Сергей Рузер

Иудаизм и христианство в израильских гуманитарных исследованиях: модели интеракции[1]

Впервые опубликовано: «Вестник Еврейского Университета», № 1 (19), 1999, М.-Иерусалим, с.178-193.

Изложенные ниже соображения призваны предварить публикацию — в этом и следующем номерах «Вестника» — переводов ряда статей, посвященных различным аспектам взаимосвязи между иудаизмом и христианством. Статьи Э. Райнера и О. Лимор появились относительно недавно в академической печати Израиля, в то время как статьи Д. Флуссера и И. Юваля впервые публикуются в нашем журнале — публикация их оригиналов на иврите несколько отстает по времени. Редакция стремилась отобрать для перевода несколько значительных работ последних лет, представляющих то или иное важное направление исследований и написанные (опубликованные) в оригинале на иврите. Мы исходили из того, что с материалами, появившимися по-английски или каком другом общепринятом языке академического общения, заинтересованный читатель сможет познакомиться и без посредничества «Вестника». При несомненной важности выбранных статей они, однако, никоим образом не представляют всех представленных сегодня в израильской гуманитарной науке направлений. Посему и настоящий обзор будет лишь в небольшой мере сосредоточен на публикуемых в «Вестнике» статьях, его назначение — дать по возможности более общую картину.

Попытку очертить основные представленные в Израиле направления исследований различных аспектов взаимоотношений иудаизма и христианства (или: евреев и христиан) следует признать проблематичной. Во-первых, рамки короткой статьи не позволяют с достаточной полнотой описать процессы, характерные для этой чрезвычайно динамичной и многосторонней области научных изысканий. Кроме того, работы израильских ученых в этой области не существуют изолированно от подобного рода исследований, ведущихся в других странах. Оправданно ли говорить о некоей особой «израильской школе», когда большая часть исследователей, которые могут к ней быть причислены, являются по существу гражданами глобального «академического полиса»?[2]

Осознавая проблематичность предприятия, попытаюсь все же описать некоторые процессы, характерные для этой области израильской гуманитарной науки — пусть даже описание это будет заранее обречено на неполноту.[3] Что же касается гражданства в глобальном академическом полисе, то оно, как мне представляется, не отменяет напрочь специфических локальных особенностей, представляющих интерес для нашего читателя.

Первым и наиболее очевидным аспектом проблемы взаимосвязи двух религий является история зарождения христианства, процессы, характерные для первых десятилетий его существования. Еще сравнительно недавно упор здесь делался на греко-римском контексте раннего христианства. Однако в последнее время тенденция изменилась[4]: все больше внимания стало уделяться палестинско-еврейским истокам христианства. Утверждения, вроде, «христианство зародилось в недрах иудаизма» или «Иисус был евреем» (или «в мировоззрении ап. Павла заметно влияние современного ему палестинского иудаизма») теперь уже воспринимаются как трюизм и требуют дальнейшего уточнения. Находки в Кумране, высказываемое рядом исследователей предположение, что некоторые из традиций еврейской мистики восходят к концу периода Второго храма, переосмысление носящих апологетический характер свидетельств таких авторов, как Иосиф Флавий, — все это заставляет в значительной степени пересмотреть представление об иудаизме 1-го века н.э. Как полагают теперь многие исследователи, многообразие еврейского религиозного опыта конца периода Второго храма лишь с большой натяжкой может быть описано в терминах долгое время державшегося противопоставления магистрального и маргинального.

Соответственно, требует дальнейшего уточнения и тезис о еврейском происхождении христианства. Представителем какого именно извода иудаизма (какого из «иудаизмов») был Иисус из Назарета? И с другой стороны, какой из тогдашних «иудаизмов» послужил его первым адептам тем вероисповедным контекстом, в котором смогла утвердиться вера в искупительную смерть и воскресение Мессии?

Исследования в этой области связываются в Израиле прежде всего с именем Давида Флуссера. Исследовательский метод Флуссера имеет двоякую направленность. С одной стороны, речь идет о попытке возможно более точного и полного описания различных (и, зачастую, конфликтующих между собой) тенденций религиозной мысли и аспектов религиозного опыта еврейства Палестины и Диаспоры конца периода Второго храма, иными словами, о восстановлении непосредственного контекста возникновения христианства. С другой — о попытке выявить наиболее ранние формы христианского сознания и очертить направления его постепенной модификации.

Помимо множества статей о текстах Кумрана, Д. Флуссеру принадлежат работы о псевдоэпиграфической литературе, еврейской апокалиптике, еврейской эллинистической литературе и ранних формах раввинистической традиции.[5] Сюда же следует отнести и его программные статьи, посвященные метаморфозам, имевшим место в период Второго храма в еврейском религиозном сознании[6] и анализу спектра существовавших тогда в Израиле мессианских верований.[7] В попытке восстановить религиозно-историческую ситуацию 1-го века н.э. Д. Флуссер нередко обращается и к источникам мишнаитского, а то и амораитского периодов. При наличии определенных показаний он склонен — с большей готовностью, чем ряд его американских и европейских коллег — видеть в этих источниках отражение дошедших от более ранних времен традиций.[8]

Такая «консервативная» или, если угодно, «оптимистическая» исходная посылка отличает и подход Флуссера к собственно христианским источникам, в первую очередь — к Евангелиям. Флуссер исходит из того, что для процесса формирования евангельских традиций — помимо элемента динамизма и переосмысления, нашедшего выражение в той череде «редакций», которые традиции эти претерпевали на устном, а затем и на письменном этапах своего существования — был свойственен также и элемент консерватизма, проявившийся в стремлении сохранить память о словах Иисуса и событиях его жизни. Взаимодействию (противоборству?) этих двух импульсов Флуссер, как и ряд его предшественников, находит поучительные параллели в развитии и последующей письменной фиксации раввинистических преданий. В рамках раннехристианской традиции указанное противоборство проявляется, среди прочего, в разноголосице евангельских (и шире: новозаветных) свидетельств.[9] Сравнительный анализ этих свидетельств позволяет в ряде случаев восстановить, с одной стороны, первоначальную форму традиции,[10] а с другой, этапы ее последующих модификаций, отражающих соответствующие метаморфозы религиозного сознания.

Сопоставление спектра тенденций, характерных для еврейства конца периода Второго храма с трансформацией религиозного сознания в среде первых христиан позволяет уточнить характер «еврейского контекста» и более адекватно оценить элемент нового, присущий различным этапам и изводам первоначального христианства. Флуссер полагает,[11] что восстановление исходных форм христианской традиции может в целом ряде случаев дать нам адекватное представление о религиозном мировоззрения самого Иисуса. Результаты исследовательской работы Флуссера в этом направлении были впервые сведены воедино в книге «Иисус», появившейся сначала по-немецки, а сразу вслед за тем и в английском переводе более тридцати лет назад. Сравнительно недавно она вышла и в русском переводе.[12] Своего рода итогом последующих десятилетий является новое, значительно расширенное и переработанное, издание книги, вышедшей по-английски в Иерусалиме в 1997 году.[13]

В ряде других своих работ Флуссер сосредотачивает внимание на последующих этапах развития христианской традиции и изменениях, которые претерпевал со временем «еврейский контекст» верований последователей Иисуса. В частности, Флуссер склонен видеть в первом десятилетии после смерти Иисуса (еще до присоединения к новому движению Павла из Тарса) тот период, когда — скорее в силу общности социопсихологической ситуации двух движений, нежели в результате непосредственного влияния — в организации и идеологии первохристианской общины стали отчетливо прослеживаться элементы, знакомые нам по текстам Кумрана.[14] Вопрос о природе возможной связи между двумя этими движениями продолжает интенсивно обсуждаться, в том числе и представителями более молодого поколения израильских исследователей.[15]

В работах Д. Флуссера есть и дополнительный, весьма актуальный для изучения истории религиозной мысли Израиля, аспект. Безусловно, выявление еврейских параллелей раннехристианских традиций чрезвычайно важно, ибо оно позволяет восстановить первоначальный контекст (и смысловую нагрузку) этих традиций. Однако, и при отсутствии документированных параллелей отдельные раннехристианские традиции могут свидетельствовать о «еврейском контексте» — в том случае, если отголоски этих традиций можно различить на более ранних и/или более поздних этапах истории Израиля. При выполнении этого условия[16] определенные новозаветные мотивы, волей случая оказавшиеся единственным сохранившимся свидетельством о тех или иных аспектах еврейской религиозной мысли в 1-м веке н.э., позволяют нам восстановить «траекторию» развития этой мысли. Автор настоящего обзора в двух своих недавних работах пытается проанализировать в рамках указанного подхода некоторые элементы мировоззрения ап. Павла.[17] Короткая статья Д. Флуссера, публикуемая в этом номере «Вестника», являет собой яркий пример описанного подхода: евангельский («христианский») призыв к альтруистической любви оказывается важным свидетельством о состоянии религиозной мысли Израиля в 1-м веке н.э. Свидетельство это позволяет перебросить мост между более ранними («Послание Аристея») и более поздними (раввинистическими) свидетельствами и в значительной мере восстановить «траекторию» развития еврейского гуманизма.

Другой важной темой в проблематике взаимоотношений евреев и христиан в первые века новой эры является история течений иудео-христианского толка, т.е. групп, не принявших переориентацию христианства на проповедь, обращенную к неевреям, и постепенный отказ от ряда основных элементов религиозной практики иудаизма (обрезание, суббота, диетарные законы). Судя по всему, было несколько такого рода направлений/группировок, сохранявших свое отдельное от Церкви существование по крайней мере до 4-го века н.э. Заметим, что маргинальным положение иудео-христианских групп стало далеко не сразу; речь идет о длительном процессе, в результате которого маргинальной становится группа, когда-то, в самом начале, бывшая доминантной. Именно поэтому есть исследователи, которые полагают, что некоторые специфические традиции, характерные для иудео-христианских «раскольников», могут восходить к первохристианской общине — до того, как она утратила свой еврейский характер.

В этой связи следует упомянуть ныне покойного Шломо Пинеса, ученого чрезвычайно широкого диапазона, известного работами в таких областях как иранистика, арабская и еврейская филология и философия (классическим стал его аннотированный английский перевод «Наставника колеблющихся» Маймонида[18]) и сравнительное религиоведение.[19] Целый ряд его исследований касается темы иудео-христианства.[20]

В течение многих лет Ш. Пинес вел в Иерусалиме знаменитый «пятничный» семинар, тема которого может быть обозначена как «Евреи, христиане, иудео-христиане и др.» На семинаре обсуждались тексты на разных языках, относящиеся к поздней античности и Средневековью и предположительно сохранившие следы иудео-христианских традиций.[21] В работе семинара принимал участие целый ряд видных иерусалимских исследователей, специализирующихся в самых различных областях иудаики, филологии и религиоведения. По-видимому, влиянию Пинеса следует приписать то, что некоторые из них внесли впоследствии вклад в разработку темы, не связанной непосредственно с узкой областью их научных интересов. Так, бурные споры вызвала в свое время статья Иехуды Либеса — одного из наиболее видных исследователей еврейской мистики поколения «после Гершома Шолема» — о возможном иудео-христианском происхождении 15-го благословения молитвы Амида.[22]

И. Либес больше не возвращался к этой теме, но за последние годы появился ряд работ других израильских исследователей, в которых ставится вопрос о возможных контактах и взаимовлияниях представителей раввинистического иудаизма и христиан (в том числе и иудео-христиан) в конце первого — начале второго вв. н. э., т.е. в период становления новой богослужебной практики, призванной заполнить вакуум, образовавшийся в результате разрушения Второго храма. В дополнение к традиционной модели, где упор делался на заимствование (и дальнейшую модификацию) ранним христианством еврейских богослужебных форм, теперь обсуждается и дополнительная модель, которую можно назвать диалогичной: параллельное, в рамках полемики, формирование элементов, с одной стороны, раввинистического, а с другой — (иудео-) христианского богослужебных ритуалов. Исраэль Юваль, перевод статьи которого на другую тему должен появиться во 2-м номере «Вестника», считает, что именно эта «диалогичная» модель наиболее адекватно описывает становление ритуала еврейского Седера и текста пасхальной Аггады, с одной стороны, и ранне-христианской литургической практики — с другой.[23]

Помимо вопроса о еврейских параллелях (прототипах?) таких основополагающих христианских обрядов, как евхаристическая трапеза (и водное крещение,[24] в последние годы в Израиле активно обсуждаются возможные связи и взаимовлияния между двумя религиями в иной культовой сфере — в том, что касается почитания святых мест. Это направление исследований представлено публикуемой ниже статьей Эльханана Райнера.[25] Автор начинает с анализа средневековых документов, но конечной его целью является восстановление гораздо более ранних этапов процесса, в ходе которого сложились специфические — как еврейские, так и христианские — галилейские предания вокруг ряда расположенных в этом регионе мест, издревле пользовавшихся репутацией «святых». Согласно Э. Райнеру, в случае почитания святых мест, как и в ряде других случаев, древнейшим (и формообразующим!) пластом традиции оказываются специфические местные или региональные мифы, лишь на более поздней стадии абсорбирующие на уровне интерпретации библейские, раввинистические, евангельские, апокрифические и пр. предания. Отметим, что интеракция иудаизма и христианства в том, что касается почитания святых мест, не ограничивается первыми веками новой эры, но продолжает оставаться характерной и для более поздних времен: в том же сборнике, где недавно появился английский перевод статьи Райнера, другой израильский исследователь, Арье Кофски, анализирует интеракцию между еврейскими, христианскими и региональными традициями в процессе формирования — в византийский период — культа вокруг группы хевронских святынь, связанных с Авраамом.[26] Затрагивает эту тему и Ора Лимор в статье, перевод которой должен появиться в следующем номере «Вестника».

Итак, культ и ритуал в целом ряде случаев оказываются той сферой, в которой — в силу стабильности укоренившихся ритуальных жестов — продолжает осуществляется взаимодействие между иудаизмом и христианством даже после окончательного самоопределения последнего в качестве отдельного вероисповедания. Другим очевидным полем такого продолжающегося взаимодействия является экзегеза библейских текстов, принятых обеими религиями в качестве Священного Писания. Вопрос о возможных экзегетических контактах (включающих не только прямую и подспудную полемику, но и заимствования) между отцами Церкви и еврейскими знатоками Писания эпохи Талмуда начал интенсивно дебатироваться еще в прошлом веке.

Первоначальную стадию исследований в этой области характеризовало, как некоторые теперь полагают, излишнее воодушевление и поспешность в выявлении у христианских экзегетов бесчисленных «заимствований» из раввинистических традиций. С течением времени поспешность уступила место сугубой осторожности; гораздо больше внимания стало уделяться возможным «внутрихристианским» каналам передачи традиции, а также возможности независимого воспроизведения сходных экзегетических схем.[27] Ныне предпринимаются попытки преодоления крайностей двух предыдущих этапов и создания более взвешенной картины. Своеобразным предварительным итогом этой новой стадии обсуждения проблемы может служить недавно вышедшая книга израильского исследователя Марка Хиршмана, анализирующая явные и неявные связи между раввинистической и христианской экзегезой периода поздней античности.[28]

Представляет сугубый интерес исследование возможных экзегетические контактов там, где вдобавок к общему корпусу толкуемых книг Св. Писания евреи и христиане оказываются связаны также общностью, или, по крайней мере, близостью языка. Такова ситуация в христианской литературе на сирийском языке (иначе: христианском арамейском), родственном языку Талмуда и мидрашей. В Израиле есть несколько исследователей, затрагивающих эту тему в своих работах. Недавно вышла в свет монография Иешайаху Маори о мидрашистских традициях в Пешитте, сирийском Таргуме Библии.[29] Однако, в целом приходится констатировать, что эта важная проблема требует дальнейшей разработки. Этой цели призван служить, в частности, действующий в последние годы при Иерусалимском университете семинар — т.н. Syriac Reading Group.[30]

Интеракция в области экзегезы зачастую принимает полемический характер, но полемика как таковая должна, по-видимому, рассматриваться как отдельный тип взаимодействия между иудаизмом и христианством — как в начальный, так и в последующие периоды сосуществования двух религий. Еврейская полемика с христианством в византийский период носит по большей части подспудный характер. Выявлению элементов такой подспудной полемики с христианством в классических мидрашах посвящены ряд исследований израильских ученых последних лет.[31] Появление же трактатов, в которых полемическая направленность открыто заявлена и с очевидностью является смысловым стержнем, отличает в рассматриваемый период в основном христианскую традицию. Эта тема также интенсивно разрабатывается израильскими специалистами.[32]

Выясняется, однако, что отношение тогдашнего христианства к современному ему иудаизму вовсе не сводится к тотальному полемическому отвержению. Как показывает недавняя работа Оры Лимор, перевод которой будет опубликован во 2-м номере «Вестника»,[33] ситуация тут носит амбивалентный характер: в целом ряде случаев не только еврейское Священное Писание, но и живая (устная?) еврейская традиция продолжает оставаться для христианского мира источником авторитета. Однако, зависимость эта принципиально отличается от той, что характеризовала первоначальный этап христианской истории. Зародившись в недрах палестинского еврейства, христианство испытало на первоначальном этапе своего существования влияние различных еврейских течений периода конца Второго храма, в т.ч. групп, близких по своим воззрениям кумранской общине (Флуссер). Затем, в первые несколько десятилетий после разрушения Храма, христианство формировалось параллельно раввинистическому изводу иудаизма в рамках полемического диалога с последним (Юваль). В период же, рассматриваемой Лимор, христианство, завершив процесс самоидентификации и размежевания с иудаизмом, заново определяет для себя параметры преемственности.

Как отмечалось выше, в течение нескольких последних десятилетий все больший упор делается на выявлении еврейского контекста христианства и интеракции между двумя этими традициями на ранних стадиях их сосуществования. Такое, оказавшееся весьма плодотворным, развитие событий можно только приветствовать. Однако, сосредоточенность исключительно на иудаизме и христианстве чревата искажением картины. Ряд израильских исследователей обращают наше внимание на то, что в религиозно-культурной интеракции в первые века новой эры были задействованы и другие силы и движения, без рассмотрения которых картина будет заведомо неполна. Так, Ги Струмза в своих работах анализирует роль, которую играли во взаимном «перетекании» тех или иных еврейских и христианских традиций гностические течения (или гностические «изводы» иудаизма и христианства).[34]

Но и включение в рассмотрение «гетеродоксальных» движений гностического толка оказывается недостаточным. В конечном счете в первые несколько веков новой эры и евреи, и христиане, и гностики разного толка были не более, чем религиозно-культурными меньшинствами, существующими в рамках общего для всех них культурного (греко-римского, византийского) контекста. Следует предположить, что контекст этот в известной мере определял формы мышления членов упомянутых меньшинств даже тогда, когда они находились в противостоянии по отношению к «большому миру». Одно из набирающих силу направлений исследований занято выяснением природы этого общего «внешнего» контекста иудаизма и христианства и того, в какой мере он определял формы религиозного существования евреев и христиан — в т.ч. и формы их полемического противостояния друг другу.[35]

Итак, пройдя необходимый этап выявления еврейского контекста раннего христианства и продолжающегося взаимодействия между двумя религиями в первые века их сосуществования, исследователи заново осознают важность «внешнего контекста». Можно сказать, что замкнулся своего рода диалектический виток: на сей раз «внешние факторы» — будь то гностицизм или обще-имперский культурный контекст — воспринимаются как общий фон иудаизма и христианства. Похоже, что израильским исследователям в этой области не грозит заново утратить «еврейскую перспективу»: связи христианства с еврейством и, в частности, с раввинистическим иудаизмом не забываются, но остаются важным элементом общей картины.[36]

Разумеется, ученых, исследующих взаимоотношения иудаизма и христианства в первые века их сосуществования, интересует не только «перетекание идей», но и исторические (социологические, культурные) реалии контактов между евреями и христианами. Тексты (в частности, носящие полемический характер) в целом ряде случаев позволяют попытаться воссоздать отдельные элементы общей картины, и в этом направлении делаются многообещающие попытки. Однако природа имеющихся в нашем распоряжении источников такова, что исследования пока что продолжают быть в значительной степени сосредоточены на истории идей, текстов и традиций.

Что касается средних веков, то тут сохранившиеся источники в существенно большей степени дают представление об исторических реалиях взаимоотношений евреев и христиан в Европе. Ряд израильских специалистов посвятили себя в последние годы анализу недостаточно изученных аспектов этих взаимоотношений. Разумеется, тема эта разрабатывалась и раньше, но исследования последнего времени предлагают новый взгляд на проблему. В силу этого они, как правило, вызывают большой интерес, а зачастую и реакцию отторжения.

Одним из центральных элементов этого нового взгляда является отход от закрепившегося представления о еврействе Средневековья как о еврействе, в первую очередь страдающем от преследований христианского окружения, еврействе замкнутом и формирующем свое мировоззрение в изоляции от окружения. Работы таких исследователей, как уже упоминавшийся Исраэль Юваль и Элимелех Горовиц, ставят под сомнение адекватность «страдательного» стереотипа и показывают, что в ряде ситуаций евреи в этом конфликте были в не меньшей степени носителями агрессии и враждебности, чем христианская сторона.[37] В определенном смысле Юваль, Лимор, Горовиц и ряд других авторов могут быть отнесены к числу «новых историков» — термин, которым поначалу обозначали группу исследователей, предложивших кардинальную ревизию истории сионизма и государства Израиль. Как и в случае с этими «первоначальными новыми», упомянутые работы исследователей средневекового периода взаимоотношений евреев и христиан вызвали резкие возражения и споры, в том числе и в самой академической среде.[38]

С другой стороны, результаты новых исследований демонстрируют, что несмотря на обострение вражды между евреями и христианами продолжалось столь характерное для более ранних периодов «перетекание» идей, в том числе и заимствование евреями важных элементов религиозного мировоззрения их христианского окружения. Публикуемая во 2-м номере Вестника в русском переводе статья И. Юваля[39] может служить ярким образчиком исследований этой «новой волны».[40] Важно отметить, что предметом заимствования здесь оказывается целый спектр идей и поведенческих реакций, связанных с одной из центральных осей еврейского мировоззрения — мессианизмом. В этом смысле статья Юваля предлагает ревизию концепции, представленной, в частности, в работах Гершома Шолема и (позднего) Ицхака Бера, — концепции, согласно которой влияние средневекового христианства на современное ему еврейство касалось лишь второстепенных деталей религиозной мысли или культа, не затрагивая сферы «аутентичного еврейского духа».[41]

И еще одна характерная черта исследований «новой волны»: в целом ряде работ документы средневекового периода используются как отправная точка в попытке заново осмыслить происходящее в периоды, далеко отстоящие от Средневековья (longue durée). В публикуемой в этом номере «Вестника» статье Райнера[42] речь идет о попытке восстановить процесс развития некоторых письменно зафиксированных в Средние века традиций на гораздо более ранних исторических этапах. И, наоборот, в статье Юваля, которая должна появиться во следующем номере, анализ влияния христианского окружения на формирование еврейских мессианских концепций и движений в Средние века позволяет по-новому взглянуть на пробуждение мессианских тенденций в еврействе 19-го века и на процессы, сопровождавшие зарождение сионизма.

Заканчивая этот заведомо не полный обзор, отмечу, что в последние три года форумом для обсуждения проблем взаимоотношения иудаизма и христианства (или: евреев и христиан) в первые века новой эры, в византийский период и в средние века стал междисциплинарный семинар, организованный в Иерусалиме по совместной инициативе Кафедры религиоведения и Института иудаики Иерусалимского университета. Многие из упомянутых в обзоре авторов выносили результаты своих исследований на обсуждение на этом семинаре — как до, так и после их опубликования.

Примечания

1

Исследования еврейских корней христианства, равно как и других вопросов, касающихся взаимоотношений двух религий, издавна велись и ведутся в Израиле специалистами, работающими в различных отраслях иудаики: история еврейского народа, еврейская религиозно-философская мысль и др. В 1968 году в Иерусалимском университете создается кафедра религиоведения, значительная часть исследовательской деятельности которой сосредоточена на вопросах взаимовлияния иудаизма и христианства.

2

Космополитический аспект израильских исследований в этой области в полной мере проявил себя в процессе подготовки этого раздела «Вестника». За время подготовки первого выпуска журнала к печати, статья Э. Райнера уже оказалась переведена и напечатана в англоязычном академическом сборнике. См. далее прим. 25.

3

Ограниченные размеры обзора заставляют отказаться от анализа описываемых тенденций в их исторической перспективе. Обсуждение предыстории и прецедентов придется отложить до другого раза.

4

Подключение к активному участию в исследованиях в этой области ряда ученых, специализирующихся на исследовании иудаизма периода Второго храма, сыграло тут не последнюю роль.

5

Значительная часть этих работ включена в книгу Flusser D. Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem, 1988.

6

Наиболее известной из них по сей день остается статья «A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message», появившаяся в упомянутом (см. прим. 5) сборнике.

7

См. Flusser D. «Hishtaqfutan shel emunot meshihiyot yehudiyot be-nazrut ha-qeduma» («Преломление еврейских мессианских верований в ранне-христианских традициях») // Meshihiyut ve-eskhatologiya (Мессианизм и эсхатология), Иерусалим, 1984 (ивр.).

8

Тот факт, что до нас дошло очень мало свидетельств непосредственно 1 века н. э. о раввинистическом (фарисейском) «изводе» иудаизма (подавляющее большинство свидетельств относятся к более позднему периоду и описывают ситуацию «задним числом»), служит для целого ряда исследователей основанием вовсе не рассматривать вопрос о возможных раввинистических корнях христианства, сосредоточившись исключительно на Кумране. Ущербность такого подхода недавно проанализировал Давид Сатран в статье «Qumran we-reshit ha-nazrut» («Кумран и зарождение христианства»), напечатанной в сборнике под редакцией М. Броши, Ш. Талмона, С. Иефет и Д. Шварца Megillot mi-midbar Yehuda: arbaim shenot mehkar (Свитки из Иудейской пустыни: сорок лет исследований), Иерусалим, 1992 (ивр.), с. 152-159. Ср. Schwartz D.R. «Introduction: On the Jewish Background of Christianity» // Studies in the Jewish Background of Christianity, Tuebingen 1992, p. 1-26.

9

Как внутри одного евангельского текста, так и между различными Евангелиями.

10

Д. Флуссер вместе с ныне покойным Р. Линдси представляют иерусалимскую школу в исследовании взаимосвязи трех первых Евангелий (т.н. синоптическая проблема). По их мнению, в ряде случаев именно Евангелие от Луки содержит версию, наиболее близкую к оригинальной форме традиции. См., напр. Flusser D. «Ha-yahas ha-sifruti ben sheloshet ha-ewangeliyonim ha-sinoptiyim» («О литературной зависимости между тремя первыми Евангелиями») в его книге Yahadut u-mekorot ha-nazrut (Иудаизм и источники христианства), Тель-Авив 1979, с. 28-49. (ивр.). Отметим, что попытки выявить первоначальный, если угодно, «внутриеврейский» слой раннехристианской традиции предпринимаются Флуссером не только в отношении синоптических Евангелий, но и в отношении более позднего Евангелия от Иоанна. См., напр., его статью «Maqor yehudi-nozri shel ha-ewangeliyon lefi Yohanan» («Иудео-христианский источник Евангелия от Иоанна»), ibid., стр. 60-71.

11

Тут у него есть немало скептически настроенных оппонентов, сомневающихся в принципиальной возможности прорвать пелену более позднего осмысления.

12

Флуссер Д. Иисус, пер. с нем. С. Тищенко (М., 1992).

13

Flusser D. Jesus (Jerusalem; Magnes Press, 1997).

14

См. статью Д. Флуссера «Kat midbar Yehuda we-ha-nazrut lifne Paulus» («Христианство до Павла в свете находок в Иудейской пустыне»), Иудаизм и источники христианства, стр. 213-358.

15

Ограничусь здесь упоминанием недавней работы И. Кноля, посвященной возможному ессейскому генезису общины последователей Иоанна Крестителя, см. Knoll I., «Yedid ha-melekh — ha-mashiah shel ‘adat Qumran» («Друг царя — Мессия кумранской общины») // Kabbalah, Journal for the Study of Mystical Texts, 1998, 3, p. 243-258. См. Также Shwarts D., «Law and Truth. On Qumran, Sadducean and Rabbinic Views of Law» // Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research. Leiden, 1992 p.227-240.

16

Предпочтительно также, хотя и не всегда обязательно, чтобы рассматриваемые традиции не касались непосредственно таких формообразующих (и специфических) верований новозаветной общины, как искупительная смерть Мессии и его воскресение.

17

См. Ruzer S., «The Death Motif in Late Antique Jewish Teshuva Narratuve Patterns and in Paul’s Thought» and «The Seat of Sin in Early Jewish and Christian Sources» in: J. Assman and G.G. Stroumsa (eds.), Transforming the Inner Self in Ancient Religions. Leiden, 1999, p. 151-165; 367-381.

18

Moses ben Maimon, The Guide of the Perplexed, Translation with an Introduction and Notes by Shlomo Pines with an Introductory Essay by Leo Strauss. Chicago, 1963.

19

Значительный резонанс имела работа Пинеса (Pines S. An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications. Jerusalem, 1971), посвященная средневековой арабской версии знаменитого свидетельства Иосифа Флавия об Иисусе (т.н. Testimonium Flavianum). Сравнительный анализ переводов этого фрагмента на другие языки, в т.ч. латынь, сирийский и арабский, позволяет восстановить и историю редакций греческого оригинала текста. Работа эта также включена в IV т. собр. трудов Пинеса. (см. прим. 20).

20

См., в частности, статьи, включенные в IV т. трудов Ш. Пинеса (Studies in the History of Religion, Jerusalem, 1996, p. 211-486).

21

Наиболее известной работой самого Ш. Пинеса в этой области остается статья «Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source», опубликованная в 1966 году в сб. Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities (Vol. II, No. 13). Статья эта также включена в IV т. трудов Пинеса (см. прим. 20).

22

См. статью И. Либеса «Mazmiah keren Yeshua» («[Благословен Ты, Боже], возвеличивающий Иисуса!») // Mehkere Yerushalayim be-mahshevet Israel, 3 (1984), стр. 313-348. (ивр.).

23

См. статью Юваля «Ha-poshim al shte ha-seifim: ha-haggada shel pesah we-ha-pasha ha-nozrit» («Пасхальная Агада и христианская Пасха» // Tarbiz, 1996, N 65, p. 5-28 (ивр.). Отмечу, что два других иерусалимских ученых, Э. Ноде и Дж. Тейлор, в своей недавно вышедшей книге обосновывают иную модель: по их мнению, раннехристианская ритуальная трапеза (евхаристия) в своей основе представляла собой не что иное, как адаптацию ессейской общинной трапезы и первоначально с пасхальным седером связана не была. См. E. Nodet, J. Taylor, The Origins of Christianity. An Exploration. Collegeville (Minnesota) 1998. Ноде и Тейлор преподают во французском доминиканском институте Ecole Biblique et Archaelogique, расположенном в Иерусалиме. Оба они поддерживают интенсивные научные контакты с коллегами из Иерусалимского Университета (который Э. Ноде в свое время закончил), что позволяет причислить их к числу иерусалимских (хоть и не израильских) ученых.

24

Ноде и Тейлор (как и целый ряд других исследователей до них) предполагают также ессейское происхождение второго основополагающего христианского обряда — обряда крещения. По мысли Ноде и Тейлора, преемственность и непрерывность при «перетекании» религиозных традиций в новые формы — в данном случае «перетекании» еврейских традиций в раннехристианские (и не обязательно только иудео-христианские!) формы — следует искать скорее в жестах и знаках ритуала, нежели в идеях. Последние же представляют точки слома, разрыва, в которых неизменно выживающему ритуалу сообщается новое (дополнительное?) содержание.

25

Э. Райнер. «Иегошуа и Иешуа: от библейского повествования к региональному мифу. К вопросу о религиозном мировоззрении галилейских евреев». Первоначальный ивритский вариант статьи («Ben Yehoshua le-Yeshua — mi-sippur miqrai le-mitos meqomi (pereq be-olamo ha-dati shel ha-yehudi ha-gelili») появился в журнале Zion (1996, N 61, p. 281-318).

26

См. Kofsky A. «Mamre: A Case of a Regional Cult?» // Sharing the Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land, Jerusalem 1998, p. 19-30.

27

См., напр., Stemberger G., «Exegetical Contacts between Christians and Jews in the Roman Empire» // Hebrew Bible/ Old Testament. The History of Its Interpretation, Goettingen 1996, p. 569-586.

28

М. Хиршман. Ha-miqra u-midrasho (Писание и его интерпретация), Иерусалим 1995 (ивр.). Годом позже книга вышла в английском переводе: Hirshman M. A Rivalry of Genius. Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity, New York, 1996. [Русский перевод книги: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности, М.-Иерусалим, 2002].

29

И. Маори. Targum ha-Peshitta le-Tora ve-ha-parshanut ha-yehudit ha-qeduma (Сирийский Таргум (Пешитта) к Пятикнижию и ранняя еврейская экзегеза), Иерусалим 1995 (ивр.). См. Также докторскую диссертацию S. Ruzer, Biblical Quotations in the Old Syriac Gospels: Peshitta Influence and Hermeneutical Constraints, Jerusalem, 1996; Idem, «Reflections of Genesis 1-2 in the Old Syriac Gospels» // The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian Interpretation, Louvain 1997, p. 91-102.

30

Помимо иерусалимских специалистов, в работе семинара принимают участие приезжающие сюда на стажировку докторанты-семитологи из других стран.

31

Помимо уже упоминавшейся книги М. Хиршмана, упомяну в этой связи пока что неопубликованные исследования Галит Хазан-Рокем, чей доклад о следах антихристианской полемике в мидраше Ваикра Раба недавно обсуждался на междисциплинарном семинаре в Иерусалимском университете. См. ниже.

32

См., напр., статьи таких авторов, как Г. Струмза, Д. Сатран, М. Мах, А. Кофски и О. Ир-Шай в сборнике Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tuebingen, 1996.

33

Первоначальный вариант статьи Оры Лимор на иврите, «Qedusha nozrit — samkhut yehudit» («Христианская святость на основе еврейского авторитета») был опубликован в журнале Cathedra, 1996, N 80, p. 31-62.

34

См., напр., Stroumsa G.G., Hidden Wisdom, Leiden 1996, а также две первых части (Traditio и La tentation gnostique) его же книги Savoir et Salut, Paris 1992. Отметим, что наряду с Кумранскими свитками другим «открытием века» может считаться обнаружение в монастыре в Египте в 1945 году текстов гностического характера, восходящих к первым векам новой эры (т.н. библиотека Наг Хаммади).

35

Упомяну здесь недавние (в ближайшем будущем должна выйти книга) исследования Даниэля Боярина, делящего свое время между Иерусалимом и Беркли. Боярин рассматривает параллельное становление некоторых сходных христианских и еврейских религиозных установок (мученичество, чистота/девственность) в контексте общего для этих двух меньшинств противостояния миру Империи.

36

Это не значит, что опасность утраты «еврейской перспективы» напрочь миновала в других местах. Как заметил Д. Сатран в упоминавшейся выше статье (см. прим. 8), «В то время, как для некоторых исследователей открытия в Кумране послужили предлогом для того, чтобы при обсуждении контекста раннего христианства всецело сосредоточиться на рукописях Мертвого моря, забыв о раввинистическом иудаизме, для ряда других находки в Наг Хаммади (см. прим. 34) послужили предлогом для того, чтобы забыть и о Кумране, всецело сосредоточившись на предполагаемых гностических корнях христианства».

37

См., например, статью И. Юваля «Ha-nakam we-ha-qelala, ha-dam we-ha-alila — me-alilot qedoshim le-alilat dam», Zion 1993 N 58, p. 33-90 (ивр.). См. также статью Э. Горовица «We-nahafokh hu: yehudim mul sonehem be-hagigat ha-purim», Zion, 1994 N 59 (a-b) p.129-168 (ивр.).

38

См., например, дискуссию в журнале Zion, 59 (a-b) за 1984 год.

39

«Между политическим и утопическим мессианством в Средние века» (в оригинале: «Ben meshihiyut politit li-meshihiyut utopit bi-me ha-benayim»).

40

К числу исследователей «новой волны» можно с полным основанием отнести и Эльханана Райнера. Оправдано ли говорить здесь о целой школе? Вопрос этот пока остается открытым.

41

См. Yuval I.J., «Itzhak Baer and the Search for Authentic Judaism» // The Jewish Past Revisited: Reflections on Modern Jewish Historians, New Haven; London 1998, p. 77-87. См. также статью Амнона Раз-Кракоцкина «’Lelo heshbonot ‘aherim’ — sheelat ha-nazrut ezel Shalom we-Ber» («„Не принимая в расчет внешние факторы“ — роль, отводимая христианству Шолемом и Бером»), Madae ha-yahadut, 1998 N 38, p. 73-96. (ивр.). Я благодарен Зееву Элькину, обратившему мое внимание на две эти статьи и высказавшему в личной беседе ряд интересных соображений на эту тему.

42

См. прим. 25.

Content

Сергей Рузер
Иудаизм и христианство в израильских гуманитарных исследованиях: модели интеракции

Примечания