Восток: “посла Володимер гостей своих аки в послех в Рим, а других во Иерусалим, и в Египет, <…> съглядати земель их, и обычаев их”»[289]. Фраза «гостей своих аки в послех» означает в данном контексте не что иное, как «купцов в качестве послов». Таким образом, перед нами свидетельство об официальной поездке русских людей по поручению главы Древнерусского государства с целью паломничества к святым местам Вселенского Православия. Безусловно, у этого посольства были и другие цели в этом, по тем временам большом, путешествии в том числе дипломатические. При этом обращает на себя внимание отсутствие в перечне Константинополя. Подобное обстоятельство можно объяснить только тем, что святыни византийской столицы, как, впрочем, и другая информация об этом городе, были хорошо известны на Руси. Что косвенно подтверждает возможность паломничества в то время русских православных людей в Константинополь.

Однако паломничество первых русских христиан к святыням, расположенным на территории Византийской империи, начались значительно ранее начальных времён принятия христианства на Руси. Паломничество во времена Древней Руси началось с распространением христианства и византийской культуры среди русских людей в середине IX – первой половине X веков. Вполне естественно, что русские купцы, торговавшие с ромеями, и воины-русичи, служившие в императорской армии, а также совершавшие набеги на греческие земли под предводительством древнерусских князей Аскольда и Дира[290], Рюрика[291] и Олега[292], так или иначе попадали к великим православным святыням, принимали святое крещение и уже христианами возвращались на Русь. Часть из них, особенно купцы, торговавшие с Константинополем, и представители знати, ездившие с дипломатическими и иными поручениями, вновь и вновь возвращались в Византийскую империю, к её святым местам и могли быть первыми русскими паломниками.

Многие отечественные исследователи, рассматривая факты и явления, описываемые в ряде древних источников и отражающие различные аспекты взаимодействия Древнерусского государства и Византийской империи, составили картину паломничества первых русских христиан прежде всего в Константинополь, в духовную столицу тогдашнего христианского мира. З.В. Удальцова писала об этом следующее: «Исконные торговые связи соединяли Древнерусское государство со столицей Византийской империи. Все торговые пути из Руси в Средиземноморье в конечном итоге сходились в городе на Босфоре. <…> Царьград всегда привлекал русских дипломатов, купцов, паломников, художников, книжных людей, монахов»[293]. М.Н. Тихомиров обобщил эти процессы такими словами: «Для русских путешественников все дороги вели в “Новый Рим”»[294]. П.П. Толочко писал: «Обращает на себя внимание особое отношение русских людей к столице Византии. На Руси её называли богохранимый Константинополь, святой Цареград, Царствующий град. Авторитет его был столь высок, что для многих киевских князей было делом чести получить оттуда царские дары или посетить этот город»[295]. Итак, можно утверждать, что задолго до принятия христианства на Руси первые русские люди, приняв веру Христову, имели возможность поклоняться святыням, расположенным на территории Византийской империи и в первую очередь в Константинополе.

Эпоха распространения христианства в Древней Руси в IX–XI веках совпала с созданием и активным использованием многими славянскими и другими народами, живущими в древнерусском государстве и в соседних странах, пути «из варяг в греки»[296]. Можно считать, что путь «из варяг в греки» стал той столбовой дорогой, по которой распространялось культурное, религиозное и экономическое влияние Византийской империи на славянские племена, следствием чего явилось крещение народов, проживавших на территории Древней Руси. Профессор В.А. Брим считал, что весь целиком путь «из варяг в греки» нигде в литературе того времени не описан, хотя отдельные участки достаточно подробно указаны в византийских и скандинавских источниках. Согласно последним этот важный военно-торговый путь начинался от острова Готланда, где обычно собирались караваны кораблей варягов, и по Балтийскому морю, которое в то время называли «Варяжским», шёл до его восточных берегов. Обычно варяги направляли свои корабли к устьям больших судоходных рек, по которым они проходили вглубь Древней Руси. На востоке Балтийского моря перед ними открывались две такие возможности. Одна – через Рижский залив и Западную Двину, далее путь шёл через Полоцк. Вторая – через Финский залив и Неву, после чего путь шёл на Новгород через Ладожское озеро, проходил через устье реки Волхов, где стоял город (ныне Старая Ладога). Здесь варяги готовились к переходу через опасные волховские пороги, которые тянулись на расстоянии 19 км вдоль течения реки. Преодолев пороги, путешественники по полноводному Волхову добирались до древнего Новгорода.

«Что касается продолжительности пути, то мы имеем ценное известие Адама Бременского[297], который сообщил, что датчане проходили в его время эту дорогу в Новгород иногда в 4 недели, а от устья Одера до Новгорода требовалось обыкновенно 43 дня»[298]. От Новгорода маршруты варягов по Восточной Европе шли по двум главным направлениям: по линии Днепра и по линии Волги. Дальнейший путь из Новгорода шёл по Волхову, пересекал Ильменское озеро, после чего продолжался по реке Ловати. В нижнем течении Ловати начинался знаменитый Великий волок, открывавший дороги на Волгу, Западную Двину и Днепр. Великий волок представлял собой сложную систему водных и наземных путей передвижения, соединявших Новгород с Поволжьем, Подвиньем и Приднепровьем. Таким образом, варяги, приходившие к Великому волоку со стороны Волхова или Западной Двины, имели возможность продолжить свой путь в восточном направлении на Волгу или в южном – на Днепр. «Дорога из варяг в греки была исключительно важным элементом в составе торговых взаимоотношений того времени, ибо на ней лежали наиболее важные торговые эмпории[299] Северной и Восточной Европы. На юге она заканчивалась в Царьграде, который мог считаться едва ли не самым значительным центром торговли для всех прилегающих к нему стран. Туда купцы вывозили лён, дерево, рабов, меха, мёд и воск в обмен на вино, хлеб, соль, ткани и золото. В этой торговле участвовали древнейшие русские города: Киев, Чернигов, Любеч, Смоленск, Новгород и ряд более мелких пристаней: Смядин, Вышгород, Триполье, Витичев, Канев и др. Наиболее крупным городом, через который проходила дорога, на юге был Киев, транзитный пункт для торговли, идущей с юга на север и также из Западной Европы на Восток. <…> На севере дорога разветвлялась: одна линия вела по Западной Двине в Рижский залив, другая – на Новгород, опять собирательный пункт, куда стекались торговые караваны из Биармаланда[300], Поволжья и Приднепровья. Новгород был отправным пунктом к большим торговым центрам Балтийского района: в Готланд, Бирку и Сигтуну в Швеции и в Гедебю в Дании. Указанными путями ходили, однако, не только викинги-варяги, военные торговцы, искавшие на юге, в Византии, в Италии и Испании, богатств и приключений. Ими пользовались тоже паломники в Иерусалим и Палестину, выбиравшие довольно часто как раз восточный маршрут, о чём свидетельствует, например, Гута-сага[301], в которой написано: “До того, как Гутланд принял постоянного епископа, в Гутланд приезжали епископы-пилигримы, ходившие в Иерусалим в Святой Земле, и оттуда они возвращались домой. В это время дорога, чтобы поехать в Иерусалим, шла на восток по Руси и Греции[302]”. Подобные известия о пилигримах в Иерусалим, <…> ходивших туда через Русь, можно привести в большом количестве из исландских саг[303]. Об этом говорят тоже две шведские рунические[304] надписи»[305].

Важным источником о русско-византийских связях является книга, написанная в середине Х века византийским императором Константином VII Багрянородным[306] «Об управлении империей», в которой он описывает историю связей и устоявшиеся традиции во взаимоотношениях с соседними государствами и народами. Именно в этой работе император Константин указывает на путь «из варяг в греки» как на давно существующий и известный военно-торговый путь, связывающий Византийскую империю со славянскими государствами и Северной Европой. В девятой главе книги, которая называется «О росах, отправляющихся с моноксилами[307] из Росии в Константинополь»[308], император подробно описывает среднюю и южную части пути, преодолеваемых путешественниками в X веке. Основным содержанием девятой главы книги императора является описание водного пути от Новгорода до Смоленска, далее через Любеч на Чернигов, Вышгород, после чего участники путешествия останавливались в Киеве, столице Древнерусского государства. Из Киева путешественники плыли вниз по Днепру через пороги, преодоление которых ярко и подробно описано в книге венценосного писателя, что наводило многих исследователей на мысль, что император в этом месте пользовался рассказом или записками участника такого плавания по пути «из варяг в греки». Описание императором Константином Багрянородным средней и последней (южной) части пути в Константинополь для паломнической темы особенно важно, так как на протяжении многих веков это будет основная дорога русских богомольцев к святыням Православного Востока.

Тексты договоров между Русью и Византийской империей, заключенных в 907, 911, 944 и 971 годах, свидетельствуют о том, что путь из варяг в греки был хорошо известен русским и ромеям. Договоры отражают сложившуюся многолетнюю практику взаимодействия двух государств на пути из варяг в греки. Например, договор 911 года регулирует положение русов, «работающих» в Византии. По-видимому, речь идёт прежде всего о служилых людях, наиболее вероятно, о наемных воинах. Это ещё одно указание на то, каким образом могло распространяться христианство на Руси с одной стороны, и с другой ясно, что контакты этих людей с родиной не ослабевали, а поддерживались, эти люди взаимодействовали с теми, кто приезжал из Киева в Константинополь, в том числе чтобы поклониться царьградским святыням.

В статье Г.Г. Литаврина «Условия пребывания древних русов в Константинополе в Х в. и их юридический статус»[309] убедительно доказывается, что «общее число русов, посещавших с торговой целью империю, за сезон могло достигать 1000–1500 человек». Таким образом, можно вполне уверенно утверждать, что за сто с лишним лет до крещения Руси в Византии побывали тысячи и тысячи русских людей, часть из которых приняли христианство и после этого неоднократно бывали в Константинополе и поклонялись христианским святыням. Сколько русов-паломников было в Царьграде и можно ли сейчас, спустя двенадцать веков, найти их следы, покажут дальнейшие исследования историков.

Первыми паломниками, чьи имена известны благодаря древним источникам, можно считать святую равноапостольную великую княгиню Ольгу и людей, сопровождавших её в поездке в Константинополь. История путешествия посольства Киевской великой княгини Ольги в 957 году имеет большую историографию, как церковную, так и светскую; исследователи по-разному оценивают источники, повествующие об этом событии, и делают порой различные выводы. Однако бесспорно то, что великая княгиня с большим посольством посетила Константинополь и была там крещена. И византийские, и русские источники, а также ряд других рассказывают об этом достаточно подробно, прежде всего как о важном политическом, церковном и культурном событии.

Древние русские летописи и жития святых, как мы уже отмечали, донесли до нас историю о паломничестве преподобного Антония Печерского к святыням Афона, которое он совершил в начале XI века. В 1028 году преподобный Антоний вернулся с Афона в Киев, поселился в пещере за городом и продолжил иноческий подвиг, в результате которого была основана Киево-Печерская обитель. При этом важно отметить, что уже в самые первые годы XI века на Афоне подвизались русские иноки, которые создали монастырь, известный под названием Руссик.

В середине XI века паломничество в Константинополь, Иерусалим, Афон и к другим святым местам Православного Востока уже не сводилось к единичным фактам, связанным с военной, торговой или дипломатической деятельностью. Теперь паломничество могло осуществляться именно с религиозной и духовной целью поклонения святым местам, чудотворным иконам и мощам Божиих угодников. Русские летописи доносят до нас подвижнический образ преподобного Варлаама[310], игумена Киево-Печерского монастыря. Два раза в середине XI века он совершал паломнические путешествия на Православный Восток, в Константинополь и Иерусалим, как по личному влечению к святым местам, так и по делам церковным.

Первые митрополиты нашей Церкви, в основном греки, находились в непосредственном подчинении у Константинопольских Патриархов и обязаны были обращаться к ним по всем важным вопросам. Поэтому в силу служебной необходимости они должны были ездить в Константинополь для участия в церковных Соборах. По своему положению митрополиты могли путешествовать из Киева в Константинополь только в сопровождении многочисленной свиты, точный состав которой летописи до нас не донесли. Но можно предположить, что среди сопровождающих могли находиться епархиальные епископы, официальные представители (послы) великого князя, священники, келейники, слуги и охрана. Все эти люди, прибыв в Константинополь вместе с Киевским митрополитом, поклонялись православным святыням столицы Византийской империи.

Сохранились сведения о паломничестве в Византию святителя Ефрема Печерского[311], епископа Переяславского, который в миру был приближённым лицом Киевского великого князя Изяслава Ярославича[312], а затем иноком Киево-Печерской обители. По благословению преподобного Антония Печерского он в середине 50-х годов XI века совершил паломничество к святыням «греческой страны». Житие святителя сообщает, что он везде по пути «наблюдал жизнь святых людей, посещал жилища отшельников, земных ангелов, насыщаясь в изобилии духовною пищею, душеспасительными беседами и наставлениями святых отцов»[313]. Он долго находился в паломническом путешествии, поэтому успел установить из Константинополя двустороннюю связь с отцами-основателями Киево-Печерского монастыря. В одном из писем игумен Печерской обители преподобный Феодосий[314] попросил святителя Ефрема прислать в Киев устав Студийского монастыря, находившегося в Константинополе. Святитель собственноручно переписал Студийский устав и возвратился с его копией на Русь в первой половине 60-х годов. Тогда же преподобный игумен Феодосий ввёл Студийский устав в Киево-Печерском монастыре.

Многие исследователи отмечали всплеск активности путешествий русских людей к святым местам Православного Востока в XII веке, прежде всего, в Византийскую империю. Как уже отмечалось, династические связи Киевской великокняжеской семьи с Константинопольским Императорским Домом имели большое значение в жизни Древней Руси и способствовали путешествиям в Византийскую империю, особенно с целью заключения брачных союзов. В Константинополь, Иерусалим и Афон русские люди того времени путешествовали по государственным и церковным делам, с образовательными и культурными, деловыми и торговыми, личными и семейными целями, а также укрывались от преследований. При этом, оказавшись около святых мест, наши набожные предки обязательно поклонялись святыням Вселенского Православия.

В период с XI века до 30-е годов XIII столетия паломнические путешествия к святым местам, расположенным на территории Византийской империи, крестоносных и арабо-мусульманских государств, стали устойчивой культурной и религиозной традицией христианского общества Древнерусского государства.

Как уже отмечалось, монгольское завоевание политически раздробленных русских княжеств в 30-40-е годы XIII века на целое столетие остановило массовое паломничество к отечественным и зарубежным святым местам. Однако к середине XIV столетия русские паломники, преодолевая ордынский «железный занавес», снова устремились на поклонение к святыням Вселенского Православия. Возрождение внутреннего богомолья было связано не только с сохранившимися и восстановленными святынями, но и с появлением новых паломнических центров, в числе которых, прежде всего, Троице-Сергиев монастырь, Кирилло-Блозерская обитель и многие другие, воздвигнутые подвигами, трудами и молитвами великих и святых подвижников Земли Русской.

В первой половине XV столетия продолжились активные путешествия русских людей на Ближний Восток, начавшиеся в предыдущем столетии. Часто ездили посольства по великокняжеским и церковным делам, спешили гонцы с государевой и митрополичьей почтой, постоянно ходили торговые караваны русских купцов между Москвой и Константинополем. Все эти православные люди, по разным причинам путешествующие в Византийскую империю или даже за её пределы, в страны, которые контролировали мамлюки и турки-османы, поклонялись святым местам Палестины, Сирии и Египта.

В этот период русские монахи стали чаще совершать паломнические путешествия к святыням Афона, чтобы вобрать в себя многовековой опыт иноческой жизни, поклониться чудотворным иконам и святым мощам Божиих праведников, а также приобщиться к многовековой светской и христианской культуре и мудрости, собранной в книгохранилищах монастырей Святой Горы.

Завоевание турками-османами Византийской империи повлияло на всю последующую историю русского паломничества на Православный Восток. Падение Константинополя в 1453 году привело к значительным изменениям в европейской религиозной и культурной жизни, а также имело важные геополитические последствия, в том числе и для православного паломничества. Главные святыни христианского мира оказались на территории и во власти Османской империи. Константинополь, превратившись в Стамбул, утратил статус мирового православного центра, который ранее был очень притягателен для христианских паломников из многих стран Европы и Азии. Однако для русских богомольцев Царьград остался святым городом, и они всегда стремились к нему, чтобы поклониться сохранившимся осколкам его православных святынь и украдкой помолиться на храм Святой Софии, даже ставший мечетью.

Таким образом, пользуясь современной терминологией, в данном случае речь идёт об османском «железном занавесе», который с тех пор на многие века отделил христианский мир от стран Православного Востока. И тем самым сделал путешествия в Константинополь, Малую Азию, Сирию, Палестину, Египет, Афон и Грецию уделом светских и церковных послов, а также предприимчивых купцов вплоть до XIX столетия.

Иерусалим во время падения Константинополя находился под властью Мамлюкского султаната, войска которого в 1517 году были разбиты турками в битве под Алеппо, после чего Сирия, Палестина и Египет попали под власть Османской империи. Иерусалим стал глухой провинцией Оттоманской Порты, а древний город Антиохия Великая[315] перестал существовать в результате серии крупных землетрясений и военных действий ещё в XIII в. В 1367 г., после почти столетних скитаний Антиохийских Первосвятителей, Патриарх Пахомий I[316] избрал своей постоянной резиденцией Дамаск. С тех пор и до настоящего времени столица Сирии остаётся местом пребывания кафедры Предстоятелей Антиохийской Православной Церкви.

Итак, османские власти сохранили Иерусалимский, Александрийский и Антиохийский Патриархаты, а также пощадили основные палестинские, египетские и сирийские христианские святыни. Однако паломнические путешествия для христианских богомольцев в Палестину, Сирию и Египет стали ещё более затруднительными и опасными, чем раньше.

Падение Константинополя и гибель православной Восточной Римской империи сильно повлияли на самосознание русского народа.

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II[317] писал: «Падение Царь-града отразилось и на мироощущении других православных народов. В условиях, когда области древних восточных Патриархов оказались под властью иноверцев, русский народ, вошедший к тому времени “в меру полного возраста Христова” (Еф. 4,13) и укрепивший свою государственность, стал осознавать свою ответственность за судьбы Православия. Многие века Русская Церковь неизменно оказывала помощь страждущим братьям по вере на Востоке, передавая им щедрые пожертвования своих благочестивых чад»[318]. Постепенно менялось у русских людей отношение к совершению богомольных поездок в зарубежные страны. В этом смысле вторая половина XV века стала переломной в истории русского православного паломничества.

В конце XV – начале XVI столетий на территории Великого княжества Московского находились десятки святых мест, овеянных вековыми паломническими традициями, чудесами и преданиями. Поэтому, когда болезнь стала подтачивать могучее тело Московского государя Ивана III Васильевича Великого[319] и смерть незримо встала за его спиной, он вместе со всем своим двором поехал в сентябре 1504 года в полуторамесячное богомолье по самым значимым святым местам своего государства. И, конечно же, первой целью его путешествия был Троице-Сергиев монастырь, затем он посетил святыни Переяславля, Ростова, Суздаля, Владимира и Ярославля. После богомолья великому князю стало лучше, болезнь отступила, и он прожил ещё год. Так великий князь Иван III Васильевич заложил на многие века вперёд традицию для Русского Царствующего Дома – большие, на несколько месяцев, паломнические путешествия к отечественным святыням. Подобные богомолья совершались всеми государями из рода Рюриковичей и Дома Романовых. Вслед за великими князьями в подобные паломнические поездки отправлялись также бояре и дворяне, купцы и простые люди, имеющие такую возможность. Таким образом, появилась многовековая паломническая и культурная традиция путешествия к русским святыням по этому маршруту, сохранившемуся даже в советское атеистическое время для туристов под названием «Золотое кольцо».

Во время правления великого князя Василия III Ивановича[320] была продолжена традиция великих государевых богомолий. Великий князь Василий вместе с семьёй и свитой неоднократно ездил на поклонение к святым местам Переяславля, Ростова, Владимира, Ярославля, Вологды и Зарайска, особенно он любил бывать в Троице-Сергиевом, Кирилло-Белозерском, Иосифо-Волоцком и Николо-Угрешском монастырях.

В период царствования Ивана IV Васильевича Грозного[321] особенно частым стало богомолье государевой семьи в Троице-Сергиев монастырь. В мае 1553 года он вместе с царицей Анастасией Романовной[322]и новорождённым первенцем, царевичем Дмитрием[323], прибыл на богомолье в Троице-Сергиеву обитель, чтобы поклониться святым мощам преподобного игумена Земли Русской по пути в Кирилло-Белозерский монастырь, куда царская семья совершала паломничество по обету, данному ради выздоровления государя от тяжёлой болезни. Трижды царь Иван Васильевич в своей жизни приезжал в Кириллову обитель на долгое богомолье, любя это место и его святыни, внося в монастырь огромные вклады. Во многие святые места Московской Руси за своё долгое правление приезжал царь Иван Грозный, правда не всегда с паломническими целями, а часто с карательными, проливая невинную кровь иноков и мирян в монастырях и храмах.

В XV–XVI веках, а особенно во времена царя Ивана Васильевича Грозного, из храмов и монастырей покорённых городов и земель русские самодержцы забирали в Москву древние чудотворные и чтимые иконы, кресты и другие святыни. В этот период в столице строились знаменитые соборы и храмы, которые Московские государи наполняли святынями, приносимыми не только из русских пределов, но и привозимые из-за рубежа посланцами Православных Церквей Востока, а также отечественными паломниками. Таким образом, Москва со второй половины XV века стала главным центром русского паломничества. В столицу устремлялись богомольцы со всех концов нашего Отечества, потому что в ней были воздвигнуты одни из самых замечательных храмов и монастырей страны, в которых находились многие почитаемые народом православные святыни, собранные в течение нескольких столетий русскими государями – великими князьями и царями.

Многочисленные паломники, особенно в 80-90-х годах XVI века, приезжали в столицу не только из близлежащих городов и селений, а также из дальних пределов Московского царства и даже из многих других стран (Украины, Литвы, Валахии, Болгарии, Сербии, Греции, Грузии и прочих), чтобы принять участие в торжественных и многочисленных богослужениях и крестных ходах, чтобы поклониться чудотворным иконам, чтимым крестам, святым реликвиям и честным мощам угодников Божиих, выносимым по праздникам даже из кремлёвских соборов, обителей и государевых домовых храмов, а также для того, чтобы хоть издали увидеть известных своим благочестием русского царя Феодора Иоанновича[324]и первого русского Патриарха Московского и всея Руси Иова[325], которых позднее причислили к лику святых Русской Православной Церковью.

Однако и другие святые места на Руси в XVI веке продолжали привлекать многих богомольцев. В великие праздники толпы паломников приходили к святыням Боровска и Волоколамска, Ростова и Переяславля-Залесского, Владимира и Суздаля, Смоленска и Пскова, Новгорода Великого и Нижнего Новгорода, Костромы и Ярославля, Твери и Вологды и многим другим.

В XVI веке продолжилось паломничество к святыням Православного Востока. Среди русских людей, которым удалось преодолеть османский «железный занавес» были, прежде всего, государевы послы, монахи-посланники русских митрополитов и купцы Гостиной сотни, которым дозволялось вести международную торговлю. Для простых людей зарубежные поездки были недоступны, если только они не входили в состав посольства или торгового каравана в качестве слуг и охранников. О зарубежном паломничестве русских людей на Ближний Восток, начиная с конца 90-х годов XVI века и до окончания периода, называемого в истории нашего Отечества Смутным временем, у нас сведений не имеется. Однако даже в тяжелейший период российской истории – в Смутное время, русские люди продолжали совершать паломничества к отечественным святыням.

Михаил Фёдорович[326], первый царь из рода Романовых, продолжил традицию государевых богомолий, заложенную его предшественниками на российском троне. Сразу после победы русского народа над интервентами и внутренними врагами в период Смутного времени начало оживать паломничество к отечественным и зарубежным святыням. Царь Михаил Фёдорович также продолжал политику русских государей по превращению Москвы в православный центр не только для Руси, но и для православных народов других стран, тем самым способствуя притоку в неё паломников, о многочисленности которых свидетельствовали в своих воспоминаниях иностранные путешественники.

Русские цари из династии Романовых, правившие в XVII веке, отличались набожностью и благочестием, поэтому они любили богомольные поездки к отечественным святым местам, которые они совершали несколько раз в год. Как правило, они направлялись в паломничество со своими жёнами и детьми в сопровождении большой свиты придворных. Достаточно часто государи в богомольные путешествия ездили вместе с Патриархами и московским священством. При этом надо отметить, что русские Патриархи совершали паломничества к отечественным святыням самостоятельно и не менее торжественно и многолюдно, чем царские поездки. Особой пышностью и размахом отличались богомольные выезды Патриарха Московского и всея Руси Никона[327].

В XVII веке продолжалось строительство монастырей и возрождение пришедших в упадок обителей. Однако особое значение для культуры паломничества имеет создание Патриархом Никоном НовоИерусалимского монастыря, Воскресенский собор которого стал практически точной копией храма Воскресения Христова в Иерусалиме, и в котором в названиях окружающей местности была воспроизведена топография Святой Земли. По замыслу Патриарха Никона создание на русской земле фрагмента Палестины должно было дать хоть какое-то представление о Святом Граде Иерусалиме русским людям, отделённым от Святой Земли османским «железным занавесом».

Во второй половине XVII века возобновляется массовое паломничество русских людей к православным святыням Украины, прежде всего, Киева, которые они не могли посетить несколько столетий. После воссоединения России и Украины русские паломники получили возможность посещать святыни Киева, Чернигова, Переяславля, Почаева и другие, а украинские богомольцы стали ходить на поклонение к святым местам Московского царства.

В XVIII веке традиция паломничества к отечественным святыням продолжается, как у простых русских людей и большей части дворянского сословия, так и у императоров всероссийских. Так, например, царь Пётр I Алексеевич Великий[328] первым из русских государей совершил паломничество в Соловецкий монастырь. К петровской эпохе относится начало нового направления во внешней политике России – государственной защите интересов русских православных паломников, поклонявшихся святыням Православного Востока.

В середине и второй половине XVIII века внутреннее паломничество к местночтимым и всероссийским святыням стало повсеместным. Примером поддержания этой древней церковной традиции стали августейшие паломничества к святыням Троице-Сергиевой Лавры, Киево-Печерской Лавры, Александро-Невской Лавры и многим другим святым обителям и храмам Российской империи. В XVIII веке зарубежные паломничества русских людей к святым местам Православного Востока были единичными явлениями. Однако в результате русско-турецких войн второй половины XVIII и первой половины XIX столетий православные жители Российской империи получили право свободно посещать Палестину. Это право было закреплено в соответствующих статьях мирных договоров России с Османской империей. Победы русских войск и старания отечественных дипломатов принесли свои плоды: если в 30-40-х годах XIX века число наших паломников насчитывало десятки, иногда сотни человек в год, то «сразу после Крымской войны начинается настоящий паломнический бум»[329]. Тысячи русских паломников ежегодно стали посещать Святую Землю начиная с середины XIX века. В этот период духовная устремлённость простых верующих людей к святыням Православного Востока совпала с интересами российской имперской геополитики.

Чтобы компенсировать неблагоприятные для России последствия Крымской войны, в ходе которой русская армия потерпела поражение, была выдвинута идея «формирования сферы собственных интересов в Святой Земле»[330]. Удобным средством для этого как раз и стало развитие и организация массового паломничества к святыням Палестины. Эти идеи были разработаны и выдвинуты великим князем Константином Николаевичем[331], выдающимся отечественным реформатором и сподвижником императора Александра II Николаевича Освободителя[332] в деле государственных преобразований в России. В окружении великого князя в 1856 году был разработан масштабный проект по созданию российской инфраструктуры в Святой Земле для развития русского паломничества и поддержки Православия на Ближнем Востоке. Уже в 1856 году было создано Русское Общество пароходства и торговли, занимавшееся перевозкой русских паломников из Одессы в Яффу. В 1857 году возобновляется деятельность Русской духовной миссии (РДМ) в Иерусалиме, которая была создана ещё в 1847 году, но из-за военных действий в период Крымской войны была эвакуирована из Палестины. В 1858 году в Иерусалиме впервые было открыто российское дипломатическое консульство.

Первым русским августейшим паломничеством в Святую Землю стало прибытие в Иерусалим великого князя Константина Николаевича с семьёй[333] в 1859 году. Вах К.А. писал об этом историческом событии следующее: «Сам факт паломничества членов Православного Царствующего Дома произвёл неизгладимое впечатление на всём Христианском Востоке. В стенах Иерусалима последним таким паломником был византийский император Ираклий[334] в 629 году, т. е. ровно за 1230 лет до великого князя. Вступление в Святой Град Константина Николаевича стихийно превратилось в триумфальное шествие. Никто не ожидал, что появление князя из Русского Императорского Дома будет воспринято как, пусть и краткое, но возвращение православной императорской власти в пределы древней Византии. Престарелый Патриарх Иерусалимский[335] (специально вернувшийся из Константинополя) выехал встречать августейшую чету далеко за город и плакал, благословляя их прибытие. Представители всех христианских конфессий (греки, армяне, копты, сирийцы, абиссинцы) и даже мусульманское и еврейское духовенство поспешили приветствовать брата русского царя. Губернатор Иерусалима, европейские консулы и протестантский епископ и, конечно, бывшие в городе русские паломники сопровождали вступление великокняжеского каравана в Святой Град. Епископ Русской Духовной Миссии преосвященный Кирилл (Наумов)[336] встречал августейших паломников у Яффских ворот с крестом и святою водою. Жители города устлали путь великого князя ковром из палестинских цветов, которые в изобилии распускаются в Палестине повсюду в это время года»[337].

Важнейшей целью приезда брата русского императора в Иерусалим было решение вопросов, связанных с приобретением Россией участков земли для возведения комплекса построек: зданий дипломатического консульства и Духовной Миссии, Троицкого собора, мужского и женского паломнических подворий и больницы. Августейшее паломничество 1859 года оказалось поворотным моментом во внешней политике России в Палестине – наше государство стало иметь на Ближнем Востоке «собственные интересы», то есть приобрело крупные земельные участки, на которых возводило храмы и подворья для русских православных паломников.

В 1859 году в Петербурге был образован «Комитет для принятия мер по устройству богоугодных заведений для православных поклонников» (Палестинский комитет), преобразованный в 1864 году в Палестинскую комиссию при Азиатском департаменте МИД России.

Не меньше для развития паломничества сделала РДМ и особенно один из её начальников архимандрит Антонин (Капустин)[338], выдающийся церковный дипломат, писатель и ученый. Он был начальником РДМ в 1865–1894 годах и более сорока лет отдал служению интересам России на Православном Востоке. Трудами архимандрита Антонина были приобретены и обустроены 14 земельных участков. Их суммарная стоимость оценивалась в конце XIX века в 1 млн. золотых рублей. На этих участках по его проектам были воздвигнуты три храма (Вознесенский – на Елеоне, Казанский – в Горнем, святого Апостола Петра и праведной Тавифы – в Яффе), построены шесть странноприимных домов для русских паломников (Хевроне, Иерихоне, Тивериаде, на Елеоне, в Горнем и Яффе), в Горнем и на Елеоне основаны женские монастыри. Стараниями архимандрита Антонина русским достоянием стал один из важнейших библейских символов – Мамврийский дуб в Хевроне.

В октябре 1872 года в ходе длительной ознакомительной поездки по Османской империи Святую Землю посетил великий князь Николай Николаевич Старший[339], будущий герой освободительной Русско-турецкой войны 1877–1878 годов. Паломничество великого князя сыграло важную роль: были проведены важные переговоры с султаном Османской империи Абд аль-Азизом[340], укрепившие русское влияние в Палестине, освящён Троицкий собор и тем самым в целом завершён процесс строительства Русских Построек в Иерусалиме. С тех пор паломники из России могли слушать богослужение на привычном церковнославянском языке.

Особое значение имело августейшее паломничество в Святую Землю великих князей Сергея[341] и Павла[342] Александровичей и их двоюродного брата, великого князя Константина Константиновича[343] 21–31 мая 1881 года. Между великими князьями и архимандритом Антонином сложились тёплые и доверительные отношения. Искренний интерес Сергея Александровича к русско-палестинским проблемам позволил в следующем году создать в Петербурге под его председательством Православное Палестинское Общество, впоследствии получившее почётное добавление к названию – Императорское[344]. За несколько лет интенсивной и продуктивной деятельности ИППО успешно реализовало ряд важных научных, паломнических и строительных проектов. Поэтому 24 марта 1889 года Указом императора Александра III Александровича[345] Палестинская комиссия при Азиатском департаменте МИД была упразднена, её функции, капиталы и имущества – в том числе подворья в Иерусалиме и другая российская недвижимость в Святой Земле – переданы ИППО. Таким образом, взамен не всегда согласованной деятельности разноведомственных учреждений: Духовной миссии, Консульства и Палестинской комиссии – была создана новая, более удобная и отвечающая потребностям времени организационная система обеспечения русских паломников в Святой Земле.

ИППО уникально по своему значению в истории отечественной и зарубежной культуры. Уставные задачи Общества – содействие паломничеству в Святую Землю, научное палестиноведение и гуманитарно-просветительное сотрудничество с народами стран Библейского региона, поддержка Православия на Ближнем Востоке – тесно связаны с традиционными духовными и культурными ценностями русского народа и приоритетами российской внешней политики. Одним из главных источников финансирования Общества был так называемый Вербный сбор, то есть церковные пожертвования верующих, проходивший ежегодно во всех храмах России.

К 1914 году в ИППО состояло около 3 тыс. членов, его отделы действовали в 52 епархиях Русской Православной Церкви. Обществу принадлежало 28 земельных участков (26 – в Палестине и по одному – в Ливане и Сирии), общей площадью более 23,5 га. В 24 учебных заведениях Общества в Палестине обучалось 1576 человек, в 77 школах Сирии и Ливана – 9974 ученика. Подворья и странноприимные дома, принадлежавшие Обществу в Палестине, одновременно вмещали до 6–7 тыс. паломников.

Маршрут паломников, направлявшихся в Святую Землю по морю как правило из Одессы, обязательно проходил через Константинополь и Афон, в которых они обязательно поклонялись святыням. Особенно Афон притягивал русских поклонников, которые хотели в тишине и безмолвии помолиться у святогорских святынь, приобщиться к высокому духовному напряжению, многовековой христианской мудрости и строгой монашеской жизни. Большинство богомольцев стремились попасть в Пантелеимонов монастырь, принадлежавший Русской Православной Церкви, а также – в наши четыре скита: Андреевский, Ильинский, Кромница и Новая Фиваида. При этом немало русских паломников посещало и другие афонские обители для поклонения находившимся там святыням.

В конце XIX – начале XX веков за несколько десятилетий до начала Первой мировой войны произошёл всплеск богомольного интереса русских православных паломников к святыням Вселенского Православия, находившимся в Европе, в первую очередь, в Италии. Талалай М.Г. писал, что до этого периода «паломничества на Запад были единичны и выбивались из общего русла благочестивых путешествий россиян. Христианский Восток воспринимался своим, единоверным (с рядом оговорок), чего нельзя было сказать о католическом и тем более о протестантском Западе. Даже путеводители по святым местам Европы появились только на рубеже XIX-ХХ вв., причём их составителям приходилось проделывать кропотливый труд по выявлению истинно «православных» святынь. Однако к началу ХХ в. естественное влечение православных христиан к множеству святынь, находящихся на италийской земле, вылилось в массовое паломничество»[346]. При этом надо заметить, что ИППО также, как и на Ближнем Востоке, оказывало помощь русским богомольцам и в Италии, в частности в Бари, где под его попечением накануне Первой мировой войны было построено православное подворье с храмом во имя святителя Николая Чудотворца и странноприимным домом.

Трагические события 1917 года радикально изменили положение русского православного паломничества, надолго прервалась живая связь Палестины с Россией. Установился советский «железный занавес», отгородивший Россию от всего мира, в том числе и от стран Библейского региона. Русские подворья, храмы и монастыри остались без связи с Родиной, без помощи и поддержки. В этих трудных условиях много сделали для сохранения российского культурного православного наследия в Святой Земле видные деятели русского церковного зарубежья – митрополиты Антоний (Храповицкий)[347], Анастасий (Грибановский)[348], архимандрит Киприан (Керн)[349] и другие. В 19501960-х годах в Париже епископ Мефодий (Кульман)[350] активно организовывал и направлял молодёжные православные паломнические группы в Святую Землю. Владыка Мефодий стремился возродить среди зарубежной православной паствы интерес к паломнической деятельности, он сопровождал богомольцев, писал книги и путеводители. Продолжала своё служение Русская Духовная Миссия в Иерусалиме, но паломничества в Святую Землю в сколько-либо заметных масштабах зарубежной Церкви восстановить не удалось.

Внутреннее паломничество в советский период властями было запрещено, а святыни планомерно уничтожались, но богомолье всё-таки продолжалось, в усечённом виде и несмотря на все опасности, подстерегающие верующих людей, которые продолжали идти небольшими группами и в одиночку на поклонение к всероссийским и местночтимым святым местам, некоторые из которых сохранились на территории СССР.

Митрополит Николай (Ярушевич)[351] рассказывал о паломничестве в советский период следующее: «Как бы я хотел, чтобы вы, мои дорогие, милые, через меня почувствовали благоухание наших московских святынь, которыми так богата наша Москва. К этим святыням никогда не зарастает народная тропа, к ступеням у этих святынь, стёртых коленями многих сотен людей, которые приходят к ним и плакать о своих нуждах и печалях, и радоваться о своих радостях. <…> Как любили наши прадеды сохранять посты Православной Церкви, как любили они паломничать по святым обителям, так это мы видим и сейчас. В дни великих праздников наши святые обители: Троице-Сергиева Лавра, Киево-Печерская Лавра, Почаевская Лавра – наполняются тысячами паломников, которые собираются со всех уголков нашей необъятной страны. Что их влечёт сюда? То, что и влекло наших предков. Жажда почувствовать среди земных свобод и земных нужд дыхание небесного вечного мира, куда мы все войдём и, где нет никаких границ, разделяющих нас между собой, где одна семья детей Божиих»[352].

В победном мае 1945 года состоялось первое в истории паломничество в Святую Землю Предстоятеля Русской Православной Церкви, которое стало одновременно началом возобновления богомолья из России к святыням Вселенского Православия. Патриарх Московский и всея Руси Алексий I[353] в тот год посетил Иерусалим, Дамаск и Каир, где поклонился святым местам и встретился с Предстоятелями Иерусалимской, Антиохийской и Александрийской Православных Церквей. В Иерусалиме в 1948 году была восстановлена деятельность Русской Духовной Миссии Московского Патриархата. В 1951 году в Святом Граде было открыто представительство Российского Палестинского Общества при АН СССР[354]. В 1972 году в Иерусалиме в храме Воскресения Христова молился Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен[355], совершивший в тот год не только паломничество в Святую Землю, но и первое в истории Русской Православной Церкви патриаршее богомолье на Афон. Однако в советский период паломничество из России на Православный Восток сводилось к нескольким ежегодным официальным церковным делегациям и малочисленным пасхальным группам священников, ездивших по линии Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата.

Возрождение современного массового русского православного паломничества началось в начале 90-х годов ХХ века, когда пал советский «железный занавес» и простые верующие люди получили возможность беспрепятственно поклоняться святым местам своего Отечества и Вселенского Православия.

3.2. Культурологические и богословские аспекты развития православного паломничества

Религиозное паломничество как особый вид социокультурной деятельности может и должен рассматриваться в соответствии с самыми различными критериями и подходами, в том числе инструментальными и прагматическими. Прагматический подход в данном случае должен рассматриваться не как цель деятельности, а как одно из условий её достижения. «В этом случае под культурой деятельности понимается ряд её характеристик, важнейшие из которых – эффективность, преемственность и предсказуемость, что требует соблюдения определённых правил и норм. В этом смысле можно и даже нужно говорить о культуре паломничества как об экономической, финансовой или организационной культуре, а также о культуре управления, культуре коммуникаций и тому подобное»[356].

Таким образом, культура паломничества связана с уровнем развития местной, национальной, региональной и международной инфраструктуры, разнообразием и качеством предоставляемых услуг, следованию национальным и религиозным традициям во время путешествия богомольцев.

Не менее важен социокультурный аспект, связанный с отношением к паломникам со стороны окружающего их сообщества. Паломничество в сознании русского народа на протяжении тысячи лет воспринималось как высокий духовный подвиг и подвижничество, поэтому богомольцев и странников любили и оказывали им всегда помощь и поддержку. «Среди религиозных понятий, связанных с паломничеством, существенное место занимал распространённый в русском народе взгляд на приём богомольцев, как дело богоугодное. Хождение к дальним святыням пешком при огромных просторах России было бы, вероятно, просто невозможно для большинства паломников (отдельные подвижники обходились подолгу без пристанища), если бы не было странноприимничества. <…> Богоугодным делом повсеместно считалось принятие на ночлег и странников, и богомольцев. <…> Каждый русский человек, имевший страх Божий, понимал, что, отказав в приёме страннику-богомольцу, он может навлечь на себя Божий гнев»[357]. Странноприимные дома до ХХ века существовали во многих русских городах и монастырях, принимая на постой и часто выполняя лечебные функции для богомольцев.

Для паломников, находящихся за пределами своего места проживания или заграницей, чрезвычайно важен их правовой статус и законодательное обеспечение их пребывания в местах поклонения. Правовое обеспечение является с древних времён важнейшей составной частью культуры православного паломничества. Уже в домонгольский период был определён правовой статус паломников. Странники, калики и паломники со времён крещения Руси согласно «Уставу[358] о десятинах, судах и людях церковных»[359], составленному по указу Киевского великого князя Владимира I Святославича Святого, были отнесены к юрисдикции русского митрополита, то есть в правовом отношении они находились под контролем и защитой Русской Православной Церкви. Это означает, что на территории Киевского великого княжества в случае возникновения каких-либо спорных ситуаций или нарушений чьих-то прав паломники подлежали суду митрополита, а не княжеской судебной системе. В ряде редакций Устава великого князя Владимира Святого, написанных в различное время, а также в последующих законодательных актах Древней Руси[360] не только странники, калики и паломники относились к людям церковным, но и упоминается часть паломнической инфраструктуры, входящей в ведение митрополичьего суда: странноприимные дома и гостиницы. Это положение можно рассматривать таким образом, что не только паломники были под защитой Церкви, но и люди, работавшие в странноприимных домах и гостиницах. Причём нам известно, что, как правило, странноприимные дома и гостиницы строились при храмах и монастырях, являясь составной частью их инфраструктуры. Значит, если они выделены в законодательстве отдельно, можно сделать предположение, что странноприимные дома и гостиницы могли строиться отдельно от храмов и обителей для паломников на путях их следования к святыням.

Упоминание странников, калик перехожих и паломников в древнерусских княжеских судебниках свидетельствует, с одной стороны, о постоянной необходимости регулировать правовые отношения, связанные с богомольем, а с другой стороны, лишний раз доказывает высокую культуру и массовость паломнических путешествий в Древнерусском государстве.

Правовое регулирование богомолья и народная поддержка странников и поклонников, выражавшиеся в повсеместном страннолюбии русских людей, обеспечивали предсказуемость паломнической деятельности и создавали социокультурную основу бытования этой древней традиции. К сожалению, как уже было указано выше, религиозный туризм и паломничество не регулируются современным отечественным законодательством, что объективно препятствует его развитию на территории России.

Опираясь на классификацию Н.Я. Данилевского, который выделял четыре вида культурной деятельности, можно рассмотреть некоторые существенные культурологические аспекты паломничества. К первому виду он относил религиозную культурную деятельность, «объемлющую собою отношения человека к Богу»[361]. Это отношение представляет собой твёрдую веру, которая составляет основу нравственной и культурной деятельности человека и всего общества. Одной из главных составляющих взаимоотношений человека с Богом является его общение со святыней в святом месте, которое представляет собой естественный путь к спасению, а в этом заключён сотериологический смысл религиозного паломничества. Культура паломничества складывается также в спасении и выявлении из небытия собственно святынь. Велика роль паломничества в сохранении культурного наследия, связанного с той или иной религией. Наиболее яркой иллюстрацией этому служит паломничество святой равноапостольной императрицы Елены в Святую Землю, в результате чего были обретены Голгофа, Гроб Господень, Крест Христа Спасителя и другие великие святыни. Здесь мы можем говорить и о сотериологии[362] паломничества в святых местах, и о сохранении и спасении паломниками святынь.

Второй вид представляет собой собственно культурную деятельность людей, к которой относятся «объемлющие отношения человека к внешнему миру»[363], то есть научная, художественная, техническая, в том числе промышленная, и так далее. Общеизвестно, что монастыри и храмы на протяжении многих веков были и остаются не только святыми местами, но и центрами науки, образования, искусства и технического творчества. Византийские храмы и обители в Константинополе, Иерусалиме, Синае, Афоне и других местах столетиями сохраняли бесценные книгохранилища, будучи при этом великими образцами архитектурной и инженерной мысли, а также рассадниками культуры и образования. Паломники, имея главной целью поклонение святыне, решали и другие задачи, в том числе познавательные и образовательные, приносили из своих путешествий новые знания и умения. Как мы уже упоминали, на рубеже XII–XIII веков Константинополь посетил сын новгородского воеводы Добрыня Ядрейкович, ставший впоследствии святителем Антонием, архиепископом Новгородским. Одной из целей пребывания в Царьграде молодого человека из знатной новгородской семьи была познакомиться с особенностями греческого богослужения, то есть образовательная. Добрыня провёл в Константинополе, крупнейшем образовательном центре Европы того времени, более года, а по некоторым данным несколько лет, таким образом, времени для получения знаний у него было достаточно. Видимо, обучение богословию и постижение особенностей греческого богослужения прошло успешно, потому что вскоре после возвращения из паломничества он был пострижен в монахи с именем Антоний, а через несколько лет возведён в сан архиепископа Новгородского и Псковского.

Третий вид культурной деятельности, который выделяет Н.Я. Данилевский, – общественно-политический, «объемлющий собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам»[364]. Учитывая многонациональный характер и полирелигиозную специфику территорий, по которым проходят паломнические маршруты и находятся святыни, за многие века сложились традиции уважительного отношения богомольцев к чужим культурам, религиям и святыням. Для православных паломников, естественно, объекты почитания других мировых и национальных религий не могут являться святынями. Однако понимая, что эти объекты почитания представляют собой культурное и религиозное основание для идентичности разных народов, паломники старались всегда проявлять к ним толерантное отношение. В этом заключается понимание политической культуры паломничества, которая должна быть присуща богомольцам. В данном случае мы понимаем под политикой не профессиональную деятельность государственных работников, дипломатов или партийных функционеров, а взаимоотношение разных народов и культурно-исторических типов обществ между собою, возникающих в процессе паломнических путешествий. Одним из важнейших аспектов политической культуры религиозного паломничества является его миротворческая направленность.

Четвёртый вид культурной деятельности по Н.Я. Данилевскому – экономический, «объемлющий собою отношения людей <…> применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, добывания, и обработки их»[365]. В современных условиях, как и много веков назад, массовое религиозное паломничество всегда имело экономическую составляющую, которая являет собой процесс предоставления различных платных услуг паломникам. С экономической точки зрения паломничество – это сложная и многогранная хозяйственная деятельность, имеющая социокультурное и религиозное значение. Традиционно в структуру паломнической деятельности входит предоставление услуг по размещению (проживанию) и питанию, транспортировке и сопровождению богомольцев, а также производство товаров религиозного, культурного, повседневного и сувенирного назначения. С IV века, времени появления массового христианского богомолья, на путях в Святую Землю начала складываться паломническая инфраструктура. Для нужд странствующих богомольцев местные власти разрешили строительство вдоль основных паломнических путей храмов, монастырей, постоялых дворов, гостиниц, приютов, странноприимных домов, охраняемых колодцев и других источников воды. В Святой Земле уже в этот начальный период процветало ремесло, связанное с производством реликвий, которые богомольцы уносили с собой на родину. Уже тогда существовали профессиональные сопровождающие паломников из местных жителей, которые за плату показывали святые места и давали пояснения, среди них было немало монашествующих. Массовое религиозное паломничество приносило и приносит экономическую выгоду религиозным общинам, местному населению, государству, частным предприятиям. В этой связи важно отметить, что, как и прежде, основная часть богомольцев не является богатыми людьми, поэтому извлечение из паломничества максимальной прибыли представляется безнравственным деянием. Помня о том, что паломничество на Руси было традиционно Божьим делом, необходимо возрождать именно такое его понимание среди наших современников и создавать условия для того, чтобы составной частью экономической культуры богомолья стали поездки к святым местам по себестоимости.

В православной монастырской культуре сложился особый вид паломничества, который называется «трудничество». Трудник – это паломник, который не только поклоняется, но и определённое время работает в обители наравне с монашествующими. В отличие от простых богомольцев, которые останавливаются в святых местах ненадолго, чтобы помолиться, трудники приезжают в монастыри на продолжительное время, чтобы и потрудиться, и помолиться. При этом они, как правило, находятся на полном довольствии монастыря. Для трудников в монастыре существуют достаточно строгие правила проживания и распорядок дня. Труд в обители для паломника является послушанием и может представлять собой любую работу, как физическую, так и организационную, и интеллектуальную. В период массового восстановления храмов и монастырей в России в 90-х годах ХХ века трудничество было важнейшим духовным и социокультурным фактором возрождения православной веры в русском народе. При этом трудничество как форма паломничества и экономический вид монастырской деятельности представляет собой многовековую традицию.

Как отмечалось ранее, важной составной частью религиозного паломничества является путешествие, то есть путь к цели – святыне. Глубинные сакральные и социокультурные функции паломничества, связанные с его целью, напрямую соотносятся с механизмами религиозной и этнокультурной идентификации и самоиндентификации людей – носителей этой традиции, которые, в свою очередь, являются гарантами сохранения цивилизационного многообразия мира. Фундаментальную роль в этих процессах играют культурообразующие религии, как мировые, так и национальные. Применительно к России важнейшей культурообразующей религией является Русская Православная Церковь и, соответственно, восточно-христианское понимание святого места, святыни и святости.

В связи с этим необходимо рассмотреть богословский смысл православного паломничества. В православном паломничестве, как уже упоминалось, ключевым понятием является «поклонение», которое напрямую связано с почитанием святых мощей Божиих угодников, чтимых крестов и чудотворных икон. В V–VII веках эта традиция стала одним из основных источников формирования традиции поклонения иконам, утвердившейся в жизни христиан той эпохи. Поклонение святым мощам связано с присущим им Божественным даром чудот-ворения. По учению Церкви, благодатные дары, данные Спасителем святому, сохраняются и в его мощах. В глазах богомольцев к этим дарам относится прежде всего сила исцелять болезни, изгонять бесов и спасать близких и родных от несчастий. Именно поэтому храмы и монастыри, где находятся мощи особо почитаемых святых, становятся местом массового паломничества христиан. Доступ к мощам Божиих угодников мог быть как постоянным, так и временным. В Византийской империи святые мощи обычно хранились в алтаре и выставлялись для поклонения только в дни памяти того или иного святого, а также по Великим праздникам. Святитель Антоний, архиепископ Новгородский, описывая своё паломническое путешествие в «Сказании о Царь-граде», писал, что там «есть монастырь святого пророка Илии[366] и в нём церковь, и в ней мощей святых множество. И на праздник по всей церкви поставляют столы и на них возлагают мощи святых»[367].

В христианстве богословский смысл поклонения мощам и их почитания основывается на понимании творения как благого деяния Божия, в котором изначально содержится благая воля Творца, Его замысел о спасении мира человеческого, который преобразится в грядущее Царствие Небесное. Мощи святых угодников являют собой малые частицы этого преображенного вещества, исполненного Божественной благодатью, и поэтому Царствие Небесное чудесным образом зримо присутствует в них уже в наше время. Соответственно, поклонение святым мощам понимается как почитание тех, кто в своём духовном подвиге осуществил Божественный замысел о мире. Блаженный Иероним[368] в послании к Рипарию о пресвитере Вигилянции[369] писал: «Не почитаем, не поклоняемся, не служим твари более Творца, почитаем мощи и мучеников, чтобы поклониться Тому, за Кого они пострадали»[370].

Наиболее чётко вопрос о поклонении святым местам, угодникам Божиим и их почитании был разработан преподобным Иоанном Дамаскиным[371]. Он писал: «Во-первых, [воздается поклонение] тем, на ком почил Бог, Который один только – свят и во святых почивает, как-то: во Святой Богородице и всех святых людях. Это же суть те, которые по возможности уподобились Богу как вследствие своего собственного так и Божия пребывания и содействия <…> Второй род [поклонения] – тот, когда поклоняемся творениям, через которые и в которых Бог совершил наше спасение, частью прежде пришествия Господа, частью после содеянного Им во плоти домостроительства; как, [например]: Синайской горе, также Назарету, находящимся в Вифлееме яслям и вертепу, святой Голгофе, древу креста, гвоздям, губке, трости, священному и спасительному копью, одеянию, хитону, покрывалам, пеленам, святому гробу – источнику нашего воскресения, камню гроба, святой горе Сиону, с другой стороны, горе масличной, овечьей купели и блаженному саду Гефсиманскому; этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всякому [месту], на котором произносится имя Бога. <…> Третий род – тот, когда поклоняемся тому, что посвящено Богу; я разумею святые Евангелия и остальные книги. <…> Четвертый род – тот, когда предметами поклонения служат образы, явившиеся пророкам; ибо только они созерцали Бога в образном видении; также – образы будущего, как жезл Ааронов, образно выражавший таинство Девы, и стамна[372], и трапеза. <…> Так и мы поклоняемся драгоценному образу креста, и подобию телесного образа Бога моего и Той, Которая плотски Его родила, и изображениям всех Его [слуг]»[373]. Таким образом, преподобный Иоанн Дамаскин в середине VIII века дал определение христианскому понятию «поклонение» как видимому выражению благоговения, покорности и смирения перед Богом и почитанию креста, икон, честных мощей святых Божиих угодников.

Учение о заступничестве святых основано на представлении о единой Церкви живых и мёртвых, составляющей Тело Христово. Физическая смерть не отделяет христианина от церковной общины, поэтому с начальных времён в Церкви установлены молитвы об усопших. Святитель Иоанн Златоуст[374] писал: «Ненапрасно бывают приношения за усопших, ненапрасно моления, ненапрасно милостыни: всё это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг через друга»[375]. Так же и святые, представ перед Богом, продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за неё и за отдельных её членов, обращающихся к ним за заступничеством перед Спасителем и Богородицей.

В христианском учении о святости содержится мысль о преодолении противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного. Учение о святости постепенно формировалось отцами Церкви в последовательную богословскую систему, которая была сформулирована в VII–VIII веках преподобными Максимом Исповедником[376] и Иоанном Дамаскином. Говоря о Божественных энергиях, проникающих в человеческую природу и о святости как результате такого проникновения, они утверждали, что Божественные энергии пронизывают как плоть святых, так и их образы, то есть иконы.

Иконопочитание берёт свое начало с первых веков христианства. Первой иконой считается образ Спасителя – отпечатанный на убрусе[377] Лик Христа, посланный Им царю Эдесскому Авгарю[378]. Одним из первых иконописцев считается святой апостол и евангелист Лука[379], написавший иконы Спасителя и Богоматери. В период гонений на христиан иконы были мало распространены из-за преследований со стороны язычески настроенных властей Римской империи, но с дарованием свободы начинается развитие и процветание иконопочитания.

Почитание икон продолжалось даже в период иконоборчества, который начался в VIII веке и продолжался с перерывами до второй половины IX столетия. Но уже на Седьмом Вселенском Соборе в 787 году иконоборчество было осуждено и дано определение смысла почитания и поклонения иконам. Отцы-участники Собора определили, что поклоняться – не значит служить, так как служить следует одному Богу, поклонение является только выражением почитания. Почитание икон и поклонение им относится не к веществу, из которого они изготовлены, а к изображаемым на них первообразам.

Седьмой Вселенский Собор в своём заключительном определении следующим образом выразил положение о почитании святых икон: «Мы храним не нововводно все церковные предания, установленные для нас письменно или без писания. Одно из них есть изображение иконной живописью, как согласное с рассказом о евангельской проповеди, служащее нам удостоверением подлинного, а не призрачного воплощения Бога-Слова; ибо вещи, которые указывают взаимно друг на друга, без сомнения, и уясняют друг друга.

Поэтому мы, шествуя как бы царским путём и следуя богоглаголивому учению святых отцов и преданию кафолической Церкви и Духу Святому, в ней Живущему, со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: подобно изображению честного и животворящего Креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мозаики и из другого пригодного к этому вещества, иконы Господа и Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа, непорочной Владычицы нашей Святой Богородицы, также и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей.

Ибо, чем чаще через изображение на иконах они бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию о самих первообразах и к любви к ним и к тому, чтобы чествовать их лобызанием и почтительным поклонением, не тем истинным по нашей вере служением, которое приличествует одному только Божескому естеству, но почитанием по тому же образу, как оно воздаётся изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию, и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей, как это делалось по благочестивому обычаю и древними.

Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображённого на ней»[380].

Таким образом, отцы Церкви сформулировали богословские принципы, обосновывающие христианский смысл паломничества как почитания и поклонения мощам и иконам, а также святым местам ради удостоверения подлинности, а не призрачности Боговоплощения, приобщения к благодатным энергиям, свидетельствующим о присутствии Божием на земле.

Православное паломничество связано также c почитанием и поклонением святым угодникам Божиим как посредникам между людьми и Богом. «Развёрнутое обсуждение богословия святости приходится на VII–VIII вв., в особенности в связи со спорами об иконах и нападками иконоборческих императоров на культ святых. В этот период формулируется различие между служебным поклонением и поклонением неслужебным: служебное поклонение воздаётся только Творцу, тогда как неслужебное поклонение распространяется и на обожженную тварь, т. е. святых, их мощи, иконы, крест, священные сосуды и т. д…»[381].

Неслужебное поклонение, воздаваемое святым, основывается на том, что они являются вместилищем Божественной благодати. Учение о почитании святых угодников Божиих в качестве важнейшей составной части христианской догматики было принято, как было указано выше, на Седьмом Вселенском Соборе. Это учение и стало богословской основой создания культа святых, который имеет две особенности быть «абсолютным в том смысле, что сами святые и их мощи могут быть объектом поклонения, и относительным, так как право его существования определяется функцией святых как заступников за верующих пред Богом»[382]. Почитание и поклонение святым Божиим угодникам утвердилось в христианстве в начальные века его существования. Изначально культ святых распространился на апостолов и мучеников, а также на ветхозаветных праотцов и пророков. Позднее сложилось почитание Предстоятелей Церквей, сначала на канонической территории их служения, а потом в качестве общецерковного культа. Христианское учение о святости, основанное на множественности даров Святого Духа, оказывается постоянно открытым для восприятия её новых форм. А эти формы исторически закономерно появились с утверждением христианства как государственной религии в Римской, а затем в Византийской империях. Таким образом, появляется почитание святых императоров и императриц, царей и цариц. В связи с массовым распространением иноческой жизни возникло почитание преподобных, более того, поклонение святым инокам иногда начиналось ещё при земной жизни последних.

«Странствия паломников были направлены также к разрешению недоумений, к встрече с людьми более опытными, к исканию руководителей. Особенно тянуло паломников древности в Египет, в Фиваиду. Туда шли не только молиться, но и учиться святой жизни. <…> Со всей христианской вселенной приезжали паломники, чтобы лицезреть великих подвижников того времени. Рядом с местом подвига некоторых святых, например, святого Симеона Столпника, образовывались целые поселения с гостиницами, лавками, торговцами и, конечно, стекающимися отовсюду верующими, ищущими исцеления от болезней и скорбей. <…> Дивные картины жизни святых отшельников оставили нам эти паломники. <…> Некоторые пустынножители, подвизавшиеся в оазисах Сахары, имели особые виноградники для паломников, как, например, преподобный Коприй[383], подвиг которого заключался в поддержке усталых путников виноградом. Сами великие старцы иногда ходили друг к другу за советом, и пути эти бывали по нескольку лет»[384].

Традиция почитания святых старцев при жизни и паломничество к ним продолжилась и в нашем Отечестве. Множество богомольцев приходили к преподобным Сергию Радонежскому, Серафиму Саровскому[385], Амвросию Оптинскому[386] и другим подвижникам, чтобы вместе с ними помолиться и получить помощь и совет. Различные формы почитания и поклонения святым складывались веками, вбирая в себя разнообразные культурные традиции христианских народов и их религиозные представления, связанные с ожиданием заступничества, помощи и защиты по молитвам паломников у мощей угодников Божиих.

Паломничество как почитаемая культурная и религиозная традиция появилась на заре распространения христианства в Древней Руси, став составной частью жизни и культуры нашего народа, и окончательно не прерывалась даже в самые тяжёлые времена бытия нашего Отечества и Русской Православной Церкви.

Мы видим среди паломников людей всех сословий русского общества: государственных и церковных деятелей, скромных монахов и блистательных дипломатов, талантливых писателей и выдающихся воинов, купцов и простых тружеников. Все эти люди неустанно шли, преодолевая порой огромные расстояния и серьёзные препятствия, чтобы поклониться и помолиться святыням в пределах родного Отечества, а также в Святой Земле, Константинополе, Египте, Афоне и в других местах Вселенского Православия. Не будет преувеличением то, что паломничество к отечественным и зарубежным святым местам было сокровенной мечтой всех поколений русского народа. Глубокая и неизбывная вера наших предков в чудодейственность святых икон, святых мощей, чтимых крестов и реликвий давала им силы для совершения длительных богомолий в почитаемые храмы и монастыри. Благословение святителей и преподобных иноков, их молитвы о нашей стране и её народе привлекали нескончаемые реки богомольцев, которые шли на поклонение к великим старцам Земли Русской. «Изобиловавшая святынями Русская Земля была некогда исхожена стопами паломников – от Киева до Валаама, от Дивеева до Соловков, от Лавры преподобного Сергия до Нового Афона, к Святой Земле – древней Палестине. <…> Сложилась поистине великая традиция паломнического подвига, плоды которой не могут исчезнуть без следа»[387].

3.3. Современное состояние и перспективы развития религиозного паломничества в России

Как уже отмечалось, в тысячелетней истории русского богомолья паломническая традиция прерывалась два раза – первый раз в XIII веке, во время монгольского нашествия на Древнюю Русь, а второй в ХХ столетии, в советский богоборческий период. Почти двадцать лет прошло с того времени, когда пал советский «железный занавес», отделявший Россию от остального мира, и началось возрождение религиозной культуры, в том числе массового православного паломничества. Граждане России всех национальностей и вероисповеданий получили реальную возможность посещать святые места, как в своём Отечестве, так и за рубежом. Однако такая возможность ещё не являлась автоматическим основанием для возрождения религиозного паломничества в нашей стране. В первой половине 90-х годов ХХ века сотни тысяч наших соотечественников смогли свободно посетить святые места за рубежом, но большинство из них не знали и не понимали, что надо делать и как себя вести у святынь. Русская Православная Церковь и другие традиционные религии в России в тот период времени оказались не готовы к организации массового паломничества, у них даже отсутствовали специальные структуры, которые должны были заняться возрождением и координацией этой деятельности. Ответственность за отправление паломников или людей, считавших себя таковыми, взяли на себя отечественные и зарубежные туристские фирмы, которые не знали как организуются богомольные путешествия. Таким образом, массовые поездки российских граждан к святым местам в 90-е годы прошлого века носили характер преимущественно религиозного туризма.

Такая ситуация объясняется тем, что массовое паломничество как религиозная и культурная традиция в российском обществе действительно прервалась за семьдесят с лишним лет существования богоборческой власти. Возрождение паломничества напрямую связано с возрождением веры, а также религиозного сознания и культуры народов нашей страны. Бытуют разные точки зрения на уровень религиозности российских граждан. Однако в связи с тем, что религиозные объединения по Конституции Российской Федерации[388] отделены от государства, то официальной статистики по любым конфессиональным вопросам не существует. Таким образом, какие-либо количественные оценки и выводы, связанные с любой религиозной деятельностью в нашем государстве, носят экспертный или заказной характер.

Йохан Хёйзинга, размышляя о том, следует ли ожидать возрождения христианской веры в Западной Европе, писал: «Нет сомнения, что безмерные несчастья последних лет резко повысили во всех слоях и во всех странах потребность в религии. Многие как будто готовы и открыты к повсеместному возрождению христианского сознания. Тем не менее, мне кажется, крайне важным не основывать надежду на такое оживление веры на слишком дешёвом оптимизме, который вполне удовлетворяется желаемой интерпретации некоторых благоприятных явлений»[389]. Размышления и подходы нидерландского культуролога и историка, сделанные им во время Второй мировой войны, вполне актуальны для нашей страны в современный переходный период.

Действительно, признавая, что 80 % населения России воспитаны на основе христианской культуры, а остальные 20 % имеют отношение к традициям ислама, буддизма, иудаизма и другим, даже самые большие оптимисты из экспертного сообщества согласны с тем, что в настоящее время не более 10 % всех российских граждан реально религиозны. С приобретением свободы вероисповедания большая часть современного поколения людей, проживающих на территории РФ, оказалась не способна изменить свои атеистические и материалистические взгляды на мир. После существенного роста православной религиозности в 80-90-е годы ХХ века, в настоящее время происходит, «стабилизация численности практикующих православных верующих на низком уровне (несмотря на широкое распространение традиционалистских идеологем)»[390]. Построить храмы и возродить святые места оказалось проще, чем восстановить религиозную веру людей. В этой связи представляются взаимосвязанными процессы повышения уровня религиозности российских граждан и увеличения участников паломнических путешествий к отечественным и зарубежным святыням.

Рассматривая паломническую деятельность в качестве составной части культурного наследия человечества, необходимо определить социокультурные механизмы освоения этой древней религиозной традиции. В этой связи уместно обратить внимание на то, что в нашей стране возрождение паломничества в XIII–XIV веках происходило в традиционном обществе, не утратившем своей религиозности, то в настоящее время этот процесс происходит в секулярном социуме, во многом потерявшем свои духовно-культурные основания. Именно поэтому представителям традиционных религий в России пришлось объяснять современному поколению верующих и неверующих людей смысл и содержание паломничества.

Архиепископ Егорьевский Марк говорил по этому поводу: «К сожалению, очень часто приходится встречаться с непониманием сути паломничества. Причём это бывает не только у людей светских. Причина притяжения многих светских людей к теме паломничества понятна. Мотивы этого интереса коренятся в желании извлечь материальную выгоду. Если туристский продукт можно продать в упаковке паломничества, то почему стоит этим пренебрегать? Непонимание сути паломничества можно обнаружить и среди организаторов паломничества, занимающихся этой деятельностью в ограде Церкви. <…> Конечно, можно приехать в монастырь для поклонения его святыням, а можно приехать на экскурсию. И ничего плохого в том, что человек приезжает в монастырь на экскурсию, нет. Слава Богу, что светские люди интересуются храмами, монастырями. Но нужно понимать, что паломничество и туризм, просто разные понятия, разные проявления жизни. Паломничество – проявление религиозной жизни, экскурсия – проявление жизни мирской»[391].

Действительно, поводом для широкой общественной дискуссии о содержании православного паломничества стала попытка экспансии в 90-х годах ХХ века некоторых участников отечественной туриндустрии с целью приватизации под видом религиозного туризма паломнической деятельности, массовость которой с каждым годом становилась всё более очевидной, особенно во внутреннем сегменте отечественного богомолья. Массовость религиозного паломничества была и остаётся важной характерной особенностью во все периоды его развития, в том числе и на современном этапе.

Анализ, данный И.К. Кучмаевой основным тенденциям в освоении культурного наследия за последние двадцать лет, несомненно, перекликается с направлениями возрождения и развития религиозного паломничества в России. «Возрастание массовости наследования культуры происходило параллельно с относительным развитием демократических начал в данном процессе. При всех ошибках и просчётах, допущенных в этой сфере на разных этапах современного исторического развития, доминирующей оставалась закономерная тенденция к вовлечению всё большей массы людей в процесс освоения культурного наследия»[392].

Как известно, святое место живо, пока к нему приходят люди, если о нём знают и помнят. Паломничество является тем живительным средством, которое продлевает время существования святыни, содействует её сохранению. Паломник, взаимодействуя со святыней, не только открывает её благодатное воздействие в своей душе, но и осваивает, и познаёт многовековые культурные и религиозные традиции почитания святого места, а тем самым способствует его сохранению и умножению о нём памяти в современном и будущем поколениях. В последние годы возникли паломнические путешествия в регионы, где в настоящее время нет святынь, но в тех местах они ранее существовали и, к сожалению, были утрачены в богоборческий период, либо во время войн и природных катастроф, либо из-за обычного нерадения. Эти святые места иногда отмечены поклонными крестами или часовнями, но чаще всего о них знают только местные старожилы или специалисты-краеведы. Поэтому посещение этих святых мест является по сути своей духовным подвигом современных паломников, в том числе учёных, краеведов и учителей, и восстановлением нашей коллективной памяти об отечественных святынях.

Тема сохранения святынь связана не только с их забвением, но и с организацией поклонения и посещения их паломниками и туристами. В.Н. Расторгуев, рассматривая проблемы сохранения святых мест, писал, «сегодня не отдельные и разрозненные группы, а многомиллионные потоки паломников – христиан, мусульман, иудеев, – свободно пересекают планету на пути к своим святыням. При этом огромные, чрезмерные нагрузки ложатся <…> на те, особо ценные природные и историко-культурные территории, самая важная часть которых также относится к святыням»[393]. Для того, чтобы сохранить святые места, а также расположенные на них объекты культурного и природного наследия, необходимо регулировать потоки паломников, притекающих к ним для поклонения. Однако попытки регулирования паломнических потоков, как в прошлые века, так и в настоящее время, чаще всего не имеют успеха, потому что большая часть паломников хочет посетить святые места в период наиболее значимых религиозных праздников и событий. Происходящие периодически количественные снижения паломнических потоков обычно связаны с социальными и природными катаклизмами, а также материальными трудностями богомольцев. В период второй интифады[394] в Израиле и Палестине, которая началась в 2000 г. и активно продолжалась до 2004 г., паломничество и религиозный туризм на Святой Земле практически были приостановлены. Даже во время великих праздников паломников в храмах Иерусалима, Вифлеема, Назарета и других святых местах почти не было, кроме малочисленных и редких групп православных богомольцев из России, Украины, Белоруссии и Грузии.

До революционной трагедии 1917 года религиозное паломничество в России являлось в каждом православном доме доброй семейной традицией, о которой рассказывали детям с малых лет. Паломнические реликвии, овеянные семейными легендами и особо почитавшиеся в простом народе, обычно хранились на видном месте рядом с иконами, в красном углу в горнице или гостиной. Книги, путеводители и журнальные статьи о паломничестве были обязательным чтением для взрослых и детей, что прививало интерес и особое отношение к богомолью с раннего возраста. Рассказы взрослых о совершённых ими богомольных путешествиях вводили в мир детей многие религиозные истины и мировоззренческие понятия. Таким образом, в сознании людей с детства формировалась нравственная потребность в совершении подвига паломничества. В связи с утратой паломнической традиции в российском обществе в богоборческий период была нарушена многовековая семейная культура, связанная с передачей из поколения в поколение стремления и любви к совершению поклонения в святых местах. В этой связи в современный период особо возрастает значение таких механизмов наследования культуры, как образовательные учреждения и средства массовой информации, которые могут донести до сознания подрастающего поколения необходимые знания о паломнических традициях. В настоящее время начинают распространяться детские и юношеские паломнические путешествия к общероссийским и местночтимым святыням, организуемые образовательными учреждениями и религиозными общинами. Также постепенно возникает практика семейных богомольных поездок.

Для осознания дальнейших путей развития паломничества как культурного и религиозного феномена необходимо понимать его глубинное внутреннее различие с туристской деятельностью, особенно в её интерпретации сторонниками идей глобализма. В этой связи чрезвычайно значима заочная дискуссия между А.С. Панариным, известным современным российским философом, политологом и культурологом, и З. Бауманом, зарубежным исследователем, сторонником теории постмодернизма. З. Бауман представил культуру модерна фигурой «архаического паломника», у которого нет будущего, так как его время закончилось. «Мир перестал оказывать паломникам гостеприимство. Паломники проиграли свою битву <…>»[395], – пишет З. Бауман. Другая точка зрения на паломничество у А.С. Панарина: «Сознание паломника центростремительно: где бы он ни находился, его путь в Мекку или в Иерусалим означает, что место его постоянного пребывания и священный центр мира суть точки единого организованного и иерархиезированного пространства, придающего нашей жизни высший смысл. Паломник идёт не любоваться достопримечательностями, а подтвердить свою ангажированность едиными ценностями, которые пространственная отдалённость не может ослабить»[396].

Культура эпохи постмодерна представлена З. Бауманом фигурой туриста, который соответствует настоящему времени и современной цивилизации. Он пишет, что для туриста «целью является новое переживание; турист сознательно и систематически ищет приключений, новых, непохожих на старые, переживаний, поскольку радости давно знакомого вошли в привычку и больше не прельщают»[397]. И хотя З. Бауман не считает туристский стиль общества постмодерна идеальным, однако видит его в качестве объективной и неизбежной реальности. А.С. Панарин не считал неизбежностью такое развитие событий в эпоху постмодерна, в частности для России, и видел другие возможные пути для прогресса человечества в многополярном мире, в том числе, связанные с возрождением паломнической традиции.

Обращает на себя внимание, что некоторая часть отечественных культурологов также приходит к выводу о том, что в современном глобализирующемся мире роль и место паломничества постепенно будут утрачиваться, уступая место другим формам путешествий и освоения культурного пространства. Вынося эту точку зрения на общественное обсуждение, Н.А. Кочеляева пишет: «В условиях современных глобальных процессов, когда любая из религий становится предметом выбора, в общечеловеческом значении паломничество как явление культуры утрачивает своё значение»[398]. Таким образом, относя паломничество к архаическим формам культурной деятельности, исследователь считает, что современное поколение людей не сможет или не захочет восстановить свою религиозность в рамках православной или другой традиционной веры.

Безусловно, невозможно буквального повторения прошлого, но реально и осуществимо возрождение паломнической традиции на новом этапе развития общества. Характеризируя современный процесс возрождения православного паломничества, Патриарх Московский и всея Руси Кирилл говорил: «Если во внутреннем паломничестве ежегодно принимают участие до трёх миллионов верующих, то к святыням Вселенского Православия отправляются пока ещё не более 100 тысяч паломников в год. Хотя и эта цифра является огромной по сравнению с тем, что было ещё несколько лет назад»[399]. Безусловно, паломничество развивается и реально становится массовым религиозным движением, которое, опираясь на древние традиции богомолья, использует в своих целях современные достижения цивилизации. Современные технические возможности создали условия для невероятно быстрого перемещения большого количества людей в пространстве, но не лишили их способности относиться к паломнической традиции как к подвижничеству и святому делу.

В настоящее время всё более массовыми становятся многодневные крестные ходы с чудотворными и чтимыми иконами и крестами к всероссийским и местночтимым святым местам. Крестные ходы представляют собой древнейший вид пешего паломничества, ведущего своё начало с первых столетий усвоения христианства русским народом. Конечно, участников современных крестных ходов опекают различные социальные службы, в том числе медицинские, им помогают местные жители, но всё-таки пешее паломничество даже в настоящее время представляет собой вид подвижничества, которое происходит по велению сердца и души каждого богомольца.

Важную роль в деле возрождения религиозного паломничества играют современные технологии услуг в организации богомолья и специальная инфраструктура путешествий, которыми должны овладеть представители традиционных религий в России. Высокий уровень предоставляемых услуг не противоречит содержанию религиозного паломничества, потому что они не затрагивают внутренней сути этой древней традиции, а только отражают определённый культурный уровень современного общества, неотъемлемые социальные гарантии для людей, а также требования безопасности. А возможность проявить личное благочестие для каждого паломника в святом месте всегда найдётся.

Итак, развитие религиозного паломничества в России зависит от многих условий и обстоятельств, связанных, прежде всего, с состоянием религиозности народа и уровнем культуры современного общества.

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II писал об этом: «Отрадно видеть рост интереса к паломничеству со стороны чад нашей Церкви. Для значительного числа людей паломничество стало не просто одной из православных традиций, но регулярной потребностью души. Необычайный размах получили в последние годы многодневные крестные ходы тысяч верующих к святым местам, что по своей сути является одной из традиционных форм паломничества. <…> Показателем живого интереса к паломничеству является активное обсуждение этой темы не только на общецерковном уровне, но и на местах. <…> Мы должны помнить, что смысл паломничества заключается не в суетном стремлении увидеть многоликий мир культур и цивилизаций. Смысл паломничества – в смиренном и искреннем желании с молитвой и благоговением прикоснуться к святыням христианства»[400].

Заключение

Религиозное паломничество, представляющее собой древнюю культурную традицию, смогло сохранить свою неизменную сущность на протяжении тысячелетий и стать составной частью современного мира. Культурологический анализ выявил, что меняются внешние условия совершения богомольных путешествий, но неизменными остаются цели и содержание паломничества в мировых религиях. Рассмотрение структурно-функциональных взаимосвязей богомольных путешествий с межкультурными коммуникациями, цивилизационными особенностями и этнорелигиозными традициями различных народов позволяют представлять паломничество как уникальный социокультурный феномен современного общества.

Использование приёмов культурологического анализа в исследовании религиозного паломничества в трёх мировых религиях позволяет сделать следующие основные выводы.

1. Паломничество, будучи древней религиозной традицией, и сегодня, в «эпоху открытых границ» и развитой туристской инфраструктуры, доступно только верующим людям (при этом степень доступности зависит от глубины веры). Функциональная цель паломничества – не обогащение знаниями в области страноведения и не поиск новых впечатлений в области культуры (хотя это очень важно), а приобщение к духовному опыту поколений через поклонение религиозным святыням. В этом отношении религиозное паломничество смогло сохранить свою неизменную сущность на протяжении тысячелетий и стать составной частью культуры современного мира. Итак, паломничество является традиционным видом религиозной деятельности, которая представляет собой путешествие верующих людей с целью посещения и поклонения святыням, находящихся вне пределов их постоянного места жительства.

2. Религиозное паломничество и туризм – два разных вида деятельности, хотя внешне они имеют много общего. Более того, в светских туристских путешествиях выделяется особый вид поездок, который определяется в международной классификации как религиозный туризм, который сводится к путешествию с познавательными и культурными целями. Религиозный туризм – это светское путешествие, которое осуществляется с культурно-познавательными целями и в форме экскурсионных и ознакомительных поездок к объектам религиозного поклонения, историко-культурным и природным объектам, но при этом его участники не совершают обязательных для паломников сакральных ритуалов.

3. Паломничество в различных религиозных традициях обязательно соотносится со святыми местами. Святые места, согласно различным религиозным традициям, связаны с божественными деяниями, подвигами и жизнью святых, различными событиями священной истории, чудотворениями, а также являются объектами поклонения верующих людей, совершающих к ним паломничество, а также обязательно сохраняются и охраняются.

4. Не менее важным по своему значению в паломнической традиции является определение понятия «святыня». Понятие «святыня» соотносится с термином «реликвия». Однако термин «реликвия» традиционно понимается в разных культурах в нескольких значениях, принципиально отличающихся друг от друга. Реликвиями в различных культурах являются свято хранимые и почитаемые материальные предметы, связанные с историческими или религиозными событиями прошлого. Светские или исторические реликвии, как правило, не имеют специальных форм почитания. Итак, понятие «святыня» более широкое, чем термин «реликвия», потому что включает в себя всё то, что освящено или посвящено Богу. Таким образом, к святыням относятся не только сакральные предметы, но и здания, сооружения, а также природные объекты и территории. В этом смысле понятия «святыня» и «святое место» часто рассматриваются как синонимы. При этом необходимо отметить, что «святыня» является религиозным понятием и не может быть светским термином.

5. Поклонение в христианской православной традиции и культуре – это ритуальная деятельность, связанная с выражением благоговения, покорности и смирения перед Богом, во многом относящаяся к паломничеству. Поклонением является также почитание крестов, икон, мощей угодников Божиих и других святынь, выраженное внешним образом в молитвословиях и поклонах.

6. Главным общим признаком паломничества в мировых религиях является обязательное участие богомольцев в сакральных ритуалах в святых местах. Также существенным общим признаком является то, что без проведения обязательного ритуала в святом месте паломничество в глазах верующих различных религий является не осуществлённым. Таким образом, общая особенность паломнической традиции в мировых религиях основывается на неизбывной вере людей в то, что совершение определённых ритуальных действий в святом месте наиболее действенная и непосредственная форма обращения к Богу.

7. Длительные паломнические путешествия, являющиеся традиционным инструментом межкультурного общения, приобрели в мировой истории особое значение в качестве средства взаимообогащения культур различных народов и религиозных традиций. Наиболее важным результатом межцивилизационных контактов стало расширение у паломников представлений об общей картине мира, получение новых знаний, более глубокого понимания своей культурной самоценности и её существенного отличия от других цивилизаций, а также уважительное отношение к представителям других религий, особенно к тем, которые сами отличаются веротерпимостью.

8. Религиозное паломничество играло особую роль в формировании и развитии православной культуры и мировоззрения, опосредствованно (через общую культуру) пронизывая все сферы жизнедеятельности и творческой самореализации людей многих поколений. Тема паломнических путешествий к зарубежным и отечественным святыням изменила общий ценностный настрой устного народного творчества и, следовательно, мировоззренческий строй всей народной культуры. Паломничество породило особый жанр древнерусской литературы – хождения, который стал одним из уникальных явлений отечественной культуры.

9. Глубинная социокультурная сущность паломничества, связанная с его функциональной целью, напрямую соотносится с механизмами религиозной и этнокультурной идентификации и самоиндентификации носителей этой традиции, что, в свою очередь, является гарантом сохранения цивилизационного многообразия мира. Фундаментальную роль в этих процессах играют культурообразующие религии[401].

10. За тысячу лет бытования паломнической традиции и практики в русском обществе сложилась особая национальная культура православного богомолья. При этом сама паломническая традиция стала составной частью национальной культуры, изменяясь в зависимости от факторов культурного и экстракультурного характера, но, прежде всего, от общей стратегической направленности внутренней и внешней политики России.

11. В настоящее время происходит возрождение паломнической традиции в различных религиях на территории России. Однако падение советского «железного занавеса» ещё не является автоматическим основанием для возрождения религиозного паломничества в нашей стране. Развитие паломничества в России зависит от многих условий и обстоятельств, связанных, прежде всего, с состоянием религиозности народа и уровнем культуры современного общества.

Библиография

Источники

1. Агрефений, архимандрит. Хождение архимандрита Агрефенья обители Пресвятой Богородицы около 1370 года. // Под ред. архимандрита Леонида (Кавелина). Православный Палестинский Сборник. Вып. 48. Т. XVI (Вып. 3). СПб., 1896. С. 1–36.

2. Антоний, святой архиепископ. Книга Паломник. Сказание мест Святых во Цареграде Антония, Архиепископа Новгородского в 1200 году. // Под ред. Хр. М. Лопарёва. Православный Палестинский Сборник. Вып. 51. Т. XVII. (Вып. 3). СПб., 1899. С. 1–94.

3. Арсений (Суханов), иеромонах. Проскинитарий хождение старца Арсения Суханова в 7157 году во Иерусалим и в прочие святые места для описания святых мест и греческих церковных чинов. // Вступительная статья Н. Ивановского. Православный Палестинский Сборник. Вып. 21. СПб., 1889. С. 1–300.

4. Бибиков М.В. BYZANTINOROSSICA: Свод византийских свидетельств о Руси. М., 2004. – 736 с.

5. Бибиков М.В. BYZANTINOROSSICA: Свод византийских свидетельств о Руси. Нарративные памятники. II. М., 2009. – 528 с.

6. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. // Юбилейное издание, посвящённое тысячелетию Крещения Руси. М., 1988. – 1376 с.

7. Бордосский путник. // Православный Палестинский Сборник. Вып. 2. СПб. 1882. – 53 с.

8. Варсонофий, иеромонах. Хожение священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму в 1456 и 1461–1462 гг. // Под ред. С.О. Долгова. Православный Палестинский Сборник. Вып. 45. Т. XV. Вып. 3. М., 1896. С. 1–25.

9. Василий, гость. Хожение гостя Василия. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. М., 1984. С. 350–361.

10. Гагара В.Я. Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлева Гагары. // Под ред. С.О. Долгова. Православный Палестинский Сборник. Вып. 33. Т. XI. Вып. 3. СПб., 1891. С. 1–45.

11. Григорий Нисский, святитель. Письма: «Флавиану; О тех, которые предпринимают путешествия в Иерусалим; Поистине почтеннейшим и благоговейнейшим сёстрам Евстафии и Амвросии и почтеннейшей и честнейшей дочери Василисе….» // Григорий Нисский, святитель. Догматический сочинения: в 2 т. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 322–329.

12. Григорович-Барский В.Г. Странствование по святым местам Востока. // Ч. I. 1723–1747 гг. М., 2004. Ч. II. 1728–1744 гг. М., 2005. Ч. III. 1744 г. М., 2005. Ч. IV. Приложения. М., 2007.

13. Даниил, игумен. Хожение Даниила, игумена Русской земли. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. М. 1984. С. 204–254.

14. Житие святыя блаженныя и равноапостольныа и въ премудрости пресловущиа великиа княгини Ольги, нареченныя во святом крещении Елены… // Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам: Тексты и комментарии: В 3 т. Т. I. М., 2007. С. 149–196.

15. Жития святых святителя Димитрия Ростовского (Репринт). Козельск, 1991–1993. В 12 т., 13 кн.

16. Записки русских путешественников XVI–XVII вв. // Сост. и коммент. Н.И. Прокофьева, Л.И. Алёхиной. М., 1988. – 528 с.

17. Зосима, иеродиакон. Странник Зосимы. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. М., 1984. С. 298–315.

18. Игнатий Смольнянин, иеродиакон. Хождение Игнатия Смольнянина 1389–1405 гг. // Под ред. С.В. Арсеньева. Православный Палестинский Сборник. Вып. 12. Т. IV. (Вып. 3). СПб., 1887. С. 1–27.

19. Иоанн Дамаскин, преподобный. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы. // Прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006. С. 65–68.

20. Иона Маленький, иеродиакон. Хождение чёрного дьякона Ионы по прозвищу маленького в Иерусалим и Царьград. Издано наместником СвятоТроицкой Сергиевой Лавры архимандритом Леонидом (Кавелиным). // Памятники древней письменности и искусства. 1882. Вып. 3. С. 1–27.

21. Ипполит (Вишенский), иеромонах. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (1707–1709 гг.). // Под ред. С.П. Розанова. Православный Палестинский Сборник. Вып. 61. СПб., 1914. С. 1–118.

22. Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. М., 2004. – 448.

23. Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. // Сост., подготовка текста, перевод, вступ. статья и комментарии Н.И. Прокофьева. М., 1984. – 448 с.

24. «Кодекс по защите святых мест», принят на заседании Европейского совета религиозных лидеров в Стамбуле 28 апреля 2010 г. // «Православие и мир», ежедневное Интернет-СМИ, http: www.pravmir.ru/kodeks-po-zashhite-svyatyx-mest.

25. Константин VII Багрянородный, византийский император. «Об управлении империей», М., 1991. – 496 с.

26. Конституция Российской Федерации. М., 2010. – 32 с.

27. Коран. Перевод смыслов и комментарии Валерии Прохоровой. Дамаск-Москва, 1997. – 797 с.

29. Коробейников Трифон. Хождение Трифона Коробейникова 15931595 гг. // Под ред. Хр. М. Лопарёва. Православный Палестинский Сборник. Вып. 27. Т. IX (Вып. 3). СПб., 1889. С. 1–103.

30. Лукьянов Иоанн, священник. Хождение в Святую Землю московского священника Иоанна Лукьянова 1701–1703. М., 2008. – 667 с.

31. Манильская декларация по мировому туризму. Принята 10 октября 1980 г. Всемирной конференцией по туризму, проходившей в Маниле (Филиппины). // Организационно-правовые основы туристского и гостиничного бизнеса. М., 1998. С. 11–22.

32. Мелетий, иеромонах. Путешествие во Иерусалим Саровския общежительныя пустыни иеромонаха Мелетия в 1793 и 1794 годах. М., 1800. – 283 с.

33. Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания. Аннотированный каталог-справочник. // Под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003. – 384 с.

34. Позняков Василий. Хождение на восток гостя Василия Познякова с товарищи. // Перевод и комментарии О.А. Белобровой. Повести и сказания Древней Руси. Под ред. Д.С. Лихачёва. М.; СПб., 2001. С. 464–487.

35. Православное паломничество. Сборник. // Отв. ред. епископ Егорьевский Марк (Головков). М., 2009. – 184 с.

36. Преподобный Нил Сорский, первооснователь скитского жития в России, и его Устав о жительстве скитском в переводе на русский язык, с приложением всех других писаний его, извлечённых из рукописей. СПб., 1864. С. 1–183

37. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. // Пред. и прим. П.И. Савваитова. СПб., 1872. – 107 с.

38. Путешествия русских послов XVI–XVII вв. Статейные списки. // Репринтное воспроизведение издания 1954 г. СПб., 2008. – 490 с.

39. Реликвии в Византии и Древней Руси: Письменные источники. // Редактор-составитель А.М. Лидов. М., 2006. – 440 с.

40. Россия в Святой Земле. Документы и материалы: в 2 тт. // Сост., подготовка текста, вступительная статья, комментарии и общая ред. Н.Н. Лисового. М., 2000.

41. Сильвия Аквитанская. Паломничество по святым местам конца IV века. // Изд., пер., предисловие и объяснения И.В. Помяловского. Православный Палестинский Сборник. Вып. 20. СПб. 1889. – 327 с.

42. Стефан Новгородец, иеромонах. Странник Стефана Новгородца. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. М., 1984. С. 268–275.

43. Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая мудрость. // Издание подготовили А.Н. Игнатович, В.В. Северская, 2 изд., испр. и доп. М., 2007. – 536 с.

44. Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных. Оленинская редакция. Введение. Текст. Комментарий. Синодальная редакция. Введение. Текст. Комментарий. // Российское законодательство X–XX веков: Т. 1. Законодательство Древней Руси. Отв. ред. В.Л. Янин. М., 1984. С. 137–162.

45. Устав о церковных судах, людях и мерилах торговых. // Российское законодательство X–XX веков: Т. 1. Законодательство Древней Руси. Отв. ред. В.Л. Янин. М., 1984. С. 252.

46. Федеральный Закон «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации». М., 2010. – 24 с.

47. Федеральный Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях». 2-е изд. М., 2008. – 32 с.

Литература

48. Августин (Никитин), архимандрит. Русские паломники у христианских святынь Египта. СПб.; М., 2003. – 304 с.

49. Августин (Никитин), архимандрит. Русские паломники у Гроба Господня. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность» 27 октября 2004 г. М., 2005. С. 75–116.

50. Акопян К. Культура в глобализирующемся мире. // Журнал «Безопасность Евразии», № 4. М., 2002. С. 398–419.

51. Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Обращение к читателям первого номера журнала «Православный паломник». // Журнал «Православный паломник», № 1 (1). М., 2001. С. 1.

52. Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Послание Блаженнейшему Христодулу, Архиепископу Афинскому и всей Эллады, участникам мероприятий, посвящённых 550-летию падения Константинополя. // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, № 6. М., 2003. С. 38.

53. Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Приветствие участникам Четвёртой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность». // Журнал «Православный паломник», № 1 (38). М., 2008. С. 3.

54. Али-заде А.А. Исламский энциклопедический словарь. М., 2007. – 400 с.

55. Антонин (Капустин), архимандрит. Пять дней на Святой Земле и в Иерусалиме в 1857 году. М., 2007. – 256 с.

56. Антонин (Капустин), архимандрит. Из Иерусалима. Статьи, очерки, корреспонденции. 1866–1891. М., 2010. – 512 с.

57. Антюфеев Г.В. Православное паломничество и религиозный туризм в Москве. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность» 27 октября 2004 г. М., 2005. С. 32–35.

58. Арвон А. Буддизм. Пер. Е. Калантаровой. М., 2005. – 159 с.

59. Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. Пер. К. Семёнов. М., 2008. – 501 с.

60. Арсеньев С.В. Предисловие к «Хождению Игнатия Смольнянина 1389–1405 гг…». // Православный Палестинский Сборник. Вып. 12. Т. IV. (Вып. 3). СПб., 1887. С. I–VII.

61. Архипов А.О. О происхождении древнерусских хождений. // Труды по знаковым системам XV. Вып. 576. Тарту, 1982. С. 103–109.

62. Арцыбашев Д.В. От «времени странников» к организации туризма. // Культурологические исследования. СПб., 2003. С. 206–210.

63. Базили К.М. Статистические заметки о племенах сирийских и духовном их управлении. // Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 2007. С. 403–562.

64. Бакалова Е. Реликвии у истоков культа святых. // Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 19–37.

65. Бауман З. От паломника к туристу. Пер. с англ. // Социологический журнал, № 4. М., 1995. С. 133–154.

66. Белоброва О.А. Черты жанра хождений в некоторых древнерусских письменных памятниках XVII в. // ТОДРЛ. Т. XXVII. Л., 1972. С. 257273.

67. Белоброва О.А. Хождения. // Литература Древней Руси: Биобиблио-графический словарь. Сост. Л.В. Соколова. Под ред. О.В. Творогова. М., 1996. С. 222–223.

68. Белова Г.А., Шеркова Г.А. Русские в стране пирамид. Путешественники, учёные, коллекционеры. М., 2003. – 272 с.

69. Беляев Л.А. Христианские древности. Введение в сравнительное изучение. СПб., 2000. – 575 с.

70. Бенедикт XVI (Ратцингер), папа Римский. Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мировые религии. // Перевод с нем. Е. Верещагин. М., 2007. – 367 с.

71. Берг Н.В. Мои скитания по белу свету. М., 1999. – 45 с.

72. Берг Н.В. Иерусалим. М. 2007. – 80.

73. Биржаков М.Б. Введение в туризм. СПб., 2006. – 512 с.

74. Биржаков М.Б. Паломничество и религиозный туризм. // Журнал «Мир экскурсий», № 7–8. СПб., 2009. С. 77–79.

75. Богданов В.Г., Данилова М.М. Туристские ресурсы Санкт-Петербурга как факторы развития религиозного туризма. // Труды Академии туризма. Вып. 6. СПб., 2005. С. 181–186.

76. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. – 258 с.

77. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. // Пер. Петрова В.В. Под ред. С.В. Месяц. М. 2004. – 207 с.

78. Брим В.А. Путь из варяг в греки. // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 227–260.

79. Буддизм. Каноны. История. Искусство. // Отв. ред. Н.А. Жуковская. М., 2006. – 600 с.

80. Буддийская культура и мировая цивилизация: Материалы III Росссийской научной конференции, 22–26 сент. 2003 г. // Калмыцкий государственный университет. Под ред.: К.А. Наднеева, О.В. Усалко. Элиста, 2003. – 214 с.

81. Бутова Р.Б., Лисовой Н.Н. Русское паломничество в Святую Землю в XIX–XX вв. // Каталог выставки «1000 лет русского паломничества». ГИМ. М., 2009. С. 18–23.

82. Вах К.А. Смысл паломничества в Святую Землю в пастырском богословии архимандрита Антонина (Капустина). // Иерусалимский православный семинар. Сборник докладов. 2008–2009. М., 2010. С. 161–179.

83. Вах К.А. Великий князь Константин Николаевич на Святой Земле в 1859 г. // Великий князь Константин Николаевич на Святой Земле в 1859 г. М., 2009. С. 7–20.

84. Веденин Ю.А. Очерки по географии искусства. М., 1997. – 224 с.

85. Веденин Ю.А. Ассоциированные культурные ландшафты России. Проблемы идентификации и охраны. // Россия: воображение пространства – пространство воображения. Отв. ред. И.И. Митин. Сост. Д.Н. Замятин, И.И. Митин. М., 2009. С. 398–416.

86. Вздорнов Г.И. «Скажи мне ветка Палестины….». // От Средневековья к Новому времени: Сборник статей в честь Ольги Андреевны Белобровой. М., 2006. С. 476–481.

87. Гаврилов Ю.А., Шевченко А.Г. Мусульманство в истории и культуре народов России: исламская составляющая российской цивилизации. М.: Институт Наследия, 2007. – 476 с.

88. Гардзанити М. У истоков паломнической литературы Древней Руси: «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю. // «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю. СПб., 2007. С. 270–338.

89. Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. М., 2008. – 544 с.

90. Геннен А. ван. Обряды перехода. М., 1999. – 198 с.

91. Гийу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург, 2005. – 552 с.

92. Гнутова С.В. Паломнические реликвии Святой Земли в России (XIX – нач. XX в.). // Православный Палестинский Сборник. Вып. 105. М., 2007. С. 62–79.

93. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. Киев, 1988. – 198 с.

94. Громов М.Н. Духовное странничество. // Сборник материалов научнометодической конференции «Сотериологический смысл паломничества». М., 2007. С. 52–54.

95. Громов М.Н. Философское паломничество по Волге. // Журнал «Православный паломник», № 1(56), 2 (57), 3 (58), 4 (59). М., 2010.

96. Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000. – 543 с.

97. Гудков Д.Б. Теория и практика межкультурной коммуникации. М., 2003. – 288 с.

98. Гуминский В.М. Странники и путешественники. // Журнал «Наш современник», № 1. М., 1996. С. 181–191.

99. Гуминский В.М. Восток и Запад в русской литературе путешествий (паломническая традиция). // Журнал «Православный паломник», № 4 (17). М., 2004.

100. Гуминский В.М. Русские паломники на Святой Земле в XII–XX вв. (литературный жанр и сакральное пространство). // Русская Палестина. Россия в Святой Земле. Материалы Международной научной конференции. Под ред. Е.И. Зеленева. СПб., 2010. С. 157–182.

101. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 2002. – 574 с.

102. Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских «хождений». // ТОДРЛ. Т. XVIII. М.; Л., 1962. С. 21–38.

103. Данциг Б.М. Русские путешественники на Ближнем Востоке. М., 1965. – 271 с.

104. Денни М. Фредерик. Ислам и мусульманская община. // Пер. Федорина

B. В. Религиозные традиции мира. В двух томах. Т. 2. М., 1996. С. 5–118.

105. Димитрий Ростовский, святой митрополит. Собрание разных поучительных слов и других сочинений. В 6 частях. М., 1786.

106. Добиаш-Рождественская О.А. Западные паломничества в Средние века. СПб, 2006. – 141 с.

107. Долгов С.О. Предисловие к «Хожению священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму в 1456 и 1461–1462 гг. // Православный Палестинский Сборник. Вып. 45. Т. XV. Вып. 3. М., 1896. С. I–LXI.

108. Дорофеев Д. Феномен странничества в западноевропейской и русской культурах. // Мысль. Философия в преддверии XXI столетия: сборник статей. СПб., 1997. С. 208–227.

109. Дробленкова Н.Ф. Симеон Суздальский. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2(вторая половина XIV–XVI в.). Часть 2. Отв. ред. Д.С. Лихачёв. Л., 1989. С. 334–336.

110. Евсеев Е.С. Паломничество в Святую Землю: история и перспективы. // Православный Палестинский Сборник. Вып. 31 (94). М., 1992. С. 32–36.

111. Емельянов А.С. Монастыри России: паломничество, религиозный туризм. Учебное пособие. Ярославль, 2010. – 232 с.

112. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. – 112 с.

113. Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. – 760 с.

114. Житенёв С.Ю., Биржаков М.Б. Туризм и Католическая Церковь. Новые отношения и формы сотрудничества. Комментарий к материалам пасторального конгресса по туризму. // Национальный туристский журнал «Туристские фирмы». Вып. 34 (2). СПб., 2004. С. 112–115.

115. Житенёв С.Ю. Паломничество новгородца Добрыни Ядрейковича в Константинополь. // Журнал «Православный паломник», № 3 (16). М., 2004.

C. 37–42.

116. Житенёв С.Ю. Современное состояние православного паломничества и некоторые аспекты его развития. // Первая общецерковная конференция «Православное паломничество: традиции и современность» 27 октября 2004 г. М., 2005. С. 202–205.

117. Житенёв С.Ю. Паломничество в Царьград чернеца Родиона Осляби. // Журнал «Православный паломник», № 4 (23). М., 2005. С. 20–22.

118. Житенёв С.Ю. Русское православное паломничество. Современное состояние и развитие. // Труды Академии туризма. Выпуск 6. СПб., 2005. С. 186–194.

119. Житенёв С.Ю. Паломничество на Афон преподобного Антония КиевоПечерского. // Журнал «Православный паломник», № 5 (12). М., 2005. С. 29–32.

120. Житенёв С.Ю. Паломничество в Святую Землю и Египет купца Василия Яковлевича Гагары. // Родное и вселенное. К 60-летию Н.Н. Лисового. М., 2006. С. 153–166.

121. Житенёв С.Ю. История возникновения и богословский смысл православного паломничества. // Сборник материалов научно-методической конференции «Сотериологический смысл паломничества». М., 2007. С. 6–44.

122. Житенёв С.Ю. Русские православные паломники в Иерусалиме в X–XVI вв. // Православный Палестинский Сборник. Вып. 105. М., 2007. С. 100–108.

123. Житенёв С.Ю. Христианские святыни Сирии. // Журнал «Православный паломник», № 4 (35). М., 2007. С. 67–85.

124. Житенёв С.Ю. История русского православного паломничества в X–XVII веках. Монография. М., 2007. – 480 с.

125. Житенёв С.Ю. Возрождение традиций православного паломничества в России. // «Журнал Московской Патриархии», № 7. М., 2008. С. 36–43.

126. Житенёв С.Ю. Подготовка и обучение кадров для организации православного паломничества. // Журнал «Православный паломник», № 2 (39). М., 2008. С. 30–33.

127. Житенёв С.Ю. Паломничество на Соловки. // Журнал «Православный паломник», № 10 (53). М., 2009. С. 3–9.

128. Житенёв С.Ю. Паломничество русского посольства на Синай в 1559 году. // Вторая общецерковная конференция «Православное паломничество: традиции и современность», 28–29 ноября 2005 г. М., 2009. С. 41–55.

129. Житенёв С.Ю. По святым местам. // «Журнал Московской Патриархии», № 11. М., 2009. С. 74–75.

130. Житенёв С.Ю. Преподобный Симеон Столпник Антиохийский. // Журнал «Православный паломник», № 11 (54). М., 2009. С. 26–30.

131. Житенёв С.Ю. Проблемы развития паломничества на современном этапе. // Третья общецерковная конференция «Православное паломничество: традиции и современность», 29–30 ноября 2006 г. М., 2009. С. 146–152.

132. Житенёв С.Ю. 1000-летняя традиция. // Тысяча лет русского паломничества. Каталог выставки. ГИМ. М. 2009. С. 12–17.

133. Житенёв С.Ю., Новиков В.С. Путешествие и туризм: содержание понятий. // Приоритеты и перспективы научных исследований международного туризма в ХХ! веке. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 5. М. 2010. С. 8–12.

134. Житенёв С.Ю. Мир русского паломника. // Журнал «Православный паломник», № 1 (56). М., 2010. С. 11–14.

135. Житенёв С.Ю. Тысячелетняя традиция. // Русская Палестина. Россия в Святой Земле. Материалы Международной научной конференции. Под ред. Е.И. Зеленева. СПб., 2010. С. 183–206.

136. Житенёв С.Ю. Можно ли считать путешествие русского посольства на Ферраро-Флорентийский Собор паломничеством? // История: дар и долг. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М.-СПб., 2010. С. 54–65.

137. Житенёв С.Ю. Религиозное паломничество и межкультурные коммуникации. // Журнал «Вестник славянских культур», № 4. М., 2010. С. 13–25.

138. Житенёв С.Ю. Ритуальная природа паломничества в религиозной культуре. // Журнал «Этносоциум и межнациональная культура», № 6. М., 2010. С. 139–149.

139. Житенёв С.Ю. Культурологические аспекты развития православного паломничества. // Журнал «Управление мегаполисом», № 6. М., 2010. С. 191–194.

140. Житенёв С.Ю. Русские художники XIX века у святынь Вселенского Православия. // Русский мир – 2011: сб. статей. М., 2011. С. 65–86.

141. Задворный В.Л. Паломничество. // Католическая энциклопедия. Т.!!!. М., 2007. С. 1230–1234.

142. Замятин Д.Н. Культура и пространство: Моделирование географических образов. М., 2006. – 488 с.

143. Замятин Д.Н. Феномен паломничества: географические образы и экзистенциальное пространство. // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 3. Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты наров Европейского Севера. Отв. ред. Н. М. Теребихин. Архангельск, 2008. С. 38–53.

144. Зегидур С. Повседневная жизнь паломников в Мекке. // Пер. с фр. Овезовой Л.Б. М., 2008. – 420 с.

145. Иванов С. Всё, что вы хотели знать о паломничествах. М.,2008. – 320 с.

146. Иерусалимский православный семинар. Сборник докладов. 20082009. М., 2010 – 184 с.

147. Ильюнина Л.А. О святости. СПб., 2003. – 480 с.

148. Иоанн (Мейендорф), протопресвитер. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2003. – 576 с.

149. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. – 416 с.

150. Кадас С. Святая Гора Афон. Монастыри и их сокровища. Афины, 2002. – 200 с.

151. Казанский П.С. История православного монашества на Востоке. М., 2000. Ч. 1, 2.

152. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. // Отв. ред. Р.Ш. Джарылгасинова, М.В. Крюков. М., 1989. – 360 с.

153. Калужникова Е.А. Паломничество как ритуал. // Известия Уральского государственного университета. Т. 47. Вып. 12. Екатеринбург, 2006. С. 13–27.

154. Каптерёв Н.Ф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI–XVII столетиях. // Собрание сочинений в 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 21–505.

155. Караневский П.И. Подготовка специалистов религиозного туризма. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 405–410.

156. Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч Уверенности. СПб., 1993. – 240.

157. Карташёв А.В. Очерки по истории русской церкви. Репринтное воспроизведение. М., 1991. Т. 1. – 704 с.

158. Карташёв А.В. Вселенские соборы. М., 1994. – 524 с.

159. Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб., 2007. – 512 с.

160. Кирилл, митрополит, ныне Патриарх Московский и всея Руси. В добрый путь. // Журнал «Православный паломник», № 1 (1). М., 2000. С. 3.

161. Кирилл, митрополит, ныне Патриарх Московский и всея Руси. Доклад «Православное паломничество: традиции и современность». // Сборник материалов Третьей общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 29–30 ноября 2006 г. М., 2009. С. 12–22.

162. Кириллина С.А. «Очарованные странники»: арабо-османский мир глазами российских паломников XVI–XVIII столетий. М., 2010. – 564 с.

163. Кириченко О.В. Почитание святынь русскими дворянами (XVIII столетие). // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII–XX веках: этнографические исследования и материалы. М., 2002. С. 8–65.

164. Кирова М.С. Маршрутами религиозного туризма в России. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 372–375.

165. Кобищанов Ю.М. Встреча христианских цивилизаций в святых местах Палестины и Египта (глазами русских паломников XV–XVIII веков). // Богословские труды. Юбилейный сборник № 35. К 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847–1997). М., 1999. С. 197–204.

166. Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). М., 2000. – 199 с.

167. Корнилов С.В. Древнерусское паломничество. Калининград, 1995. – 104 с.

168. Костина А.В. Диалектика массового и элитарного в современной культуре: В 2-х частях. М.: Издательство Московской гуманитарносоциальной академии «Социум», 2001. – 448 с.

169. Костина А.В. Национальная культура – этническая культура – массовая культура: «Баланс интересов» в современном обществе. М., 2009. – 270 с.

170. Кочеляева Н.А. Паломничество как социокультурный феномен. // Сборник научных статей по итогам Всероссийской научнопрактической конференции «Культурология в социальном измерении» (Кемерово, 16–17 февраля 2007 г.). Кемерово, 2008. С. 98–105.

171. Крест в России. // Автор и сост. С.В. Гнутова. М., 2004. – 284 с.

172. Крымский А.Е. История мусульманства. М.-Жуковский, 2003. – 464 с.

173. Кудрявцева Е.П. Русские на Босфоре: российское посольство в Константинополе в первой половине XIX века. М., 2010. – 348 с.

174. Кусков В.В. Роль Афона в развитии культуры Древней Руси XI–XVII вв. // Культура славян и Русь. М., 1999. С. 238–248.

175. Кучмаева И.К. Православное паломничество как путь приобщения к святыням христианства. // Сотериологический смысл паломничества. Сборник материалов научно-методической конференции. 12 февраля 2007 г. М., 2007. С. 44–52.

176. Кучмаева И.К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006. – 258 с.

177. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Пер. с франц. М., 1992. – 372 с.

178. Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. Минск, 2001. – 352 с.

179. Левшун Л.В. О слове преображённом и слове преображающем: теоретико-аналитический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. Минск, 2009. – 896 с.

180. Леонид (Кавелин), архимандрит. Старый Иерусалим и его окрестности. Из записок инока-паломника. М., 2008. – 384 с.

181. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М., 2003. – 636 с.

182. Лескинен М.В. Ландшафт Святой Земли в описаниях христианских паломников конца XVI века. // Ландшафты культуры. Славянский мир. М., 2007. С. 72–92.

183. Лидов А.М. Нерукотворные образы в Византии. // Реликвии в Византии и Древней Руси: письменные источники. М., 2006. С. 278–281.

184. Лисовой Н.Н. Паломничество в Святую Землю игумена Даниила. // Журнал Православный паломник, № 5 (7). М., 2002; № 1 (8), 2003.

185. Лисовой Н.Н. Русское духовное и политическое присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в XIX – начале XX в. М., 2006. – 512 с.

186. Лисовой Н.Н. Вхождение в мир святыни и литургическая реконструкция. // Иерусалимский православный семинар. Сборник докладов. 20082009. М., 2010. С. 119–126.

187. Литаврин Г.Г. Византия и славяне (сборник статей). СПб., 1999. – 606 с.

188. Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь. // Сост. Л.В. Соколова. Под ред. О.В. Творогова. М., 1996. – 240 с.

189. Лихачёв Д.С. Повести русских послов как памятники литературы. // Путешествия русских послов XVI–XVII в. Статейные списки. М.;Л., 1954. С. 319–346.

190. Лопарёв Х.М. Вступительная статья к «Хождению купца Василия Познякова по святым местам Востока 1558–1561 гг…» // Православный Палестинский Сборник. Вып. 18. Т. VI (Вып. 3). СПб., 1887. С. I–XVIII.

191. Лопарёв Х.М. Вступительная статья к «Хождению Трифона Коробейникова». // Православный Палестинский Сборник. Вып. 27. Т. IX. (Вып. 3). СПб., 1889. С. I–XXXVIII.

192. Лопарёв Х.М. Вступительная статья к «Книге Паломник. Сказание мест Святых во Цареграде Антония, Архиепископа Новгородского в 1200 году. // Православный Палестинский Сборник. Вып. 51. Т. XVII. (Вып. 3). СПб., 1899. С. I–CXXXIX.

193. Лосский Н.О. Характер русского народа. // Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 238–362.

194. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах. // О русской литературе. СПб., 1997. С. 112–117.

195. Лотман Ю.М. Проблемы византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении. // Византия и Русь. М., 1989. С. 229–236.

196. Луняев Е.В. Культурные традиции паломничества в контексте современных социокультурных процессов. // Науки о культуре в XXI веке: Сборник материалов ежегодной конференции-семинара молодых учёных. Т. VIII. РИК. М., 2007. С. 377–382.

197. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. – 553 с.

198. Маджеска Дж. П. Русско-византийские отношения в 1240–1453 гг.: Паломники, дипломаты, купцы. // Из истории русской культуры. Киевская и Московская Русь. Т. II. Кн. 1. М., 2002. С. 358–373.

199. Майков Л.Н. Старинные русские паломники в издании Православного палестинского общества: Крит. заметки Л. Майкова. СПб., 1884. – 19 с.

200. Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII–XV века: исследования, тексты, комментарии. М., 2005 г. – 438 с.

201. Марк (Головков), архимандрит. О смысле православного паломничества. // Журнал «Православный паломник», № 1 (1). М., 2001. С. 14–16.

202. Марк (Головков), епископ. Православное паломничество: содержание понятий. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 27 октября 2004 г. М., 2005. С. 24–27.

203. Марк (Головков), епископ. Православное паломничество в XXI веке глазами современников. // Сборник материалов Четвёртой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 28–29 ноября 2007 г. М., 2009. С. 32–37.

204. Марк (Головков), архиепископ. Пути богомольцев. // Доклад на V Международной общецерковной конференции «Пути богомольцев», 25–26 ноября 2009 г. Журнал «Православный паломник», № 1 (56), 2010. С. 6–10.

205. Махлина С.Т. Семиотика культуры повседневности. СПб., 2009. —232 с.

206. Межкультурная коммуникация в условиях глобализации. // В.С. Глаголев, Н.И. Бирюков, Н.Н. Зарубина, Т.В. Зонова, А.Н. Самарин, М.В. Силантьева: учебное пособие. М., 2010. – 216 с.

207. Межуев В.М. Культура в контексте модернизации и глобализации. // Теоретическая культурология. М., 2005. С. 311–318.

208. Михаил (Семёнов), архимандрит. Смысл паломничества. // Сообщения ИППО. СПб., 1905. Т. XVI. Вып. 1. С. 48–53.

209. Моклецова И.В. Паломническая традиция в русской культуре (из истории духовного опыта). // Вестник МГУ им. М.В. Ломоносова, № 1. М., 2001. С. 64–76.

210. Моклецова И.В. Русское православное паломничество в культурологическом освещении. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 27 окт. 2004 г. М., 2005. С. 58–63.

211. Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI–XII вв. // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. М., 2002. С. 309–357.

212. Муза Д.Е. Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность. Донецк, 2009. – 476 с.

213. Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858–1860. Т. 1–2.

214. Муравьёв А.Н. Путешествие ко святым местам в 1830 году. СПб., 1840. – 267 с.

215. Мусин А.Е. Археология древнерусского паломничества в Святую Землю в XII–XV веках. // Богословские труды. Юбилейный сборник № 35. К 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847–1997). М., 1999. С. 92–110.

216. Мусин А.Е. Паломничество в Древней Руси: исторические концепции и археологические реалии. // ARCHEOLOGIA ABRAHAMICA: Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. Редактор-составитель Л.А Беляев. М., 2009. С. 231–270.

217. Назаренко А.В. Древнерусский паломникъ. // От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвящённый чл. – корр. РАН Я.Н. Щапову. М., 2005. С. 139–149.

218. Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. – 784 с.

219. Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в эпоху крестовых походов. // Богословские труды. Юбилейный сборник № 35. К 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847–1997). М., 1999. С. 179–196.

220. Назаренко А.В. У истоков русского паломничества (исторические, богословские, дисциплинарные и правовые аспекты). // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009. – 528 с.

221. Наместникова И.В. Истоки идей и социокультурные парадигмы коммуникации. // Учёные записки Московского государственного социального университета, № 1. М., 2003. С. 17–30.

222. Народы и религии мира: Энциклопедия. // Главный ред. В.А. Тишков. М., 1998. – 928 с.

223. Никодим (Ротов), архимандрит, впоследствии митрополит Ленинградский и Новгородский. История Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. Серпухов, 1997. – 447 с.

224. Николай (Ярушевич), митрополит. Проповедь, произнесённая в Голландии (Амстердам, 1958 г.). // Журнал «Православный паломник», № 3 (28). М., 2006. С. 25.

225. Новиков В.С. Тенденции развития религиозного туризма в мире. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 359–371.

226. Норов А.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году. М., 2008. – 292 с.

227. Опарина А.А. Сравнительно-текстологический анализ сочинений Древний Руси: Опыт исследования памятника конца XVI столетия «Хождения купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока». Учебное пособие по спецкурсу. Киров, 1998. – 88 с.

228. Павловская А.В. Этнические стереотипы в свете межкультурной коммуникации. // Вестник МГУ им. М.В. Ломоносова. Лингвистика и межкультурная коммуникация. М., 1999. С. 86–109.

229. Паломничество во Святую Землю. 150 лет Русской духовной Миссии в Иерусалиме. // Автор-составитель Марк (Головков), игумен. М., 1997. – 232 с.

230. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. – 416 с.

231. Панарин А.С. Реабилитация бедных – логика метаисторического времени. // Логика метаисторического времени. М., 2004. С. 23–41.

232. Панченко К.А. В.Н. Хитрово и кризис ближневосточного Православия: взгляд через столетие. // Православный Палестинский Сборник. Вып. 102. М., 2005. С. 122–131.

233. Панченко К.А. Османская империя и судьбы Православия на Арабском Востоке (XVI – начало XIX века). М., 1998. – 160 с.

234. Пашинин М.Б. Оценка отношений русских с Православным Востоком в сочинениях Арсения Суханова. // Журнал Историко-богословского общества, № 2, 1991. С. 68–74.

235. Пескова А.А. Паломнические реликвии Святой Земли в древнерусском городе. // Пилигримы. Историко-культурная роль паломничества.

Сборник научных трудов. К ХХ Международному конгрессу византинистов. Париж, 19–25 августа 2001 г. Государственный Эрмитаж. СПб., 2001. С. 113–126.

236. Петросян Ю.А. Русские на берегах Босфора. (Исторические очерки). СПб., 1998. – 208 с.

237. Пиккио Р. Древнерусская литература. // Пер. М.Ю. Кругловой, И.В. Михайловой и др. Предисловие А.С. Дёмина. М., 2002. – 352 с.

238. Пилигримы. Историко-культурная роль паломничества. // Сборник научных трудов. К XX Международному конгрессу византинистов в Париже, 19–25 августа 2001 г. Государственный Эрмитаж. СПб., 2001. – 219 с.

239. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. – 219 с.

240. Полосин В.С. Миф, Религия, Государство. М., 1999. – 440 с.

241. Поплавская Х.В. Традиции православного паломничества в России: Церковь – народ – государство. // Журнал «Трибуна русской мысли», № 3. М., 2002. С. 165–179.

242. Попов Г.В. Древнейший русский лицевой проскинитарий. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 86–99.

243. Порфирий (Успенский), епископ. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа Порфирия (Успенского). Репринт. изд. М., 2006. – 1288 с.

244. Порфирий (Успенский), епископ. Путешеств1е по Египту и въ монастыри святаго Антоны Великаго и преподобнаго Павла Фивейскаго, въ 1850 году. Архимандрита Порфиры Успенскаго. СПб., 1856. – 294 с.

245. Порфирий (Успенский), епископ. Святыни земли Италийской. (Из путевых заметок 1854 года). М., 1996. – 288 с.

246. Потапова С.А. Проблемы взаимодействия религиозных организаций и туристских компаний. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 353–358.

247. Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII–XX веках: этнографические исследования и материалы. // Ответственные редакторы О.В. Кириченко, Х.В. Поплавская. М., 2002. – 469 с.

248. Приди и виждь. Свидетельства Бога на Земле. // Автор-составитель Н.Н. Лисовой. М., 2000. – 543 с.

249. Прокофьев Н.И. Хожение: путешествие и литературный жанр. // Книга хожений. Записки русских путешественников в XI–XV вв. М., 1984. С. 5–20.

250. Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб., 2010. – 320 с.

251. Путрик Ю.С. Взаимодействие и сотрудничество государственных федеральных органов и Русской Православной Церкви в сфере туризма и паломничества. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность. М., 2005. С. 40–42.

252. Путрик Ю.С. Региональные и социальные императивы формирования системы религиозного туризма в Российской Федерации. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 347–352.

253. Пятницкий Ю.А. Паломническая евлогия «Топография Палестины». // Пилигримы. Историко-культурная роль паломничества. Сборник научных трудов к ХХ Международному конгрессу византинистов. Париж, 19–25 августа 2001 г. СПб., 2001. С. 82–113.

254. Расторгуев В.Н. Историческая роль культурообразующих конфессий в становлении системы коллективной безопасности. // Проблемы общественного развития. М., 1998. № 1–2.

255. Расторгуев В.Н. Культурообразующие конфессии – гарант мира в эпоху межцивилизационных конфликтов. // Православная Византия и латинский Запад (к 950-летию разделения Церквей и 800-летию захвата Константинополя крестоносцами). М., 2005. С. 109–116.

256. Расторгуев В.Н. Культурообразующие конфессии и подлинная толерантность. // Духовно-нравственная культура. М., 2006. С. 67–78.

257. Расторгуев В.Н. Отношение к святыням и культура паломничества. // Сотериологический смысл паломничества. Сборник материалов научнометодической конференции, 12 февраля 2007 г. М., 2007. С. 59–64.

258. Расторгуев В.Н. Возвращение святынь и судьба России. // Журнал «Церковь и время», № 2 (43). М., 2008. С. 243–255.

259. Расторгуев В.Н. Стиль наследования в культуре и политике. // Стиль наследования культуры. М., 2009. С. 65–74.

260. Рекомендации по развитию религиозного туризма в России: карта-схема «Развитие религиозного туризма в России», глоссарий терминов религиозного туризма. // Отв. ред. С.Ю. Житенёв. М.: Международная Общественная Академия Туризма, 2010. – 244 с.

261. Религиозные традиции мира. В двух томах. // Пер. с англ. М., 1996.

262. Решетова А.А. Древнерусская паломническая литература XVI–XVII веков (история и поэтика). Рязань, 2006. – 798 с.

263. Рождественская М.В. Образ Святой Земли в древнерусской литературе. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 8–14.

264. Розанов С.П. Историко-литературное введение в «Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (17071709 гг.). // Под ред. С.П. Розанова. Православный Палестинский Сборник. Вып. 61. СПБ., 1914. С. I–LIV.

265. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. – 295 с.

266. Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. Исследования и заметки. М., 1984. – 240 с.

267. Рыбаков Б.А. Рождение Руси. М., 2004. – 447 с.

268. Рындина А.В. Древнерусские паломнические реликвии. Образ небесного Иерусалима в каменных иконах XIII–XV вв. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 63–85.

269. Святая Земля в русском искусстве. Каталог выставки в Государственной Третьяковской галерее. // Отв. ред. Л.И. Иовлева. М. 2001. – 367 с.

270. Святыни и святость в жизни русского народа: этнографическое исследование. // Отв. ред. и сост. О.В. Кириченко. М., 2010. – 463 с.

271. Серафим (Парамонов), иеромонах. Закон любви. Как жить по православному. М., 2006. – 382 с.

272. Скобкин С.С. Экономика религиозного туризма. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 380–391.

273. Славин О. Святыни и чудеса веры. М. 2004. – 176 с.

274. Словарь православного паломника. // Составители: Марк (Головков), епископ Егорьевский, Гурьянова О.В., Житенёв С.Ю., Конёнкова А.К., Кучмаева И.К., Путрик Ю.С., Серафим (Кравченко), иеромонах. М. 2007. – 250 с.

275. Современное состояние религиозного туризма и его социальная роль в России и за рубежом (аналитический обзор). // Научноредакторская группа: С.Ю. Житенёв, В.С. Новиков, Ю.С. Путрик. М.: Международная общественная туристская академия, 2010. – 144 с.

276. Сыромятников С.Н. Балтийские готы и Гута-сага. // Живая Старина. СПб., 1892. Т. II. С. 41–48.

277. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. – 573 с.

278. Талалай М.Г. Русский Афон. Путеводитель в исторических очерках. М., 2009. – 176 с.

279. Талалай М.Г. Русская церковная жизнь и храмостроительство в Италии. СПб., 2011. – 400 с.

280. Тер-Минасова С.Г. Язык и международная коммуникация. М., 2004. – 352 с.

281. Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. – 374 с.

282. Тойнби А.Дж. Византийское наследие России. // Тойнби А.Дж. Сборник «Цивилизация перед судом истории». Пер. И.Е. Киселёвой, М.В. Носовой. М.-СПб., 1995. С. 105–114.

283. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. М., 2010. С. 7–61.

284. Тоpчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005. – 544 с.

285. Тоpчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. – 480 с.

286. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. – 790 с.

287. Удальцова З.В. Киев и Константинополь – культурные связи до XIII века. // Журнал «Вопросы истории», № 4. М., 1987. C. 56–69.

288. Уайтхед А.Н. Религия и наука. Пер. с англ. А.Н. Красникова. // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. 242–254.

289. Фатющенко В.И. Русский мир в контексте мировых цивилизаций. М., 2009. – 320 с.

290. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003. – 700 с.

291. Филатов С.Б. Религиозная жизнь Евразии: реакция на глобализацию. // Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. М., 2009. – 341 с.

292. Флоренский П.А., священник. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). // Собр. соч. Флоренского П.А. Сост. и ред. игумен Андроник (Трубачёв). М., 2004. – 685 с.

293. Форвард М. Мухаммад: краткая биография. // Пер. А. Гарькавого. М., 2002. – 192 с.

294. Фрэнкель С.С. Христианство. Путь к спасению. // Пер. Кутуминой О.А. Религиозные традиции мира. В двух томах. Т. 1. М., 1996. С. 355470.

295. Хёйзинга Й. Затемнённый мир. Возможности возрождения нашей культуры. // Хёйзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемнённый мир. Сост., пер., пред. Д. Сильвестрова. Комментарий Д. Харитоновича. СПб., 2010. 197–418.

296. Хитрово В.Н. К животворящему Гробу Господню. М., 2003. – 172 с.

297. Хохлова Н.А. Андрей Николаевич Муравьёв – литератор. // Институт русской литературы (Пушкинский дом). СПб., 2001. – 244 с.

298. Хохлова Н.А. Защитник Православия. // Журнал «Православный паломник», № 3 (28). М., 2006. С. 12–13.

299. Христов Т.Т. Религиозный туризм. М., 2003. – 288 с.

300. Христодул, Архиепископ Афинский и всея Эллады. Послание участникам Второй общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность». // Сборник материалов Второй общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 28–29 ноября 2005 г. М., 2009. С. 7–10.

301. Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культуре. М., 2004. – 256 с.

302. Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. По дневникам, ведённым в 1899–1902 годах. М. 2011. – 344 с.

303. Чайкина Ю.В. Паломнические хождения в XII – нач. XIII вв. и истоки иконографии новгородских иконок с композицией «Жены-мироносицы у Гроба Господня». // Православный Палестинский Сборник. Вып. 102. М., 2005. С. 163–178.

304. Четвёртый Европейский Конгресс по Паломничеству и поездкам по святым местам, 20–23 сентября 2004 г. Германия. // Журнал «Туристские фирмы». Выпуск 39 (7). СПб., 2006. С. 174–178.

305. Чичуров И.С. Греческие проскинитарии и русские хождения – типология и особенности восприятия. // Чичуров И.С. Избранные труды. К 60-летию Игоря Сергеевича Чичурова. М., 2007. – 272 с.

306. Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. – 240 с.

307. Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978. – 291 с.

308. Щапов Я.Н. Очерки русской истории, источниковедения, археографии. М., 2004. – 368 с.

309. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М., 2003. – 528 с.

310. Шинкоренко В.Л. Смысловая структура социокультурного пространства: игра, ритуал, магия. М., 2010. – 232 с.

311. Эпоха крестовых походов. // Под ред. Э. Лависса и А. Рамбо. Пер. М. Гер-шезона. М., 2003. – 1088 с.

312. Юхименко Е.М. «Для памяти и благословения»: вещественный мир русского паломника. // Тысяча лет русского паломничества. Каталог выставки. ГИМ, 24 ноября 2009 г. – 28 февраля 2010 г. М., 2009. С. 24–33.

313. Ягмур Х. Хадж. // Пер. Багиров Ф. М., 2006. – 148 с.

314. Ямилинец Б.Ф. Россия и Палестина. Очерки политических и культурно-религиозных отношений (XIX – начало ХХ века). М.-СПб., 2003. – 256 с.

315. Янин В.Л. Междукняжеские отношения в эпоху Мономаха и «Хождение игумена Даниила». // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XVI. М-Л., 1960. С. 112–131.

316. Global tourism forecasts. World Tourism Organization, Madrid, 1994. – 104 p.

317. Sancti Hieronymi. Epistola CIX (a). Ad Riparium presbyterum. // Migne J.-P. Patrologia cursus completes series Latina. P., 1845. T. XXII. S. 907.

318. Majeska. Р. George. Russian pilgrims and relics of Constantinople. // Eastern Christian relics. Edited by A. Lidov. M., 2003. P. 387–397.

319. Stavrou T.A., Weisensel P.R. Russian travelers to the Christian East from the twelve to the twentieth century. Columbus (Ohio). Slavika publ.,1986. – 184 р.

320. Tourism 2020 Vision. World Tourism Organization, Madrid, 2003. – 98 p.

Указатель имён

А

Аббас ибн Абд аль-Мутталиб (ок.568–653), религиозный и государственный деятель Арабского халифата, дядя пророка Мухаммеда; 66.

Абд аль-Мутталиб (ум. ок.578), дед пророка Мухаммеда; 66.

Абу-Бакр ас-Саддык (ок.570–634), первый праведный халиф в 632634 гг.; 66.

Авгарь (I в. по Р.Х.), царь Эдесский, властитель Остроенского царства; 211.

Авраам (ок.2 тыс. лет до Р.Х.), ветхозаветный патриарх; 62, 63, 64, 65, 100, 101, 139.

Авраам (|1448), епископ Суздальский, древнерусский писатель и паломник, участник Ферраро-Флорен-тийского Собора; 79.

Агрефений (втор. пол. XIV в.), архимандрит, древнерусский писатель, паломник; 75.

Адам, святой праотец, первочеловек; 62, 139.

Адам Бременский (| после 1081), северогерманский хронист и историк; 175.

Адрианова-Перетц Варвара Павловна (1888–1972), русский, советский литературовед, медиевист, член-корреспондент АН СССР; 18.

Айналов Дмитрий Власьевич (18621939), русский, советский историк, исследователь древнерусских хождений, византинист, искусствовед, член-корреспондент Императорской Академии наук; 18, 153.

Александр II Николаевич Освободитель (1818–1881), император Всероссийский в 1855–1881 гг., из династии Романовых; 192, 195, 196.

Александр III Александрович (1845–1894), император Всероссийский в 1881–1894 гг., из династии Романовых; 196.

Александра Иосифовна (18301911), великая княгиня из императорского Дома Романовых, принцесса Саксен-Альтенбургская, жена великого князя Константина Николаевича, паломница; 192.

Александрова Мария Евгеньевна, современный русский врач, жена автора; 22.

Алексий I (Симанский) (1877–1970), Патриарх Московский и всея Руси в 1945–1970 гг.; 200.

Алексий II (Ридигер) (1929–2008), Патриарх Московский и всея Руси в 1990–2008 гг.; 184, 216, 224.

Али аль-Хади (827–868), святой, десятый непогрешимый шиитский имам, сын Мухаммада ибн Али, Алид; 143.

Али ибн Абу Талиб (600–661), четвёртый праведный халиф в 656661 гг., двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда, первый непогрешимый имам в шиизме; 67, 142, 143.

Али ибн Муса (Риза) (765–818), восьмой непогрешимый имам в шиизме, Алид; 143.

Альфонсо VI Храбрый (1043–1109), король Леона в 1065–1072 гг. и объединённого королевства Леона и Кастилии с 1072 г., из испанской династии Хименес; 113.

Амвросий Оптинский (1812–1891), преподобный, иеросхимонах Оптиной пустыни; 215.

Анастасий (Грибановский) (18731965), митрополит Кишинёвский и Хотинский, второй Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей; 198.

Анастасия Романовна (|1560), первая русская царица, жена царя Ивана IV Васильевича Грозного; 186, 187.

Андреевский Владимир Михайлович (1858–1942), русский государственный деятель, член Государственного Совета Российской империи, писатель, паломник; 158.

Антоний (|1231), святой архиепископ Новгородский и Псковский, древнерусский писатель, паломник; 129, 130, 204, 207.

Антоний Падуанский, Лиссабонский (1195–1231), святой проповедник и богослов; 112.

Антоний Печерский (ок.983-1073), преподобный, основатель КиевоПечерской Лавры, древнерусский паломник; 119, 122, 179.

Антоний (Храповицкий) (18631836), митрополит Киевский и Галицкий, первый Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей; 198.

Антонин (Капустин) (1817–1894), архимандрит, известный русский учёный, историк, археолог, археограф, византинист, востоковед, нумизмат, писатель, паломник, церковный дипломат, начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в 1865–1894 гг.; 18, 194, 195, 198.

Антюфеев Григорий Валентинович, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма, государственный деятель, председатель Комитета по туризму г. Москвы в 1999–2010 гг.; 18.

Арсений (Суханов) (ок.1600–1668), иеромонах, царский посланник, древнерусский писатель, богослов, глава государева Печатного двора в 1655–1664 гг., паломник; 74, 83, 91, 92, 155.

Аскольд (|882), полулегендарный князь Киевский; 173.

Афанасий Афонский (ок.925-1000), преподобный, основатель и первый игумен Великой Лавры на Афоне; 120.

Ашока (ок.293–232 гг. до н. э.), древнеиндийский царь из династии Маурья, распространитель буддизма; 38.

Б

Бабурин Сергей Николаевич, современный известный русский государственный и общественный деятель, учёный, юрист, исследователь в области истории государства и права, педагог, ректор Российского государственного торгово-экономического университета, паломник; 22.

Бажов Сергей Иванович, современный русский философ, педагог, паломник; 22.

Базили Константин Михайлович (1809–1884), российский дипломат, генеральный консул Российской Империи в Османской империи в 18391853 гг., писатель и паломник; 80.

Байназаров Юрий Карабаевич, современный российский учёный, исследователь в сфере туризма, директор Международной общественной туристской академии; 18, 22.

Балдуин (Бодуэн) I Бульонский (|1118), первый крестоносный король Иерусалимский в 1100–1118 гг.; 77

Балдуин I Фландрский (1171–1205), первый император Латинской империи в 1204–1205 гг.; 107.

Белоброва Ольга Александровна, современный русский литературовед, искусствовед, культуролог и паломник; 18, 147, 148.

Белокуров Сергей Алексеевич (1862–1918), русский историк, археолог, археограф, паломник, член-корреспондент Императорской Академии наук; 18.

Беляев Леонид Андреевич, современный известный русский археолог, деятель ИППО; 18, 153.

Бенедикт XVI (Ратцингер), папа Римский, глава Римско-Католической Церкви с 19.04. 2005 г.; 98, 99.

Берг Николай Васильевич (18231884), русский писатель, поэт, переводчик, журналист, паломник; 158.

Биржаков Михаил Борисович, современный русский учёный, известный исследователь в сфере туризма, вице-президент Международной общественной туристской академии, журналист, педагог, паломник; 18.

Бодрийяр Жан (1929–2007), известный французский социолог, культуролог и философ-постмодернист; 69.

Борис (Давид) Владимирович (|1015), страстотерпец, святой князь Ростовский; 118, 119, 130, 131.

Брандт Инга Вадимовна, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма, паломница; 18.

Брейе Людовик (1868–1951), французский историк-византинист; 105.

Брим Вениамин Адамович (пер. пол. ХХ в.), советский историк литературы; 175, 177.

Брюллов Карл Павлович (17991852), выдающийся русский художник; 157.

Буслаев Василий, герой древнерусских былин; 152

Бутова Ритта Борисовна, современный русский историк, исследователь Русской Палестины, паломница; 22.

В

Вах Кирилл Алексеевич, современный русский издатель, историк, исследователь православного паломничества, паломник; 18, 22, 192, 193.

Варлаам Печерский (|1065), преподобный, игумен Киево-Печерского монастыря, древнерусский паломник; 180.

Василий (XV в.), гость, древнерусский писатель и паломник; 78.

Василий Буслаев, см. Буслаев Василий; 152.

Василий III Иванович (14791533), великий князь Московский в 1505–1533 гг., из династии Рюриковичей; 185, 186.

Васильев Александр Александрович (1867–1953), русский учёный-эмигрант, историк, византинист, археолог, педагог; 19, 105.

Веденин Юрий Александрович, современный известный русский географ и культуролог, директор Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачёва; 22, 35. Веневитинов Михаил Алексеевич (1844–1901), известный русский историк, археограф, член-учредитель ИППО, директор Румянцевского музея в Москве в 1896–1901 гг.; 18.

Верещагин Василий Васильевич (1842–1904), выдающийся русский живописец, литератор, паломник; 157.

Вернадский Георгий Владимирович (1887–1973), известный русский учёный-эмигрант, историк, славист, педагог, паломник; 19.

Вигилянций (кон. IV – нач. V в.), пресвитер, участник полемики с преподобным Иеронимом Стридонским, паломник; 208.

Владимир I Святославич Святой (ок.958-1015), святой равноапостольный великий князь Киевский в 980-1015 гг., из династии Рюриковичей; 117, 118, 121, 122, 172, 202.

Владимир II Всеволодович Мономах (1053–1125), великий князь Киевский в 1113–1125 гг., из династии Рюриковичей; 123, 152.

Волков Ефим Ефимович (18441920), известный русский художник-пейзажист, академик Императорской Академии художеств, паломник; 157.

Воробьёв Вячеслав Михайлович, современный русский историк-краевед, географ, археолог, писатель, общественный деятель, паломник; 18.

Воробьёв Максим Никифорович (1787–1855), известный русский художник, академик Императорской Академии художеств, паломник; 156, 157

Вяземский Пётр Андреевич (17921878), русский князь, известный писатель, поэт, государственный и общественный деятель, паломник; 158.

Г

Гавриил, Архангел; 37, 63.

Гавров Сергей Назипович, современный российский философ, культуролог, паломник; 22.

Гагара Василий Яковлевич (пер. пол. XVII в.), древнерусский купец, писатель, паломник; 91.

Гагарин Григорий Григорьевич, русский князь, современный общественный деятель, предводитель Российского Дворянского Собрания; 22.

Гачев Георгий Дмитриевич (19292008), российский философ, культуролог, литературовед; 70.

Геннен Арнольд, ван (1879–1957), бельгийский антрополог; 41.

Герд Лора Александровна, современный русский историк, паломница; 18.

Герман Валаамский (XI–XII вв.), преподобный, основатель Спасо-Преображенского Соловецкого монастыря; 119.

Гида Гаральдовна (до 1066–1099), русская княгиня английского происхождения, жена князя Владимира Всеволодовича Мономаха, паломница, скончалась в Иерусалиме; 123.

Глеб (Роман) Владимирович (|1015), святой, страстотерпец, князь Муромский; 118, 119, 130, 131.

Гнутова Светлана Витальевна, современный русский искусствовед, общественный деятель, паломница; 18.

Гоголь Николай Васильевич (18091852), великий русский писатель, паломник; 158.

Голубинский Евгений Евсигнеевич (1834–1912), русский церковный историк, паломник; 18.

Грановский Михаил Феофанович (1833–1906), русский художник и архитектор, паломник; 157.

Григорович-Барский Василий Григорьевич (1701–1747), русский монах (в иночестве Василий), известный писатель, рисовальщик и паломник; 80, 81, 83.

Громов Михаил Николаевич, современный русский философ, паломник, первый проректор Государственной академии славянской культуры; 18, 22.

Громыко Марина Михайловна, современный известный русский историк, этнограф, культуролог; 18, 116, 201.

Гуминский Виктор Мирославович, современный русский литературовед, исследователь древнерусских хождений, литературы путешествий, паломник; 18.

Д

Даниил (XI–XII вв.), игумен, всемирноизвестный древнерусский писатель и паломник; 20, 76, 77, 84, 124, 126, 128, 150, 172.

Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885), всемирноизвестный русский философ, социолог, культуролог, публицист, естествоиспытатель, панславист; 8, 203, 204, 205.

Данилов Владимир Валерьянович (1881–1970), известный русский, советский филолог и литературовед, фольклорист и этнограф; 18, 147, 148, 151.

Данциг Борис Моисеевич (18961973), советский востоковед, исследователь истории и экономики стран Ближнего Востока; 18.

Дашков Дмитрий Васильевич (17881839), русский дипломат, государственный и общественный деятель, паломник; 156, 158.

Денни М. Фредерик, современный американский религиовед; 62, 64. Димитрий (Туптало) Ростовский (1651–1709), святой митрополит Ростовский и Ярославский, известный русский церковный писатель и историк; 48.

Дионисий Ареопагит (|ок.96), священномученик, апостол из 70-ти, епископ Афинский; 149.

Дионисий Парижский (|ок.258), священномученик, первый епископ Парижа; 111.

Дир (|882), полулегендарный князь Киевский; 173.

Дмитриевский Алексей Афанасьевич (1856–1929), известный русский богослов и литургист, византинист и церковный историк, паломник, член-корреспондент Императорской Академии наук, секретарь ИППО в 1907–1918 гг.; 18.

Дмитрий Иванович (1552–1553), русский царевич, сын царя Ивана IV Васильевича Грозного; 186.

Добиаш-Рождественская Ольга Антоновна (1874–1939), известный русский, советский историк-медиевист и палеограф, член-корреспондент АН СССР; 18, 39.

Долгов Семён Осипович (18571925), русский историк, археограф, археолог, исследователь древнерусских хождений; 18.

Добрыня Ядрейкович, см. Антоний, святой архиепископ Новгородский и Псковский.

Е

Ева, праматерь, жена Адама; 139.

Евфросиния Полоцкая, (ок.1100–1173), преподобная, основательница и игумения Полоцкого Спасо-Преображенского монастыря, древнерусская паломница, скончалась в Иерусалиме; 127, 128, 129.

Елена (ок.244–327), святая равноапостольная императрица, мать римского императора Константина Великого, паломница; 46, 100.

Елизавета Фёдоровна, см. Елисавета Феодоровна Алапаевская.

Елисавета Феодоровна Алапаевская (1864–1918), преподобномученица, великая княгиня из императорского Дома Романовых, принцесса Гессен-Дармштадтская, жена великого князя Сергея Александровича, председатель ИППО в 1905–1918 гг., паломница; 195, 196.

Ефрем Печерский (|1098), святой, епископ Переяславский, паломник; 180, 181.

Ж

Живов Виктор Маркович, современный российский культуролог, лингвист, литературовед и историк; 18, 153, 171, 210, 213.

Житенёв Сергей Юрьевич, современный русский историк, культуролог, исследователь религиозного паломничества и туризма, паломник; 7, 8, 9, 10, 18, 172.

З

Забелин Иван Ефимович (1820–1908), известный русский историк, археолог, основатель Исторического музея в Москве; 18.

Замятин Дмитрий Николаевич, современный русский географ, культуролог; 18.

Зосима (| после 1422), иеродиакон, древнерусский писатель, паломник; 78, 81, 84, 85, 86.

И

Иаков Зеведеев (|44), святой апостол из 12-ти, брат апостола Иоанна Богослова; 111, 113, 114.

Ибрагим, см. Авраам.

Иван V Алексеевич (1666–1696) – русский царь в 1682–1696 гг., под регентством сестры Софьи Алексеевны в 1682–1689 гг., а в 1689–1696 гг. совместно с братом царём Петром Алексеевичем; 190, 191.

Иван III Васильевич Великий (14401505), великий князь Московский в 1462–1505 гг., из династии Рюриковичей; 184, 185, 186.

Иван IV Васильевич Грозный (1530–1584), великий князь Московский в 1533–1547 гг., первый русский царь в 1547–1584 гг., из династии Рюриковичей; 150, 155, 186, 187, 188.

Игнатий Смольнянин (|ок.1405), иеродиакон, древнерусский писатель, паломник; 154.

Иероним Стридонский (ок.340–420), преподобный, блаженный, учитель Церкви, паломник; 208.

Измаил, см. Исмаил.

Изяслав I Ярославич (1024–1078), великий князь Киевский в 10541078 гг. с перерывами, из династии Рюриковичей; 180.

Илия Муромец, Печерский (†ок. 1188), преподобный, главный герой отечественного былинного эпоса; 151, 152.

Илия Фесвитянин (Х в. до Р.Х.), святой, ветхозаветный пророк; 207. Ильин Иван Александрович (18831954), выдающийся русский христианский философ, юрист, социолог, писатель, публицист, общественный деятель русской эмиграции; 19.

Илюнина Людмила Александровна, современный русский православный писатель, журналист; 18.

Иннокентий Вологодский и Комельский (|1521), преподобный, древнерусский паломник; 90

Иннокентий IV (Фьески) (1190–1254), папа Римский в 1243–1254 гг.; 76.

Иоанн Предтеча, Креститель Господень (|30-е гг. по Р.Х.), святой пророк, ближайший предшественник и предвестник Иисуса Христа; 37, 112,

Иоанн Богослов (|ок.105), святой апостол из 12-ти, евангелист; 37.

Иоанн Дамаскин (ок.680 – ок.750), преподобный, богослов, песнописец и гимнограф; 208, 209, 210.

Иоанн I Златоуст (ок.347–407), святой Патриарх Константинопольский, один из трёх Вселенских учителей, богослов, проповедник и подвижник; 209, 210.

Иоанн Калоян (ок.1168–1207), царь Болгарии 1197–2007 гг.; 107.

Иоанн Лествичник, Синайский (ок.525 – после 600), преподобный, игумен Синайского монастыря; 104.

Иоанн Мейендорф, см. Мейендорф Иоанн.

Иоанн Павел II (Войтыла) (1920–2005), папа Римский в 1978–2005 гг.; 115. Иоанн I Цимисхий (ок.925–976), византийский император в 969–976 гг.; 105, 120.

Иов Московский (|ок.1607), святой, первый Патриарх Московский и всея Руси; 187, 188.

Ираклий I (575–641), византийский император в 610–641 гг., основатель династии Ираклидов; 193.

Исмаил (ок.2 тыс. лет до Р.Х.), сын Авраама от Агари, родоначальник арабов; 62, 63, 64, 65, 139.

Итигэлов Даши-Доржо (18521927), святой, Пандита Хамболама XII, в 1911–1917 гг., глава буддистов Восточной Сибири; 138, 139.

К

Калужникова Екатерина Аркадьевна, современный русский культуролог, исследователь в сфере туризма и паломничества; 18, 26.

Каминский Виктор Кириллович (1808–1856), русский писатель, паломник, скончался в Иерусалиме; 158.

Каптерёв Николай Фёдорович (18471917), известный русский церковный историк, член-корреспондент Императорской Академии наук, общественный и государственный деятель, паломник; 18.

Караневский Пётр Ильич, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма; 18.

Карл Великий (747–814), король франков в 768–814 гг., император Священной Римской империи в 800–814 гг., из династии Каролингов; 104, 105.

Карташёв Антон Владимирович (1875–1960), русский учёный-эмигрант, церковный историк, богослов, государственный и общественный деятель, педагог, паломник; 19, 126, 212.

Керимов Гасым Мамедович, известный современный российский религиовед и исламовед, историк; 18, 141.

Кившенко Алексей Данилович (1851–1895), русский художник, академик Императорской Академии художеств, паломник; 157.

Киприан (Керн) (1899–1960), архимандрит, русский богослов, церковный историк, паломник; 198.

Кирик Новгородец (1110-ок.1156), иеромонах, древнерусский писатель и математик; 124, 125, 126, 127.

Кирилл (Гундяев), Патриарх Московский и всея Руси, Предстоятель Русской Православной Церкви с 01.02. 2009 г.; 49, 223.

Кирилл II (1790/95-1877), Патриарх Иерусалимский в 1845–1872 гг.; 193.

Кирилл (Наумов) (1823–1866), епископ Мелитопольский, начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в 1857–1863 гг., паломник; 193.

Кириллина Светлана Алексеевна, известный современный русский учёный-востоковед, историк, исследователь истории ислама, арабского мира и паломничества; 18, 72, 73, 128.

Кириченко Олег Викторович, современный русский историк, этнограф, исследователь русской народной культуры; 18.

Кирова Марина Сергеевна, современный русский культуролог, исследователь в сфере туризма; 18.

Климов Алексей Григорьевич, современный русский культуролог; 22.

Кобищанов Юрий Михайлович, современный русский историк-востоковед, африканист; 81, 82, 83.

Козлов Владимир Фотиевич, современный русский историк, краевед, председатель Российского союза краеведов, паломник; 18, 22.

Конёнкова Алла Кирилловна, современный русский искусствовед и педагог, ректор Государственной академии славянской культуры, паломница; 22.

Константин I Великий (272–337), святой равноапостольный римский император в 306–337 г., основатель второй династии Флавиев или династии Константина; 46, 100.

Константин IV Погонат (652–685), византийский император в 668–685 гг., из династии Ираклидов; 120.

Константин VII Багрянородный (905–959), византийский император в 908–959 гг., фактически в 945959 гг., из Македонской династии; 117, 177, 178.

Константин Константинович (1858–1915), великий князь из императорского Дома Романовых, государственный и общественный деятель, известный поэт и переводчик (псевдоним КР), паломник; 195.

Константин Николаевич (18271892), великий князь из императорского Дома Романовых, выдающийся российский государственный и военный деятель, паломник; 192, 193.

Конявская Елена Леонидовна, современный русский литературовед, культуролог, журналист; 22.

Коприй Египетский (III–IV в.), преподобный, иеромонах, аскет, целитель, борец с манихейской ересью; 214.

Кордюкевич Ирина Евгеньевна, современный русский библиотекарь; 22.

Корнилов Сергей Владимирович, современный русский литературовед и культуролог; 18.

Коробейников Трифон (|после 1594), дворцовый дьяк, царский посол, древнерусский писатель и паломник; 146, 150.

Костина Анна Владимировна, современный русский философ, культуролог, педагог; 22.

Кострюкова Оксана Николаевна, современный русский экономист, исследователь в сфере туризма; 18.

Кочеляева Нина Александровна, современный русский культуролог, исследователь истории и традиций паломничества; 18, 223.

Кошелев Николай Андреевич (18401918), известный русский художник-монументалист, исторический, портретный и жанровый живописец, график, академик Императорской Академии художеств, паломник; 157.

Кудрявцева Елена Петровна, современный русский историк, исследователь в сфере международных отношений на Балканах; 18.

Кусков Владимир Владимирович (1920–1999), советский, русский литературовед, специалист по истории древнерусской литературы; 90.

Кучмаева Изольда Константиновна, известный современный русский философ, культуролог и педагог, основатель и президент Государственной академии славянской культуры, паломница; 18, 22, 219, 220

Л

Лазарь Четверодневный, друг Божий (|63), святой епископ Китийский; 44.

Ле Гофф Жак, современный известный французский историк; 109.

Левшун Любовь Викторовна, современный белорусский литературовед, исследователь древнерусских хождений; 18, 145, 147, 149.

Ледаков Антон Захарович (втор. пол. XIX в.), русский художник, портретист, иконописец, паломник; 157.

Леонид (Кавелин) (1822–1891), архимандрит, известный русский церковный историк, археолог, писатель, паломник, начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в 1863–1865 гг., наместник Троице-Сергиевой Лавры; 18, 75.

Леонтий (XII в.), священник, древнерусский паломник, жил и скончался в Константинополе; 129, 130.

Леонтьев Константин Николаевич (1831–1891), известный русский философ, писатель, литературный критик, публицист, славянофил, врач, дипломат, паломник; 19, 171, 215.

Ливцов Виктор Анатольевич, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма, историк, краевед, педагог, паломник; 18, 22. Лидов Алексей Михайлович, современный русский учёный, искусствовед, византинист, религиовед, автор концепции иеротопии, науки о сакральных пространствах; 35, 36.

Лисовой Николай Николаевич, современный известный русский историк, исследователь истории Русской Палестины и Императорского Православного Палестинского Общества, публицист, заместитель председателя ИППО, паломник; 18, 22, 34, 172, 191.

Литаврин Геннадий Григорьевич (1925–2009), известный советский, русский историк, византинист, исследователь средневековой истории южных славян и русско-византийских связей, академик РАН; 179.

Лихачёв Дмитрий Сергеевич (19061999), известный советский, русский литературовед-медиевист, культуролог, академик АН СССР и РАН; 18, 75, 79.

Лопарёв Хрисанф Мефодиевич (18621918), русский византинист, литературовед-медиевист, исследователь древнерусских хождений; 18, 130. Лосский Николай Онуфриевич (18701965), выдающийся русский философ-эмигрант, педагог; 19, 70.

Лука (I в. по Р.Х.), святой, апостол от 70, евангелист, первый иконописец; 211.

Лука Хрисоверг (|1170), Патриарх Константинопольский в 11571170 гг.; 128.

Лукьянов Иоанн (кон. XVII – нач. XVIII), священник-старообрядец, русский писатель и паломник; 82, 83.

М

Маджеска П. Джордж, современный американский литературовед, исследователь древнерусских хождений; 88.

Мажар Лариса Юрьевна, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма, краевед, педагог, паломница; 19.

Майков Леонид Николаевич (18391900), известный русский историк литературы, академик Императорской Академии наук; 18,

Макарий (Булгаков) (1816–1882), митрополит Московский и Коломенский, известный русский церковный историк и богослов; 18, 127.

Макаров Евгений Кириллович (1842–1884), русский художник, академик Императорской Академии художеств, паломник; 157.

Максим Исповедник (ок.580–662), преподобный, борец с ересью монофелитства, богослов и мыслитель; 210.

Малето Елена Ивановна, современный русский историк, исследователь древнерусских хождений, паломница; 18.

Мануил I Комнин (ок. 1118–1180), византийский император в 11431180 гг., из династии Комнинов; 128.

Марк (|ок.63), святой апостол от 70-ти, евангелист, епископ Александрийский; 112.

Марк (Головков), архиепископ Егорьевский, викарий Московской епархии, руководитель Управления Московской Патриархии по зарубежным учреждениям, современный русский богослов и церковный историк, исследователь православного паломничества, паломник; 18, 219.

Мартин Милостивый (ок.316–397), святой епископ Турский, аскет и чудотворец; 111.

Махамайя (VI в. до Р.Х.), супруга индийского царя Шуддходаны, мать Сиддхартху Гаутамы; 38, 137.

Мейендорф Иоанн (1926–1992), протоиерей, церковный историк; 19, 121.

Мелетий (|1805), иеромонах, русский писатель, паломник; 81, 82.

Мефодий (Кульман) (1902–1974), епископ Кампанский (РПЦЗ), паломник; 198, 199.

Михаил, Архангел; 111, 112.

Михаил (Семёнов) (1873 – ок.1918), архимандрит, русский писатель и публицист; 108, 109.

Михаил Фёдорович (1596–1645), русский царь в 1613–1645 гг., первый из династии Романовых на Московском престоле; 91, 188, 189.

Моклецова Ирина Васильевна, современный русский литературовед, культуролог, исследователь православного паломничества, педагог, паломница; 18, 22, 70.

Мошин Владимир Алексеевич (18941987), протоиерей, русский церковный историк, эмигрант; 18, 19, 121.

Муравьёв Андрей Николаевич (18061874), известный русский писатель, дипломат, церковный и общественный деятель, паломник; 157, 158.

Мусин Александр Евгеньевич, современный русский церковный историк, археолог, богослов; 18, 127, 153, 154.

Н

Назаренко Александр Васильевич, современный известный русский историк, филолог, руководитель научной секции ИППО, паломник; 18, 22, 115, 123, 124, 126, 127.

Неизвестный Суздалец (пер. пол. XV в.), древнерусский писатель и паломник, участник Ферраро-Флорентийского Собора, имя его неизвестно; 79.

Николай Чудотворец (ок.270 – ок.345), святой епископ Мир Ликийских; 48, 112.

Николай I Павлович (1796–1855), император Всероссийский в 18251855 гг., из династии Романовых; 156

Николай Константинович (18501918), великий князь из императорского Дома Романовых, паломник; 192.

Николай Николаевич Старший (1831–1891), великий князь из императорского Дома Романовых, один из основателей ИППО, паломник; 194, 195

Николай (Ярушевич) (1891–1961), митрополит Крутицкий и Коломенский, богослов, проповедник и паломник, первый председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата; 199, 200.

Никифор II Фока (912–969), византийский император в 963–969 гг., из Македонской династии; 105, 120.

Никон (Минов) (1605–1681), Патриарх Московский и всея Руси в 1652–1666 гг., фактически до 1658 г.; 74, 155, 189, 190.

Нил Сорский (ок.1433–1508), преподобный, древнерусский старец-пустынножитель, глава церковного движения нестяжателей, паломник; 90.

Нифонт Печерский (|1156), святой епископ Новгородский 1130–1156 гг.; 124, 125, 126, 127.

Новиков Владимир Семёнович, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма; 19, 22, 163.

Норов Авраам Сергеевич (17951869), известный русский государственный деятель, министр народного просвещения Российской Империи в 1850–1858 гг., академик Императорской Академии наук, учёный, писатель, поэт и паломник; 158.

О

Олег Вещий (ум. после 912), первый великий князь Киевский; 173.

Олесницкий Аким Алексеевич (1842–1907), русский богослов, историк, археолог, библеист, писатель, член-учредитель ИППО, паломник; 158.

Ольга (|969), святая равноапостольная великая княгиня Киевская в 945–962 гг., первая русская паломница; 117, 118, 119, 172, 179.

Омар ибн аль-Хаттаб (ок.591–644), второй праведный халиф в 634644 гг.; 67, 84, 140, 142.

Опарина Анна Анатольевна, современный русский литературовед, исследователь древнерусских хождений; 18, 146, 150.

Орлов-Давыдов Владимир Петрович (1809–1882), русский граф, тайный советник, почётный член Императорской Академии наук, писатель и паломник; 158.

П

Павел (|68), святой первоверховный апостол из 12-ти; 111, 114, 211.

Павел Александрович (1860–1919), великий князь из императорского Дома Романовых, паломник; 195.

Павел I Петрович (1754–1801), император Всероссийский в 1796–1801 гг.; 156.

Панарин Александр Сергеевич (1940–2003), выдающийся русский философ, политолог, публицист, общественный деятель; 15, 18, 222.

Пантелеимон (|305), святой великомученик, целитель; 121, 197.

Панченко Александр Михайлович (1937–2002), известный русский литературовед, историк и филолог, академик РАН; 18.

Панченко Константин Александрович, современный русский историк, исследователь истории арабского мира, паломник; 18.

Парфений (Агеев), (1807–1878), игумен Гуслицкого Преображенского монастыря, известный русский церковный писатель, паломник; 158.

Пахомий I (|1386), Патриарх Антиохийский в 1359–1368, 1375–1377, 1378–1386 гг.; 183.

Пескова Анна Анисимовна, современный русский историк, археолог, исследователь в области древнерусского ювелирного ремесла; 18.

Петросян Юрий Ашотович, современный российский историк, востоковед, исследователь истории Османской империи; 18.

Пётр (|68), святой первоверховный апостол из 12-ти; 39, 44, 111, 114.

Пётр I Алексеевич Великий (16721725), русский царь в 1682–1721 гг., первый император Всероссийский в 1721–1725 гг., из династии Романовых; 190.

Пимен (Извеков) (1910–1990), Патриарх Московский и всея Руси в 1971–1990 гг.; 200.

Пиотровский Михаил Борисович, современный известный русский учёный-востоковед, археолог, директор Государственного Эрмитажа, член-корреспондент РАН, паломник; 18

Позняков Василий (сер. XVI в.), царский посол, древнерусский писатель, смоленский и московский купец, паломник; 75, 76.

Покровский Николай Васильевич (1848–1917), известный русский церковный историк, археолог, музеевед, искусствовед, директор Императорского Санкт-Петербургского археологического института в 18981917 гг.; 153.

Поленов Василий Дмитриевич (1844–1927), выдающийся русский художник, мастер исторической, пейзажной и жанровой живописи, педагог, паломник; 157.

Поплавская Христина Владимировна, современный русский историк, этнограф, исследователь православного паломничества, паломник; 18, 161.

Попов Геннадий Викторович, современный русский искусствовед, музеевед, директор Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева; 18.

Порфирий (Успенский) (18041885), епископ Чигиринский, викарий Киевской епархии, известный русский церковный историк, археограф, византинист, востоковед, богослов, писатель, первый начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в 1847–1854 гг.; 18, 158.

Прокофьев Николай Иванович (1909–1995), советский, русский литературовед, исследователь древнерусских хождений; 77, 147, 150.

Прохоров Гелиан Михайлович, современный известный русский литературовед, исследователь древнерусской литературы, историк, византинист, культуролог; 18.

Путрик Юрий Степанович, современный русский географ, историк, известный исследователь в сфере туризма, первый вице-президент Международной общественной туристской академии, паломник; 19, 22, 163.

Пыпин Александр Николаевич (18331904), историк русской литературы, исследователь древнерусских хождений, филолог, славист, этнограф; 18.

Пятницкий Юрий Александрович, современный русский искусствовед, византинист; 18.

Р

Расторгуев Валерий Николаевич, современный известный русский философ, культуролог, государственный и общественный деятель, педагог, паломник; 11, 17, 18, 25, 201, 220, 227.

Репин Илья Ефимович (1844–1930), великий русский художник, писатель, паломник; 157.

Реснянский Сергей Иванович, современный русский историк, культуролог, исследователь в сфере туризма и паломничества; 19.

Решетова Анна Анатольевна, современный русский литературовед, исследователь древнерусской паломнической литературы; 18.

Рождественская Милена Всеволодовна, современный русский литературовед, византинист, исследователь древнерусской литературы, паломник; 18.

Рыбаков Борис Александрович (1908–2001), выдающийся советский, русский историк, археолог, искусствовед, культуролог, академик АН СССР и РАН; 18.

Рындина Анна Вадимовна, современный русский искусствовед; 18, 153, 154, 155.

Рюрик (ум. 879), князь Новгородский, основатель русской великокняжеской и царской династии Рюриковичей; 173.

С

Савва Освященный, Муталакский (439–532), преподобный, основатель и первый игумен Великой Лавры Саввы Освященного в Святой Земле; 47, 75, 85, 208.

Савваитов Павел Иванович (18151895), известный русский историк, археолог, краевед, археограф, этнограф, лингвист; 18.

Салах ад-Дин Йусуф ан-Насир (11381193), султан Египта и Дамаска в 11711193 гг., правитель Майафарикина, из династии Айюбидов; 106, 129.

Свирин Григорий Михалойвич, современный русский философ, педагог; 22.

Сенковский Осип (Юлиан) Иванович (1800–1858), российский писатель польского происхождения, востоковед, полиглот, журналист, коллекционер, паломник; 158.

Серафим Саровский (ок.1754–1833), преподобный, чудотворец, иеромонах, один из наиболее почитаемых русских святых, основатель и покровитель Дивеевской женской обители; 214.

Сергей Александрович (18571905), великий князь из императорского Дома Романовых, один из основателей и первый председатель ИППО, паломник; 195, 196.

Сергий Валаамский (XI–XII вв.), преподобный, основатель Спасо-Преображенского Соловецкого монастыря; 119.

Сергий Радонежский (1314–1395), преподобный, основатель и игумен Троице-Сергиевой Лавры, величайший подвижник Земли Русской, преобразователь и распространитель монашества на Северо-Восточной Руси, паломник; 131, 132, 199, 214, 216.

Сиддхартха Гаутама (ок. 563–483 гг. до Р.Х.), индийский принц, основоположник буддизма; 38, 56, 137.

Силантьева Маргарита Вениаминовна, современный русский философ, педагог, паломница; 22. Сильвия Аквитанская (IV в.), знатная дама из Франции (Аквитании), писательница, паломница; 145.

Симеон Сапожник (Х в.), святой Коптской Церкви; 36.

Симеон Столпник, Антиохийский (356–459), преподобный, архимандрит, провидец; 153, 214.

Симеон Суздальский (| после 1441), иеромонах, древнерусский писатель и паломник; 79.

Скобкин Сергей Сергеевич, современный русский учёный, экономист, исследователь в сфере туризма, педагог; 19.

Соколов Пётр Кириллович (18291898), русский художник, реставратор, академик Императорской Академии художеств, паломник; 157.

Соловьёв Александр Васильевич (1890–1971), русский историк и археолог, славист и филолог, правовед и византинист, учёный-эмигрант; 19. Соловьёв Андрей Петрович, современный русский учёный, исследователь в сфере туризма, ответственный секретарь Международной общественной туристской академии; 19, 22.

Ставр Годинович, герой древнерусской былины;117.

Страховская Ирина Глебовна, современный русский культуролог, педагог, проректор Государственной академии славянской культуры; 22.

Суворин Алексей Алексеевич (18621937), русский журналист, писатель, издатель, член Совета ИППО, общественный деятель, паломник, эмигрант; 158.

Т

Талалай Михаил Григорьевич, современный русский историк, исследователь христианских святынь и истории православной жизни за рубежами России, паломник; 18, 197.

Тер-Минасова Светлана Григорьевна, современный российский лингвист, педагог; 70.

Тихомиров Михаил Николаевич (1893–1965), известный русский, советский историк, археограф, академик АН СССР; 174.

Тихонравов Николай Саввич (18321893), выдающийся русский учёный, специалист по древнерусской литературе и русской истории, исследователь древнерусских хождений. академик Императорской Академии наук, ректор Московского университета; 18.

Толочко Пётр Петрович, современный известный советский, украинский историк, археолог, академик НАН Украины, директор Института археологии НАН Украины; 174.

Топоров Владимир Николаевич (19282005), известный советский, русский филолог, лингвист, литературовед, культуролог, религиовед; 18.

Торчинов Евгений Алексеевич (1956–2003), известный русский философ и учёный, религиовед, востоковед, буддолог, историк философии и культуры Китая; 41, 43.

Травников Сергей Николаевич, современный русский литературовед, исследователь литературы путешествий и паломничества; 18.

Трифон Коробейников, см. Коробейников Трифон.

Трубецкой Николай Сергеевич (1890–1938), русский князь, учёный-эмигрант, выдающийся лингвист, философ, культуролог и этносоциолог, теоретик евразийства, публицист, педагог; 19, 149.

Тэнзин Гьяцо, Далай-лама XIV; 56.

У

Уайтхед Альфред Норт (1861–1947), известный английский математик, логик, философ; 68.

Удальцова Зинаида Владимировна (1918–1987), известный советский, русский историк, византинист, член-корреспондент АН СССР, председатель Российского Палестинского Общества при АН СССР в 1975–1980 гг.; 18, 174.

Урбан II (де Лажери)(1042–1099), папа Римский в 1088–1099 гг.; 167.

Ф

Фатима бинт Мухаммад (ум.633), дочь пророка Мухаммеда, жена Али ибн Абу Талиба, IV праведного халифа; 66, 67.

Фатима Масуме (Непорочная) (795816), сестра восьмого шиитского имама Али ибн Мусы (Ризы); 144.

Феодор I Иоаннович Московский (1557–1598), святой благоверный русский царь в 1584–1598 гг., последний из династии Рюриковичей на Московском престоле; 150, 187, 188.

Феодосий Печерский (ок.1008–1074), преподобный, игумен КиевоПечерского монастыря; 181.

Фёдорова Ирина Владимировна, современный русский литературовед, исследователь древнерусских хождений; 18.

Филиппов Тертий (Терентий) Иванович (1825–1899), русский государственный и общественный деятель, писатель, богослов, собиратель фольклора, паломник, член-учредитель и первый заместитель председателя ИППО в 1882–1884 гг.; 158.

Фома Дидим (I в.), святой апостол из 12; 36, 37, 211.

Фонкич Борис Львович, современный российский историк, византинист, палеограф, исследователь русско-греческих связей; 18.

Франциск Ассизский (1181–1226), святой Римско-Католической Церкви, монах-проповедник, основатель Ордена миноритов; 112, 113, 114.

Френкель Сандра Сайзер, современный американский религиовед; 113.

Х

Хасан аль-Аскари (846–874), святой, одиннадцатый непогрешимый шиитский имам, сын Али аль-Хади, Алид; 143.

Хёйзинга Йохан (1872–1945), известный нидерландский философ, культуролог и историк; 218.

Хитрово Василий Николаевич (18341903), русский писатель, общественный деятель, идеолог, один из главных основателей и секретарь ИППО, паломник; 18, 158, 196.

Хохлова Наталья Александровна, современный русский литературовед, филолог, исследователь творчества А.Н. Муравьёва; 157, 158. Христов Тодор Тодорович, современный российский географ, исследователь в сфере религиозного туризма; 19, 161.

Христодул (1839–2008), Архиепископ Афинский и всея Эллады, Предстоятель Элладской Православной Церкви в 1998–2008 гг.; 69, 92, 93, 184.

Хусейн ибн Али (626–680), святой, третий непогрешимый шиитский имам, младший внук пророка Мухаммеда, сын Али ибн Абу Талиба и Фатимы бинт Мухаммад, Алид; 143.

Ц

Цеханская Кира Владимировна, современный русский историк, этнограф, религиовед, исследователь народного почитания святынь и икон; 29, 48.

Цыбиков Гонбочжаб Цэбекович, (1873–1930), известный российский учёный, бурят по происхождению, востоковед и буддолог, тибетолог и монголовед, этнограф и лингвист, педагог и фотограф, паломник; 51, 52, 53, 54.

Ч

Чернецов Григорий Григорьевич (1801–1865), известный русский художник, академик Императорской Академии художеств, паломник; 157.

Чернецов Никанор Григорьевич (1804–1879), известный русский художник, академик Императорской Академии художеств, брат Г.Г. Чернецова, паломник; 157.

Чичуров Игорь Сергеевич (19462008), известный русский историк, филолог, византинист, источнико-вед, исследователь истории византийской литературы, канонического права, русско-византийских отношений, педагог, паломник; 150, 151.

Ш

Шахматов Алексей Александрович (1864–1920), известный русский филолог и историк, основоположник исторического изучения русского языка, древнерусского летописания и литературы, академик Императорской Академии наук; 18.

Шульгин Павел Матвеевич, современный русский учёный, экономист, культуролог, заместитель директора Российского научноисследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачёва; 22.

Шуддходана (VI в. до Р.Х.), индийский царь, отец Сиддхартхи Гаутамы; 38, 137.

Щ

Щапов Ярослав Николаевич (19282011), известный русский учёный, историк, исследователь византийского и древнерусского светского и церковного права, книжности и культуры, археограф и источнико-вед, общественный деятель, председатель ИППО в 2003–2007 гг., член-корреспондент РАН, паломник; 18, 22, 202.

Щепанская Татьяна Борисовна, современный русский учёный, историк, этнограф, социоантрополог; 18.

Ю

Юхименко Елена Михайловна, современный русский искусствовед; 18, 172.

Я

Ярослав I Владимирович Мудрый (ок.978-1054), великий князь Киевский в 1016–1054 гг., из династии Рюриковичей; 118, 119, 121, 122, 181.

Примечания

1

Житенёв С.Ю. История русского православного паломничества в X–XVII веках. М. 2007. – 480 с.

2

Панарин А.С. Реабилитация бедных – логика метаисторического времени. // Логика метаисторического времени. М., 2004. С. 25.

3

Паломничество по «встречным маршрутам» – понятие, возникшее сравнительно недавно. Речь идёт о местах пересечения паломнических маршрутов, по которым передвигаются богомольцы – представители различных религий, направляющихся к святым местам. Например, Иерусалим, Дамаск, Константинополь, Дели и др. Именно на встречных маршрутах паломники – представители различных религий и культур – могли взаимодействовать друг с другом. А в местах пересечения паломнических маршрутов происходил и происходит до сих пор процесс межкультурного общения.

4

Расторгуев В.Н. Отношение к святыням и культура паломничества. // Сборник материалов научно-методической конференции «Сотериологический смысл паломничества», 12 февраля 2007 г. М., 2007. С. 60–61.

5

Расторгуев В.Н. Стиль наследования в культуре и политике. // Стиль наследования культуры. М., 2009. С. 72.

6

Калужникова Е.А. Паломничество как ритуал. // Известия Уральского государственного университета. Т. 47. Вып. 12. Екатеринбург, 2006. С. 15.

7

Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культуре. М., 2004. С. 189–190.

8

Трансперсональные переживания (англ., transpersonal experience) – cубъективные переживания, которые сопровождают нахождение человека в особых состояниях сознания (в частности, в состоянии транса). Среди областей, важных для достижения таких переживаний, выделяются феноменологические процессы, которые характеризуются особыми формами переживаний.

9

«Кодекс по защите святых мест», принят на заседании Европейского совета религиозных лидеров в Стамбуле 28 апреля 2010 г. // «Православие и мир», ежедневное Интернет-СМИ, http: www.pravmir.ru/kodeks-po-zashhite-svyatyx-mest.

10

Священное Предание – в христианстве один из источников вероучения и церковного права, наряду со Священным Писанием. Под Священным Преданием подразумеваются те сведения и канонические положения, исповедуемые Кафолической Церковью, которые прямо не содержатся в Ветхом или Новом Завете; включает в себя каноны, авторизованные Церковью литургические тексты, творения Отцов Церкви, Жития Святых, а также обычаи Церкви. От Священного Предания Церковь отличает предание церковное, куда относятся сочинения лиц, не авторизованных ею, по истории Церкви, а также древние и позднейшие агиографические записи местных устных сказаний. Так как в устной передаче рассказ, переходя от одних поколений к другим, видоизменяется и часто обращается в легенду, то всю область этого церковного предания Церковь относит в область богословской науки, а именно церковно-исторической критики, определяющей условия и признаки его истинности. Христианские конфессии по-разному относятся к преданиям. Предания существуют также в других мировых религиях, в частности в буддизме и мусульманстве.

11

Лисовой Н.Н. Вхождение в мир святыни и литургическая реконструкция. // Иерусалимский православный семинар. Сборник докладов. 2008–2009. М., 201 °C. 123.

12

Веденин Ю.А. Ассоциированные культурные ландшафты России. Проблемы идентификации и охраны. // Россия: воображение пространства – пространство воображения. / Отв. ред. И.И. Митин. Составитель Д.Н. Замятин, И.И. Митин. М., 2009. С. 404.

13

Лидов А.М. Нерукотворные образы в Византии. // Реликвии в Византии и Древней Руси: письменные источники. М., 2006. С. 278.

14

Город Мусорщиков – коптский квартал на окраине Каира, население которого традиционно занимается сбором мусора по всему городу, привозимого в это место с целью последующей его переработки и утилизации.

15

Симеон Сапожник (Х в.) – святой Коптской Церкви, он был простым кожевником или башмачником, прославился тем, что по его молитвам Господь сдвинул с места гору Мокаттам перед халифом ал-Муиззом (953–975). В 1991 г. в одном из храмов в старой части Каира во время археологических раскопок были обретены мощи Симеона, которые теперь хранятся в монастыре его имени.

16

Фома Дидим (Близнец) (I в.) – святой апостол из 12-ти, о его жизни известно мало. Согласно Священному Писанию, он по своему характеру отличался недоверием. По преданию, он проповедовал Евангелие в Восточной Индии, где претерпел мученическую кончину. Память 6 октября.

17

Иоанн Богослов (|ок. 105) – святой апостол из 12-ти, евангелист. Память 8 мая, 26 сентября.

18

Гавриил – один из семи Архангелов, возносящий молитвы людей к Богу. Он был послан Богом возвестить Захарии рождение сына Иоанна Предтечи и Пресвятой Деве Марии – рождение от неё Спасителя. Празднования Архангелу Гавриилу 26 марта, 13 июля, 8 ноября.

19

Храм в честь Пояса Пресвятой Богородицы (араб., Умм аз-Зунар) – расположен в г. Хомсе (Сирия), построен над древней христианской часовней, которая датируется 59 г. по Р.Х.

20

Ашока (ок. 293–232 гг. до Р.Х.) – древнеиндийский царь в 268–232 гг. до Р.Х. из династии Маурья. Ашока принял буддизм и всячески содействовал его распространению в Индии и других странах. При Ашоке государство Маурьев достигло особого могущества и охватывало практически всю Индию. Слава о нём и его государстве разнеслась далеко за пределы Индии, особенно прославлялась его заслуга в распространении буддизма.

21

Сиддхартха Гаутама (ок. 563–483 гг. до Р.Х.) – индийский принц, основатель буддизма. В 35 лет он достиг Пробуждения и стал называться Буддой Шакьямуни (санскр. «Пробудившийся мудрец из рода Шакьев»). Его отцом был царь Шуддходана, глава племени шакьев и небольшого княжества со столицей Капилавасту. Гаутама – его готра, аналог современной фамилии. Его мать, царица Махамайя, жена Шуддходаны, была принцессой из царства колиев, умерла после родов. Он был женат на принцессе Яшодхаре, которая родила ему единственного сына Рахула. Будда создал Сангху, в которую в начале вошли его ученики, а потом большое количество людей, в том числе и его родственники. За свою земную жизнь Будда совершил множество сверхъестественных деяний и в возрасте 80 лет вступил в Махапаринирвану.

22

Пётр (†68) – святой первоверховный апостол из 12-ти. Память 29 июня.

23

Бакалова Е. Реликвии у истоков культа святых. // Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 22.

24

Добиаш-Рождественская О.А. Западные паломничества в Средние века. СПб., 2006. С. 39–40.

25

Геннен А. ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 16.

26

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005. С. 90.

27

Торчинов Е.А. Там же. С. 92.

28

Святая Земля – места, связанные с евангельской историей и включающие области, находящиеся ныне на территориях нескольких государств Ближнего Востока.

29

Палестина – историческая область на Ближнем Востоке, между Средиземным морем на западе, Мёртвым морем и севером Аравийского полуострова на востоке. Территория Палестины является одним из древнейших очагов человеческой цивилизации. В христианской традиции слово «Палестина» до середины ХХ в. было синонимом понятия «Святая Земля».

30

Лазарь (Елеазар) Четверодневный, Китийский, друг Божий (ф63) – святой епископ Кипрский, брат Марфы и Марии, дом которых в Вифании был любимым местом отдохновения Иисуса Христа. На четвёртый день после смерти Лазаря Спаситель воскресил его из мёртвых в присутствии сестёр и народа. Воспоминание о чуде воскрешения Лазаря из мёртвых Иисусом Христом празднуется Церковью в Лазареву субботу, перед Вербным воскресеньем. Предание говорит, что Лазарь по воскресении своём жил ещё 30 лет и был поставлен епископом на Кипре, где и скончался. Память 17 октября и в Лазареву субботу.

31

Храм Воскресения Христова (Гроба Господня) – христианский храм, основанный в 325 г. на месте Воскресения Господня и над Голгофой. Он являлся и до сих пор остаётся главной христианской святыней в Иерусалиме и во всём мире. С самого начала храм строился как единый комплекс, состоявший из круглого здания (ротонды), заключавшего в себе окружённый 12 колоннами святой Гроб Господень, базилики Воскресения Христова и Голгофы. Впоследствии храм неоднократно разрушался и возобновлялся. В XII в. крестоносцы построили на этом месте большой храм в романском стиле, который с некоторыми изменениями и дополнениями дошёл до нашего времени. В 1808 г. храм был частично разрушен во время пожара, после чего восстановлен в 1810 г. на средства Иерусалимского Патриархата. Долги, возникшие при строительстве храма, были частично возмещены русским правительством в 1817 и 18301832 гг. В дальнейшем работы по его поддержанию и восстановлению продолжались в XIX и XX вв. В православной традиции весь комплекс называется храмом Воскресения Христова, а в западноевропейской – Гроба Господня.

32

Гроб Господень – святое место Воскресения Христа Спасителя. Гроб Господень был устроен по типу обыкновенных одиночных пещерных гробниц. Он был высечен в скале, внутри высокого холма в виде двух последовательных камер четырёхугольной формы. Образовавшаяся пещера была расположена входом на восток. Место погребения имело вид ложа, высеченного сбоку погребальной камеры, справа от входа.

33

Камень Помазания – святое место, которое находится в храме Воскресения Христова напротив входа, у подножия Голгофы. Согласно Преданию, на него было положено снятое с Креста безжизненное Тело Спасителя, помазано благовониями и уготовано к погребению. Подлинный Камень Помазания покрыт красной полированной плитой, размером примерно 5,7 м в длину, 1,3 м в ширину и толщиной 30 см.

34

Голгофа, Божественная Голгофа (арам., череп, лобное место) – святое место, на котором был распят Иисус Христос, небольшая гора в Иерусалиме. Эта гора две тысячи лет назад находилась вне стен Иерусалима, к северо-западу. В настоящее время, вот уже почти семнадцать столетий, Голгофа стала одним из храмов внутри комплекса храма Воскресения Христова.

35

Кувуклия (греч., «ложница», «царская опочивальня»; в значении «гробница» это слово употребляется для обозначения единственного места на Земле, в храме Воскресения Христова) – название часовни над Живоносным Гробом Господним, расположенной внутри храма, неоднократно перестраивавшейся. В настоящем виде появилась в 1810 г. и состоит из трёх частей: придела Ангела, пещеры святого Гроба и коптской капеллы.

36

Елена (ок. 244–327) – святая равноапостольная императрица, мать римского императора Константина Великого. Она была замужем за римским полководцем Констанцием Хлором, которому в 272 г. родила сына, названного Константином. В 288 г. по приказу императора Диоклетиана Констанций Хлор развёлся с Еленой. Став императором, Константин возвёл свою мать в сан императрицы. Она способствовала широкому распространению христианства в Римской империи. В 325–327 гг. она совершила паломническое путешествие в Святую Землю, где ею были найдены Гроб Господень, святой Крест Господень и пещера Рождества Христова. Под её руководством началось строительство христианских храмов и мемориализация святых мест, связанных с земной жизнью Спасителя и Богородицы в Палестине.

37

Литания (греч., «моление») – разновидность христианской молитвы, обращённой к Богу или святым, дополняется повторяющимися просительными возглашениями.

38

Лавра Саввы Освященного – обитель, расположенная в долине Кедрона, в 25 км на юго-восток от Иерусалима. В 484 г. преподобный Савва Освященный основал монастырь в пустыне близ р. Иордан, впоследствии знаменитый как Лавра его имени. Лавра преподобного Саввы Освященного стала одним из центров Православия на Востоке, прославилась широкой просветительской и благотворительной деятельностью.

39

В данном случае К.В. Цеханская имеет в виду благословение на совершение паломничества священника-духовника или старшего по возрасту в семье.

40

Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культуре. М., 2004. С. 190.

41

Димитрий (Туптало) (1651–1709) – святой митрополит Ростовский и Ярославский.

42

Димитрий Ростовский, святой митрополит. Собрание разных поучительных слов и других сочинений. Ч. 1. М., 1786. С. 37.

43

Кирилл (Гундяев) – Патриарх Московский и всея Руси, Предстоятель Русской Православной Церкви с 01.02. 2009 г.

44

Кирилл, митрополит, ныне Патриарх Московский и всея Руси. В добрый путь. // Журнал «Православный паломник», № 1 (1). М., 2000. С. 3.

45

Мантра (санскр., «орудие мысли», «средство передачи мысли») – священный гимн в индуизме и буддизме, требующий точного воспроизведения составляющих его звуков. Обычно мантра представляет собой сочетание нескольких звуков или слов на санскрите. Мантры имеют ведическое индуистское происхождение, лишь позднее они были адаптированы в буддизме.

46

Тантра (санскр., «связь, нить, последовательность») буддизма – составная часть школ Ваджраяны, связанная с практикой пограничных состояний, просветлённых состояний, смерти и промежуточных состояний между смертью и следующим рождением. Тантра понимается как практика достижения окончательного результата – состояния Будды.

47

Таковость (санскр. «татхата») – понятие восточной религиозной философии, в основном характерное для дхармических религий (особенно для буддизма), определяющее истинные свойства или подлинное существо объекта или явления, не замутнённое внешними иллюзиями. Особое значение понятие «таковость» приобрело в буддизме в смысле восприятия истинной сущности, абсолюта вне иллюзий мары и вне страданий сансары. Иллюстрируя понятие «таковости», буддисты говорят, что исторических Будд было несколько, но все они суть явления одной и той же сущности, характеризуя которую Будда Гаутама использовал термин «татхагата» (так приходящий).

48

Цыбиков Гонбочжаб Цэбекович (1873–1930) — известный российский учёный-востоковед, буддолог, тибетолог и монголовед, этнограф и лингвист, педагог и фотограф. Бурят по национальности, родился и провел детство в местечке Урда-Ага Забайкальской губернии Российской империи. После окончания в 1899 г. Петербургского университета по заданию Русского Географического Общества был направлен в Тибет для сбора сведений по географии и этнографии страны. Он был первым путешественником из России, посетившим в 1899–1902 под видом ламы-паломника запретную в то время для иностранцев столицу Тибета – Лхасу. По материалам дневника написал книгу «Буддист-паломник у святынь Тибета», которая вышла в свет в 1918 г. Благодаря специальной подготовке Г.Ц. Цыбиков сумел детально описать главные святыни Тибета, жизнь буддийских общин и быт буддийских паломников. Г.Ц. Цыбиков привёз также большую коллекцию тибетских ксилографов – книг, напечатанных по его заказам в монастырских типографиях с деревянных досок (333 тома). Сейчас коллекция хранится в Санкт-Петербурге. С 1914 г. он был профессором монгольского языка и литературы во Владивостоке, Иркутске и Улан-Удэ. Автор работ по тибетской и монгольской филологии, в т. ч. «Учебника монгольского языка».

49

Аршин (перс., «локоть») – древняя русская единица измерения длины. 1 аршин = 1/3 сажени = 4 четверти = 16 вершков = 28 дюймов = 0,7112 м. Аршин упоминается в русских источниках с середины XVI в.

50

Сажень – древняя русская мера длины, равная 216 см (казённая сажень). Известны также простая сажень (152 см), мерная (маховая) сажень (176 см), косая великая сажень (248 см), сажень без чети (197 см).

51

Майтрея (санскр., «любящий, доброжелательный, связанный дружбой») – «Владыка, наречённый Состраданием», грядущий Учитель человечества, Бодхисаттва и Будда нового мира. Майтрея – единственный Бодхисаттва, которого почитают все школы буддизма, и единственный, которого почитает хинаяна.

52

Фунт (лат., «вес», «гиря») – единица измерения массы. В русской системе мер был равен 96 золотникам и с 1747 г. фунт являлся эталонным весом. В 1890-х гг. Д.И. Менделеев изготовил платиново-иридиевый эталон русского фунта. Положением о мерах и весах 1899 г. новый эталон русского фунта был узаконен и выражен в метрической системе мер: 1 русский фунт = 0,40951241 кг. Именно его и указывал в своей работе Г.Ц. Цыбиков. В настоящее время фунт является одной из наиболее распространенных единиц массы в англоязычных странах (США, Великобритания и др.) и соответствует в английской системе мер 16 унциям = 7000 граммов; метрическая система = 0,45359237 кг (1 кг = 2,2046 фунта).

53

Хадак—ритуальный и дарственный длинный шарф, один из буддийских символов. В Тибете хадак преподносят в виде поздравления по случаю праздника, для пожелания удачи, при встрече и проводах, в качестве награды, в виде подношения ламам и святым во время молебнов и многим другим случаям.

54

Субурганы – башнеобразные буддийские сооружения разных размеров, в которых замурованы священные тексты и останки лам, типологически восходящие в культовом зодчестве стран Центральной Азии к индийским ступам, состоят из пьедестала, дарохранилища и шпиля.

55

Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. По дневникам, ведённым в 1899–1902 годах. М., 2011. С. 79–89.

56

Цыбиков Г.Ц. Там же. С. 91–93

57

Калачакра (санскр., «Колесо Времени») – буддийское учение, используемое в наиболее сложной системе тантр – Калачакре-тантре, – которая в тибетской традиции считается вершиной тайн Ваджраяны. Одна из идей Калачакра-тантры – доктрина единства бытия, тождества макрокосмоса и микрокосмоса, вселенной с человеком, поэтому, изменяя себя, мы изменяем мир. Главная цель учения Калачакра-тантры, равно как и любого другого буддийского учения, – достижение состояния Просветления (состояния Будды).

58

Дхарма (санскр., «закон», «правило») – универсальный закон бытия, открытый Буддой, буддийское учение о спасении. Дхарма считается одной из центральных и вместе с тем одной из наиболее сложных категорий буддийской мысли.

59

Небеса Тушита (санскр., «удовлетворённый», «радостный», «довольный») – в буддийской космологии одно из шести местопребываний богов (дэвов). На небесах Тушита пребывают боги состояния блаженства, этот мир называют миром жизнерадостных дэвов. Там был рождён Бодхисаттва перед тем как спустился в мир людей. Несколько тысяч лет назад Бодхисаттвой этого мира был Шветакету, который переродился в Сиддхартху и стал Буддой Шакямуни; после этого Боддхисаттвой стал Натха (или Натхадэва – защитник), который переродится в Аджиту и станет Буддой Майтрея.

60

Сангха (санскр., «общество») – буддийская община, членами которой являются монахи или монахини. Термином Сангха можно обозначить всех буддийских монахов в мире; монахов, принадлежащих к конкретной школе; монахов, проживающих в стране, в монастыре, в отшельничестве, в храме. В широком смысле употребляется термин «четырёхчастная сангха»: община из монахов, монахинь, мирян и мирянок.

61

Далай-лама (монгол., «океан мудрости») – высший лама в традиции Гелуг тибетского буддизма. Исторически сложилось, что Далай-ламы являются главами правительства Тибета, резиденция которых находилась в Лхасе, во дворце Потала. Далай-ламы являются воплощением Бодхисаттвы сострадания Авалокетишвары и сознательно реинкарнируются, из жизни в жизнь. То есть для тибетцев и многих буддистов Далай-лама, живший 500 лет назад и нынешний, – один и тот же человек. К настоящему времени насчитывается уже четырнадцать Далай-лам. Последний из них, Тэнзин Гьяцо родился 6 июля 1935 г. и здравствует по настоящее время. К Далай-ламе принято обращение – Его Святейшество Далай-лама XIV. В 1959 г. Далай-лама Тэнзин Гьяцо покинул Лхасу и, перейдя через Гималаи вместе с десятками тысяч других тибетцев, нашёл политическое убежище в Индии. С тех пор резиденцией Далай-ламы и тибетского правительства является Дхармасала (Индия, штат Химачал-Прадеш).

62

Махапаринирвана – в буддизме высшее и окончательное состояние нирваны, в которое входит просветлённый или архат в момент физической смерти. В Махапаринирвана-сутре, в одном из самых почитаемых буддистских произведений, представлены последние дни жизни Будды Гаутамы, его последние беседы и наставления.

63

Архат (санскр. «достойный») – в буддизме человек, достигший полного освобождения от клеш (омрачения сознания) и вышедший из «колеса перерождений», но не обладающий всевидением Будды. Архат в буддизме – святой подвижник, достигший Просветления.

64

Улемы (араб., «знающий», «учёный») – собирательное название знатоков богословия, историко-религиозного предания и этико-правовых норм ислама, а также теоретиков и практических деятелей в области традиционных форм образования и судопроизводства на основе шариата и исполнения обрядов в мусульманской религии.

65

Умма – всемирная мусульманская община, а также община одного народа. Этот термин также употребляется для обозначения автономных религиозных общин.

66

Денни М. Фредерик. Ислам и мусульманская община. // Перевод с англ. Федорина В.В. Религиозные традиции мира. В 2-х томах. Т. 2. М., 1996. С. 46–47.

67

Аль-Харам – главное святое место мусульман, Заповедная (или Запретная) мечеть, в которой совершается хадж. В комплекс аль-Харам входят Кааба, Макам Ибрагим, источник Зам-Зам и др. святыни.

68

Кааба (араб., «куб») – главная святыня ислама. Кааба представляет собой небольшое строение кубической формы (10*15x12 м), расположенное в центре Заповедной мечети, масджид аль-Харам, в Мекке. Кааба покрыта черным шелковым покрывалом. Верхнюю часть покрывала украшают вышитые золотом изречения из Корана, которые украшают и покрывало, закрывающее дверь в Каабу. Дверь сделана из чистого золота и весит 286 кг. Согласно исламской традиции, святыня первоначально была построена Адамом, затем неоднократно перестраивалась и утрачивалась, а в нынешнем состоянии была возведена Авраамом (Ибрагимом) и его сыном Исмаилом, являясь первым храмом и местом для поклонения Единому Богу. Пророк Мухаммед дважды совершил паломничество в Мекку. Первый раз это произошло в 630 г., когда пророк уничтожил идолов, окружавших Каабу. Второй раз пророк Мухаммед совершил хадж в Мекку в 632 г. перед своей смертью, поэтому это паломничество было названо «прощальным».

69

Источник Зам-Зам (араб., «связывать», «не разбегаться») – источник расположен в 18 м от Каабы и внутри Заповедной мечети, аль-Харам, в Мекке. В настоящее время над источником сооружён колодец в память о чудесном спасении Исмаила и его матери Агари (Хаджар), служанки пророка Авраама (Ибрагима). По преданию, Аллах послал архангела Гавриила (Джабраила) на помощь Агари и младенцу Исмаилу, которые мучались в пустыне от жажды. Гавриил ударом ноги раскрыл источник, из которого хлынула вода. Хаджар пыталась остановить хлынувший поток воды, произнося «Хватит, хватит, пусть будет в тебе благодати – достаток „Зам-Зам, я мубарак“». Вода успокоилась, образовав небольшое озеро. Позднее вернувшийся Авраам построил рядом с источником Каабу по точному плану, указанному Богом. Источник Зам-Зам всегда полон приятной питьевой водой и никогда не высыхал. Мусульмане всего мира верят в чудесные свойства воды источника и набирают её в специальные бутыли для того, чтобы привезти из хаджа домой.

70

Хаджар Асвад (араб., «Чёрный камень») – великая святыня ислама, камень прощения; яйцевидной формы, длиной около 30 см, находится в южном углу во внешней стене Каабы на высоте 1,5 м от земли и заключён в серебряную оправу. Видимая поверхность камня имеет площадь примерно 16,5*20 см. Согласно преданию, Чёрный камень был белым, но постепенно он почернел, пропитавшись человеческими грехами. Существуют различные гипотезы происхождения Чёрного камня. Пророк Авраам (Ибрагим) установил камень на нынешнем месте для того, чтобы начинать от него обход (таваф) Каабы.

71

Мечеть Намира – масджид Намира, известная также как мечеть Ибрагима, расположена в полутора километрах к западу от горы ар-Рахма, на границе долины Арафата и вади Урана. Считается, что она была воздвигнута в том месте, где в 632 г. провел проповедь и помолился Пророк. Своё название мечеть получила от лежащей к западу от нее горы Намира. Первое здание мечети было построено около 766 г. визирем Джавад аль-Асфахани. В дальнейшем мечеть не раз перестраивали и расширяли; наиболее существенная её переделка была предпринята Саудидами, после чего её общая площадь достигла 110 тыс. кв. м. В настоящее время фасадная часть мечети размещается в вади Урана, а тыльная, с надстроенным вторым этажом, – в долине Арафата. Мечеть имеет 6 минаретов высотой 60 м, 3 больших купола и 10 главных входов. Она вмещает 350 тыс. молящихся; впрочем, такое количество посетителей бывает в ней лишь раз в году, в день Арафы, когда здесь собираются паломники, чтобы послушать проповедь и совершить обеденную и послеобеденную молитвы.

72

Денни М. Фредерик. Там же. С. 47.

73

Муздалифа – долина между Миной и Арафатом, расположена в 8 км от Мекки, небольшая, вытянутая с запада на восток. На западе её ограничивает вади Мухассир, отделяющая её от Мины, на востоке – две горы аль-Ма’замайн, между которыми пролегает дорога, ведущая к Арафату. Паломники прибывают в Муздалифу вечером 9-го дня зу-ль-хиджжа по окончании обряда стояния в долине Арафат. Здесь они совершают молитвы, после чего располагаются на ночлег. В это время в Муздалифе, чья площадь не превышает 12,25 кв. км, собирается до 2 млн. паломников, что создаёт определённые трудности с их размещением.

74

Авраам (Ибрагим) (ок. 2 тыс. до Р.Х.) – ветхозаветный патриарх, родоначальник арабского и еврейского народов, отец Исмаила и Исаака. По преданию, он умер в Иерусалиме. Память 9 октября.

75

Исмаил (Измаил) – первенец ветхозаветного патриарха Авраама от служанки-египтянки Агари. После того, как у Авраама и Сарры родился сын Исаак, Исмаил и Агарь были изгнаны из дома Авраама, но Бог сохранял их и дал обетование произвести великий народ от Исмаила, которого мать женила на египтянке. Народ, произошедший от Исмаила, именуемый агарянами по имени матери, реже исмаилитянами, традиционно отождествляется с арабами. В исламе Исмаил – пророк Аллаха, родоначальник арабов и прямой предок пророка Мухаммеда. По преданию, он прожил 137 лет и умер в Мекке, где был похоронен рядом со своей матерью недалеко от Каабы.

76

Долина Мина – небольшое предместье Мекки, которое простирается от джамарат (столба) аль-Акаба до вади Мухассир. Долина Мина – место проведения двух важных ритуалов хаджа – бросания камней в находящиеся здесь столбы и жертвоприношения.

77

Абу-Бакр ас-Саддык (ок. 570–634) – первый праведный халиф в 632–634 гг., выдающийся государственный, религиозный и политический деятель Арабского халифата, ближайший друг и соратник пророка Мухаммеда. Он одним из первых принял ислам и всю жизнь посвятил его идеалам. Он укрепил государственную власть в халифате после смерти пророка Мухаммеда, а также собрал Коран в единую книгу.

78

Хадиджа бинт Хувайлид (ок. 555–619) – первая жена пророка Мухаммеда, всех остальных жён он брал уже после её смерти. Она была богатой вдовой, богатство ей досталось от второго умершего мужа. Хадиджа стала первым человеком, поверившим в пророческую миссию Мухаммеда и принявшим ислам. В счастливом браке с пророком она родила двух сыновей, умерших в младенчестве, и четырёх дочерей (Фатима, Умм Кульсум, Зайнаб, Рукайя).

79

Абд аль-Мутталиб (ум. ок. 578) – дед пророка Мухаммеда, имел десять сыновей, в том числе Аббдуллаха, отца пророка, и шесть дочерей. После смерти Абдуллаха и Амины, матери пророка, он взял внука к себе на воспитание.

80

Аббас ибн Абд аль-Мутталиб (ок. 568–653) – религиозный и государственный деятель Арабского халифата, дядя пророка Мухаммеда. Через столетие после его смерти потомки Аббаса пришли к власти в халифате и основали династию Аббасидов.

81

Ягмур Х. Хадж. // Пер. Багиров Ф. М., 2006. С. 29.

82

Масджид (араб., «суджуд» – «земной поклон», мн. ч. «масаджид») – мечеть, архитектурное сооружение для совершения коллективной молитвы и других видов поклонения в исламе.

83

Фатима бинт Мухаммад (ум. 633) – дочь пророка Мухаммеда и Хадиджи, жена Али ибн Абу Талиба, четвёртого праведного халифа, и мать его сыновей Хасана Хусайна, Мухсина и дочерей Зайнаб и Кульсум. Фатима очень почитаема мусульманами, особенно шиитами.

84

Омар I (Умар) ибн аль-Хаттаб (ок. 585–644) – второй праведный халиф в 634–644 гг., один из главных сподвижников и друг пророка Мухаммеда, выдающийся военачальник и государственный деятель Арабского халифата. При нём арабские войска завоевали Палестину, Сирию, Египет и Иран. Он заложил основы арабской государственности и ввёл мусульманское летоисчисление по хиджре.

85

Уайтхед А.Н. Религия и наука. // Избранные работы по философии. Пер. с англ. А.Н. Красникова. Сост. И.Т. Касавин. М., 1990. С. 254.

86

Христодул, Архиепископ Афинский и всея Эллады. Послание участникам Второй общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность». // Сборник материалов Второй общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 28–29 ноября 2005 г. М., 2009. С. 8.

87

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 257–258.

88

Лосский Н.О. Характер русского народа. // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 323.

89

Тер-Минасова С.Г. Язык и международная коммуникация. М., 2004. С. 47–48.

90

Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. М., 2008. С. 43–44.

91

Моклецова И.В. Русское православное паломничество в культурологическом освещении. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность». 27 окт. 2004 г. М., 2005. С. 61.

92

Хождения (древ. слав., «хожения») – самостоятельный жанр древнерусской литературы, многочисленные сочинения древнерусских писателей-богомольцев в виде путевых записок, отчётов, трактатов или воспоминаний, в которых описывались паломнические путешествия в страны Православного Востока с различными целями, в том числе с обязательным поклонением христианским святыням.

93

Царьград – древнерусское название Константинополя, столицы Византийской империи.

94

Библейский регион – территории в Северном, Восточном и Южном Средиземноморье, включающие в свой состав страны, связанные с событиями, описанными в Священном Писании, прежде всего, в Евангелии.

95

Кириллина С.А. «Очарованные странники»: арабо-османский мир глазами российских паломников XVI–XVIII столетий. М., 2010. С. 10.

96

Арсений (Суханов) (ок. 1600–1668) – иеромонах и келарь Троице-Сергиева монастыря, древнерусский паломник и богослов, писатель и библиофил, дипломат и известный церковный деятель сер. XVII в. В 1633 г. он был архидиаконом у Патриарха Филарета. В 1649 г. Арсений был отправлен вместе с Иерусалимским Патриархом Паисием на Православный Восток. Весной 1650 г. он провёл в Яссах знаменитые прения о вере, после этого ездил в Чигирин на переговоры с гетманом Б.М. Хмельницким. В конце 1650 г. он вернулся в Москву, так и не добравшись до Святой Земли, и подал на рассмотрение трактат «Прения с греками о вере». В начале 1651 г. Арсений был вновь послан царём Алексеем Михайловичем на Православный Восток. Он поклонился христианским святыням Константинополя, Египта и Иерусалима, обратный путь его проходил через Малую Азию и Кавказ. Арсений вернулся летом 1653 г. в Москву, где описал своё паломническое путешествие в хождении под названием «Проскинитарий». В 1653 г. он был назначен келарем Троице-Сергиева монастыря, но уже в 1654 г. Патриарх Никон отправил его на Афон за древнегреческими рукописями, которые были нужны для исправления русских богослужебных книг. Арсений выполнил задание и привёз в 1655 г. в Москву около 500 древних греческих, латинских и славянских рукописей. По возвращении он был назначен руководителем царского Печатного двора. В 1664 г. Арсений ушёл на покой в Троице-Сергиев монастырь, где скончался и был погребён.

97

Агрефений (втор. пол. XIV в.) – архимандрит Смоленского Богородичного Авраамиева монастыря, древнерусский паломник и писатель. В 70-е гг. XIV в. он совершил паломничество в Святую Землю, которое было им описано в произведении, названном исследователями «Хождение в Иерусалим архимандрита Агрефения».

98

Хождение архимандрита Агрефенья обители Пресвятой Богородицы около 1370 года. // Под ред. архимандрита Леонида (Кавелина). Православный Палестинский Сборник. Вып. 48. Т. XVI (Вып. 3). СПб., 1896. С. 5.

99

Позняков Василий (сер. XVI в.) – царский посол, смоленский и московский купец, паломник, писатель. Он родился в Смоленске, но его торговая деятельность протекала преимущественно в Москве. В 1558–1561 гг. он совершил путешествие во главе царского посольства в Константинополь, Египет, Синай и Святую Землю. После возвращения из паломничества он написал подробный отчёт о путешествии, известный под названием «Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока».

100

Хождение на восток гостя Василия Познякова с товарищи. // Перевод и комментарии О.А. Белобровой. Повести и сказания Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва. М.; СПб., 2001. С. 477.

101

Абиссинцы – эфиопы, название совокупности народностей, проживающих в Эфиопии (Абиссинии). Абиссинцы с середины V в. были христианами-монофизитами и входили в состав Коптской Церкви. С 1950 г. Эфиопская Церковь, оставаясь монофизитской, стала практически автокефальной, а с 1959 г. полностью независимой от Коптской Церкви.

102

Тетродиты – упоминание об этой секте мы находим только в «Хождении Василия Познякова».

103

Марониты – антиохийские католики, субэтноконфессиональная группа ливанских арабов, названная, по одной версии, по имени монастыря Байт-Марун, сооружённого над гробницей святого Маро (†433); по другой версии, по имени отшельника Мара Марона, легендарного основателя Маронитской Церкви. Маронитские религиозные общины возникли в V–VII вв. в северо-западной Сирии в процессе расколов восточнохристианской Церкви и придерживались монофелитства, осуждённого на Константинопольском III Вселенском Соборе (680–691) как ересь. Марониты – приверженцы христианской Маронитской Церкви, которая во время Крестовых походов в 1182 г. вступила в унию с Римско-Католической Церковью. В 1254 г. Римский папа Иннокентий IV дал главному епископу маронитов титул патриарха. Признав католические доктрины, Маронитская Церковь сохранила свою старинную восточную обрядность и совершает богослужения на арамейском и арабском языках. В 1860 г. значительная часть маронитов была истреблена друзами. В настоящее время марониты проживают главным образом в Ливане и небольшими группами в Сирии, Египте, Северной и Южной Америке, на Кипре. Маронитская Церковь автономна и внутренние проблемы решает самостоятельно. Находясь под юрисдикцией Ватикана, она управляется избираемым местным епископатом, но первосвященник Маронитской Церкви утверждается Папой Римским и носит титул патриарха Антиохии и всего Востока. Маронитский патриарх имеет резиденцию в Ливане.

104

Хождение на восток гостя Василия Познякова с товарищи… С. 477.

105

Даниил (XI–XII вв.) – игумен, всемирноизвестный древнерусский писатель и паломник. Он стал родоначальником жанра хождений в древнерусской литературе. Паломническое путешествие в Святую Землю игумен Даниил совершил между 1106–1107/1108 гг. Это путешествие он описал в замечательном произведении «Житие и хождение Даниила Русской земли игумена».

106

Опресноки – пресный хлеб, употребляемый Римско-Католической Церковью для совершения Таинства Евхаристии во время литургии, в отличие от православного богослужения, когда используется квасной хлеб.

107

Хожение Даниила, игумена Русской земли. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. Состав., подготовка текста, перевод, вступ. статья и комментарии Н.И. Прокофьева. М., 1984. С. 250.

108

Балдуин (Бодуэн) I Бульонский (11118) – один из предводителей Первого Крестового похода в 1096–1099 гг., граф Эдесский и первый король Иерусалимский, брат герцога Готфрида Бульонского. В нач. 1098 г. отряды Балдуина захватили г. Эдессу, где он основал первое крестоносное государство в Святой Земле – Эдесское графство. После взятия Иерусалима Балдуин, поссорившись с частью предводителей Крестового похода, удалился в Эдессу. После смерти брата он был избран королём крестоносного Иерусалимского королевства, которым являлся в 1100–1118 гг. Став королём, Балдуин I непрерывно вёл войны с тюрками-сельджуками и египетскими мамлюками, завоевав в итоге почти всё средиземноморское побережье от Египта до владений Византийской империи. Он умер своей смертью во время похода на Египет.

109

Зосима († после 1422) – иеродиакон Троице-Сергиевого монастыря, древнерусский паломник и писатель. Он совершил паломничество в Константинополь, Афон и Святую Землю, автор «Книги глаголемая ксенос, сиреч странник, списанный Зосимом диаконом о руском пути до Царя града и от Царя града до Иерусалима». В 1414 г. он посетил Константинополь в составе свадебного великокняжеского посольства, которое сопровождало княжну Анну Васильевну, дочь великого князя Василия I Дмитриевича, помолвленную с византийским царевичем Иоанном Палеологом, сыном императора Мануила II Палеолога. В 1419–1422 гг. он совершил паломническое путешествие на Православный Восток и достиг Иерусалима, описав увиденное в своём хождении.

110

Василий (сер. XV в.) – купец (гость), древнерусский паломник и писатель, автор «Хождения гостя Василия». Он совершил паломничество на Православный Восток в 1465–1466 гг. и описал его в своих путевых записках.

111

Хождение гостя Василия. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. М., 1984. С. 357–358.

112

Странник Зосимы. // Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв. М., 1984. С. 314.

113

Авраам (†1448) – епископ Суздальский в 1431–1448 гг., древнерусский писатель и паломник, автор «Хождения Авраамия Суздальского на Восьмой Собор с митрополитом Исидором». В 1437–1441 гг. он совершил путешествие в Италию в составе русского посольства, который возглавлял Исидор, митрополит Московский и всея Руси, для участия в Ферраро-Флорентийском Соборе. Во время путешествия по Италии он поклонился святыням Вселенского Православия. На Соборе в 1439 г. он под давлением поставил свою подпись на документе о признании унии под главенством Римско-Католической Церкви. В 1441 г., вернувшись в Москву, он отказался от своей подписи и содействовал низложению митрополита-отступника Исидора, обвинив его в измене. В 1448 г. он участвовал в возведении на русский митрополичий престол святителя Ионы.

114

Неизвестный Суздалец (пер. пол. XV в.) – древнерусский писатель и паломник, автор «Хождения во Флоренцию». Имя его неизвестно. Он совершил путешествие в 1437–1440 гг. в Италию в составе русского посольства, которое возглавлял Исидор, митрополит Московский и всея Руси, для участия в Ферраро-Флорентийском Соборе. В научной литературе его хождение известно под разными названиями. Он описал несколько европейских стран: Ливонию, Германию, Италию, Сербию, Венгрию, Польшу, Литву. Он самостоятельно посетил Рим и другие итальянские города, где поклонился святыням Вселенского Православия.

115

Симеон Суздальский († после 1441) – иеромонах, древнерусский писатель и паломник, автор «Повести о Восьмом Флорентийском Соборе». Симеон совершил путешествие в 1437–1439 гг. в Италию в составе русского посольства, которое возглавлял Исидор, митрополит Московский и всея Руси, для участия в Ферраро-Флорентийском Соборе.

116

Дробленкова Н.Ф. Симеон Суздальский. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Часть 2. Отв. ред. Д.С. Лихачёв. Л., 1989. С. 334.

117

Базили Константин Михайлович (1809–1884) – российский дипломат греческого происхождения, консул, затем генеральный консул Российской Империи в Османской империи в 1839–1853 гг., паломник и писатель. Автор ряда исследований, из которых наибольшую известность получила и представляет научную ценность его книга «Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях», впервые изданная в 1862 г.

118

Базили К.М. Статистические заметки о племенах сирийских и духовном их управлении. // Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 2007. С. 492.

119

Григорович-Барский (Василий Киевский) Василий Григорьевич (1701/02-1747) – русский монах, писатель, рисовальщик и паломник, странствовал по Православному Востоку в 1724–1747 гг. Он учился до 1723 г. в Киево-Могилянской Академии и в 1723–1724 гг. в Львовском иезуитском колледже. Он был не только писателем, но и оригинальным рисовальщиком, во время своих паломнических путешествий по Европе и Ближнему Востоку выполнил многочисленные рисунки и карты-схемы (хранятся в библиотеке Казанского университета и Одесском художественном музее).

120

Григорович-Барский В.Г. Странствование по святым местам Востока (с 1723 по 1747 гг.) Ч. II, М., 2005. С. 191.

121

Странник Зосимы. Там же. С. 306.

122

Мелетий (ф1805) – иеромонах Саровской пустыни, русский писатель и паломник, совершил путешествие в Иерусалим в 1793–1794 гг., описал свое путешествие в литературном труде «Путешествие во Иерусалим Саровския общежительныя пустыни иеромонаха Мелетия в 1793 и 1794 годах», которое было издано в Москве в 1798 г.

123

Кобищанов Ю.М. Встреча христианских цивилизаций в святых местах Палестины и Египта (глазами русских паломников XV–XVIII веков). // Богословские труды. Юбилейный сборник № 35. К 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847–1997). М., 1999. С. 202.

124

Кобищанов Ю.М. Там же. С. 202.

125

Лукьянов Иоанн (старец Леонтий) (конец XVII – начало XVIII вв.) – священник-старообрядец, русский паломник и писатель, автор хождения в Святую Землю, в рукописной традиции имеющего заглавие «Описание пути ко святому граду Иерусалиму от Москвы до Киева, от Киева до Воложской земли, от Воложской земли до Дуная, великия реки, – и сей ход всё по сухой земли, а от Дуная до Царя-града, и от Царя-града до святого града Иерусалима – то всё хождение морем, токмо полтора дни землёю. <…> хождение во Иерусалим с Москвы старца Леонтия». В большинстве известных списков хождения автором назван старец Леонтий. М.И. Лелеев доказал, что авторство принадлежит московскому священнику Иоанну Лукьянову, который совершил в 1701–1703 гг. паломничество в Святую Землю. Возможно, что это одно и то же лицо, принявшее имя Леонтий при постриге в монашество. Всё, что мы знаем об авторе, известно из текста хождения.

126

Лукьянов Иоанн, священник. Хождение в Святую Землю московского священника Иоанна Лукьянова 1701–1703. М., 2008. С. 306–307.

127

Кобищанов Ю.М. Там же. С. 203.

128

Кириллина С.А. Там же. С. 325–326.

129

Хожение Даниила. Там же. С. 215.

130

Купол скалы – мечеть Куббат ас-Сахра, построена в 691 г. в Иерусалиме на Храмовой горе по велению омейядского халифа Абд аль-Малика ибн Марвана. Там же недалеко находится мечеть аль-Акса, первоначальное здание которой было построено ок. 640 г. по велению второго праведного халифа Омара ибн аль-Хаттаба. Крестоносцы, захватив Иерусалим в 1099 г., большую часть мечети аль-Акса приспособили под жильё для рыцарей-храмовников, а мечеть Купол скалы обратили в храм и назвали его Храм Господний (Templum Dei). Именно его посетил игумен Даниил и назвал храмом Святая Святых.

131

Хожение Даниила. Там же. С. 232.

132

Странник Зосимы. Там же. С. 306.

133

Странник Зосимы. Там же. С. 310.

134

Амир (эмир) (араб., «повелитель») – в данном случае правитель города, руководитель военной администрации Мамлюкского султаната в Иерусалиме.

135

Странник Зосимы. Там же. С. 307.

136

Мамлюкский султанат – суннитское государство, существовавшее на Ближнем Востоке в 1250–1517 гг., созданное совместно местной военной элитой и воинами-невольниками (мамлюками) тюркского, монгольского, славянского и кавказского происхождения на территории Египта, Палестины и Сирии с центрами попеременно в Каире и Дамаске. Мамлюкские войска во второй половине XIII в. разгромили монголов, вытеснили крестоносцев из Сирии и Палестины, победили исмаилитов-ассасинов. В 1517 г. войско Мамлюкского султаната было разбито армией турок-османов, а все их земли вошли в состав Османской империи.

137

Странник Зосимы. Там же. С. 308.

138

Мамврийский дуб – святое дерево, названо так по имени покрытой тогда лесом местности Мамрие (слав., Мамврия), в которой жил библейский праотец Авраам. Именно здесь к нему явились три ангела в человеческом образе под видом странников, которых он принял с истинным гостеприимством и которые предсказали ему рождение сына Исаака. Встреча Авраама с ангелами, символизирующими Святую Троицу, происходила, по преданию, под Мамврийским дубом, который является немым свидетелем этого чуда. Мамврийский дуб растет в настоящее время в древнем городе Хевроне на участке, принадлежащем Русской Духовной Миссии, где построен храм в честь Святых Праотцов с приделом Святой Троицы.

139

George P. Majeska. Russian pilgrims and relics of Constantinople. // Eastern Christian relics. Edited by A. Lidov. M., 2003. P. 397.

140

Фанар (Фенар) – район старого Стамбула, расположенный на берегу бухты Золотого рога.

141

Нил Сорский (ок. 1433–1508) – преподобный, монах-пустынножитель, в 1470-е годы основал, возможно, первый на Руси скит на р. Соре, недалеко от Кирилло-Белозерского монастыря, названный в народе его именем. Преподобный Нил совершил паломническое путешествие в Константинополь, Святую Землю и на Афон. Он написал «Устав о жительстве скитском» и другие сочинения, был вдохновителем движения нестяжателей, активно выступал против монастырского землевладения и стяжания богатств иноками. Память 7 мая.

142

Преподобный Нил Сорский, первооснователь скитского жития в России, и его Устав о жительстве скитском в переводе на русский язык, с приложением всех других писаний его, извлечённых из рукописей. СПб., 1864. С. IX–XII, 18–19.

143

Иннокентий Вологодский и Комельский (ф1521) – преподобный, родился в Москве и происходил из рода Ярославских князей Охлябининых, был пострижен в Кирилло-Белозерском монастыре, позже стал учеником и сподвижником преподобного Нила Сорского. Он подвизался в его свиту и сопровождал своего учителя во время паломнического путешествия на Православный Восток. Преподобный Нил благословил Иннокентия идти в вологодские пределы и основать там обитель. Преподобный Иннокентий в 1491 г. в Комельском лесу, на берегу р. Елды, 55 верстах от Вологды, основал Преображенский мужской монастырь. Он скончался в основанной им обители, где и был погребён. Обитель была упразднена в 1764 г., а от монастыря остался один храм в честь Благовещения Богородицы, обращённый в приходской, где почивают под спудом честные мощи преподобного Иннокентия. Память 19 марта.

144

Кусков В.В. Роль Афона в развитии культуры Древней Руси XI–XVII вв. // Культура славян и Русь. М., 1999. С. 241–242.

145

Гагара Василий Яковлевич (перв. пол. XVII в.) – русский паломник, писатель, казанский и московский купец. В 1634–1637 гг. он совершил

паломничество в Святую Землю и Египет, вернувшись из которого, описал его в литературном труде, известном под названием «Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлевича Гагары». По указу царя Михаила Фёдоровича, высоко оценившего вести, привезённые паломником, В.Я. Гагара, по возвращении из путешествия, был зачислен купцом в Гостиную сотню и остался жить в Москве.

146

Христодул (1839–2008), архиепископ Афинский и всея Эллады, Предстоятель Элладской Православной Церкви в 1998–2008.

147

Христодул, архиепископ Афинский и всея Эллады. Там же. С. 8.

148

Бенедикт XVI (Ратцингер), папа Римский, глава Римско-Католической Церкви с 19.04.2005 г.

149

Бенедикт XVI (Ратцингер). Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мировые религии. // Перевод с нем. Е. Верещагин. М., 2007. С. 39.

150

Константин Великий (ок. 272–337) – святой равноапостольный римский император в 306–337 гг., полное имя Флавий Валерий Константин, основатель второй династии Флавиев или династии Константина. При Константине христианство было объявлено государственной религией Римской империи. Память 21 мая.

151

Масличная гора (Елеонская) – находится в настоящее время в Иерусалиме, в восточной его части. Вершина горы является священным для христиан местом Вознесения Господня. Масличная гора часто упоминается в Евангелии. На этом месте святая равноапостольная императрица Елена построила храм, именуемый «Елеона», который утрачен. В настоящее время на этом месте сохранилась часовня Вознесения Господня, расположенная на территории двора мусульманской мечети.

152

Итинерарий (лат., «дорожник») – в современном понимании путеводитель, в котором перечислялись переходы и расстояния каждой из существовавших на тот момент дорог Римской империи, а также в них указывалась дорожная инфраструктура, прежде всего места отдыха. Во времена поздней античности в связи с движением богомольцев, усилившимся с IV в. по Р.Х., специально для христиан-паломников создавались итинерарии с подробным указанием дорог в Святую Землю и описанием святых мест. Итинерарии, являясь с тех пор произведениями латинской христианской литературы, также использовались паломниками для духовного чтения.

153

Калиги (греч., «башмак») – башмаки, сандалии, обувь христианских паломников; лоскут кожи, затянутый по подъёму ноги ремнём.

154

Иоанн Лествичник, Синайский (ок. 525 – после 600) – преподобный, игумен Синайского монастыря. В шестнадцать лет поступил в Синайскую обитель, откуда удалился впоследствии в уединённую пещеру у подошвы Синайской горы, где прожил отшельником сорок лет. Из уединения его вызвали синайские монахи, избравшие Иоанна своим игуменом. Несколько лет он оставался настоятелем монастыря, а затем снова удалился в уединение, в котором и пробыл до конца своей жизни. Иоанн отличался учёностью, написал всемирно известное произведение «Лествица, возводящая на небо» и как добавление к ней – небольшое сочинение «К пастырю». Память 30 марта.

155

Иоанн Лествичник, преподобный. Лествица, возводящая на небо (Репр. изд. Св. – Тр. Сергиевой Лавры: 1908). М., 1999. С. 56.

156

Иоанн Лествичник, преподобный. Там же. С. 56.

157

Карл Великий (747–814) – король франков в 768–814 гг., император Священной Римской империи в 800–814 гг., сын короля Пипина Короткого, по его имени названа династия Каролингов. Он объединил под своей властью практически всю Западную Европу; был коронован в Риме папой Львом III в качестве императора, восстановив тем самым западную часть Римской империи, что было признано византийским императором Михаилом I Рангавой в 812 г. по соглашению, заключённому в г. Ахене.

158

Васильев А.А. История Византийской империи. Время до крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. С. 27–28.

159

Никифор II Фока (912–969) – византийский император в 963–969 гг.

160

Иоанн I Цимисхий (925–976) – византийский император в 969–976 гг.

161

Васильев А.А. Там же. С. 28.

162

Мамлюки (араб., «рабы») – воины-невольники, гвардейцы последних султанов династии Айюбидов, выдвинувших из своего командного состава султанов, которые правили в Мамлюкском султанате в 1250–1517 гг.

163

Салах ад-Дин Йусуф ан-Насир (1138–1193) – султан Египта в 1171–1193 гг. и Дамаска в 1174–1186 гг., правитель Майафарикина в 11851193 гг., основатель династии султанов Айюбидов, в Европе его называли Саладин. Он был сыном военачальника Айюба Наджм ад-Дина, курда по происхождению. В 1171 г., придя к власти в Египте, Салах-ад-Дин восстановил суннитское вероисповедание, искоренив шиизм. В 1174 г. овладел Дамаском, вслед за этим захватил основные сирийские территории. К 1187 г. султан Салах ад-Дин завоевал большую часть территории Ближнего Востока, после чего сосредоточился на борьбе против крестоносных государств. В 1187 г. его войско разгромило армию крестоносцев в Палестине; в том же году он вошёл в Иерусалим. К 1189 г. большая часть Палестины и Сирии были под контролем султана, что вызвало ответную реакцию со стороны европейских властителей, которые во главе с английским королём Ричардом I Львиное Сердце и французским королём Филиппом II Августом организовали Третий Крестовый поход. Но несмотря на все усилия крестоносное войско смогло вернуть только город-крепость Акку; остальная территория Палестины, в том числе и Иерусалим, осталось во владении султана. Салах ад-Дин пользовался искренней любовью у народов, проживавших на Ближнем Востоке; у европейцев же упоминание его имени вызывало страх, смешанный с уважением.

164

Латинская империя – возникла в 1204 г. в результате захвата Константинополя крестоносцами, что привело к раздроблению территории, находившейся до этого во владении Византийской империи. Руководители крестоносного войска и Латинской империи не смогли объединить государство. Более того, император Латинской империи Балдуин, бывший ранее графом Фландрским, в 1205 г. потерпел сокрушительное поражение в Адрианопольской битве от армии болгарского царя Иоанна Калояна, уничтожившего цвет западного рыцарства и захватившего в плен новоявленного императора, где тот и погиб. После этого позорного поражения Латинская империя уже никогда не могла рассчитывать на роль объединителя территории, принадлежавшей ранее Византийской империи. Из года в год Латинская империя слабела, пока не прекратила своё существование в 1261 г.

165

Эпоха крестовых походов. // Под ред. Э. Лависса и А. Рамбо. М., 2003. С. 414–415.

166

Седьмой Вселенский Собор – состоялся в 787 г. в городе Никее (поэтому он же – Второй Вселенский Никейский Собор) под председательством Константинопольского Патриарха Тарасия. Основной вопрос, обсуждавшийся на Соборе, – почитание икон и осуждение иконоборческой ереси.

167

Урбан II (1042–1099) – папа Римский в 1088–1099 гг., вдохновитель и организатор Первого Крестового похода.

168

Михаил (Семёнов), архимандрит. Смысл паломничества. // Сообщения Императорского Православного Палестинского Общества. Т. XVI. Вып. 1. СПб., 1905. С. 49.

169

Ле Гофф Ж. «Цивилизация средневекового Запада». Перев. с франц. М., 1992. С. 108.

170

Епитимия (греч., «наказание») – означает добровольное исполнение исповедовавшимся христианином по назначению духовника тех или иных дел благочестия: продолжительной молитвы, милостыни, усиленного поста, паломничества и т. д. Епитимия в Православии не имеет значения наказания или карательной меры, она лишь является духовным врачеванием.

171

Ле Гофф Ж. Там же. С. 128

172

Санктуарий – помещение в католическом храме, предназначенное для хранения и демонстрации богослужебных предметов. В широком смысле санктуарий – святое место в храме, которому поклоняются прихожане и паломники, а древности искали убежище люди, скрывающиеся от закона (в Англии это право было отменено в XVII в.).

173

Иаков Зеведеев (†44) – святой апостол из 12-ти, брат апостола Иоанна Богослова. Иаков, наряду с братом и апостолом Петром, был самым приближенным учеником Господа. Память 30 апреля.

174

Мартин Милостивый (ок. 316–397) – святой епископ Турский, аскет и чудотворец. Он был учеником святого епископа Илария Пиктавийского. Мартин считался образцом всех христианских добродетелей, около 370 г. был возведён в сан епископа г. Тура во Франции. Мартин выступал против вмешательства государства в дела Церкви и жестокого преследования еретиков, основал первые монастыри Франции. Святитель Мартин почил о Господе во время молитвы в храме г. Канда. Погребён он был в соборе г. Тура, около его могилы по воле Божией совершались многочисленные чудеса и исцеления. Ни один святой не пользовался такой посмертной славой на христианском Западе, как Мартин. Для средневековой Франции он был национальным святым. Его базилика в г. Type была величайшим религиозным и паломническим центром меровингской и каролингской Франции, его мантия – государственной святыней франкских королей. В 1562 г. протестанты сожгли его мощи, однако некоторая их часть сохранилась, была собрана и до сих пор хранится в кафедральном соборе г. Тура. Память 12 октября.

175

Михаил Архангел – один из семи архангелов. Михаил – архистратиг, вождь небесного воинства Господня в его борьбе с дьяволом и тёмными силами ада. Празднования Архангелу Михаилу 6 сентября и 8 ноября.

176

Павел (†68) – святой первоверховный апостол из 12-ти. Память 29 июня.

177

Дионисий Парижский (|ок. 258) – священномученик, первый епископ Парижа. Согласно древнему западному преданию, Дионисий Парижский является Дионисием Ареопагитом. Вопрос об отождествлении двух Дионисиев – Парижского и Афинского – был и остаётся предметом церковной дискуссии. Память его Римско-Католическая Церковь совершает 9 октября по новому стилю.

178

Иоанн Предтеча, Креститель Господень (|30-е гг. по Р.Х.) – святой пророк, ближайший предшественник и предвестник Иисуса Христа. Проповедь его была очень сильной, он призывал людей к покаянию в грехах и исправлению жизни, а также пророчествовал о пришествии Мессии. Внешним знаком покаяния и духовного обновления Иоанн избрал крещение, т. е. омовение в воде через погружение в неё, и многие приходили к нему и принимали этот обряд. Пришёл к нему и Иисус Христос, окрестив которого, Иоанн стал свидетельствовать ученикам и народу, что Он Сын Божий и Спаситель мира. Иоанн не побоялся изобличить царя Иудеи Антипу I Ирода за незаконную жизнь, за что был казнён через усечение головы. Память 7 января.

179

Николай Чудотворец, Мирликийский (|ок. 345) – святой, архиепископ г. Миры в провинции Ликии, которая расположена в Малой Азии. Память 9 мая, 6 декабря.

180

Марк (|ок. 63) – святой апостол от 70-ти, евангелист. Память 25 апреля.

181

Антоний Падуанский (1195–1231) – святой Римско-Католической Церкви, монах-францисканец, проповедник и богослов. Он родился в Лиссабоне в знатной семье, получил хорошее образование, в 1220 г. принял сан священника и вступил в орден францисканцев, приняв имя Антоний. В Италии открылся его талант проповедника, замеченный святым Франциском Ассизским. А. П. был назначен лектором во францисканских школах для обучения молодых монахов и стал одним из первых организаторов системы образования Ордена. Последние годы жизни он провел в Падуе, где скончался и погребён. Сразу после похорон его могила стала местом паломничества и поклонения. Антоний был канонизирован и стал одним из самых почитаемых святых среди католиков. Мощи Антония хранятся в базилике его имени в Падуе, в отдельном реликварии находится его язык. В 1263 г. обнаружилось, что язык остался нетленным. Память его Римско-Католическая Церковь совершает 13 июня по новому стилю.

182

Франциск Ассизский (1181–1226) – святой Римско-Католической Церкви, монах-проповедник, основатель Ордена миноритов, названный его именем, один из наиболее чтимых западных святых. Он родился в г. Ассизи, в Италии, в зажиточной купеческой семье. Франциск отказался от богатства и с 1206 г. посвятил себя проповеди евангельской бедности. В 1207–1209 гг. он основал братство миноритов («меньших братьев»), преобразованное позднее в монашеский Орден францисканцев. В качестве странствующего проповедника Франциск побывал в Испании, Южной Франции, Египте и Сирии, а также совершил паломничество в Палестину. Всюду под влиянием проповедей Франциска складывались организации его последователей. В 1220 г. он отошёл от руководства Орденом, противясь его перерождению при содействии Ватикана в обычную монашескую организацию. По преданию, Франциск совершил много чудес, он исцелял слепых, воскрешал мёртвых, лечил больных. Франциск скончался 4 октября 1226 г., а два года спустя был канонизован. Могила святого находится в храме Сан-Франческо в Ассизи. Память его Римско-Католическая Церковь совершает 4 октября по новому стилю.

183

Альфонсо VI Храбрый (1043–1109) – король Леона в 1065–1072 гг. и объединённого королевства Леона и Кастилии с 1072 г., из династии Хименес, сын короля Фердинанда I и Станции Леонской.

184

Фрэнкель С.С. Христианство. Путь к спасению. // Пер. Кутуминой О.А. Религиозные традиции мира. В двух томах. Т. 1. М., 1996. С. 439.

185

Второй Ватиканский Собор – последний на сегодняшнее время из Соборов Римско-Католической Церкви, созванный по инициативе папы Иоанна XXIII в 1962 г. и продолжавшийся до 1965 г. (Собор закрылся уже при папе Павле VI). На Соборе был принят ряд важных документов, относящихся к деятельности Римско-Католической Церкви.

186

Иоанн Павел II (Войтыла) (1920–2005) – папа Римский в 1978–2005 гг., беатифицирован в 2010 г., т. е. причислен к лику блаженных Римско-Католической Церкви.

187

Назаренко А.В. У истоков русского паломничества (исторические, богословские, дисциплинарные и правовые аспекты). // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009. С. 284.

188

Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000. С. 155.

189

Ставр Годинович – герой древнерусской былины о «Ставре Годиновиче и его жене Василисе Никулишне», в которой умная и смелая жена молодого новгородского боярина выручает его из великокняжеского заточения.

190

Ольга (†969) – святая равноапостольная великая княгиня Киевская, жена великого князя Игоря Рюриковича. В 945 г. она, после убийства мужа восставшими древлянами, правила Древней Русью в качестве регентши при малолетнем сыне Святославе. В 957 г. совершила путешествие в Константинополь, где приняла святое крещение с именем Елена, поклонилась цареградским святыням и провела переговоры с императором Константином Багрянородным. Ольга и в дальнейшем вела активную дипломатическую деятельность. После передачи великокняжеского престола сыну она продолжала быть соправительницей по причине участия великого князя Святослава I Игоревича в постоянных военных походах и отсутствия его в Киеве. Княгиня была строителем первых храмов на Руси. Внук княгини, Киевский святой равноапостольный великий князь Владимир I Святославич, перенёс её честные мощи в Десятинную церковь Киева, где они почивали в каменной гробнице. В 1240 г., во время захвата и разрушения Киева монгольскими ордами, мощи святой княгини были утрачены. Память 11 июля.

191

Владимир I Святославич Святой (ок. 958-1015) – святой равноапостольный великий князь Киевский в 980-1015 гг., из династии Рюриковичей, сын великого князя Святослава I Игоревича и Малуши, возможно, дочери Древлянского князя Мала. С 972 г., после смерти Святослава Игоревича, шла борьба между его сыновьями за великокняжеский престол.

В 980 г. дружина Владимира заняла Киев, где он стал великим князем. Владимир завершил объединение восточнославянских племён в единое государство – Киевскую Русь. В 988 г. великий князь Владимир (в святом крещении Василий) принял христианскую веру и крестил жителей Киева, после чего продолжил крещение всего населения своего государства. В том же году он венчался по православному обряду с византийской принцессой Анной Романовной Порфирогенитой (Багрянородной). При Владимире началось широкое строительство христианских храмов, появились первые образовательные учреждения, проводилась активная внешняя политика. Память 15 июля.

192

Борис и Глеб (в святом крещении Роман и Давид) (†1015) – святые, страстотерпцы, князья, из династии Рюриковичей, сыновья Киевского великого князя святого равноапостольного Владимира I Святославича Святого и, возможно, византийской принцессы Анны Романовны. Воспитаны были в духе православного благочестия, получили хорошее образование. Борис и Глеб были убиты в ходе борьбы за власть по приказу их брата, великого князя Святополка I Владимировича Окаянного. Братья-страстотерпцы были погребены Киевским великим князем Ярославом Мудрым в Вышгороде. В 1072 г. Борис и Глеб были причислены Церковью к лику святых. Честные мощи их были утрачены в 1240 г. во время нашествия монгольских орд на Киев. Память 2 мая и 24 июля.

193

Ярослав I Владимирович Мудрый (ок. 978-1054) – великий князь Киевский в 1019–1054 гг., из династии Рюриковичей, сын святого равноапостольного великого князя Владимира I Святославича Святого и Полоцкой княжны Рогнеды Рогволодовны. С 1015 г., после смерти Владимира Святого, шла борьба между его сыновьями за великокняжескую власть, которая закончилась победой Ярослава, занявшего престол в Киеве. Вся деятельность Ярослава Владимировича была направлена на укрепление государства и защиту его от внешних врагов. В 1037 г. его войско окончательно разгромило печенегов. Во время правления Ярослава в русских городах велось широкое строительство православных храмов. В Киеве были возведены Софийский собор, храм святой великомученицы Ирины, монастырь святого великомученика Георгия Победоносца и др. В 1051 г. князь Ярослав Мудрый, испросив согласия Константинопольского Патриарха Михаила I Керулария, впервые поставил Киевским митрополитом русского епископа Илариона. При Ярославе Владимировиче был составлен свод древнерусского права, известный под названием «Русская Правда». Киевская Русь в его правление была сильна, едина и пользовалась большим международным авторитетом.

194

Сергий и Герман Валаамские (X–XI вв.) – преподобные, иноки, основатели Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, родом из Византии. Сведения о них скудны и противоречивы, некоторые исследователи считали преподобных греками, другие считали преподобного Сергия новгородцем и даже бывшим посадником. По местному преданию, преподобные иноки основали обитель во времена святой равноапостольной великой княгини Ольги. По другим версиям считается, что они создали монастырь в начале XIV в. Древнее житие преподобных Сергия и Германа, а также монастырские летописи и книги погибли во время многочисленных войн и неприятельских нашествий, опустошавших Северо-Западную Русь до XVIII в. Однако церковное предание относит обретение нетленных мощей святых иноков к 1163 г., когда ввиду опасности военного вторжения шведов они были перенесены в Новгород. Оттуда мощи преподобных иноков были возвращены на Валаам в 1180 г. и с тех пор покоятся под спудом в Спасо-Преображенском соборе монастыря. Вероятно, с тех пор преподобные Сергий и Герман были прославлены в лике Новгородских святых. Общецерковное их почитание было установлено в 1819 г. Память 28 июня и 11 сентября.

195

Антоний Печерский (ок. 983-1073) – преподобный, основатель Киево-Печерской Лавры, дважды совершил паломничество на Афон.

196

Константин IV Погонат (652–685) – византийский император в 668–685 гг., из династии Ираклидов.

197

Афанасий Афонский (ок. 925 – ок. 1000) – преподобный, игумен и основатель Великой Лавры на Афоне. Получил образование в Константинополе, а постриг с именем Афанасий принял ок. 954 г. в Вифинии в Киминском монастыре во имя святого Михаила Малеина. В 956 г. он пришёл на Афон и поселился там в уединении. Афанасий был в дружеских отношениях с известным полководцем, будущим византийским императором Никифором I Фокой. Когда Никифор Фока попросил Афанасия молитвенно поддержать его армию в битве против арабов за остров Крит, последний покинул Афон и отправился на помощь византийскому войску. После победы над арабами в 961 г. полководец прислал на Афон деньги, необходимые для постройки монастыря. Монастырь успешно воздвигался, когда в 963 г. Афанасий узнал о том, что Никифор Фока провозглашён императором. В 964 г. он посетил Константинополь, где был принят императором Никифором, который назначил Афанасия игуменом Лавры и постановил, что она навсегда остаётся независимым монастырём. Тогда же император передал Лавре драгоценные христианские святыни. После смерти Никифора, несмотря на жалобы и наветы некоторых афонских монахов, новый император Иоанн I Цимисхий подтвердил права Лавры и оставил преподобного Афанасия игуменом. Чтобы не было конфликтов в дальнейшем, по указанию императора игумен Студийского монастыря Евфимий составил в 971–972 гг. афонский устав, называемый Типикон Иоанна Цимисхия или «Трагос», согласно которому настоятели всех афонских монастырей должны собираться раз в год и сообща обсуждать дела по управлению Афоном. Из этих собраний со временем образовался Протат как постоянно действующий монашеский Собор. В 973–975 гг. Афанасий написал устав Лавры. Таким образом, она стала, возможно, первым общежительным монастырём на Афоне. Преподобный Афанасий умер трагической смертью – под руинами рухнувшего свода строившегося храма. Преподобный Афанасий похоронен на Афоне в Великой Лавре, которая носит его имя. Память 5 июля.

198

Иоанн Мейендорф, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 425.

199

Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI–XII вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. II. Кн. 1. С. 314–319.

200

Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в эпоху крестовых походов. // Богословские труды. Юбилейный сборник № 35. К 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847–1997). М., 1999. C. 184.

201

Гида Гаральдовна (до 1066–1099) – русская княгиня Смоленская, Переяславская и Черниговская, дочь англосаксонского короля Харальда (Гаральда) II Годвинсона, павшего в 1066 г. в битве при Гастингсе. После гибели отца двое его сыновей и дочь Гида бежали в Данию, где были с большой честью приняты королём Свеном. В 1074 г. Гида была сосватана и привезена из Дании на Русь, где стала первой женой Смоленского князя Владимира Всеволодовича Мономаха, будущего Киевского великого князя, в браке с которым она родила семь сыновей: Мстислава, Изяслава, Романа, Вячеслава, Ярополка, Святослава и Андрея, а также дочерей Марию и Софью. В 1099 г. совершила паломничество в Иерусалим, где и скончалась.

202

Владимир II Всеволодович Мономах (1053–1125) – князь Смоленский, Черниговский, Переяславский, великий князь Киевский в 1113–1125 гг., из династии Рюриковичей, старший сын великого князя Всеволода I Ярославича и византийской царевны Анны, дочери византийского императора Константина IX Мономаха. В 1067–1078 гг. княжил в Смоленске, в 1078–1093 гг. – в Чернигове и Смоленске, в 1093–1095 гг. – в Переяславле, в 1095–1113 гг. – в Чернигове. В 1113 г. после смерти Святополка II Изяславича он занял великокняжеский стол в Киеве. Княжение Владимира Мономаха было временем политического и экономического усиления Киевской Руси. Он создал знаменитый Устав Владимира Мономаха, вошедший в пространную редакцию Русской Правды. Князь Владимир Мономах был также крупным писателем своего времени.

203

Назаренко А.В. Там же. С. 185.

204

Кирик Новгородец (1110 – ок. 1156) – иеромонах, доместик (регент) Новгородского Антониева монастыря в честь Рождества Богородицы, древнерусский писатель и первый известный нам по имени отечественный математик. Кирик – автор знаменитого богословского сочинения «Се есть вопрошание Кириково, еже вопроша епископа ноугородьского Нифонта и инех», которое для краткости называют «Вопрошание Кирика». Произведение построено в форме диалога, в ходе которого Кирик задаёт недоуменные вопросы святителю Нифонту и другим духовным лицам и получает на них ответы, касающиеся различных сторон жизни Русской Церкви, в том числе и ограничения паломничества в Святую Землю.

205

Нифонт Печерский (†1156) – святитель, епископ Новгородский в 1130–1156 гг., родился в Киеве, пострижен в монахи в Киево-Печерской обители. Святитель Нифонт был знатоком канонов и обычаев Православной Церкви, реставрировал Новгородский Софийский собор, построил и украсил множество храмов в своей епархии, примирял словом враждующих между собой князей и успокаивал народ. В 1138 г. святитель Нифонт основал близ Пскова Спасо-Мирожский монастырь. Некоторые исследователи считали, что из ответов святителя Нифонта иеромонаху Кирику можно сделать вывод о его возможном паломничестве в Константинополь, но никаких достоверных известий на этот счёт пока не существует. В 1147 г. святитель не признал не канонично избранного митрополита Климента Смолятича Собором русских епископов под давлением великого князя Изяслава II Мстиславича без благословения Константинопольского Патриарха. За это по приказу великого князя владыка был лишён Новгородской кафедры и заточён в пещеры Киево-Печерского монастыря. В 1149 г. он был освобождён князем Юрием Владимировичем Долгоруким, занявшим великокняжеский стол и вернувшим святителю Нифонту епископскую кафедру в Новгороде. Константинопольский Патриарх Николай IV в своей грамоте, посланной святителю Нифонту, высоко оценил приверженность владыки церковной традиции и сравнил его поступок с подвигами первых святых отцов. В 1156 г. святитель Нифонт, приехавший в Киев из Новгорода встречать митрополита Киевского и всея Руси Константина, заболел и скончался в КиевоПечерской обители, где и был похоронен в Ближних (Антониевых) пещерах. Память 8 апреля.

206

Кормчие книги (Номоканоны) – сборник правил Церкви, в который были включены также касающиеся Церкви государственные законы и постановления. Составлены Константинопольской Церковью, появились на Руси в X в. Первый перевод византийского сборника, который по-гречески назывался номоканоном, был сделан св. Мефодием. Номоканон в переводе на славянский язык означает «законоправило». Номоканоны дополнялись нормами русского права и снабжались толкованиями, т. к. служили руководством для церковного суда. С кон. XIII в. номоканоны, подвергшиеся переработке, стали называться на Руси «Книга, глаголемая Кормчая, рекше Правило закону, грецким языком Номоканон», или сокращённо «Кормчие книги».

207

Новгородская (Климентовская) кормчая. 1285–1291 гг. ГИМ. Син. 132. Л. 520г5-20, 539а12-16.

208

Карташёв А.В. Очерки по истории русской церкви. Репринтное воспроизведение. М., 1991. Т. 1. С. 243.

209

Назаренко А.В. Там же. С. 183.

210

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. М., 1994. Кн. 2. С. 291–292.

211

Мусин А.Е. Археология древнерусского паломничества в Святую Землю в XII–XV веках. // Богословские труды. Сб. 35. М., 1999. С. 95.

212

Евфросиния Полоцкая (ок. 1100–1173) – преподобная, паломница, игуменья и основательница Полоцкого Спасо-Преображенского монастыря, впоследствии получившего её имя. В миру Предслава. Была старшей дочерью Витебского князя Святослава Всеславича. Преподобная Евфросиния основала женскую Спасо-Преображенскую обитель недалеко от Полоцка. Византийский император Мануил I Комнин прислал по просьбе преподобной в её обитель чудотворную Корсунскую (Эфесскую) икону Божией Матери. В 1150 г. преподобная Евфросиния основала Мариин мужской монастырь в честь Пресвятой Богородицы. В кон. 60-х – нач. 70-х гг. XII в. она вместе с братом князем Давидом Святославичем и двоюродной сестрой инокиней Евпраксией совершила паломничество в Константинополь и Иерусалим, где в 1173 г. скончалась и была погребена в обители преподобного Феодосия Великого. В 1187 г. её честные мощи были перенесены из Иерусалима в КиевоПечерскую обитель, а в 1910 г. – в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский монастырь. Память 23 мая.

213

Мануил I Комнин (1118–1180) – византийский император в 1143–1180 гг., из династии Комнинов.

214

Лука Хрисоверг (ф1170) – Патриарх Константинопольский в 1157–1170 гг.

215

Жития Святых. Там же. Кн. 9. С. 673.

216

Жития Святых. Там же. Кн. 9. С. 673.

217

Антоний (Ц231) – святой, архиепископ Новгородский и Псковский в 1212–1231 гг., родом из знатной новгородской семьи, в миру Добрыня Ядрейкович. В 1200 г. совершил паломничество в Константинополь, которое описал в хождении под названием «Сказание о Царьграде». Возвратившись в Новгород, Добрыня постригся в монахи с именем Антоний в Варлаамо-Хутынском монастыре. В 1212 г. он был возведён на кафедру архиепископа Новгородского, которую с перерывом в семь лет занимал вплоть до своей смерти. Память вместе с собором Новгородских святых.

218

Книга Паломник. Сказание мест святых во Царьграде, Антония, Архиепископа Новгородского. ППС. СПб., 1899. Т. XVII. Вып. 3. С. 29–30.

219

Книга Паломник. Там же. С. 37.

220

Пера – пригород Константинополя, находящийся на южной стороне залива Золотой Рог, рядом с другим предместьем города – Галатой. И в Пере, и в Галате обычно останавливались и жили иностранцы, в том числе и русские, прибывавшие в столицу Византийской империи. Позднее Пера стала одним из районов Стамбула в его европейской части; в настоящее время называется Бейоглу.

221

Испигас (греч., «источники») – название пригородов Константинополя за Золотым Рогом, в том числе Галаты и Перы.

222

Книга Паломник. Там же. С. 33.

223

Галата – пригород Константинополя, расположенный на противоположном берегу бухты Золотой Рог по отношению к центру города, где находился Буколеон, дворец-резиденция императоров, и храм Святой Софии. Позднее Галата стала одним из районов Стамбула в его европейской части.

224

Лопарёв Х.М. Сказание о Царьграде Антония, архиепископа Новгородского // ППС. СПб., 1889. Т. XVIII. Вып. 3. С. II.

225

Церковь святых мучеников Бориса и Глеба – упоминание о храме во имя святых князей-страстотерпцев Бориса и Глеба в Галате есть только в «Сказании о Царьграде» святителя Антония. Поэтому можно предположить, что после завоевания Константинополя крестоносцами храм либо был разрушен, либо переименован.

226

Книга Паломник. Там же. С. 33.

227

Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) – преподобный, основатель и игумен Троице-Сергиева монастыря, величайший подвижник, преобразователь и распространитель монашества в Северо-Восточной Руси. Преподобный Сергий основывал монастыри, способствовал распространению общинножития в русских обителях и воспитал множество учеников, просиявших святостью и благочестием в Земле Русской. Преподобный Сергий скончался и был погребён в родной обители. Память 5 июля и 25 сентября.

228

Лхаса – древний город, историческая столица Тибетского государства, в настоящее время административный центр Тибетского автономного района Китайской Народной Республики. Основание Лхасы как города относится к времени правления правителя Сронцзан-Гампо, создателя первого Тибетского государства, который перенёс в существовавшую здесь древнюю крепость свою столицу. В 627 г. началось строительство города и закончилось в через 28 лет. В Х в., с наступлением феодальной раздробленности, значение Лхасы падает. Возвышение Лхасы как светского, так и духовного центра Тибета связано с деятельностью буддийской традиции (школы) Гелуг («жёлто-шапочники») в XV–XVII вв. и установлением власти Далай-ламы. В Лхасе находится традиционная резиденция Далай Ламы. Город расположен на высоте 3650 м, население свыше 250 тыс. человек.

229

Панчен-лама (санскр. «пандита» – «учёный», тиб. «чен» – «великий») – титул второго иерарха по рангу после Далай-ламы в школе Гелуг тибетского буддизма. Панчен-ламы – линия перерождений (тулку), существующая с начала XVII в. Представители этой линии считаются эманациями будды Амитабхи.

230

Мандала (санскр., «круг») – геометрический символ сложной структуры, один из основных сакральных символов в тантрических направлениях буддизма и индуизма. Главные элементы ее построения – круг и квадрат. По форме совпадает с колесом мира, цветком лотоса, розы, мифическим Золотым цветком. Соответствует фигурам, заключенным в круг (или квадрат), таким как годовой круг, зодиакальный круг, лабиринт, циферблат. Графема, вызывающая определенные ментальные состояния, способствующие достижению состояния созерцания и концентрации. Согласно этимологии слова, мандала связывается с символикой круга, колеса. Это образ, или карта, мира, средоточие космических сил, пространство, отмеченное присутствием божества.

231

Дацан – тибетское слово, которое означает «монастырская школа», где живут и учатся буддийские монахи. В тибетской ламаистской традиции дацанами называют отдельные учебные подразделения буддийских монастырей. В русской языковой традиции дацанами называются и храмы, и монастыри, и учебные заведения.

232

Итигэлов Даши-Доржо (1852–1927) – святой, Пандита Хамбо-лама XII, в 1911–1917 гг. глава буддистов Восточной Сибири, один из выдающихся буддийских подвижников XX в. В 15 лет тайком добрался до Анинского дацана в Бурятии, что в 300 км от его родных мест, в котором он учился 23 года. В 1898 г. Даши-Доржо вернулся на родину, в Янгажинский дацан, где был зачислен в ламы и начал преподавать буддистскую философию. В 1904 г. он был назначен ширетуем (настоятелем) дацана. В 1911 г. он был избран XII Пандита Хамбо-ламой. В 1917 г. он сложил с себя полномочия Пандита Хамбо-ламы. В 1927 г. он ушел в нирвану. В 1955 г. его тело было обнаружено нетленным. Буддисты Бурятии и всего мира обрели святыню.

233

Столпы ислама – пять основных ритуальных исламских предписаний, обязательных для исполнения всеми мусульманами. Первый столп – шахада (свидетельствование веры), второй – салат (моление), третий – закат (милостыня), четвёртый – саум (пост), пятый – хадж (паломничество).

234

Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб., 2007. С. 107.

235

III Международная конференция «Хадж – единство мусульман. Прошлое и настоящее. Комплексные решения» прошла в Казани 6–9 июля 2011 г., в которой приняли участие представители 12 стран.

236

Али ибн Абу Талиб (600–661) – четвёртый праведный халиф в 656661 гг., двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда, его ближайший сподвижник, выдающийся государственный, политический и религиозный деятель, за героизм его прозвали «Лев Аллаха». Он был женат на Фатиме, дочери пророка Мухаммеда. Али был одним из лучших знатоков Корана, тафсира, хадисов и исламского права. Али был избран халифом в период гражданской войны в Арабском халифате, сирийские правители не признали его как главу государства. В разгар междоусобной войны Али был убит мятежником-хариджитом во время молитвы в мечети. В шиизме Али рассматривается как единственный законный наследник пророка Мухаммеда. Шииты считают Али своим первым непогрешимым имамом. Эти положения отвергаются суннитами.

237

Хусейн ибн Али (626–680) – святой, третий непогрешимый шиитский имам, младший внук пророка Мухаммеда, сын Али ибн Абу Талиба и Фатимы бинт Мухаммад, Алид. После смерти брата Хасана, Хусейн перенял руководство восстанием в Куфе, но потерпел поражение против Омейядов и погиб во время битвы под Кербелой, где и был погребён. Над его гробницей была построена мечеть, носящая его имя, которая превратилась в место массового паломничества шиитов.

238

Али аль-Хади (827–868) – святой, десятый непогрешимый шиитский имам, сын Мухаммада ибн Али, Алид. Он был знатоком Корана, хадисов и мусульманского права, жил в Медине, однажды халиф аль-Мутавакиль пригласил его в свою резиденцию в Самарре, где впоследствии Али скончался от отравления и был погребён в своём доме. На месте гробницы Али и его сына Хасана аль-Аскари была возведена Золотая мечеть (аль-Аскари), которая стала объектом массового паломничества шиитов.

239

Хасан аль-Аскари (846–874) – святой, одиннадцатый непогрешимый шиитский имам, сын Али аль-Хади, Алид. Он прожил почти всю свою жизнь под домашним арестом в Самарре и под надзором халифов Аббасидов, последний из которых, возможно, отравил имама. Имам Хасан аль-Аскари покоится в мавзолее вместе с его отцом в мечети Аль-Аскари в Самарре, в Ираке.

240

Алиды – потомки пророка Мухаммеда.

241

Али ибн Муса (Риза) (765–818) – восьмой непогрешимый имам в шиизме, потомок пророка Мухаммеда, Алид, один из самых известных знатоков Корана, хадисов и мусульманского права, блестящий полемист. Жил в Медине. Халиф аль-Мамун, желая приблизить Али к себе, отдал ему в жёны свою дочь. Однако по преданию, халиф отдал приказ убить Али. Его гробница находится в Мешхеде и является объектом паломничества для шиитов.

242

Фатима Масуме (Непорочная) (795–816) – сестра Али ибн Мусы (Ризы), восьмого непогрешимого имама в шиизме. По преданию, она была отравлена по приказу халифа аль-Мамуна и умерла в г. Кум, где и была погребена. Гробница Фатимы стало местом массового паломничества шиитов.

243

Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. Минск, 2001. С. 185.

244

Бордосский путник (Бурдигальский итинерарий) – древнейшее известное описание христианского паломничества в Святую Землю, датируется 333 г.

245

Сильвия (Этерия) Аквитанская (IV в.) – паломница, знатная дама из Франции (Аквитании), автор литературного произведения «О святых местах» или «Паломничества Сильвии Аквитанской», написанного в жанре воспоминаний о паломническом путешествии, совершённом ею в Святую Землю.

246

Проскинитарий (греч., «поклонник») – путеводитель для паломников в Восточной Римской империи (Византии) с обязательным указанием святынь по маршруту следования.

247

Опарина А.А. Сравнительно-текстологический анализ сочинений Древний Руси: Опыт исследования памятника конца XVI столетия «Хождения купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока». Учебное пособие по спецкурсу. Киров, 1998. С. 13–14.

248

Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских «хождений». // ТОДРЛ. Т. XVIII. М.; Л., 1962. С. 24.

249

Левшун Л.В. Там же. С. 186.

250

Прокофьев Н.И. Хожение: путешествие и литературный жанр. // Книга хожений. Записки русских путешественников в XI–XV вв. М., 1984. С. 5.

251

Белоброва О.А. Хождения. // Литература Древней Руси: Биобиблио-графический словарь. // Сост. Л.В. Соколова. Под ред. О.В. Творогова. М., 1996. С. 222.

252

Белоброва О.А. Там же. С. 222–223.

253

Данилов В.В. Там же. С. 30.

254

Ареопагит, имеется в виду священномученик Дионисий Ареопагит, епископ Афинский (|ок. 96), апостол от 70. Память 3 октября.

255

Левшун Л.В. Там же. С. 186–187.

256

Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 581.

257

Коробейников Трифон († после 1594) – дворцовый дьяк, писатель-паломник, выполнявший дипломатические поручения царя Ивана IV Васильевича Грозного и его сына, святого благоверного царя Феодора I Иоанновича. Возможно, он был выходцем из купеческого сословия. Первое паломническое путешествие на Восток он совершил в 1583–1584 гг., посетив Константинополь и Афон. Второе путешествие он совершил в 1593–1594 гг., посетив Константинополь, Иерусалим и Дамаск. Трифон Коробейников описал свои паломнические путешествия к святым местам Православного Востока. Его литературные труды были очень популярны в среде русских книжников в XVII–XIX вв.

258

Прокофьев Н.И. Там же. С. 5.

259

Опарина О.А. Там же. С. 4.

260

Прокофьев Н.И. Там же. С. 6.

261

Чичуров И.С. Греческие проскинитарии и русские хождения – типология и особенности восприятия. // Чичуров И.С. Избранные труды. К 60-летию Игоря Сергеевича Чичурова. М., 2007. С. 267.

262

Данилов В.В. Там же. С. 21.

263

Илия Муромец Печерский († ок. 1188) – преподобный, русский богатырь, главный герой отечественного былинного эпоса, по преданию скончался в 80-х гг. XII в. Его честные мощи нетленно почивают в Ближних (Антониевых) пещерах Киево-Печерской Лавры. Память 19 декабря.

264

Василий Буслаев – герой древнерусских былин, согласно которым он, боярский сын, встав в ряды новгородской вольницы, не побоялся вступить в бой со всем Новгородом и вместе со своей дружиной победил новгородцев. Он погиб в Святой Земле, куда отправился в паломничество замаливать свои грехи.

265

Евлогии (греч «благословения») – нательные крестики, иконки и пр., приносимые паломниками из путешествий по святым местам в качестве благословений и памяти о посещении святыни.

266

Беляев Л.А. Христианские древности. Введение в сравнительное изучение. СПб., 2000. С. 33.

267

Симеон Столпник, Антиохийский (356–459) – преподобный, архимандрит, провидец, христианский аскет; родом киликиец. Стал основателем особого вида подвижничества, называемого столпничеством. Память 1 сентября.

268

Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 30.

269

Мусин А.Е. Там же. С. 99.

270

Наперсный образ – иконы, которые носили и носят паломники на груди (на персях), вешая их на цепочку или верёвку.

271

Игнатий Смольнянин (|ок. 1405) – иеродиакон из Смоленска, паломник, древнерусский писатель. В апреле 1389 г. он отправился в паломничество в Константинополь в составе посольства митрополита Пимена, в котором состоял при святителе Михаиле, епископе Смоленском. В сентябре 1389 г. в Халкидоне он был в числе тех, кто погребал скончавшегося там митрополита Пимена. В октябре того же года русское посольство во главе со святителем Киприаном, поставленным митрополитом Киевским и всея Руси, покинуло Константинополь и выехало в Москву. Иеродиакон Игнатий оставался до 1393 г. в столице Византии. В 1393–1395 гг. он совершил паломничество в Святую Землю. В 1396–1405 гг. он жил на Афоне, где закончил писать литературное сочинение, в котором рассказал о своих паломнических путешествиях. Исследователи назвали его труд «Хождение иеродиакона Игнатия Смольнянина», некоторые из них считают, что он автор ещё нескольких древнерусских исторических и литературных произведений.

272

Мусин А.Е. Там же. С. 107.

273

Рындина А.В. Древнерусские паломнические реликвии. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 74.

274

Воробьёв Максим Никифорович (1787–1855) – известный русский художник, академик и заслуженный профессор Императорской Академии Художеств, один из основоположников русского романтического пейзажа, паломник.

275

Дашков Дмитрий Васильевич (1784–1839) – русский дипломат, государственный и общественный деятель, паломник, добрый товарищ А.С. Пушкина, один из основателей литературного общества «Арзамас». В 18161826 гг. он был чиновником Коллегии иностранных дел, вторым советником посольства Российской Империи в Константинополе в 1817–1820 гг.

276

Николай I Павлович (1796–1855) – всероссийский император в 1825–1855 гг., из династии Романовых, сын императора Павла I Петровича и императрицы Марии Фёдоровны.

277

Муравьёв Андрей Николаевич (1806–1874) – русский государственный, общественный и церковный деятель, известный писатель, историк, поэт, драматург, паломник, дипломат, пробудивший интерес правящей элиты Российской империи к Православному Востоку, создавший предпосылки для организации массового паломничества русских людей в Святую Землю в XIX в.

278

Хохлова Н.А. Защитник Православия. // Журнал «Православный паломник» № 3(28). М., 2006. С. 12–13.

279

Всемирная туристская организация (World Tourism Organization) – специализированное учреждение Организации Объединённых Наций, международная организация в сфере туризма. Генеральная ассамблея ВТО утвердила новое сокращенное название своей организации – ЮНВТО (UNWTO). Добавилось сокращение ООН (UN, United Nations). Штаб-квартира находится в Мадриде (Испания). ВТО занимается развитием устойчивого и общедоступного туризма, создан в 1925 г. В состав ВТО входят более 150 стран и около 300 ассоциированных членов.

280

Поплавская Х.В. Традиции православного паломничества в России: Церковь – народ – государство. // Журнал Трибуна русской мысли. № 3. М., 2002. С. 178.

281

Христов Т.Т. Религиозный туризм. М., 2003. С. 9–14.

282

Новиков В.С. Тенденции развития религиозного туризма в мире. // Научные исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 360.

283

Путрик Ю.С. Региональные и социальные императивы формирования системы религиозного туризма в Российской Федерации. // Научные

исследования в сфере туризма. Труды Международной Туристской Академии. Вып. 6. М., 2010. С. 348.

284

Дестинация (англ., «местонахождение», «место назначения») – место посещения, территория, привлекающая туристов своими особыми достопримечательностями и объектами культурного и исторического наследия, природными и рекреационными ресурсами. В русскоязычном профессиональном туристском словаре это понятие окончательно не устоялось, поэтому могут иметь место другие его определения.

285

Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство. // Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М., 2003. С. 32.

286

Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 73.

287

Живов В.М. Там же. С. 74.

288

Выставка «Тысяча лет русского паломничества», организованная Министерством культуры РФ, Государственным историческим музеем и Паломническим центром Московского Патриархата, прошла в ноябре 2009 – феврале 2010 гг. в ГИМ. На этой выставке были представлены собранные из отечественных музеев 985 уникальных экспонатов, представляющих историю русского православного паломничества со времён святой равноапостольной великой княгини Ольги и до наших дней. Авторы концепции выставки: Бутова Р.Б., Житенёв С.Ю., Лисовой Н.Н., Шкурко А.И., Юхименко Е.М. Таким образом, созданием и проведением выставки тысячелетний юбилей отечественной паломнической традиции был публично отмечен. Выставка вызвала большой общественный интерес, за три месяца её посетило более 35 тыс. человек.

289

Лисовой Н.Н. Паломничество в Святую Землю игумена Даниила. // Православный паломник. № 5 (7), 2002. С. 60. См. также: Лисовой Н.Н. Русское духовное и политическое присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в XIX – начале XX в. М., 2006. С. 37.

290

Аскольд и Дир (†882) – полулегендарные князья, правившие Киевом во второй половине IX в. Аскольд, по одной версии, был прямым потомком легендарного князя Кия и княжил в Киеве вместе с Диром (Дмиром). По другой версии, Аскольд был воеводой князя Дира, правившего в Киеве. Эти версии исходят из того, что князья Аскольд и Дир были не варягами, а местного происхождения. По третьей версии, они были варягами и пришли вместе с Рюриком в Новгород, но по неясным причинам там не остались и двинулись на юг, где захватили Киев и стали там княжить. В 866 г. они возглавили военный поход русов на Византийскую империю, но эта экспедиция закончилась неудачей. В Никоновской летописи сообщается о крещении около 874 г. киевских русов вместе с их князьями, это событие имеет отражение и в византийских хрониках. В 882 г. под Киев пришёл с дружиной из Новгорода князь Олег Вещий, который с помощью обмана убил князей Аскольда и Дира и захватил Киев.

291

Рюрик (ум. ок. 879) – полулегендарный Новгородский князь в 862–879 гг., дата и место рождения его не установлены, считается основателем русской великокняжеской и царской династии Рюриковичей. По одной из версий, которая лежит в основе норманнской теории, он был одним из датских или шведских конунгов, призванных представителями новгородской знати в 862 г. вместе с дружиной варягов править в Новгород. По другой версии, Рюрик был главой наёмной дружины и воспользовался усобицей между предводителями славян, захватив сначала Ладогу, а затем и Новгород. По некоторым данным участвовал в военных походах на Константинополь. В 874 г. дружина Рюрика подавила восстание в Новгороде, которое подняла местная оппозиция во главе с неким Вадимом Храбрым. Став князем Новгорода, Рюрик, чтобы укрепить своё положение среди местной славянской знати, женился на дочери новгородского старейшины Гостомысла Ефанде (Умиле), которая родила ему сына Игоря.

292

Олег Вещий (ум. ок. 912) – полулегендарный князь Новгорода и Киева в 879 – около 912 г., дата и место рождения не установлены, считается первым Киевским великим князем. Прозвище Олега «Вещий», что означает «знающий будущее», некоторые исследователи связывают с исполнением им одновременно с княжескими обязанностями функции верховного жреца. По одной из версий он прибыл в Новгород вместе с князем Рюриком и был его родственником: племянником или шурином. По другой версии Олег не был варягом, а происходил из местной славянской знати и был воеводой князя Рюрика, который, умирая в 879 г., передал ему власть и попечение над своим малолетним сыном Игорем. Укрепив Новгород и наладив сбор дани, Олег собрал войско и начал военный поход на южные славянские земли. В 882 г. он покорил земли кривичей и северян, захватив их главные города Смоленск и Любеч и посадив в них своих наместников. В том же году Олег, вероломно убив князей Аскольда и Дира, занял Киев, сделав его столицей своей державы. Некоторые исследователи считают 882 г. датой образования Древнерусского государства. Дружина Олега подчинила новому государству земли славянских племён полян, северян, кривичей, тиверцев, дулебов, хорватов и ряда других народов, согласившихся платить дань Киевскому великому князю. В 907 г. Олег предпринял грандиозный военный поход против Византийской империи, в котором участвовали все подвластные ему славянские племена. К Константинополю подошла многочисленная русская конница и флот в количестве двух тысяч кораблей, которые окружили город. Император Лев IV запросил мира, после чего обе стороны заключили межгосударственный договор. Дата смерти Олега неизвестна, но после 912 г. его имя исчезает из древних хроник.

293

Удальцова З.В. Киев и Константинополь – культурные связи до XIII века. // Журнал «Вопросы истории», № 4. М., 1987. C. 56.

294

Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 31.

295

Толочко П.П. Русь и Византия (взгляд из Киева). // Культура славян и Русь. М., 1999. С. 68.

296

Путь «из варяг в греки» – древнее название знаменитого международного военно-торгового пути, проходившего в большей своей части по территории Древней Руси. Водный путь «из варяг в греки» связывал Скандинавию, Южную Прибалтику, Древнерусское государство между собой и с Византийской империей. Путь существовал в IX–XIII вв.

297

Адам Бременский († после 1081) – северогерманский хронист, приближённый архиепископа Альберта Бременского. Автор известного историкогеографического труда «Деяния Гамбургских епископов» в 4-х книгах, написанного на латинском языке. В четвёртой книге этого источника даётся историко-географическое описание Скандинавских стран.

298

Брим В.А. Путь из варяг в греки. // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 245.

299

Эмпорий (греч., «торговый порт», «торговый налог», «склад товаров», «место оптовой торговли») – торговая часть древнегреческого города, расположенная, как правило, около морской гавани, но вне его стен; представляла собой нейтральное место для обмена товарами и оптовой торговли. Эмпорию противополагалась агора (рынок), где велась розничная торговля.

300

Биармаланд (Биармия) – древняя страна на крайнем северо-западе Европейской части Восточной Европы, славившаяся изобилием мехов, серебра и мамонтовой кости. О ней известно по скандинавским и древнерусским источникам IX–XII вв., в частности от исландского скальда и летописца Снорри Стурлесона, который повествовал о счастливой стране на севере Руси – Биармаланде. Одни исследователи считают, что Биармаланд – это скандинавское название побережья Белого моря, Двинской земли. Другие отождествляют Биармаланд с «Пермью Великой».

301

Гута-сага – древнее скандинавское литературное произведение, дошедшее до нас в рукописи 1350 г. См.: Сыромятников С.Н. Балтийские готы и Гута-сага. // Живая Старина. СПб., 1892. Т. II. С. 41–48.

302

Греция – в данном случае имеется в виду территория Византийской империи.

303

Сага – один из основных жанров древнескандинавского эпоса, отдельно выделяются исландские и ирландские саги.

304

Рунические надписи – письмо, составленное из алфавита, применявшегося у древних германцев со II–III вв. и до позднего Средневековья, после чего вышло из употребления с распространением латинского письма в Центральной и Северной Европе. Исследователи различают старшие или общегерманские руны, существовавшие до IX в., и развившиеся из них младшие, или скандинавские руны. Старшие и младшие руны отличаются как по функциям, так и по языку. Язык старших рунических надписей отличается однообразием и архаичностью, не отождествляется ни с одним конкретным древним германским языком. Старшие руны, видимо, применялись в основном в магических целях. Младшие рунические надписи представляют собой вариации древних скандинавских языков (древнешведского, древнедатского, древненорвежского). Большинство надписей младшими рунами были сделаны на могильных камнях. Изучением рунических надписей занимается специальная наука – рунология.

305

Брим В.А. Указ. соч. С. 231–232.

306

Константин VII Багрянородный (905–959) – византийский император в 908–959 гг., фактически с 945 г., из Македонской династии. Под именем императора известны три дошедших до нас крупных произведения: историкогеографический труд «О фемах», руководство сыну-наследнику Роману «Об управлении империей» и книга «О церемониях византийского двора».

307

Моноксилы – лёгкие суда, однодеревки-долблёнки, т. е. выдолбленные из одного бревна. Авторы комментария к 9 гл. книги Константина Багрянородного русского издания 1991 г. Е.А. Мельникова и В.Я. Пётрухин пишут о кораблях русов следующее: «Однако, судя по дальнейшему описанию, собственно долблёнки использовались, по-видимому, в качестве килевой части более сложных конструкций типа поздней русской набойной ладьи-насада с наставными бортами из планок, пригодной для морских плаваний. Суда с клинкерной обшивкой использовались и викингами. Выделение в Русской Правде четырёх типов судов – морских ладей, набойных ладей, стругов и челнов – указывает на разнообразие видов кораблей в зависимости от характера плавания (по морю или рекам) и его целей (торговые, военные)».

308

Константин Багрянородный, византийский император. Об управлении империей. М., 1991. С. 45.

309

Литаврин Г.Г. Византия и славяне (сборник статей). СПб., 1999. С. 458.

310

Варлаам Печерский († ок. 1074) – преподобный, игумен КиевоПечерского монастыря, паломник. Варлаам около 1055 г. постригся в монахи и стал жить в пещерах вместе с преподобным Антонием, который поставил его игуменом обители. Вскоре преподобный Варлаам по желанию великого князя был переведён игуменом в Киевский монастырь святого великомученика Димитрия Солунского. Преподобный Варлаам дважды совершал паломничество в Константинополь и Святую Землю. Возвращаясь из второй поездки, он скончался на Волыни, завещав перед смертью, чтобы его погребли в Киево-Печерском монастыре. Завещание было исполнено, честные мощи его привезли в Печерскую обитель и положили в Ближних (Антониевых) пещерах. Память 19 ноября.

311

Ефрем Печерский († 1098) – святой, епископ Переяславский, паломник. Он происходил из богатой и родовитой семьи, жил в Киеве, был казначеем и заведовал хозяйством при дворе Киевского великого князя Изяслава I Ярославича. Тяготясь придворной жизнью, он ушёл в Печерскую обитель, где по благословению преподобного Антония Печерского принял монашеский постриг с именем Ефрем. Позже святитель Ефрем по благословению преподобного Антония ушёл в паломничество в Константинополь, где прожил несколько лет. По возвращении он был поставлен епископом Переяславским. Честные мощи святителя Ефрема почивают в Ближних (Антониевых) пещерах Киево-Печерской Лавры. Память 28 января.

312

Изяслав I Ярославич (1024–1078) – великий князь Киевский в 1054–1078 гг. с перерывами, из династии Рюриковичей, сын великого князя Ярослава I Владимировича Мудрого и шведской королевны Ингигерды (в святом крещении Ирины, в монашестве Анны). Он был убит в междоусобной битве со своим племянником князем Олегом Святославичем.

313

Жития святых святителя Димитрия Ростовского (Репринт). Козельск, 1993. Кн. 5. Ч. 2. С. 421.

314

Феодосий Печерский (ок. 1008–1074) – преподобный, игумен КиевоПечерской обители, основатель монастырского общежития в Русской Церкви. Родился он в г. Василёве, недалеко от Киева, в 1037 г. ушёл к преподобному Антонию и принял постриг с именем Феодосия. В 1057 г. преподобный Феодосий был поставлен игуменом Киево-Печерского монастыря. Впервые на Руси ввёл в своей обители общежительный устав, заимствованный в Студийском монастыре Константинополя. Высокий нравственный авторитет обители и её игумена часто заставлял и князей, и простых людей следовать монашеским наставлениям. В 1074 г. преподобный скончался и был похоронен в Дальних Пещерах. В 1091 г. святые мощи Феодосия были обретены и положены в Великой церкви. Память 3 мая, 14 августа и 2 сентября.

315

Антиохия, в которой в 1268 г. находился крестоносный гарнизон, была сожжена и разрушена войском мамлюкского султана Бейбарса. Город после этого пришёл в полное запустение и уже более не поднялся из руинированного состояния. В дальнейшем мамлюки использовали антиохийскую цитадель в качестве пограничного укрепления, поэтому город ими более не заселялся. В 1324 г. крупное землетрясение окончательно разрушило крепость. После уничтожения мамлюками города в 1268 г. Антиохийские Патриархи больше никогда не возвращались в свою прежнюю столицу.

316

Пахомий I (ф1386) – Патриарх Антиохийский в 1359–1368, 1375–1377, 1378–1386 гг.

317

Алексий II (Ридигер) (1929–2008) – Патриарх Московский и всея Руси в 1990–2008 гг., пятнадцатый Предстоятель Русской Православной Церкви. Он родился в 1929 г. в г. Таллине, в семье священника, в миру Алексей Михайлович. В 1961 г. он был рукоположен в епископа Таллиннского и Эстонского, тогда же был назначен заместителем председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. В 1964 г. епископ Алексий был возведён в сан архиепископа и назначен управляющим делами Московской Патриархии, а также стал постоянным членом Священного Синода. В 1986 г. он был назначен митрополитом Ленинградским и Новгородским, с поручением управлять Таллинской епархией. В 1990 г. на Поместном Соборе Русской Православной Церкви митрополит Алексий был избран на Московский патриарший престол. По его благословению и прямой поддержке было восстановлено большинство российских святынь. Он посетил за годы своего патриаршества более 80 епархий, некоторые по нескольку раз, в том числе и с паломническими целями. Патриарх Алексий неоднократно совершал паломничество в Святую Землю и молился в местах земной жизни, смерти и воскресения Спасителя.

318

Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Послание Блаженнейшему Христодулу, Архиепископу Афинскому и всей Эллады, участникам мероприятий, посвящённых 550-летию падения Константинополя. // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, № 6. М., 2003. С. 38.

319

Иван III Васильевич Великий (1440–1505) – великий князь Московский в 1462–1505 гг., из династии Рюриковичей, сын Московского великого князя Василия II Васильевича Тёмного и Боровской княжны Марии Ярославны. С 1450 г. – соправитель отца. Иван Васильевич был выдающимся государственным деятелем, полководцем и дипломатом. Он завершил образование единого централизованного русского государства, присоединив к Москве княжества: Ярославское, Ростовское, Тверское, Вятское, большую часть Рязанского, а также Новгородскую землю. После успешных войн с Великим княжеством Литовским к Москве отошли Чернигов, Новгород-Северский, Гомель, Брянск и др. При Иване Васильевиче начал складываться централизованный государственный аппарат: появилась система приказов, составлен Судебник 1497 г. Великий князь ограничил сепаратизм удельных князей, ликвидировав большинство из них к концу своего правления. В 1480 г., после знаменитого стояния на р. Угре, было свергнуто иго Золотой Орды, что было важнейшим достижением Великого княжества Московского в период его правления. Он установил дипломатические отношения с большинством стран Европы, Османской империей, Персией и др. Второй его женой была Софья (Зоя) Палеолог, племянница последнего византийского императора. При Иване Васильевиче началось оформление полного титула Московского великого князя всея Руси. Он заложил традицию совершения долгих богомольных поездок к наиболее значимым русским святыням.

320

Василий III Иванович (1479–1533) – великий князь Московский в 1505–1533 гг., из династии Рюриковичей, сын Ивана III Васильевича Великого и византийской принцессы Софьи Палеолог. Продолжил политику отца по централизации великокняжеской власти, присоединил к Москве Псков, Волоцк, Смоленск, Рязанское и Новгород-Северское княжества. Проводил активную внешнюю политику, установил отношения с Францией и Индией, вёл войны с Литвой, Казанским и Крымским ханствами. Ограничивал права княжеско-боярской аристократии и опирался в своей деятельности на незнатное дворянство. Продолжил традиции совершения великокняжеских богомолий к отечественным святыням.

321

Иван IV Васильевич Грозный (1530–1584) – великий князь Московский в 1533–1547 гг., до 1538 г. при регентстве матери, великой княгини Елены Васильевны Глинской, первый русский царь в 1547–1584 гг., из династии Рюриковичей, сын Московского великого князя Василия III Ивановича. За своё долгое и противоречивое царствование он совершил большое количество паломнических путешествий ко многим русским святыням.

322

Анастасия Романовна († 1560) – первая русская царица в 15471560 гг., дочь окольничего и боярина Романа Юрьевича Кошкина-Захарьина-Юрьева и княжны Ульяны Фёдоровны Литвиновой-Мосальской. Первая жена царя Ивана IV Васильевича Грозного, выданная за него замуж в 1547 г. и выбранная самим государем из большого числа претенденток, свезённых на смотрины со всей России. В этом браке у них было шестеро детей: трое девочек и трое мальчиков, из которых четверо умерли в детстве, а выжили только Иван и Фёдор.

323

Дмитрий Иванович (1552–1553) – царевич, из династии Рюриковичей, старший из троих сыновей царя Ивана IV Васильевича Грозного и царицы Анастасии Романовны. В 1553 г. он был объявлен наследником престола, после чего родители повезли его на богомолье в Кирилло-Белозерский монастырь. На обратном пути в Москву младенец погиб из-за нелепой случайности: утонул в реке, выпав из рук няньки во время перехода из царского струга по сходням на берег.

324

Феодор I Иоаннович Московский (1557–1598) – святой благоверный русский царь в 1584–1598 гг., сын царя Ивана IV Васильевича Грозного и царицы Анастасии Романовны, последний из династии Рюриковичей на Московском престоле. С 1580 г. Феодор Иоаннович был женат на Ирине Фёдоровне Годуновой, сестре боярина Б.Ф. Годунова, возглавлявшего при нём русское правительство. Феодор Иоаннович был благочестивым и добрым человеком, много времени проводившим в молитвах и поездках на богомолье, занимался благотворительностью. Известны его покровительство и щедрые пожалования монастырям и храмам. В 1589 г. при активном участии царя Феодора Иоанновича в России было учреждено Патриаршество. В 1590–1593 гг. Московское царство вело удачную войну со Шведским королевством, Феодор Иоаннович лично возглавил войска и участвовал в походе. В результате этой кампании России были возвращены утраченные в ходе Ливонской войны города Ям, Копорье, Ивангород, Корела и др. земли. В 1591 г. царь не выехал, а остался в столице во время набега на неё войск крымского хана Казы-Гирея, который был успешно отбит русскими полками. В царствование Феодора Иоанновича к Московскому государству была окончательно присоединена Западная Сибирь. Потомства он не оставил, т. к. его единственная дочь Феодосия умерла в младенчестве. Память вместе с Собором Московских святых.

325

Иов Московский (ок. 1529–1607) – святой, первый Патриарх Московский и всея Руси в 1589–1605 гг. В 1569 г., после посещения Старицкого Успенского монастыря царём Иваном IV Васильевичем Грозным, святитель, который подвизался там простым иноком, был поставлен в сан архимандрита и игуменом обители. Вскоре он был переведён в Москву, где в 1571–1575 гг. был настоятелем Симоновой обители, а в 1575–1581 гг. – Новоспасского монастыря. В 1581 г. он был рукоположен в сан епископа Коломенского. В 1586 г. святитель Иов был переведён на Ростовскую кафедру, а в следующем году его избрали митрополитом Московским и всея Руси. В январе 1589 г. церковный Собор с согласия святого благоверного царя Феодора I Иоанновича, по благословению Константинопольского Патриарха Иеремии II и всех Предстоятелей Восточных Православных Церквей, избрал святителя Иова первым Патриархом Московским и всея Руси. Святитель пользовался любовью царей Феодора Иоанновича и Бориса Фёдоровича Годунова, он поддержал последнего во время избрания его на престол. В 1605 г. после убийства царя Фёдора Борисовича Годунова подручные самозванца Лжедмитрия I насильно свели святителя Иова с патриаршего престола и сослали его в Успенский монастырь, в Старицу, где он ослеп и вскоре скончался. В 1652 г. честные мощи святителя Иова были перенесены в Успенский собор Московского Кремля, где они и пребывают доныне. Память 5 апреля и 19 июня.

326

Михаил Фёдорович (1596–1645) – русский царь в 1613–1645 гг., первый из рода Романовых на Московском престоле, сын боярина Фёдора Никитича Романова, впоследствии Патриарха Московского и всея Руси Филарета, и боярыни Ксении Ивановны Шестовой, в иночестве Марфы. Он был избран царём по решению Земского Собора 21 февраля 1613 г. Его отец, Патриарх Филарет, после возвращения в 1619 г. из польского плена и до своей смерти в 1633 г. был соправителем молодого царя. В царствование Михаила Фёдоровича, начавшееся в эпоху Смутного времени, увеличилась территория России за счёт присоединения ряда регионов в Сибири, была укреплена система государственной власти, восстановлена русская армия, возрождены многие города и обители, отношения между Церковью и государством были гармоничны. Русское правительство смогло добиться так необходимого стране мира с Польшей, Швецией и Ногайской Ордой. Михаил Фёдорович в течение своей жизни совершал многочисленные паломничества к отечественным святыням.

327

Никон (1605–1681) – Патриарх Московский и всея Руси в 1552–1666 гг. В миру его звали Никита Минич, родился в крестьянской семье, под Нижним Новгородом. Молодым человеком стал священником и вскоре вместе с семьёй переехал в Москву. Потрясённый смертью всех своих детей, он убеждает жену принять постриг, после чего сам уходит в Соловецкий монастырь, где принимает монашество под именем Никон. В 1646 г. он встретился с царём Алексеем Михайловичем, по желанию которого вскоре был назначен архимандритом Новоспасского монастыря в Москве. В 1648 г. он был возведён в сан митрополита Великого Новгорода, где в 1650 г. остановил, благодаря своему личному мужеству, бунт мятежников. В 1652 г. по желанию царя он перевёз из Соловецкого монастыря в столицу мощи святителя Филиппа II, митрополита Московского и всея Руси. Во время этой поездки в Москве умер Патриарх Иосиф, и Никон был избран его преемником. Вступив на патриарший престол, он с согласия царя активно продолжил начатую его предшественниками церковную реформу, которая вызвала сопротивление в обществе и привела к церковному расколу. Близкие отношения Патриарха с царём и положение второго человека в государстве вызвали зависть и ненависть среди высшей знати Московского царства, что привело к заговору против него. В результате многоходовой боярской интриги отношения между царём и Патриархом оказались разорванными, а вскоре оскорблённый Никон самовольно оставил кафедру и удалился в Ново-Иерусалимский Воскресенский монастырь. В 1666 г. на созванном в Москве церковном Соборе Патриарх Никон был приговорён к лишению святительского сана и ссылке в Ферапонтов монастырь. После смерти царя Алексея Михайловича Никона переводят в Кирилло-Белозерский монастырь, где в крайне тяжёлых условиях он находился до 1681 г. В августе т. г. царь Фёдор II Алексеевич разрешил ему вернуться в Воскресенский монастырь. Под Ярославлем, по дороге в Ново-Иерусалимский монастырь, при огромном количестве народа он скончался.

328

Пётр I Алексеевич Великий (1672–1725) – русский царь в 16821721 гг., император Всероссийский в 1721–1725 гг., из династии Романовых, сын царя Алексея Михайловича и царицы Натальи Кирилловны Нарышкиной. В 1682 г. венчался на царство совместно с братом Иваном при регентстве своей старшей сестры Софьи Алексеевны. В 1689 г. он отстранил от власти свою сестру и стал править формально совместно с братом Иваном Алексеевичем, после смерти которого, в 1696 г. стал самодержцем. Под его руководством были проведены крупные реформы практически во всех сферах государственного управления, изменившие жизнь страны. В 1721 г., после победы в Северной войне над шведами, он провозгласил себя императором России. Всю жизнь он, непрерывно передвигаясь по своей огромной державе, неоднократно посещал русские святыни, в том числе и с паломническими целями.

329

Бутова Р.Б., Лисовой Н.Н. Русское паломничество в Святую Землю в XIX–XX вв. // Каталог выставки «1000 лет русского паломничества». ГИМ. М., 2009. С. 18.

330

Лисовой Н.Н. Русское духовное и политическое присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в XIX – начале XX вв. М., 2006. С. 109.

331

Константин Николаевич (1827–1892) – великий князь, из императорского Дома Романовых, выдающийся российский государственный и военный деятель, паломник, генерал-адмирал, председатель Государственного Совета Российской империи в 1865–1881 гг., второй сын императора Николая I Павловича и императрицы Александры Фёдоровны, брат и соратник императора Александра II Николаевича. В 1853–1876 гг. управляющий морским министерством в ранге министра, в 1855–1881 гг. командующий российским флотом. Активный участник подготовки и проведения Великой реформы 1861 г. и других преобразований эпохи императора Александра II. Он внёс значительный вклад в модернизацию флота. В 1850-60-е гг. фактически руководил внешней политикой России на Ближнем Востоке, в 1859 г. совершил государственный визит в Османскую империю и паломническое путешествие в Святую Землю.

332

Александр II Николаевич Освободитель (1818–1881) – император Всероссийский в 1855–1881 гг., из династии Романовых, старший сын императора Николая I Павловича и императрицы Александры Фёдоровны. Он начал эпоху Великих реформ, положивших конец крепостническому строю и направленных на уничтожение сословных противоречий. Первой в ряду главнейших преобразований императора стала отмена крепостного права в 1861 г. Реформы коснулись практически всех сторон жизни государства и общества. Внутренние и внешние войны в период его правления были победоносными. Во внешней политике на Ближнем Востоке проводил линию по поддержанию Православия и развитию русского православного паломничества в Святую Землю. Император был злодейски убит террористами на Екатерининском канале в Санкт-Петербурге.

333

Вместе с великим князем Константином Николаевичем в паломническом путешествии в Иерусалим принимали участие его супруга великая княгиня Александра Иосифовна и старший сын Николай.

334

Ираклий I (575–641) – византийский император в 610–641 гг., основатель династии Ираклидов. Он провёл в империи крупные военноадминистративные реформы. Во главе византийской армии он выиграл тяжёлую для империи войну с Сасанидской державой (Персией). Весной 630 г. победитель персов, император Ираклий I прибыл в освобождённый Иерусалим и возвратил в Святой Град Древо Креста Господня. Ираклий был первым и последним византийским императором, официально посетившим Иерусалим и поклонившимся его святыням.

335

Кирилл II († 1877) – Патриарх Иерусалимский в 1845–1872 гг., до избрания на патриарший престол был архиепископом Лиддским. Он основал в Иерусалиме богословскую школу Святого Креста (1853 г.). В 1872 г. Патриарх Кирилл вынужден был отречься от престола в связи с так называемым «болгарским делом».

336

Кирилл (Наумов) (1823–1866) – епископ Мелитопольский, начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в 1857–1866 гг., паломник. Родился в Калуге, в миру Василий Николаевич. В 1857 г. он был возведён в сан епископа Мелитопольского и назначен начальником Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В 1863 г. уволен на покой в Казанский Спасо-Преображенский монастырь, где скончался 10 февраля 1866 г.

337

Вах К.А. Великий князь Константин Николаевич на Святой Земле в 1859 г. // Великий князь Константин Николаевич на Святой Земле в 1859 г. М., 2009. С. 10–11.

338

Антонин (Капустин) (1817–1894) – архимандрит, начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в 1865–1894 гг., известный церковный дипломат, историк, археолог, археограф, византинист, востоковед, нумизмат, писатель, паломник. Он был одним из выдающихся создателей Русской Палестины в Святой Земле.

339

Николай Николаевич Старший (1831–1891) – великий князь, из императорского Дома Романовых, российский военный и государственный деятель, паломник; третий сын императора Николая I Павловича и императрицы Александры Фёдоровны; генерал-фельдмаршал (1878). Именовался Старшим с 24 ноября 1856 г. для отличия от родившегося тогда его первого сына, наречённого тем же именем. Член Государственного совета (1855) и почётный член Императорской Академии наук. В 1872 г. он в составе многочисленной свиты совершил паломничество в Святую Землю. Во время Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Николай Николаевич был главнокомандующим русской армией на Балканах. После 1880 г. он по болезни в государственных делах не участвовал.

340

Абд аль-Азис (1830–1876) – султан Османской империи в 1861–1876 гг.

341

Сергей Александрович (1857–1905) – великий князь, из императорского Дома Романовых, выдающийся российский государственный и общественный деятель, пятый сын Александра II Николаевича и императрицы Марии Александровны, генерал-лейтенант, один из учредителей и первый председатель Императорского Православного Палестинского Общества, паломник. С 1884 г. супруг Елизаветы Фёдоровны, старшей сестры императрицы Александры Фёдоровны. С 1887 г. командир лейб-гвардейского Преображенского полка. С 1891 г. генерал-губернатор Москвы, с 1896 г. командующий Московским Военным округом. Дважды совершал паломничество в Святую Землю, неоднократно поклонялся отечественным святыням. Погиб в Москве из-за брошенной в него террористом бомбы.

342

Павел Александрович (1860–1919) – великий князь, из императорского Дома Романовых, младший, шестой сын императора Александра II Николаевича и императрицы Марии Александровны, генерал от кавалерии, паломник. Совершил паломничество в Святую Землю в 1881 г. После февральской революции 1917 г. уволен от службы. Расстрелян большевиками в Петрограде.

343

Константин Константинович (1858–1915) – великий князь, из императорского Дома Романовых, сын великого князя Константина Николаевича и великой княгини Александры Иосифовны, государственный и общественный деятель, паломник, известный переводчик и поэт (литературный псевдоним КР). Он был главным начальником военно-учебных заведений России, генералом от инфантерии, избран почётным членом по разряду изящной словесности в 1882 г. и президентом Императорской Академии наук в 1889–1915 гг. В 1881 г. он совершил путешествие в Святую Землю, с 1882 г. избран почётным членом ИППО, а с 1905 г. – сопредседателем Общества.

344

Императорское Православное Палестинское Общество (ИППО) – российская общественная организация, учреждённая в 1882 г. по высочайшему повелению императора Александра III Александровича с целью поддержки Православия в Святой Земле, организации и помощи русским паломникам в их путешествиях в Палестину и пребывания в ней, а также научной и гуманитарной деятельности. Инициатором создания общества был В.Н. Хитрово. Первым председателем Общества был великий князь Сергей Александрович, после его трагической смерти в 1905 г. ИППО возглавила его супруга великая княгиня, преподобномученица Елисавета Феодоровна. После 1917 г. ИППО сохранилось в виде Российского Палестинского общества в составе Академии наук СССР. В 1992 г. Общество восстановило своё историческое название и продолжило традиционную деятельность в России и Святой Земле.

345

Александр III Александрович (1845–1894) – император Всероссийский в 1881–1894 гг., из династии Романовых, второй сын императора Александра II Николаевича и императрицы Марии Александровны. В 1882 г. по его повелению было создано Императорское Православное Палестинское Общество. Он лично руководил внешней политикой Российской империи и содействовал укреплению её влияния на Ближнем Востоке.

346

Талалай М.Г. Русская церковная жизнь и храмостроительство в Италии. СПб., 2011. С. 38–39.

347

Антоний (Храповицкий) (1863–1836) – митрополит Киевский и Галицкий, первый Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей в 1921–1935 гг., известный богослов и церковный деятель. В Сербии в декабре 1921 г. на Первом Заграничном («Карловацком») Соборе он был избран Первоиерархом РПЦЗ.

348

Анастасий (Грибановский) (1873–1965) – митрополит Кишинёвский и Хотинский, второй Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей в 1936–1964 гг., паломник. В 1924–1936 гг. он служил в Иерусалиме представителем Зарубежного Синода при Русской Духовной Миссии. В 1935 г. архиепископ Анастасий был возведён Патриархом Сербской Православной Церкви Варнавой в сан митрополита. 10 августа 1936 года, после кончины митрополита Антония (Храповицкого), владыка Анастасий, как старейший по хиротонии архиерей и первый заместитель почившего, был избран Первоиерархом Русской Православной Церкви Заграницей, председателем Архиерейского Собора и Синода РПЦЗ.

349

Киприан (Керн) (1899–1960) – архимандрит (сначала в юрисдикции РПЦЗ, затем Константинопольского Патриархата), богослов, церковный историк, паломник. В миру Константин Эдуардович. Учился в Александровском лицее и на юридическом факультете Московского университета. Участвовал в гражданской войне в рядах Добровольческой армии, в 1920 г. эмигрировал в Константинополь, затем в Сербию. Окончил юридический (1922) и богословский (1925) факультеты Белградского университета. В 1927 г. принял монашество с именем Киприан. В 1928 г. возведён в сан архимандрита, в 1928–1930 гг. начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. Не сойдясь характерами с архиепископом Анастасием (Грибановским), наблюдавшим за делами Миссии с 1924 г., возвратился в Сербию, где издал монографию об архимандрите Антонине (Капустине). В 1936 г. он покинул юрисдикцию РПЦЗ, переехал жить в Париж, где до конца жизни преподавал в Свято-Сергиевском православном богословском институте.

350

Мефодий (Кульман) (1902–1974) – епископ Кампанский (РПЦЗ), паломник. Он родился в Петербурге, в семье профессора Н.К. Кульмана, в миру Владимир Николаевич. Учиться начинал в Петрограде, а продолжил свое образование на историко-филологическом факультете в Праге (1922–1926). Работал в Славянском институте, получил звание доктора философии. Позднее окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже (1928). Он стал одним из основателей братства им. преподобного Сергия Радонежского при институте. В 1928 г. принял монашеский постриг с именем Мефодий. В 1931 г. стал священником, а в 1932 г. – настоятелем храма Христа Спасителя в г. Аньер (Франция) близ Парижа. В 1953 г. был возведён в сан епископа Кампанского. Председатель епархиального Палестинского комитета, редактор журнала «Вечное». Неоднократно бывал в Святой Земле.

351

Николай (Ярушевич) (1891–1961) – митрополит Крутицкий и Коломенский, выдающийся деятель Русской Православной Церкви, богослов, проповедник и паломник, первый председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата в 1946–1960 гг. С 1943 г. член редакционной коллегии «Журнала Московской Патриархии», а затем возглавлял Издательский отдел Московской Патриархии. Он неоднократно совершал паломничества к святыням Отечества и Вселенского Православия, в том числе в Иерусалим.

352

Николай (Ярушевич), митрополит. Проповедь, произнесённая в Голландии (Амстердам, 1958 г.). // Журнал «Православный паломник», № 3 (28). М., 2006. С. 25.

353

Алексий I (Симанский) (1877–1970) – Патриарх Московский и всея Руси в 1945–1970 гг. В 1945 г. Патриарх Алексий совершил первое в истории московских Предстоятелей паломничество в Святую Землю, нанеся визиты восточным православным Патриархам. 25 лет Патриаршего служения Первосвятителя Алексия были довольно разными, но цель, которой отдавал Предстоятель все силы, всегда была одна: сохранить Церковь в условиях тоталитарного атеистического режима.

354

Российское Палестинское Общество при АН СССР – название в советский период Императорского Православного Палестинского Общества.

355

Пимен (Извеков) (1910–1990) – Патриарх Московский и всея Руси в 1971–1990 гг. За годы своего первосвятительства Патриарх Пимен совершил множество паломнических поездок к святым местам Отечества и Вселенского Православия.

356

Расторгуев В.Н. Отношение к святыням и культура паломничества. // Сотериологический смысл паломничества. Сборник материалов научнометодической конференции. 12 февраля 2007 г. М., 2007. С. 61.

357

Громыко М.М., Буганов А.В. Там же. С. 155–156.

358

«Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных». Оленинская редакция. Введение. Текст. Комментарий. Синодальная редакция. Введение. Текст. Комментарий. // Российское законодательство X–XX веков: Т. 1. Законодательство Древней Руси. Отв. ред. В.Л. Янин. М., 1984. С. 137–162.

359

Устав о десятинах, судах и людях церковных – законодательный акт, возникший в период княжения Киевского святого равноапостольного великого князя Владимира Святославича, после принятия христианства на Руси, и связанный с его именем. Устав великого князя Владимира Святого определяет место Русской Православной Церкви в жизни государства, обеспечение в форме десятины от поступлений пошлин, сборов урожая и т. д. Устав содержит нормы о передаче под юрисдикцию Церкви круга дел, связанных с жизнью семьи, а также – дел людей церковных, в том числе странников, калик и паломников. Устав великого князя Владимира Святого продолжал развиваться в XI–XIII вв. вместе с расширением и укреплением Церкви. Устав известен в семи редакциях XI–XIV вв. и более чем в двухстах списках.

360

В «Уставе о церковных судах, людях и мерилах торговых», который был создан по указанию святого благоверного князя Всеволода-Гавриила для Новгорода Великого в XII–XIII вв., в статье № 17 к церковным людям были отнесены паломники и странники, а к церковной юрисдикции – гостиницы и странноприимные дома. (См.: Российское законодательство X–XX веков. Законодательство Древней Руси. Отв. ред. В.Л. Янин. Т. 1. С. 252; Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. – 240 с.).

361

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 2002. С. 471.

362

Сотериология (греч., soterion – спасение, и logos – учение) – учение о спасении, имеющее место в мировых религиях (буддизме, христианстве, исламе); часть теологии, занимающаяся проблемой спасения.

363

Данилевский Н.Я. Там же. С. 471.

364

Данилевский Н.Я. Там же. С. 472.

365

Данилевский Н.Я. Там же. С. 472.

366

Илия Фесвитянин (X в. до Р.Х.) – святой, ветхозаветный пророк, живший во времена Израильского царя Аахава. Илия с Божией помощью боролся против язычества, за что был гоним. Божий человек скрывался на Синае в пещере на горе Хорив, где ему было Божественное явление, после чего Илия вернулся к народу и продолжал обличать язычество. Учеником Илии был пророк Елисей. Пророка Илию Господь живым взял на небо, послав за ним огненную колесницу. Память 20 июля.

367

Сказание о Царьграде Антония, Архиепископа Новгородского. // Православный Палестинский Сборник. СПб., 1899. Т. XVII. Вып. 3. С. 31.

368

Иероним Стридонский (ок. 340–420) – преподобный, блаженный, один из учителей Церкви, паломник. Родился в г. Стридоне в Далмации. В 70-е гг. IV в. блаженный Иероним совершил длительное паломническое путешествие по Православному Востоку, во время которого изучал богословие и еврейский язык. В 381–384 гг. был советником Римского папы Дамаса I (366–384). В 386 г. прибыл в Святую Землю, в 388 г. основал монастырь в Вифлееме, рядом с храмом Рождества Господня, где пребывал до своей кончины. Блаженный Иероним перевёл на латинский язык Священное Писание, был автором многих работ по истории Церкви и известнейших богословских трудов, в том числе «О знаменитых мужах». Память 15 июня.

369

Вигилянций (кон. IV – нач. V в.) – пресвитер, ратовавший против почитания честных мощей и самих святых Божиих угодников. Он родился в Аквитании, получил сан пресвитера в Барселоне, совершил паломничество в Святую Землю. Во время посещения Вифлеема он встретился и беседовал с преподобным Иеронимом Стридонским, их взгляды разошлись по многим вопросам. Блаженный Иероним в ответ на письмо пресвитера Рипария, в котором последний известил его об осуждении Вигилянцием почитания святых и их честных мощей, написал послание, в котором опроверг точку зрения барселонского пресвитера, оценив её как ересь.

370

Sancti Hieronymi. Epistola CIX (a). Ad Riparium presbyterum. // Migne J.-P. Patrologia cursus completes series Latina. P., 1845. T. XXII. S. 907.

371

Иоанн Дамаскин (ок. 680 – ок. 780) – преподобный, выдающийся богослов, песнописец и гимнограф. Он родился и жил в Дамаске, где его отец занимал высокий государственный пост, родовое имя его было Мансур, при святом крещении получил имя Иоанн. Благодаря своим знаниям и способностям, он, будучи христианином, стал первым визирем (министром) халифа аль-Валида I (705–715). В расцвете сил он оставил всё и ушёл в Лавру преподобного Саввы Освященного рядом с Иерусалимом, где подвизался до своей кончины. Преподобный Иоанн был главным борцом с иконоборческой ересью на её первом этапе, разработал богословие иконы, а также составил гласы Октоиха и написал 64 канона. Память 4 декабря.

372

Стамна – сосуд (кувшин), который по повелению Божию хранил в себе в Моисеевой скинии манну, Божественную пищу, ниспосланную с Неба для питания народа Израиля в пустыне; так и Богородица носила в Себе истинную пищу и истинное питие – Господа Иисуса Христа.

373

Иоанн Дамаскин, преподобный. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы. // Преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006. С. 65–68.

374

Иоанн I Златоуст (ок. 347–407) – святой, Патриарх Константинопольский в 398–404 гг., один из трёх Вселенских учителей. Святитель Иоанн был родом из Антиохии, получил блестящее образование, имел славу величайшего проповедника и подвижника, оставил богатейшее литературно-богословское наследие. Епископ Антиохии святитель Мелетий крестил Иоанна и обратил его к изучению христианского богословия. В 372 г. Иоанн удалился в пустыню, где начал писать свои знаменитые произведения в защиту монашества, о священстве и другие. В 381 г. он вернулся в Антиохию и был посвящён в диаконы, а через несколько лет – в пресвитеры. Он часто выступал с проповедями, которые пользовались огромной популярностью и считаются образцом христианского ораторского искусства. Одновременно он продолжал писать свои богословские произведения. В 398 г. по желанию византийского императора Аркадия пресвитер Иоанн был возведён на кафедру Патриарха Константинопольского. Высокие нравственные требования к духовенству, ревностная деятельность по распространению христианства среди язычников, аскетическая жизнь, заступничество и помощь бедным людям, искренняя обличительная проповедь против распущенности и алчности столичной знати и императорского двора – всё это неизбежно привело к конфликту святителя с элитой византийской столицы. Он был смещён и отправлен в ссылку, где и умер. Церковь всегда видела в святителе Иоанне идеал христианского пастыря, великого богослова и мыслителя. Память 27 января, 14 сентября, 13 ноября, 30 января.

375

Цит. по: Живов В.М. Святость. Там же. С. 97.

376

Максим Исповедник (ок. 580–662) – преподобный, главный борец с ересью монофелитства, византийский богослов и мыслитель, оставивший великое богословское наследие. Преподобный Максим родился и получил блестящее образование в Константинополе, был секретарём и ближайшим советником византийского императора Ираклия I, правившего в 610–641 гг. В 625 г. преподобный Максим удалился в Хрисопольский монастырь св. Георгия, расположенный в Скутари, рядом с Константинополем, где принял иночество и впоследствии стал игуменом. Он стал учеником и сторонником святителя Софрония I, который был Иерусалимским Патриархом в 634–644 гг. и активно боролся с ересью монофелитства. В 633 г. преподобный Максим уехал в Александрию, где продолжил борьбу с еретиками. В 650 г. он отправился в Рим к святому папе Мартину I (649–653), где на Латеранском Соборе блестяще выступил против ереси и предал монофелитство анафеме. Византийский император Констант II (641–668), поддерживавший еретиков, в 654 г. заточил преподобного Максима в тюрьме, после чего приказал отсечь ему язык и правую руку и отправил его в ссылку в Колхиду, где он скончался. Перед смертью Господь явил к нему неизреченное чудо: преподобный Максим обрёл способность говорить и писать. Память 21 января, 13 августа.

377

Убрус – полотенце, на котором, по преданию, отпечатался Лик Спасителя, когда Господь протёр им Лицо Свое. Этот Святой Убрус послан был к царю Авгарю, в Эдессу, где находился до 944 г. После этого византийский император Роман Лакапин перенёс его в Константинополь, в придворный Фаросский храм. В 1204 г., когда столица Византии была захвачена крестоносцами, Святой Убрус достался венецианцам, отправившим Нерукотворный образ в Венецию на корабле. Корабль утонул в Мраморном море вместе со всем, что было на его борту.

378

Авгарь († 50 г. по Р.Х.) – властитель Остроенского царства, расположенного в Месопотамии и существовавшего с 137 г. до Р.Х. по 216 г. по Р.Х. Столицей царства был город Эдесса. Известнейшим из царей был Авгарь Уккама, правивший в 13–50 гг. по Р.Х. Его имя стало известным в IV в., когда Евсевий Кесарийский в архиве Эдессы нашёл документ, свидетельствовавший о переписке царя с Иисусом Христом. По Евсевию, страдая от тяжёлой болезни, Авгарь написал письмо Спасителю, в котором выражал веру в Него и приглашал прибыть в Эдессу для проповеди Слова Божьего. Спаситель прислал ответное послание больному царю, в котором отклонил его приглашение, написав, что Его Божественная миссия связывает Его с Иерусалимом, но пообещал, по Воскресении Своём, послать к нему одного из учеников, который исцелит Авгаря. После отказа Спасителя прибыть в Эдессу царь послал к Нему своего художника, чтобы тот написал Лик Иисуса Христа. Художник не в силах был выполнить поставленной перед ним задачи, т. к. от Спасителя исходило чудесное сияние. Видя это, Господь взял полотняный убрус и приложил его к своему Лицу, которое чудесно отпечаталось на полотенце. Этот убрус Спаситель послал Авгарю. Так произошло чудотворное изображение Спасителя, именуемое «Нерукотворный образ», копии с него известны под названием «Абгарские образы». Согласно Евсевию, по Воскресении Христовом святой апостол Фома послал в Эдессу Фаддея, одного из 70 учеников Спасителя, который исцелил царя и распространил там христианство.

379

Лука (I в.) – святой, евангелист, апостол от 70. Он был один из первых образованных язычников, принявших благовестие Христа. О жизни апостола Луки известно немного. По роду деятельности он был врачом; жил в Антиохии Сирийской, где и познакомился в 40-х гг. по Р.Х. со святым апостолом Павлом, стал его верным последователем и сотрудником, сопровождал его в путешествиях, в том числе и в Рим. Всю свою последующую жизнь апостол Лука посвятил служению Христу. Господь даровал ему многие таланты: он написал третье Евангелие и книгу Деяний апостолов, был также живописцем и начертал первые иконы Спасителя и Богородицы. Память 22 апреля и 18 октября.

380

Карташёв А.В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 500–501.

381

Живов В.М. Святость. Там же. С. 75.

382

Hermann-Mascard N. Les reliques des saints. Formation coutumiere d’un droit. Paris, 1975. P. 17.

383

Коприй Египетский (III–IV вв.) – преподобный, иеромонах, аскет, целитель, борец с манихейской ересью. Он всю жизнь прожил в египетской пустыне, где развёл сад и огород. Преподобный Коприй с Божией помощью совершал чудеса, гостеприимно принимал и кормил всех, кто приходил к нему, в том числе странников, пользовался любовью и поддержкой местного населения. Память 9 июля.

384

Серафим (Парамонов), иеромонах. Закон любви. Как жить по православному. М., 2006. С. 165–166.

385

Серафим Саровский (ок. 1754–1833) – преподобный, иеромонах Саровского монастыря. Он родился в купеческой семье, в миру Прохор Исидорович Мошнин. В 1776 г. он совершил паломничество в Киево-Печерскую Лавру, где старец Досифей благословил его и указал место, где он должен был принять послушание и постриг – Саровскую пустынь. В 1778 г. он стал послушником у старца Иосифа в Саровском монастыре. В 1786 г. он принял монашество с именем Серафим и был посвящён в иеродиаконы, в 1793 г. рукоположен в сан иеромонаха. В 1794 г. преподобный Серафим, имея склонность к уединению, стал жить в лесу в келье в пяти километрах от монастыря. В 1807 г. он принял на себя иноческий труд молчания, старался ни с кем не встречаться и не общаться. В 1810 г. преподобный Серафим возвратился в монастырь, но ушёл в затвор. После окончания затвора преподобный стал на путь старчества, принимал многих посетителей из монашествующих и мирян, имея от Бога дар прозорливости и исцеления от болезней. Ко всем приходящим к нему он обращался словами «Радость моя!», в любое время года приветствовал словами «Христос Воскресе!». Преподобный Серафим был основателем и постоянным покровителем Дивеевской женской обители. В 1831 г. он сподобился видения Пресвятой Богородицы. Преподобный Серафим скончался в Саровском монастыре в своей келье во время коленопреклоненной молитвы. Память 2 января, 19 июля.

386

Амвросий Оптинский (1812–1891) – преподобный, иеросхимонах. В миру Гренков Александр Михайлович, родился в селе Большая Липовица Тамбовской губернии, в семье пономаря, закончил в Тамбове духовное училище и семинарию. В 1839 г. прибыл в Оптину пустынь. В 1841 г. он был пострижен в рясофор и был наречен Амвросием, в память святителя Медиоланского, в 1842 г. – в мантию, в 1843 г. его рукоположили во иеродиакона. В 1845 г. он рукоположен во иеромонаха, но из-за болезни почти не может служить. В период жестокой болезни 1846–1848 гг. преподобный был пострижен в великую схиму без изменения имени. Болезнь навсегда подорвала здоровье отца Амвросия и почти приковала его к постели. Но столь слабый физически иеромонах Амвросий обладал иной силой – духовной и благодатной. С 36 лет он поставлен помощником старца Макария в деле монастырского духовничества и окормления мирян. С ним же он, знакомый с древними и новыми языками (знал пять языков), разделял труды по переводу и изданию святоотеческих текстов. После смерти старца Макария (1860), преподобный становится единственным духовником оптинской братии и паломников. Он продолжает заниматься издательской деятельностью. По благодати Божией его проницательность переходила в духовную прозорливость. Известны многочисленные случаи его чудотворений и исцелений. К старцу приезжало великое множество паломников, в том числе известные деятели культуры: Достоевский и Леонтьев, Толстой и Погодин, Юркевич и Страхов, и многие другие. Так в течение более тридцати лет, изо дня в день преподобный Амвросий совершал свой подвиг. Память 27 июня, 10 октября.

387

Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Обращение к читателям первого номера журнала «Православный паломник», № 1 (1). М., 2001.

388

Конституция Российской Федерации. Раздел первый. Глава 1. Основы конституционного строя, ст. 14, п. 2. М., 2010. С. 5.

389

Хёйзинга Й. Затемнённый мир. Возможности возрождения нашей культуры. // Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемнённый мир. Сост., перевод и предисловие Д. Сильвестрова. Комментарии Д. Харитоновича. СПб., 2010. С. 306–307.

390

Филатов С.Б. Религиозная жизнь Евразии: реакция на глобализацию. // Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. М., 2009. С. 24.

391

Марк (Головков), епископ. Православное паломничество: содержание понятий. // Сборник материалов Первой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 27 октября 2004 г. М., 2005. С. 24–25.

392

Кучмаева И.К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006. С. 77.

393

Расторгуев В.Н. Возвращение святынь и судьба России. // Журнал «Церковь и время», № 2 (43). М., 2008. С. 246.

394

Интифада (араб., «избавление») – название движения сопротивления, общественного протеста и вооружённой борьбы, связанного с конфликтом палестинских арабов с Израилем. Выделяют две палестинские интифады. Первая началась в декабре 1987 г. и продолжалась шесть лет – до 1993 г. Вторая началась в сентябре 2000 г., её пик пришёлся на 2002 г., а после смерти Ясира Арафата в 2004 г. пошла на спад, однако до настоящего времени она формально не окончена.

395

Бауман З. От паломника к туристу. Пер. с англ. // Социологический журнал, № 4. 1995. С. 140.

396

Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 18.

397

Бауман З. Там же. С. 146.

398

Кочеляева Н.А. Паломничество как социокультурный феномен. // Сборник научных статей по итогам Всероссийской научно-практической конференции «Культурология в социальном измерении» (Кемерово, 16–17 февраля 2007 г.). Кемерово, 2008. С. 105.

399

Кирилл, митрополит, ныне Патриарх Московский и всея Руси. Доклад «Православное паломничество: традиции и современность». // Сборник материалов Третьей общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность», 29–30 ноября 2006 г. М., 2009. С. 14.

400

Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Приветствие участникам Четвёртой общецерковной конференции «Православное паломничество: традиции и современность». // Журнал «Православный паломник», № 1 (38), 2008. С. 3.

401

Наиболее полно эта тема исследована в культурологическом и политологическом плане в работах В.Н. Расторгуева: Историческая роль культурообразующих конфессий в становлении системы коллективной безопасности. // Проблемы общественного развития. М., 1998. № 1–2; Культурообразующие конфессии – гарант мира в эпоху межцивилизационных конфликтов. // Православная Византия и латинский Запад (к 950-летию разделения Церквей и 800-летию захвата Константинополя крестоносцами). М., 2005. Культурообразующие конфессии и подлинная толерантность. // Духовно-нравственная культура. М., 2006.

Content

Сергей Житенёв
Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты

Предисловие

Введение

Глава 1 Роль религиозного паломничества в становлении и развитии мировых цивилизаций

1.1. Религиозное паломничество: формы, типология, исторические и соцоикультурные аспекты

1.2. Ритуальная природа паломничества в религиозной культуре

Ритуалы в христианском православном паломничестве

Буддийские паломнические ритуалы

Ритуалы мусульманского хаджа

1.3. Паломничество в межцивилизационных контактах

Глава 2 Отношение к паломничеству в мировых религиях, христианские культурные традиции и религиозный туризм

2.1. Конфессиональные особенности и культурные отличия института паломничества в различных религиозных системах

Христианское паломничество

Католическое паломничество

Русское православное паломничество

Буддийское паломничество

Мусульманский хадж

2.2. Паломничество в христианской культуре и мировоззрении

2.3. Социокультурный феномен религиозного туризма и его отличие от института паломничества в глобализирующемся мире

Глава 3 Культура православного паломничества

3.1. Паломничество в России и византийские корни православной культуры богомолья

3.2. Культурологические и богословские аспекты развития православного паломничества

3.3. Современное состояние и перспективы развития религиозного паломничества в России

Заключение

Библиография

Источники

Литература

Указатель имён

А

Б

В

Г

Д

Е

Ж

З

И

К

Л

М

Н

О

П

Р

С

Т

У

Ф

Х

Ц

Ч

Ш

Щ

Ю

Я

Примечания