Антология реалистической феноменологии

© Коллектив переводчиков, 2006

© Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006

Выражение благодарности

Я хочу выразить особую благодарность своим сотрудникам, участвовавшим в этом большом проекте: прежде всего, доктору Дмитрию Атласу, который на протяжении нескольких лет словом и делом содействовал реализации этого проекта и сыграл в нем ведущую роль в качестве ассистента Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн (IAP); доктору Виталию Куренному, который осуществлял в IAP проект, посвященный проблеме априори, и выполнил огромную работу при подготовке русского издания Райнаха и настоящей антологии; доктору Владимиру Близнекову, Евгению Глазурину и Олегу Кильдюшову, проделавшим большую работу по переводу; Борису Скуратову, сверившему значительную часть текстов настоящей антологии, а также магистру Валерию Атласу, чей исследовательский проект, посвященный изучению феноменологии в России, стал для меня источником многих ценных идей. Также выражаю свою благодарность всем соиздателям нашей серии, профессорам Виктору Молчанову, Джону Ф. Кросби.

Йозеф Зайферт

Йозеф Зайферт. Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн

Введение

1. Россия и реалистическая феноменология

Для меня радостно писать введение к антологии избранных текстов тех феноменологов, которых можно причислить к так называемой «реалистической феноменологии». Несмотря на то, что данное направление современной философии еще ни в коем случае не имеет степени известности аналитической философии, экзистенциализма, трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля или герменевтической школы, по моему мнению, она относится к важнейшим философским направлениям 20-го века, да и философии в целом. Поэтому я надеюсь, что эта антология внесет свой скромный вклад в то, что реалистическая феноменология получит все большее, заслуженное этой школой признание и займет подобающее ей место как в немецкоязычном,[1] так и в русскоязычном и всем славянском интеллектуальном пространстве.

Как раз на рубеже позапрошлого и прошлого веков Эдмунд Гуссерль своим монументальным произведением «Логические исследования» (1900/1901) основал одно из наиболее значительным философских движений 20-го века – феноменологию. Важной максимой Гуссерля, ставшей отправной для феноменологии и противопоставившей ее любому редукционизму, был принцип «Назад, к самим вещам». И действительно именно этот принцип, который Гуссерль – хотя, по моему мнению, он понимал его способом, обремененным фундаментальной неясностью – называл «принципом принципов», указывает на ядро и мерило того, насколько определенная философия является подлинно феноменологической: конкретно именно в той мере, в какой она позволяет нам вернуться к самим вещам.

Это мерило и исходный принцип феноменологии должны иметь решающее значение в вопросе о том, насколько являлась и оставалась действительно феноменологической сама философия основателя феноменологического движения; ведь мы не можем принять это на веру лишь потому, что основателем данного направления был Гуссерль. Из этого исходит и Ядвига Конрад-Мартиус, когда в своем предисловии к работам Адольфа Райнаха пишет о том, что тот являлся «феноменологом в чистом виде, феноменологом как таковым» и тем самым ставит его выше Гуссерля.[2]

Ведь Гуссерль с самого начала ввел в понятие и созданный им метод феноменологии много моментов, по поводу которых можно обоснованно сомневаться, соответствуют ли они данному принципу принципов феноменологии или, в чем я убежден, скорее уводят от него. Это [убеждение] основывается главным образом на трех моментах его философии. Во-первых, это трансцендентальный, субъективистский поворот, приведший к тому, что Гуссерль ограничивает данное в созерцании чистой сферой интенциональных предметов сознания и тем самым отказывается от своего подлинного и изначального понятия самих вещей как объективных сущностей, являющихся источником априорных истин и доступных очевидному, трансцендирующему субъект познанию. Во-вторых, в своем понимании epoché как метода феноменологии, в «чистом эссенциализме», в котором за ним в значительной мере последовали даже такие реалистические феноменологи как Адольф Райнах, Гуссерль радикально пренебрегает реальным существованием мира вместо того, чтобы обнаружить в нем определяющий признак любой философии, возвращающей к самим вещам. В третьих, его слишком узкое понимание феноменологического метода, исключает или объявляет невозможными основные области метафизики (например, всю сферу философского учения о бытии, учения о Боге) и философской антропологии (например, учение о душе), поскольку они даны нам не тем же самым, прямым, образом как, допустим, чувственное восприятие, а лишь косвенным.

В тесной связи с преодолением трех названных существенных недостатков гуссерлевского понимания феноменологии следует также подчеркнуть персонализм реалистических феноменологов. Полноценное обращение феноменологии к сущности и значимости реальной, живой личности вместо абстрактного трансцендентального Ego стало возможным лишь на почве переосмысленного феноменологического метода в рамках реалистической феноменологии.[3] В этом контексте следует понимать и тесный альянс между уже изначально персоналистической реалистической феноменологией и польской персоналистической антропологией и этикой, который длится на протяжении двух последних десятилетий.[4]

Во всех этих аспектах движение, именуемое здесь «реалистическая феноменология», по моему мнению, значительно углубило, критически осмыслило позицию Гуссерля и посредством ряда шагов привело к радикально новому пониманию феноменологии и ее метода.[5]

Очевидно, что в этом замечании имплицитно проявляется представление о реалистической феноменологии, ориентированное на ее собственный идеал, а не учитываются, например, исключительно географические или исторические аспекты типа соотнесения мюнхенской или геттингенской феноменологии с городами Мюнхен или Геттинген, или вопросы вроде того, являлся ли определенный мыслитель учеником Теодора Липпса и т. д.[6]

В данной антологии реалистических феноменологов мы стремились сделать эту школу более известной русскому читателю.

Неслучайно то, что первая подобная антология реалистической феноменологии выходит в России, ведь ее – опирающееся на «Логические исследования» Гуссерля, но в тоже время оригинальное – толкование максимы «К самим вещам» является тем [топосом], что тесно сближает движение реалистической феноменологии с русской философией.[7] Поэтому достойно одобрения и не нуждается в объяснении то, что в России уже на протяжении нескольких лет школа реалистической феноменологии становится все более известной в кругах широкой академической общественности.[8]

Поэтому с одной стороны удивительно, что в Германии, – где это возникло движение, где жили или учились[9] его важнейшие представители, – сегодня на него обращают значительно меньше внимания, чем в России[10], с другой – это понятно. Ведь именно в России многие мыслители были чрезвычайно близки этому движению, вероятно значительно ближе, чем в отмеченной печатью немецкого идеализма Германии, и даже участвовали в нем подобно Александру Койре. А многие другие русские философы, такие как Владимир Соловьев, Семен Людвигович Франк, Алексей Лосев, Николай Бердяев, Арон Гурвич и Густав Шпет обнаруживают в своих трудах много общего с реалистической феноменологией. Частично они, подобно Соловьеву, могут восприниматься в качестве ее духовных предшественников – как в теоретическом, так и в методологическом смысле[11], частично – в качестве родственных реалистическим феноменологам [философов], а частично – в качестве мыслителей, которые находились под влиянием реалистических феноменологов, подобно Густаву Шпету, который учился у Гуссерля в 1912–1913 годах,[12] т. е. всего три года спустя после выхода на русском языке первого иностранного перевода важнейшего для реалистической феноменологии и феноменологии в целом произведения Эдмунда Гуссерля – «Логических исследований».[13]

Хельмутом Дамом и другими авторами были исследованы удивительные параллели между Владимиром Соловьевым и Максом Шелером. Владимир Соловьев, чьи труды почти полностью изданы по-немецки, видимо, в наиболее объемном собрании произведений, вдохновлял своими теоретико-познавательными разработками многих реалистических феноменологов и почитался ими.[14]

К тому же, несмотря на все фундаментальные философские заблуждения (в т. ч. и на в целом релятивистскую теорию познания и идеологизированное понимание философии в «Немецкой идеологии»)[15] и многие деструктивные и антиперсоналистические элементы, важная сторона философии Маркса-Энгельса и диалектического материализма, – в значительной мере способствовавшая успеху марксизма у образованных мыслителей, – заключалась в признании независимости всеобщих законов и, прежде всего, независимости объективной реальности от сознания. Тем самым она противопоставляла реализм немецкому идеализму. Но перед глазами того, кто, например, читает «Коммунистический манифест», встает не только действительность как таковая (в противоположность абстрактным предметам сознания), на значение которой со всей энергией указывали Маркс и Энгельс, но и действительность человеческой личности, действительность другого, бедняка, эксплуатируемого рабочего, ребенка и т. д. Более того, в «Манифесте» обнаруживаются, – несмотря на общую радикально антиперсоналистическую тенденцию коммунизма, – даже определенные элементы персонализма, персоналистической и реалистической этики заботы о человеке и даже явное указание на высокую значимость человека, на его достоинство. Именно эти элементы в марксизме могут, видимо, лучше всего объяснить самоотнесение к марксизму многих благородных мыслителей 20-го века, например, Лешека Колаковского[16] или Тадеуша Котарбиньского.[17] Чтобы увидеть эти элементы марксизма, достаточно вспомнить, например, следующий текст из «Коммунистического манифеста»:

«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой.

Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.

Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям.[18] <…>

Или вы упрекаете нас в том, что мы хотим прекратить эксплуатацию детей их родителями? Мы сознаемся в этом преступлении».[19]

Этос освобождения людей от унижения и эксплуатации, затронувший сердца многих благородных людей и увлекший их коммунизмом, без сомнения является элементом, который с исторической точки зрения сближает некоторых русских мыслителей, испытавших влияние марксизма, с реалистической феноменологией и персоналистской этикой. Хотя с объективной точки зрения в прошлом, возможно, никогда не существовало настолько антиперсоналистической в своих последних основаниях философии как марксизм-ленинизм и, прежде всего, идеология и практика системы сталинизма.

Как бы то ни было несомненно, что благодаря блестяще написанному «Манифесту коммунистической партии», Маркс и Энгельс приобрели многочисленных приверженцев. Ведь те обнаружили в марксизме – в противоположность прагматизму, абстрактной гегелевской и другим идеалистическим философиям Запада – новый интерес к реальному человеку, состоящему из плоти и крови действительному человеку, которого невозможно и нельзя растворить в бескровных абстракциях трансцендентального Я.[20]

Эти элементы реализма и пафоса утверждения достоинства личности не являются у Маркса ничего незначащими. Я повторяю: несмотря на то, что марксизм атаковал человеческое достоинство так, как никто другой до этого. К тому же Маркс даже использует применительно к человеческой личности понятие достоинства в его подлинном смысле объективной и неприкосновенной ценности, как следует из цитированного выше места из «Коммунистического манифеста»,[21] хотя в целом в его философии для такового не было никакой подходящей категории и места.

Но именно личность является подлинной реальностью. Подлинно сущим. Что же тогда может быть более важным выражением реалистической философии, чем преодолевающее любой солипсизм признание неконституированной реальности другого лица, страждущего, угнетенного, о которых также говорят Маркс и Энгельс?

Таким образом, в реалистической феноменологии можно разглядеть сохранение и, прежде всего, подлинное философское обоснование реалистических аспектов марксистской философии, особенно повышенного философского и человеческого интереса Маркса к реальному существованию мира и личностей, которые существуют в свою историческую эпоху и ведут борьбу не только за жизнь и выживание, но и за признание своего достоинства и прав.

Но если Маркс истолковывает эту реальность и достоинство личности все более прагматически и затемняет, даже отрицает [их] ввиду своего историко-социологического релятивизма и недооценки многих аспектов человеческого достоинства, то реалистические феноменологи освобождают Марксовы взгляды на человеческое достоинство от подобных деструктивных элементов и представляют его в своей чистоте и фундаментальности в качестве одной из необходимых и вечных истин о человеке.

Необходимость полного признания философией важнейшей роли реально существующей личности и сообщества личностей проявляется в совершенно иной и более чистой, чем в марксизме, форме диалогической философии экзистенции и в обнаружении основополагающего значения любимого Ты в качестве адекватного понимания человека вообще, а также в новом философском интересе к отношению Я – Ты и межчеловеческому сообществу, который обнаруживается у Серена Кьеркегора, Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Эммануэля Левинаса и других мыслителей.[22]

Понимание необходимости философского признания уникального значения реальной индивидуальной личности действительно является одной из главных причин, из-за которых идеалистический поворот феноменологии Гуссерля был отвергнутом Мартином Бубером. Несмотря на свою внутреннюю близость идее возвращения к первичным данностям, в целом он скептически относился к феноменологии, хотя та и сделала значительный вклад в философию Я и Ты, как и в философию сообщества вообще. Причиной же подобного скепсиса Бубера по отношению к феноменологии не в последнюю очередь было то, что на первый взгляд, она растворяет живое Я и Ты в трансцендентальном Ego и умаляет [их] значение. Ведь посредством ограничения «самих вещей» чистыми предметами сознания (noemata) она угрожает растворить подлинную первичную данность личности, того «Ты», что никогда не может быть лишь предметом интенциального сознания, но является действительным в самом себе.[23] Особенно центральные для мысли Бубера идеи действительности Бога и оправдания любви к Богу (Gottesliebe) как высшего нравственного акта, по мнению Бубера, не могут быть объяснены истолкованной таким образом, чисто имманентной феноменологией[24], которую определенным образом пытался преодолеть и Жан-Поль Сартр.[25]

Подобное диалогическое мышление, в той форме, в которой оно получило расцвет внутри реалистической феноменологии, также имеет глубокие корни в русской философии, например, в философии любви Владимира Соловьева. Его идея о том, что высшее достижение любви заключается в переносе центра собственной жизни личности на другую личность, является проявлением более обобщего агапического элемента русской идеи универсального братства всех людей. Существует одинаково прочные мосты и связи между диалогической философией Мартина Бубера и экзистенциальной философией Габриэля Марселя с одной стороны и реалистической феноменологией с другой, особенно философией любви Макса Шелера и Дитриха фон Гильдебранда.[26]

Изначальный интерес к индивидуальному человеку проявился в русской литературе несравнимо глубже, чем у Маркса и в русском марксизме. В ней через 25 лет после выхода «Коммунистического манифеста» (1848) мы обнаруживаем в «Бесах» (1871–1872) Достоевского острейшую критику коммунистического тоталитаризма и антиперсонализма, предвосхищенного писателем в его дальнейших последствиях, которые обрели исторический облик лишь в 20-м веке.[27] В своем художественном творчестве Достоевский освобождает имевшиеся у Маркса моменты реализма и философии человеческого достоинства от искажений и наметившихся злодеяний коммунистической идеологии.

В годы перед большим переломом, особенно с 1980 по 1989 год, именно это обнаружение достоинства и прав человека вновь, в такой же чистой форме становится центральным интересом польской, а после 1990 и русской философии. Интерсубъективность и познание Другого относятся сегодня к наиболее часто затрагиваемым в русской философии темам, в чем наглядно проявляется изначальный, персоналистически ориентированный реализм русской мысли и русской души.[28]

Знакомство с основными представителями и историей реалистической феноменологии важно сегодня для русских и восточноевропейских читателей не в последнюю очередь потому, что она доказывает: отнюдь не реализм и объективизм превратили (в своей основе впрочем совершенно релятивистский) марксизм в зло и догматический тоталитаризм.[29] Как раз наоборот, лишь на объективистском и реалистическом философском фундаменте, а вовсе не на субъективистском и скептическом, связанном с отказом от идеи объективной истины, возможна рациональная и основательная критика марксизма и тоталитарных систем вообще. В частности, разумное и обоснованное возражение против унижения человеческого достоинства возможно лишь тогда, когда может быть достигнуто объективное знание действительности и ценностей.

По известным причинам в Германии не было ни одного философского течения, которое, подобно реалистической феноменологии,[30] оказывало бы столь безоговорочное интеллектуальное сопротивление и столь глубоко критиковало любое унижение личности и истины не только в теоретическом и практическом большевизме и марксизме, но и в случае антисемитизма и национал-социализма. В то же время многие представители субъективистской, гегельянской и экзистенциалистической феноменологии вроде Хайдеггера и других немецких философов состояли в сговоре с национал-социализмом, а представители других нигилистических форм феноменологии – с марксизмом[31], который вполне успел проявить себя – после снятия персоналистической маски – в качестве антиперсоналистической и релятивистской политической идеологии. Они примкнули к тем течениям мысли, что воспринимались ими как выражение духа времени.[32]

Именно это обстоятельство может вызвать у русских читателей большой интерес к реалистической феноменологии, как и следующее: в основе грандиозного и исторически уникального события «мирного крушения» коммунистического господства лежит подлинный персоналистический реализм, крайне близкий феноменологии как исторически, так и содержательно. Ведь польское движение «Солидарность» целиком и полностью опиралось на подобный реалистический персонализм, без которого выдающийся подвиг этого движения был бы немыслим в качестве начала конца коммунизма.

Ключевую роль здесь, несомненно, сыграл польский философ и римский папа Кароль Войтыла, чьи идеи в значительной мере легли в основу движения «Солидарность».[33] Его философия солидарности как базового принципа социальной философии, – хотя и под влиянием персонализма и понятия солидарности Макса Шелера, Дитриха фон Гильдебранда и других персоналистов из феноменологической среды, – является оригинальной и самостоятельной. В ней с крайней последовательностью в центр политического освободительного движения выдвигается личность с ее достоинством и правами и человеческое сообщество личностей.[34]

Движение «Солидарность», возникшее в Польше и ставшее в свою очередь в 1989 году и позже исключительно значимым для истории России и мира, базировалось на феноменологически ориентированной и реалистически-персоналистической мысли о человеке и его достоинстве.

Поэтому можно надеяться, что данное издание трудов реалистических феноменологов будет благосклонно воспринято именно в России, особенно с учетом великой русской домарксистской и антимарксистской философии, а также в смысле спасения подлинно реалистических элементов марксизма, без которых он никогда не получил бы столь огромной власти над – по натуре земной и реалистической – русской душой, которую нам никто не явил более грандиозно, чем Достоевский.

Реалистическая феноменология также осознает свою теснейшую связь с классической русской литературой и некоторыми крупными русскими современными писателями.[35] Им, – прежде всего, Достоевскому, чье гигантское и столь глубоко метафизическое писательское творчество как никакое другое вдохновляло многих реалистических феноменологов, – Макс Шелер, Дитрих фон Гильдебранд и другие феноменологи многим обязаны тем опытом бытия, без которого было бы немыслимо феноменологическое возвращение к самим вещам.

II. Что такое «реалистическая феноменология» и каково ее методологическое значение?

Так в чем же заключается реалистическая феноменология и какова причина ее значимости?

1. Реалистическая феноменология как классическая, стремящаяся к истине, философия вообще

Под реалистической феноменологией в данной антологии мы в первую очередь понимаем философию, которая в действительно строгой форме следует гуссерлевской максиме возвращения к самим вещам. Именно по этой причине данное направление в первую очередь не является какой-то новой школой, которая, к примеру, относилось бы к феноменологическому движению в качестве его подвида или тем более должна была бы придерживаться всех конкретных идей Гуссерля о epoché и методе философии. Скорее она является просто подлинной философией, насколько та не забавляется игрой идей и софистикой, которая подделывает истину о вещах, опрометчиво воздвигает искусственные конструкции и системы или впадает в редукционизм, но лишь пытается выразить мир и вещи так, как они действительно существуют и даны нам. Эта самая подлинная основная идея феноменологического метода была уже задолго до Гуссерля замечательно и выразительно сформулирована Иоганном Вольфгангом фон Гёте. Достаточно проанализировать, например, следующие тексты, в которых Гёте предвосхищает глубочайшее устремление феноменологии:

«Удивление… есть высшая точка, которой может достичь человек, и если прафеномен погрузит его в состояние удивления, то пусть он удовлетворится этим. Прафеномен не может принести человеку ничего более высокого, и он не должен разыскивать за ним нечто дальнейшее. Но одного вида прафеномена для людей обычно недостаточно, они думают, что должны идти еще дальше. Они подобны детям, которые, когда посмотрятся в зеркало, тотчас переворачивают его, чтобы увидеть, что же такое находится с его обратной стороны».[36]

«Мы надеемся заслужить благодарность философа за то, что стремимся проследить феномены до их глубочайших истоков, где они только и являют себя и существуют, причем в них нельзя познать ничего дальнейшего».[37]

«Он [физик] должен разработать метод, который соразмерен созерцанию. Ему следует остерегаться превращения созерцания в понятие, а понятия – в слово, чтобы обходиться и поступать с этими словами, как если бы это были предметы».[38]

В этом смысле Балдуин Шварц, видный представитель этого реалистического феноменологического движения,[39] также постоянно цитировал слова Гёте в качестве программы подлинно феноменологически фундированной истории философии:

«Я никогда не рассматривал историю философии как чистую историю, но как столкновение с делом философии. При этом часто в моей душе возникали слова Гёте: Теперь постоянно говорят о необходимости изучения древних, но что это, собственно, значит, кроме одного: равняйся на подлинную жизнь и стремись выразить ее, ведь именно так поступали в древности’». (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Перевод Наталии Ман.)[40]

Иными словами: реалистическая философия – это философия, которая строго придерживается данной сущности вещей и не стремится ни к чему, кроме истины. Однако подобная философская программа «Назад, к вещам!» является не нововведением Гуссерля, а просто сущностью хорошей философии вообще. И именно поэтому мы начинаем эту антологию с текстов классических и средневековых философов и включаем в нее тексты из произведений русских философов, которые формулировали или решали имено эту задачу. К этим текстам, естественно, можно прибавить многжество других из философии эпохи Современности (Паскаля, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора и других), в чьих трудах мы – возможно вопреки общей направленности этих мыслителей – встречаем чистый анализ самих вещей, возникающий из подлинного контакта с ними. Как уже говорилось, тезис о том, что первичная задача философии заключается в подобном безусловном поиске истины, вовсе не является новым, а скорее соответствует древнему классическому описанию философа у Платона. Так в 6-й книге «Государства», 485 Платон говорит:

– Посмотри вслед за этим, необходимо ли людям, которые должны стать такими, как мы говорим, иметь, кроме того, в своем характере еще и следующее…

– Что именно?

– Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине.

– Естественно, им необходимо это иметь.

– Не только, друг мой, естественно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек, если он в силу своей природы охвачен страстным стремлением, ценит все, что сродни и близко предмету его любви.

– Верно.

– А найдешь ли ты что-либо более близкое мудрости, чем истина?

– То есть как?

– Разве может один и тот же человек любить и мудрость, и ложь?

– Ни в коем случае.

– Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех сил стремиться к истине?

– Да, это стремление должно быть совершенным.[41]

Философия, которая согласно характеристике философа из 6-й книги «Государства», не стремится ни к чему, кроме истины, совершает именно то, что является целью реалистической феноменологии. Поэтому вначале, словно в качестве эпиграфа к данному тому, мы также поместили небольшие тексты Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского.

Реалистическая философия делает лишь то, что до нее делали все великие мыслители, когда они не конструировали, но наблюдали и анализировали что-либо, оставаясь верными [самим] вещам. Она стремится к ясному методу, позволяющему систематически достигать цели масштабной философии, приближающей к вещам.

Под методом могут пониматься три [значения]: а) формы познания, соответствующие определенной предметной области, b) элементы и шаги, которые следует учитывать и осуществлять внутри этих форм познания, чтобы сделать их максимально систематическими, критическими и обширными; c) определенные вспомогательные средства на службе соответствующего познания:

a) Первый из этих элементов Гуссерль обозначал посредством различных выражений, среди которых которые наиболее примечательными были «категориальное созерцание» (kategoriale Anschauung) шестого «Логического исследования» и «усмотрение» (Einsicht) или «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). Макс Шелер предпочитал выражения «сущностное видение» (Wesensschau) и «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). При этом, внутри такого непосредственного познания можно было бы различить еще две формы познания: (1) «духовное рецептивное сущностное созерцание» (geistige rezeptive Wesenserschauung) (имеющее ту же непосредственность, что и чувственное восприятие), преодолевающее кантовскую догму о том, что непосредственное восприятие (Wahrnehmen) происходит лишь в царстве чувств и чувственного созерцания. Предметом этой непосредственной формы познания «категориального видения» (Wesensschau) являются «всеобщие («категориальные») и необходимые в себе сущности» (allgemeine (‘kategoriale») und in sich notwendigen Wesenheiten). Дитрих фон Гильдебранд первым систематически отграничил их от контингентных и не-необходимых сущностей, являющихся предметом эмпирических наук. Некоторые из его текстов, посвященные этому предмету, публикуются в данном первом томе антологии.

В случае сущностного усмотрения (Wesenseinsicht) в более узком смысле нам даны не сущности как таковые, а укорененные в них сущностные положения вещей (Wesenssachverhalte): посредством него мы схватываем то, что (daß) нечто должно быть таковым или не должно быть таковым и т. д.[42] Непосредственное рассмотрение (Schau) сущности напоминает восприятие, однако оно имеет духовные и умопостигаемые предметы. Поэтому скорее оно есть непосредственное духовное схватывание и понимание (noesis в платоновском и аристотелевском смысле), более непосредственное intelligere, чем чистое восприятие, чей предмет мы можем описать лишь дескриптивно, поэтому часто употребляемое выражение «феноменологическая дескрипция» является неточным или же недостаточным.

Необходимые сущности и укорененные в них сущностные положения вещей постигаются нами посредством двух описанных форм непосредственного познания – сущностного видения (Wesensschau) и сущностного усмотрения (Wesenseinsicht). В данный метод,[43] мастерски проанализированный и примененный Адольфом Райнахом, совершенно новая ясность – посредством некоторых важных различений абсолютно разных видов сущностей и разных толкований a priori[44] – была внесена Дитрихом фон Гильдебрандом.

Из этого ни в коем случае не следует, что непосредственный философский метод познания (в смысле философской формы познания) охватывает лишь сущность и сущности. Посредством него также сватывается совершенно отличное от сущности существование (Existenz). Оно постигается в другом виде опыта и посредством основанного на нем интуитивном познании, схватывающем как конкретное существование, так и всеобщий момент, различающий бытие в смысле существования от сущности и так-бытия вещи и отграничивающий существование от многих других феноменов, которые Эдмунд Гуссерль, Макс Шеллер и другие феноменологи путали с этим пра-феноменом.[45]

b) Элементами, используемыми в этом методе, в смысле феноменологической формы познания является тщательный сущностный анализ (Wesensanalyse) (который резко отличается от голой дескрипции чистых фактов или не-необходимых форм так-бытия). Подобный сущностный анализ систематически исследует различные очевидные более общие или более специфические сущностные признаки пространства, времени, личности, познания, свободы, сообщества и т. д. Он ведет к отграничению и отличию этих данностей от смежных феноменов, с которыми их можно легко перепутать, а также к обнаружению их противоположностей, источников, условий и т. д.

c) Вспомогательными средствами в процессе изучения подобного чисто духовного видения пра-феноменов или методологическими инструментами, посредством которых достигается познание сущности, могли бы стать, например, метод epoché, в нуждающемя конкретного уточнения смысле «заключения в скобки» несущественных моментов; или же – в рамках познания сущности реального существования – последовательное абстрагирование, восходящее от множества разнообразных конкретных примеров определенного феномена, чтобы не перепутать то, что относится лишь к одному подвиду определенного феномена, с всеобщим сущностным определением; «свободное варьирование» всех необязательных для сущности моментов в конкретном феномене или примере; анализ выраженных в языке значений и словоупотреблений и т. п.[46]

2. Новое открытие эпистемологической трансценденции как условия возможности реалистической феноменологии и ее роль межкультурного, универсального посредничества

Движение, обозначаемое сегодня как «реалистическая феноменология», было именно тем движением, которое в своем толковании гуссерлевской максимы феноменологического метода «Назад, к вещам» все более радикальным образом дистанцировалось от поздней трансцендентальной феноменологии Гуссерля и самым строгим образом отличалось от любого субъективистского и релятивистского понимания феноменологии. Подобное мышление, к которому стремится реалистическая феноменология,[47] представляет собой возвращение к «истинной сущности вещей», которая, несмотря на все культурные и иные различия способов ее исторической явленности, повсюду остается одной и той же и одновременно каждый раз предстает по-новому в свете исторического и культурного опыта, хотя часто искажается им. Мы усматриваем в этом моменте некоторый (в поздней философии Шелера все более затемненный социологией познания и тенью определенного историко-культурного релятивизма) платонизм и августинизм.[48]

В данной исторической ситуации примечательно то, что реалистическая феноменология, которой посвящена деятельность Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн, – почти в виде исключения среди других направлений философии 20-го века – обнаруживает неразрывную связь с классической традицией античной, исламской и христианской философии,[49] поскольку она идет не только путем обоснования объективных нравственных ценностей, познания духовной сущности человеческой души, объективных законов логики и т. д., но и осмеливается проникать в высшие сферы классической философии и вносит вклад в метафизику, познание Бога и философию религии, которая играет существенную роль у крупных классических, средневековых, еврейских, христианских, исламских и нерелигиозных мыслителей.[50]

В этой связи следует особо выделить возобновленный диалог между арабо-исламскими и западноевропейскими мыслителями. С исторической точки зрения контакт реалистической феноменологии с арабским и мусульманским миром, поначалу носивший исключительно поверхностный характер, связан с именем Макса Шелера. В последнее время он значительно укрепился и стал очень тесным.[51]

Но что же такое «реалистическая феноменология» и каково ее место в 20-м веке? Философия «реалистической феноменологии» одновременно является и современной, так как она возникла в 20-м веке, и классической или же не относящейся ни к какому времени. Поэтому у классических мыслителей можно обнаружить многочисленные положения, отражающие методы и содержание «реалистической феноменологии». Они могут получить еще большее систематическое развитие благодаря созданным в нашем веке методам.[52]

Несмотря на то, что «реалистическая феноменология» многим обязана основателю всей феноменологии Эдмунду Гуссерлю и многим другим мыслителям нашего века, она, как уже указывалось, гораздо радикальнее отличается от субъективистских феноменологий 20-го века, чем от великой западной традиции философии античности и Средневековья, с примечательной историей которого связаны – в качестве представителей этой традиции – имена многих исламских мыслителей, таких как Авиценна, равно как и многочисленных еврейских и христианских философов.

При этом отличительный признак феноменологии, а значит и реалистической феноменологии, остается все тем же: адекватное метафизическое познание бытия возможно лишь при соблюдении феноменологического прапринципа всех принципов; оно возможно лишь исходя из данного в собственном воплощении, из самих данных вещей. Гуссерль сформулировал данную программу в качестве единственной цели феноменологической философии. Он писал:

«Впрочем, довольно нелепых теорий. Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника».[53]

Как мы видели, подобную феноменологическую программу прежде сформулировал еще Гёте.

Любая феноменология – если не в конкретном осуществлении, то хотя бы в теории – в принципе стремится следовать тому, что Гуссерль назвал «принципом принципов». Однако фактическое применение и реальное методологическое понимание собственной философии Гуссерлем не могло осуществить данный замысел, поскольку после 1905 года он все более склонялся к трансцендентальному идеализму и, отойдя своего изначального объективизма, перешел к субъективизму. По различным причинам и из-за серьезных недостатков подготовленный Гуссерлем конкретный методический инструмент не позволял достигнуть той самой цели, что была поставлена в «принципе принципов» – по крайне мере не в полном и достаточном смысле – привести к самим вещам (хотя частично блестяще справлялся с этой задачей). Из данных недостатков далее следует назвать три.

A. Реалистическая феноменология как продолжение начал феноменологии и как преодоление первого недостатка поздней гуссерлевской феноменологии: имманентизма и субъективизма

Первой интерпретацией намеченного Гуссерлем возвращения к самим вещам применительно к «чистым данностям» было утверждение о том, что человеку в качестве таковых даны лишь интенциональные предметы сознания (Noemata) и соответствующие им акты сознания (Noesen). Объекты доступны ему лишь в качестве «способов данности» (Gegebenheitsweisen), из-за чего следует отказаться от всех онтологических и метафизических притязаний, даже от любых притязаний на значимость вне сферы человеческого сознания в самой реальности. Ведь человек, который не погружен в философию миросозерцания, но ограничивается познанным в чистой науке, никогда не сможет в познании выйти за свои пределы в направлении вещей в себе (Dinge an sich).[54] Конечно, Гуссерль последовательно подчеркивает определенную «имманентную трансцендентность, которая имплицирована уже в интенциональности любого сознания: сознание способно взглянуть на объекты сознания, являющиеся Noemata или Percepta и не редуцируемые к потоку сознания в субъекте (Noesis). Дома и гномы, которые нам снятся, не являются содержанием и содержимым самой нашей сознательной жизни, они не относятся к субъекту, но противостоят потоку сознания в качестве предметностей, которые мы осознаем.

И все же необходимой предпосылкой возможности метафизики и объективного познания истины о самих вещах в целом является совершенно иная и более глубокая трансцендентность в познании. Гуссерль называл ее «трансцендентным познанием» и отвергал:[55] для осуществления познания требуется, чтобы вещи в себе, сущностные законы, распространяющиеся на действительный и любой возможный мир, а также само бытие, являлись интеллигибельными (постижимыми для духа). Иначе невозможно познание вообще и, прежде всего, метафизическое, даже хотя бы несовершенное и неполное познание вещей такими, каковы они есть. В «Логических исследованиях» Гуссерль утверждает именно то, что познанные нами сущностные законы истинны в себе и потому истины независимо от того, судят ли о них ангелы, люди или боги.[56] Но после подробного изучения Канта и «Критики чистого разума» между 1901 и 1905 годами[57] он совершает радикальный переход от этой позиции к имманентизму, согласно которому философски доступными являются лишь только чистые предметы сознания и корреспондирующие с ними акты.

В острейшем противоречии с этой позицией реалистическая феноменология, напротив, развивает подтвержденную выше цитатой точку зрения «Логических исследований» и применяет ее к познанию сущности «вещей самих по себе», считавшихся после Канта утраченными. Познание «вещей самих по себе» понимается «реалистической феноменологией» не как отрицание границ человеческого познания, – которые в действительности препятствуют нам духовно схватывать «вещь в себе» в смысле неисчерпаемой полноты действительности, доступной лишь божественному познанию, – но как человечески несовершенное, но истинное познание необходимых сущностей и основанных на них сущностных законов, т. е. существования вещей, которые независят от человеческого духа.

Трансцендентность, заложенная в подобном познании вещей по себе, – это не мировоззренческий тезис веры, а очевидно данная подлинная самотрансцендентность познающего субъекта, укорененная в сущности познания и опять же необходимо предпосылаемая любой философской теории и любому ее отрицанию, даже любой ошибке и любому заблуждению. Гуссерль отверг ее по загадочным для меня причинам, а Николай Гартман истолковал как чисто субъективную интенцию к трансценденции.[58]

Как уже говорилось, Гуссерль, напротив, ограничивает пределы феноменологического возвращения к вещам рамками анализа сознания и его (имманентно трансцендентных) интенциональных предметов, отрицая то, что в познании мы когда-либо могли бы прикоснуться к бытию, существующему истинно независимо от субъекта и являющемуся трансцендентным относительно субъекта. Гуссерль даже выдвигает тезис, согласно которому каждый мыслимый смысл и каждое мыслимое бытие, которые вообще могут быть даны с точки зрения познания, должны конституироваться одним лишь человеческим сознанием и зависеть от него.[59] Тем самым прежний скепсис относительно подобной трансцендентности познания превратился в ее прямое отрицание – от своей первоначально объективистской философии Гуссерль переходит к совершенно радикально противоречащей ей субъективистской философии, которая, начиная с Иммануила Канта и Дэвида Юма, господствует в западной философии, о чем сам Гуссерль сожалеет в «Логических исследованиях».[60]

В исламском пространстве существует подобное противоречие между объективизмом теории познания, например, Авиценны[61] и Аль-Газзали, и (предвосхищающим Канта и позднего Гегеля) субъективизмом у Аверроэса. Аверроэс, в радикальном противоречии с другими арабскими философами, занял, по крайней мере, в некоторых своих идеях позицию, родственную учению субъективного конституирования (subjektiven Konstitutionslehre) позднего Гуссерля, на чью субъективистскую идею ориентированной на человека познаваемости бытия превосходно ответил Фома Аквинский. При этом конкретно речь шла о знаменитом примере ночной совы, которую Аристотель использует для сравнения метафизического познания, говоря, что подобно тому, как она не может видеть солнечный свет и это не является изъяном солнца, а основано на изъяне ее зрительной способности, так и мы, и именно из-за недостатка нашего интеллекта, не полностью и не ясно познаем тончайшие предметы метафизики, прежде всего, Бога, хотя они в себе являются наиболее интеллигибельными.

Аверроэс отвергает этот пример, говоря, что интеллигибельность этих предметов была бы бесплодна, если бы мы не могли их познать, как было бы бессмысленно признавать видимым то, что никто не может увидеть. Фома возражает на эту «фривольную мысль»: что является интелигибельным в себе (quoad se), не обязательно образом должно являться очевидным для человека (quoad nos) и, кроме того, это может быть вполне постижимо для превосходящего человека духа.[62] В этом заключается не только признание данного нам в себе сущего, но и в себе сущего, находящегося по ту сторону границ нашего познания. Это также есть не произвольное допущение, а само-данное (selbst gegeben). Ведь в каждом познании предмета мы одновременно можем воспринимать наши человеческие границы познания.

В противоположность любому субъективизму, но способом, близким многим классическим, средневековым и современным мыслителям, реалистическая феноменология развивалась в радикальном противостоянии имманентистской позиции позднего Гуссерля. Она показала, – как это сделал сам Гуссерль в «Логических исследованиях» – что любая подобная позиция, как и радикальный идеализм и релятивизм всех видов, является не только ложной, но и принципиально противоречивой. Ибо даже никакое заблуждение и никакая ошибка невозможны без признания определенных положений вещей и вещей, которые являются действительными в себе. В их познании дух выходит за пределы самого себя и схватывает нечто, относительно чего он сознает, что оно не может быть конституированным и созданным человеческим субъектом – по причине своей внутренней необходимости и/или по причине своей абсолютно несомненной чисто эссенциальной или экзистенциальной формы данности в качестве «действительного по себе».[63]

Однако лишь исходя из подобного признания трасцендентности человека в познании сущности и бытия вещей возможно в дальнейшем получить какое-нибудь осмысленное основание для философского познания Бога. Ибо, во-первых, Бог, который являлся бы лишь предметом сознания, не был бы именно Богом, он не был бы именно сущим, сверх которого не может быть и мыслиться ничего превосходящего;[64] во-вторых, подобный познавательный субъективизм разрушил бы все основания и принципы, на которых покоится онтологический аргумент как глубочайший аргумент чисто философского познания Бога;[65] в третьих, фундаменты всех остальных доказательств бытия Бога также предполагают (очевидно данную в определенном познании!) трансцендентность человека в познании.[66] Тезис о Боге как голом предмете сознания – это как раз основной тезис атеизма какого-нибудь Фейербаха или Карла Маркса.[67]

Необходимой предпосылкой адекватной философии религии, т. е. философии религии, которая не переосмысливает последнюю как чисто имманентный феномен и, тем самым, как совершенно отклоняющееся от ее сущности «нечто», является эта трансцендентность познания или, по меньшей мере, признание того, что любая подлинная, особенно любая монотеистическая религия имплицирует эту трансцендентность человека в познании. Ибо вера в Аллаха, Бога-творца или христианская вера в единственного вечного Бога, который в своем единстве и совершенстве является троицей лиц, совершенной communio personarum, как и вера в Иисуса Христа как второе лицо Бога, обретшее человеческую природу, не утратив божественной сущности, необходимым образом предполагает основополагающую способность к выходящему за пределы субъекта познанию. Только эта способность позволяет объяснить то, что мы соприкасаемся с Богом не только как с имманентным и культурно обусловленным предметом человеческого сознания. Философия, которая считает, что можно ограничить «сами вещи» чисто интенциональными предметами сознания, может говорить только о «Боге как предмете человеческого сознания» и потому отрицает общее основание всех монотеистических религий.[68] Конкретно она отрицает то, что существует трансцендентный по отношению к любой человеческой мысли Бог, который имеет в себе бытие и постоянство и к которому, тем не менее, в познании может быть причастен человек.

Если я объявляю необходимые и информативные суждения, которые Кант именует синтетическими суждениями a priori, результатом «трансцендентального синтеза» или конституирования со стороны субъекта, тогда в синтетическом априорном познании я впадаю в самое «неопровержимое заблуждение», как Ницше гениально обозначил основную кантовскую позицию.[69] И это неизбежно отражается на философском понятии Бога и религии в смысле ее абсолютного разложения.

B. Реалистическая феноменология как преодоление второй догмы многих (и объективистских) феноменологов: чистого «эссенциализма»

Другая «догма», которой придерживались не только субъективистские, но и видные объективистские феноменологи первой фазы [развития феноменологии] (например, Адольф Райнах), но которую следовало преодолеть посредством критического возвращения к данному, являла собой форму «эссенциализма», за который феноменология подверглась атакам со стороны экзистенциалистской томистской философии.[70] Подобная опасность ложного эссенциализма вполне существовала у Гуссерля, а также у Макса Шелера, Адольфа Райнаха и большинства феноменологов. Этот «эссенциализм» существовал уже до трансцендентального поворота Гуссерля, т. е. до введения т. н. «трансцендентальной редукции» и epoché. Этот «эссенциализм» является следствием серьезного ограничения и радикализации философского метода сущностного познания и epoché как его методологического инструмента. Феноменологический метод в данном понимании редуцируется до многоступенчатого феноменологического epoché в качестве выведения за скобки реального существования и дальнейшей редукции феноменов к их сущности, чтобы после этой «эйдетической редукции» описать и проанализировать их чистую сущность. Такая эйдетическая редукция и ставшее благодаря ей возможным сущностное познание рассматривались рядом феноменологов в качестве единственного основного метода феноменологии. Однако подобная философия, упуская из вида то бытие, то существование, что составляют колоссальное различие между чисто возможным и действительным миром, также упустила из вида тот actus essendi, ту уникальную актуальную действительность, которая и является бытием в смысле существования. Однако познание этого акта бытия является решающим для любой философии Бога, а также и для любогоо понимания контингентного мира и другой личности, что подчеркивали как Фома Аквинский, так и Авиценна или Аль-Газзали. Тем самым подобная исключительно ессенциалистская феноменология упускает из вида то решающее измерение «самих вещей», которое следует философски осветить: смысл конкретного бытия (Dasein) как существования; его отличие от сущности; вопрос о действительно конкретно сущем (daseienden) мире и о существовании собственной (Августин, Рене Декарт) и чужой личности (Мартин Бубер, Габриэль Марсель и т. д.); и, прежде всего, основной вопрос о существовании Бога.

Поэтому внутри реалистической феноменологии началась интенсивная рефлексия над центральным значением существования и несводимостью бытия к сущности, без каковой было бы немыслимо и философское учение о Боге.[71] Это было логическим следствием возвращения к «самим вещам» и не в последнюю очередь было обусловлено диалогом с «экзистенциалистской томистской» философией, которая разоблачала забвение феноменологическим «ессенциализмом» бытия, но, в свою очередь, совершенно ложно [его] интерпретировала и отвечала своего рода «враждебностью по отношению к сущности». Но в рамках реалистической феноменологии существовал только один выход из подобного ограниченного чистого «эссенциализма» – назад, к существованию и назад, к самому бытию! Это возвращение к экзистенциальным вопросам философии в рамках последующего развития реалистической феноменологии можно было бы рассматривать в качестве «экзистенциального дополнения» и поворота в феноменологии.

C. «Реалистическая феноменология» как «спекулятивная феноменология» и как преодоление третьего предрассудка ранних феноменологов: редуктивного понимания «самоданного в своей телесности (leibhaft selbst Gegebenen)»

Чтобы сделать возможными метафизику и, прежде всего, философское познание Бога, следует также по-новому переосмыслить расширеное понимание принципа всех принципов: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает», прежде всего, последнюю часть этого предложения. Ведь если эта телесная самоданность понимается в смысле чувственного непосредственного созерцания или конкретных данностей подобно собственной любви, боли, тела и т. п., тогда феноменологический метод может привести нас лишь к феноменам, непосредственно само-данным в опыте. Но он никогда не сможешь привести нас к таким лежащим вне его феноменам, что лежат в основании чувственных явлений субстанции и причины, – таким, например, как тотальность мира и, прежде всего, познание Бога. В таком случае все эти вещи, лежащие «за непосредственно самоданным феноменом», и, прежде всего, Бог становятся принципиально и радикально недоступными нашему познанию.

Таким образом, для обнаружения соразмерного и необходимого для метафизических исследований метода в зеркале подобных непосредственных данностей следует признать все косвенно доступное, – так, как оно дает себя нам. Это особенно важно для того, чтобы сделать феноменологический метод способным к схватыванию абсолютной божественной сущности per analogiam, о чем говорилось в моей книге о Боге, а также в других местах и у других авторов.[72]

Метафизическая интуиция и форма познания как важный аспект необходимой реформы феноменологического метода могут выражаться и таким образом: нельзя необоснованно сужать понятие опыта настолько, что подобно «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера в качестве феномена рассматривается только присутствующее несредственно здесь и сейчас, в настоящем времени, а все исключительно спекулятивно данные сущности, отражающиеся в других, исключаются из царства данного.[73]

Ведь на почве подобной редуцированной феноменологии не только было бы невозможно любое метафизическое познание Бога. Подобное сужение понятия данности также не соответствует и фактическому многообразию способов данности. Чтобы учесть фактическое многообразие способов данности и достичь философского познания Бога, как оно доступно человеческому разуму, необходимо помимо непосредственно данного также признать все косвенные, опосредованные и несовершенные формы данности. Так, например, в моральном опыте следует также учитывать те аспекты, которые показывают себя в человеческой совести, в разнообразии моральных обязательств и проявляющегося в них божественного бытия господа и божественного суда как последней инстанции нашей ответственности, на чье милосердие должен надеяться тот, кто поступил неправедно.

Можно привести другой пример: при изучении божественной вечности необходимо принимать во внимание все, что противоположно потоку и ничтожности временного и преходящего, как и все аспекты божественной всеобъемлющей вечности, проявляющиеся в аналогиях временного, не отступая ни от непосредственно данного, ни от всех таинственных, уводящих за собственные пределы аспектов при-данного в данном.[74]

Жан-Люк Марион также настаивает на расширении феноменологического метода в форме «метафизической интуиции». Впрочем, посмодернистские и опирающиеся на Левинаса и Дерриду, попытки Мариона кажутся нам недостаточными для реализации цели переформулирования феноменологического метода как подходящего инструмента метафизики трансцендентальности. Хотя он по праву критикует горизонтальность и редукцию гуссерлевского метода, а также в целях его превращения в философию Абсолютного настаивает на реформе феноменологии и на «неконечной» интуиции. Ооднако в то же время он связывает ее с отказом от онтологии и метафизики, с признанием хайдеггеровской деструкции онто-теологии, а также с тезисом о неизбежной из-за ограниченности разума идолатрии и «разрушения» идеи Бога. Все это суть тезисы, которые я вместе с многими другими феноменологами никак не могу разделить и подверг обстоятельной критике в других работах.[75]

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la présence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения»,[76] которую он внушает – этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного.[77] Впрочем, по приведенным в других местах[78] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть[79] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод.[80]

Из необходимости в человеческом мышлении начинать с опыта мира и опыта собственного Я вовсе не следует, что мир в своем бытии более понятен, чем абсолютное бытие. Как раз наоборот, обстоятельная философская рефлексия показывает, что бытие мира, пока оно мыслится в себе и для себя, является весьма непонятным и необоснованным, каким бы совершенно очевидным этот мир ни был явлен нашим чувствам и опыту.

Столь же строго следует отличать созерцательная данность от той интеллигибельности и понимаемости бытия, насколько оно допускает ответ на вопрос: «Почему вообще существует нечто, а не, напротив, ничто?»

Феноменолог Макс Шелер также подчеркивал это, когда говорил об очевидном познании. Первой и самой непосредственной очевидностью Макс Шелер считал то, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто.[81]

Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, – как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, – так мы можем сформулировать ядро этого понимания – тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

«Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>[82] вторым по очевидности пониманием.[83]

Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.[84]

В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.[85]

Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfaßtwerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenkönnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

Существует примечательное сходство между этой ключевой мыслью онтологического аргумента и предложенным в «Пролегоменах» к «Логическим исследованиям» опровержением Гуссерлем психологического толкования высших логических законов. Гуссерль доказывает там, что не существует никакой мыслительной необходимости как таковой (признавать закон противоречия или считать ложными два противоречащих друг другу суждения одновременно). Подобно этому реалистическая феноменологическая защита онтологического аргумента обращает внимания на то, что нет никакой мыслительной невозможности, которая могла бы удержать атеиста от отрицания существования Бога. Гуссерль пытается доказать чисто объективную сущностную необходимость закона логического противоречия, который имеет другой смысл, нежели психологический закон мышления, и утверждает объективную законную невозможность того, что два противоречащих друг другу суждения могут быть истинными одновременно. Подобно этому любая подлинная версия онтологического аргумента пытается обосновать объективную законную сущностную невозможность не-бытия Бога. Гуссерль исходит из того, что тому, кто схватывает объективную сущностную необходимость принципа противоречия, невозможно отвергнуть его в своем мышлении, поскольку он усматривает объективную сущностную необходимость. Подобно этому любая действенная защита онтологического аргумента исходит из того, что отрицать бытие Бога даже в своем мышлении не может только тот, кто правильно понимает объективную сущность Бога и чье суждение сформировано объективной сущностной необходимостью самих вещей (id ipsum quod res est). Далее выясняется, что интеллигибельность бытия как такового зависит от интеллигибельности абсолютного бытия и что последнее в нуждающемся в уточнении смысле является «единственно интеллигибельным», так как у него отсутствует те недостатки интеллигибельности, которые вытекают из конечности, временности, не-необходимости и т. д. Поэтому возвращающаяся к самим вещам феноменологическая онтология и гносеология идеи Бога должна выявить данность и уникальность его трасцендентной и обосновывающей любую иную интеллигибельность сущности.

3. Реалистическая феноменология как философия диалога культур и преодоления «конфликта цивилизаций»

Реалистически-феноменологический образ действий в классическом и универсальном смысле слова и действительно предметное мышление может объединять представителей различных религиозных и культурных традиций. Ведь подобное мышление не есть отражение системы, присущей исключительно «Западу», только «иудаизму, «греческой» или «азиатской культуре», только христианству или «исламу». Ведь для подобной, ориентированной на истину системы важна не только верность «собственной традиции», а истина. Ее принципом является любовь к истине и потому она, безусловно, исходит из общечеловеческого, философски релевантного и аутентичного опыта, в котором нам открываются не просто эмпирические факты, а интеллигибельные сущности вещей. Этот опыт доступен всем людям повсеместно.

В свете сказанного понятен интерес к «реалистической феноменологии» со стороны арабских и исламских, но также еврейских и других философов. Особенно если учесть, что те философы, что являются приверженцами ислама, не станут симпатизировать ни тем направлениям западной философии, что подрывают все основания их веры или моральной жизни, ни тем, что базируются на специфически и исключительно западных понятийных системах или моделях, для которых нет никаких ясных точек соприкосновения в опытной и интеллигибельной действительности, ни чисто фидеистическим или теологическим направлениям, что основаны на откровении. Если же философия, напротив, – что является основным стремлением феноменологии – отличается предметной близостью, если ее законом являются не западные идейные течения и даже не позитивные содержания христианской веры, данные в откровении, а сами пра-феномены – любви, смерти, здоровья и болезни, справедливости и милосердия, прощения и благодарности, бытия и логических законов, и даже самого Бога – тогда не следует удивляться тому, что подобная философия может стать основанием подлинного диалога. Ведь если представители всех народов в равной степени могут открывать определенные истины в качестве оснований осмысленной человеческой жизни, тогда эти истины столь же важны для мусульман и иудеев, как и для христиан, да и для представителей всех культур и религий. Ведь ни одна подлинная религия не может быть направлена против тех истин и данностей, что составляют фундамент любого человеческого познания и опыта. Ведь без них невозможны никакая истинная религия и человеческое общество – например, без таких, как права человека и основные принципы этики. Ведь атеист, отрицающий любую религию, также опирается на очевидности и ценности, которые проясняет феноменология, так что во многих отношениях она также позволяет найти общую почву для атеистов и верующих в секуляризованном и все более атеистическом плюралистическом мире.

Задача философии, в особенности философии феноменологической, – добиться Prise de conscience этой общей почвы и в полной мере подняться до ее осознания, поскольку человечество вынуждено совместно жить в плюралистическом и глобалистическом мире и должно сосуществовать максимально осмысленно и солидарно.

Ясное познание названных необоснованных гуссерлевских «догм» и их опровержение привело к теоретико-познавательному основанию принципиально иной, реалистической феноменологии. Только подобная «реалистическая феноменология» может вновь открыть те центральные общие основания в их глубине и широте, которые и могут стать общей почвой для всех людей. Это именно та философия, что больше не предает собственное возвращение к «самим вещам», но ищет подходящие методы для полного возвращения к данному. Если ей это удастся, то она обретет универсальную объединяющую роль в духовном взаимопонимании между культурами и религиями. Ведь только такая философия, хранящая верность действительности и близости к вещам, может в бескомпромисном исследовании истины привести к подлинной общности даже между такими людьми, которые в своих взглядах сильно расходятся друг с другом. При этом философия, само собой разумеется, никогда не сможет ни заменить религиозную веру, ни преодолеть религиозные противоречия. Однако ей вполне по силам обрести крайне необходимую в наше время широкую почву консенсуса, на которой мы сможем построить не только общий дом Европы, но и нашего мира; как уже говорилось, она способна найти элементы общей почвы даже между теистами и атеистами.[86]

Предтечи феноменологии

Аристотель. О душе

Книга вторая

Глава первая

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение. Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материн и формы. Материя есть возможность, форма же – энтелехия, а именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания. По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом (di’aytoy). Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная. Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), a скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же – с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа – покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз.

Блаженный Августин. Об учителе

Глава II. О том, что значение слов объясняется опять-таки словами

Августин. Итак, мы согласны с тобою в том, что слова суть знаки. Адеодат. Согласны.

Августин. А может ли знак быть знаком, если сам он ничего не значит?

Адеодат. Нет, не может.

Августин. Сколько слов в этом, например, стихе:

Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui

(Если угодно богам до конца истребить этот город).[87]

Адеодат. Восемь.

Августин. Значит, восемь знаков?

Адеодат. Да.

Августин. Полагаю, ты понимаешь этот стих.

Адеодат. Мне кажется, что понимаю.

Августин. Так скажи, что означает каждое слово в отдельности.

Адеодат. Хотя я и понимаю, что означает «если», но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу.

Августин. Но ты определишь, по крайней мере, что обозначается этим словом, где бы оно ни находилось.

Адеодат. Мне думается, что оно означает сомнение, а где же быть сомнению, как не в душе?

Августин. Неплохо. Продолжай.

Адеодат. «Ничего» означает то, чего нет.

Августин. Возможно, но здесь у меня возникают сомнения, причем именно в связи с тем, о чем мы говорили выше, а именно: знак является знаком именно потому, что что-нибудь да и обозначает. Но как может быть чем-нибудь то, чего нет? Поэтому данное слово в нашем стихе не есть знак, ибо не обозначает ничего, и мы или неправильно согласились с тобою в том, что все слова – знаки, или что знак необходимо что-либо означает.

Адеодат. Твое возражение слишком сильно; но коль скоро мы не имеем того, что обозначить словом, то, по всему, слово наше лишено смысла. А между тем, разговаривая теперь со мною, ты, полагаю, ни одного звука не издаешь напрасно, но всем, что исходит из твоих уст, даешь мне знак, дабы я что-либо уразумевал. Выходит, тебе не следовало употреблять в разговоре этих трех слогов, когда бы ты ими что-нибудь да и не обозначал. Если же ты видишь, что из них составляется необходимое слово, и мы учимся и припоминаем, когда оно касается нашего слуха, то, значит, ты должен понять и меня, хоть выразить свою мысль мне сейчас крайне трудно.

Августин. Что же нам делать? Разве что скажем так: этим словом обозначается не предмет, коего в действительности не существует, но состояние нашего духа, когда он предмета не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет.

Адеодат. Похоже, это именно то, что я силился тебе объяснить.

Августин. Оставим в покое это слово, что бы оно там ни значило, дабы не произвести на свет еще какой-либо нелепицы.

Адеодат. Чего именно?

Августин. А того, чтобы нас не задержало это самое «ничего» и не заставило топтаться на месте.

Адеодат. Забавно, но ведь именно это с нами и случилось!

Августин. В свое время мы, Бог даст, поймем это противоречие, теперь же вернемся к нашему стиху и попробуем объяснить значение оставшихся слов.

Адеодат. Еще одно слово – слово «из», которое, по-моему, вполне можно было бы заменить словом «от».

Августин. Я добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение – еще вопрос. Впрочем, это сейчас неважно). Если бы поэт сказал не «из града такого», а «от такого», а я спросил бы тебя, что значит «от», а ты бы ответил, что то же, что и «из», поскольку оба эти знака, по-твоему, обозначают одно и то же, то ведь именно это неизвестное «одно и то же», обозначаемое словами «от» и «из», я и хочу узнать.

Адеодат. Полагаю, что «из» означает некоторого рода отделение от предмета чего-либо, прежде в нем бывшего. При этом неважно, перестал ли существовать сам этот предмет, как в нашем случае, когда после гибели Трои остались жить иные из троянцев, или продолжает существовать, как, например, когда мы говорим о том, что в Африку прибыли купцы из Рима.

Августин. Пожалуй, соглашусь, хотя из твоего правила существует масса исключений. Но главное: понял ли ты, что объяснял мне сейчас известнейшие слова с помощью таких же известнейших слов, т. е. знаки – знаками, в то время как я хотел, чтобы ты показал мне то, знаками чего эти знаки служат.

Иоганн Вольфганг фон Гёте. Избранные фрагменты

Но если бы такой прафеномен и был найден, несмотря на то, что здесь нам и следовало бы установить пределы созерцания, все еще сохранялась бы опасность, что его не станут признавать как он есть, но за ним и сверх него попытаются разыскивать нечто последующее. Пусть естествоиспытатель оставит прафеномены в их вечном покое и величии, а философ – принимает их в свою сферу…

* * *

Удивление… есть высшая точка, которой может достичь человек, и если прафеномен погрузит его в состояние удивления, то пусть он удовлетворится этим. Прафеномен не может принести человеку ничего более высокого, и он не должен разыскивать за ним нечто дальнейшее. Но одного вида прафеномена для людей обычно недостаточно, они думают, что должны идти еще дальше. Они подобны детям, которые, когда посмотрятся в зеркало, тотчас переворачивают его, чтобы увидеть, что же такое находится с его обратной стороны.

* * *

Принимать простой прафеномен как он есть, познавать прафеномен в его высоком значении и вместе с тем действовать – все это требует продуктивного духа, способного обозреть многое. Это редкий дар, который встречается лишь у особо одаренных натур.

* * *

Мы надеемся заслужить благодарность философа за то, что стремимся проследить феномены до их глубочайших истоков, где они только и являют себя и существуют, причем в них нельзя познать ничего дальнейшего.

* * *

Он [физик] должен разработать метод, который соразмерен созерцанию. Ему следует остерегаться превращения созерцания в понятие, а понятия – в слово, чтобы обходиться и поступать с этими словами, как если бы это были предметы.

Зато если физик сможет достичь познания того, что мы назвали прафеноменом, то он спасен, а вместе с ним и философ;… ибо философ получает из рук физика то последнее, что для него самого теперь является первым.

* * *

Мы называем их прафеноменами, потому что ничто в явлении не существует сверх них…

* * *

…и он [философ] найдет, что… фундаментальный феномен и прафеномен предоставляют ему достойный материал для дальнейшего рассмотрения и разработки.

* * *

Метафизические формулы широки и глубоки, но для того, чтобы дать им достойное наполнение, требуется богатое содержание, иначе они остаются пустыми. Математические формулы могут во многих случаях применяться весьма удобно и удачно, но в них всегда сохраняется нечто застывшее и негибкое. И вскоре мы начинаем чувствовать их недостаточность, так как даже в элементарных случаях очень быстро обнаруживаем некоторую несоизмеримость… Механические формулы больше говорят здравому смыслу, но они еще и более вульгарны, и всегда сохраняют в себе нечто грубое. Живое они превращают в мертвое; они умерщвляют внутреннюю жизнь, чтобы привлечь нечто недостаточное извне.

* * *

…и довольно часто… элементарное, скорее, скрывается производным от него, нежели раскрывается и поясняется.

Бернард Больцано. Наукоучение

§ 19. Что автор понимает под предложением в себе?

Чтобы с по возможности большей ясностью объяснить моим читателям, что я понимаю под предложением в себе, начну с объяснения того, что я понимаю под высказанным или выраженным словами предложением. Я называю так любую речь (состоящую в большинстве случаев из нескольких слов, но иногда и из одного-единственного слова), если посредством нее нечто высказывается или утверждается, если она является либо истинной, либо ложной – одно из двух – в обычном значении этого слова. Иначе говоря, она должна быть либо верной, либо неверной. Поэтому, например, ряд слов «Бог вездесущ» называется высказанным предложением, так как посредством этих слов нечто утверждается, причем в данном случае – нечто истинное. Точно так же я называю предложением и ряд слов «четырехугольник кругл», ибо и посредством этой последовательности слов нечто высказывается или утверждается, пусть даже нечто ложное и неверное. Напротив, такие сочетания слов, как «вездесущий Бог», «круглый четырехугольник», мы еще не можем назвать предложениями, ибо хотя посредством их нечто, пожалуй, и представляется, оно не высказывается и не утверждается, так что именно поэтому, строго говоря, нельзя сказать, что они содержат нечто истинное, равно как нельзя сказать и того, что они содержат нечто ложное. Если теперь ясно, что я понимаю под высказанными предложениями, то далее я замечу, что есть также предложения, не воплощенные в словах, но только кем-то мыслимы. Такого рода предложения я называю мыслимыми предложениями. Но подобно тому, как в случае «высказанного предложения» я, очевидно, отличаю само это предложение от его высказывания, так и в случае «мыслимого предложения» я отличаю само предложение от мысли о нем. Таким образом, то, что необходимо представлять под словом предложение, чтобы можно было произвести вместе со мной это различие; то, что мыслится под предложением в случае, если можно спросить, высказывал ли его кто-нибудь или нет, мыслил или нет – это и есть то, что я называю предложением в себе, а также то, что я понимаю просто под словом предложение, даже если ради краткости употребляю слово «предложение», не добавляя при этом в себе. Итак, иными словами, под предложением в себе я понимаю только некоторое высказывание, что нечто есть или не есть, независимо от того, является ли это высказывание истинным или ложным, выражал ли его кто-нибудь в словах или не выражал, а также независимо от того, мыслил ли его кто-нибудь в уме или нет. Если нужен пример, где слово предложение фигурирует в установленном здесь значении, то я приведу следующий, сходный со множеством аналогичных примеров. «Бог, как всеведущее существо, знает не только все истинные, но и все ложные предложения, не только те, которые какое-либо сотворенное существо считало истинными или хотя бы могло составить о них некоторое представление, но и те, которые никто не считал истинными, не представлял себе и даже никогда не будет представлять». Чтобы читатель лучше усвоил понятие, ставшее, как я надеюсь, ясным из уже сказанного, и лучше убедился в том, что он меня верно понял, я хотел бы привести здесь еще и следующие замечания. a) Если постараться представить себе под предложением в себе то, что я здесь требую, то в таком случае не следует думать о том, на что указывает изначальное значение этого выражения; то есть не следует думать, например, о чем-то полагаемом, что, разумеется, предполагало бы наличие некоего существа, осуществляющего полагание. Такого рода напрашивающиеся, сходные по смыслу понятия, привносимые изначальным значением некоторого слова, следует, конечно, отделять от искусственных слов, встречающихся во многих науках. Так, например, в математике в случае с понятием квадратного корня не следует думать ни о корне, который известен ботанику, ни о геометрическом квадрате. b) Подобно тому, как не следует представлять, что предложение само по себе есть нечто полагаемое кем-то, так не следует смешивать его и с представлением, существующим в сознании какого-нибудь мыслящего существа, равно как и с признанием или суждением. Безусловно истинно, что любое предложение, даже если оно не мыслится и не представляется никаким другим существом, все же мыслится или представляется Богом, и если оно истинно, то признается истинным. Таким образом, в божественном разуме это предложение присутствует либо как просто представление, либо даже как суждение. Но как раз поэтому предложение всегда отличается от представления и суждения. c) В силу этого предложениям самим по себе нельзя приписывать наличного бытия (существования или действительности). Только мыслимое или утверждаемое предложение, т. е. только мысль о некотором предложении, а равно и суждение, содержащее некоторое предложение, имеет фактическое существование в уме того существа, которое мыслит эту мысль или выносит суждение. Тогда как предложение в себе, образующее содержание мысли или суждения, существующим не является. Таким образом, было бы нелепым говорить, будто предложение обладает вечным бытием или будто оно в определенный момент возникает, а в другой исчезает. d) Наконец, само собой разумеется, что хотя предложение в себе не является ни мыслью, ни суждением, оно может повествовать о мыслях и суждениях, т. е. может содержать понятие мысли или суждения в качестве одного из своих элементов. Это показывается даже в том предложении, которое я до этого привел в качестве примера предложения в себе.

Примечание. Даже если после всего сказанного уже достаточно ясно, что следует или не следует понимать под предложением, то можно все же прийти в некоторое замешательство из-за вопроса, относящегося к нижеследующему примеру. В Compendio aureo totius Logicae. Lips. L. X. Nr. 18 Савонарола в разделе под названием Insolubile propositum (h. e. propositio se ipsam destruens) nec est concedendum nec negandum [неразрешимое предложение (т. е. предложение, разрушающее само себя), не является ни утверждающим, ни отрицающим] приводит такой пример: Hoc est falsum, posito quod per subjectum demostretur ipsamet propositio, т. е. Это (а именно то, что я сейчас говорю) ложно. – Спрашивается, заслуживает ли это сочетание слов имени предложения и, далее, является ли это предложение истинным или ложным? – Савонарола говорит о таких словосочетаниях, что их нельзя ни утверждать, ни отрицать. «Et si dicatur, omnis propositio est vera vel falsa: dicendum est, quod non sunt propositiones. Nam definitio pripositionis, quod est oratio vera vel falsa, non competit eis in veritate. Habent tamen figuram propositionum. Sicut homo mortuus habet figuram et similitudinem hominis, non tamen est homo: ita et hae dicuntur propositiones destruentes se ipsas, vel ins olu biles, n on tamen prop ositiones s impliciter».[88] – Что же думают читатели? Можно было бы подумать, что Савонарола прав, и он прав, в особенности, потому, что субъектом предложения никогда не может быть само это предложение, как часть не может составлять целое. И все же я отважусь высказать противоположное мнение и надеюсь, что общий всем людям разум разрешит этот вопрос в мою пользу. Ибо какой учитель языка остановится перед тем, чтобы назвать слова «То, что я сейчас говорю, ложно» предложением, обладающим полным смыслом? Что же касается возражения, что это предложение должно быть одновременно собственным субъектом – а это кажется столь же нелепым, как утверждение, что часть некоторого целого образует само это целое, – то оно устраняется, как я полагаю, посредством различения между предложением как таковым и его одним только представлением. Не само предложение как таковое, но лишь представление о нем образует субъектное представление в этом предложении. Что это различение обосновано, обнаруживается благодаря тому обстоятельству, что не только здесь, но и повсюду саму вещь следует отличать от понятия о ней, если мы не хотим запутаться в ужаснейших нелепостях. Но если я считаю указанную речь полным предложением, то я должен решиться на одно их двух: считать это предложение истинным или ложным. Я делаю, предположим, последнее и говорю, что предложение «То, что я именно сейчас утверждаю, ложно» само является ложным предложением, так как оно равнозначно предложению «То, что я именно сейчас утверждаю, я объявляю ложным и не утверждаю». Но это совершенно неверно! Отсюда, однако, никоим образом не следует, что я должен выдвигать нижеследующее предложение: «То, что я именно сейчас утверждаю, истинно». Так, видимо, подумал Савонарола, и только потому, что это предложение показалось ему почти столь же нелепым, как и первое, он решил найти прибежище в утверждении, что оба словосочетания не являются подлинными предложениями. Я же, в свою очередь, утверждаю, что предложение «То, что я именно сейчас утверждаю, ложно» всего лишь имеет ту особенность, что его контрадикторную противоположность невозможно найти так, как это делается в случае многих других предложений (субъектное представление которых имеет один-единственный предмет), а именно – ее невозможно получить путем предпосылания его предикату «ложно» отрицания «не». Это не подходит для нашего предложения, поскольку изменение в его предикате влечет за собой и изменение в его субъекте. Ибо этот субъект – или понятие, выражающееся словами «То, что я именно сейчас утверждаю», – если я говорю «То, что я именно сейчас утверждаю, ложно», будет отличаться от того субъекта, что имеет место, если я говорю «То, что я именно сейчас утверждаю, не ложно». – Подобное явление можно наблюдать в случае всех предложений, где субъекты или предикаты соотносятся с самими собой или с какими-нибудь из своих элементов. Так, например, два следующих предложения, что по словесному выражению кажутся контрадикторными: «Предпоследнее слово той речи, которую я как раз сейчас произношу, является артиклем» и «Предпоследнее слово той речи, которую я как раз сейчас произношу, не является артиклем», оба истинны. Два следующих предложения, напротив, являются ложными: «Количество слов, из каких состоит предложение, которое я именно сейчас говорю, есть четырнадцать» и «Количество слов, из каких состоит предложение, которое я именно сейчас говорю, не есть четырнадцать», ибо последнее предложение действительно состоит из четырнадцати слов, так как оно содержит на одно слово больше, чем первое (а именно на слово «не») и т. д. Следовательно, контрадикторной противоположностью предложения: «То, что я именно сейчас утверждаю, ложно (я объявляю его ложным)» является не предложение «То, что я именно сейчас утверждаю, истинно», а предложение «То, что я именно сейчас утверждаю, я утверждаю». – Но довольно об этой каверзе!

Франц Брентано. Книга вторая. О психических феноменах в целом

Глава первая. О различии психических и физических феноменов

§ 1. Весь мир наших явлений делится на два больших класса – класс физических и класс психических феноменов. Ранее, когда мы устанавливали понятие психологии, уже говорилось об этом различии, и снова мы возвращались к нему при исследовании метода. Но сказанного все же недостаточно; то, что было намечено тогда лишь в общих чертах, теперь следует определить более обоснованно и точно.

Это представляется тем более необходимым, что в отношении разграничения двух этих областей до сих пор не достигнуто ни согласия, ни полной ясности. У нас уже был повод видеть, как физические феномены, являющиеся в фантазии, принимаются за психические. Но подобная путаница встречается и в других случаях. Даже выдающимся психологам трудно было бы избежать упреков в том, что они противоречат сами себе.[89] Иногда можно столкнуться с такими высказываниями, что ощущение и фантазия различаются посредством того, что ощущение возникает как следствие физического феномена, в то время как фантазия, по закону ассоциации, вызывается психическим феноменом. Однако при этом те же самые психологи добавляют, что-то, что является в ощущении, не соответствует вызвавшей его причине. И, тем самым, оказывается: то, что они называют физическими явлениями, на самом деле нам не является, мы даже не имеем об этом никакого представления; право, диковинная манера употреблять слово «феномен»! При таком состоянии дел мы просто не можем не заняться этим вопросом более обстоятельно.

§ 2. Разъяснение, к которому мы стремимся, – не дефиниция по правилам традиционной логики. В последнее время логиков неоднократно подвергали нелицеприятной, свободной от предрассудков критике (и к тому, в чем их упрекали, не помешало бы добавить еще несколько слов). То, что мы здесь преследуем, есть прояснение двух понятий: «физический феномен» – «психический феномен». Мы хотим исключить касательно них недоразумения и неразбериху. И нам безразлично, какого рода средства для этого будут использованы, лишь бы только они действительно служили ясности.

Для этой цели не пригодны одни лишь свидетельства более общих, более широких определений. Как индукция противостоит при доказательстве дедукции, так и здесь объяснению посредством всеобщего противостоит объяснение посредством особенного, т. е. с помощью примера. И это последнее к месту всегда, когда индивидуальные понятия являются более ясными, чем общие. Так, пожалуй, действеннее оказывается прием, когда понятие цвета объясняется посредством того, что говорят: это слово обозначает родовое понятие для красного, синего, зеленого или желтого, чем когда, наоборот, пытаются определить «красное» как особый вид цвета. И все же еще лучшую службу разъяснение с помощью индивидуальных определений сослужит для тех слов, о которых идет речь в нашем случае, слов, которые вовсе не так часто употребляются в жизни, в то время как с явлениями, охватываемыми некоторыми из них, мы сталкиваемся гораздо чаще. Итак, попробуем прояснить эти понятия прежде всего с помощью примеров.

Примером психического феномена служит любое представление возникшее через ощущение или фантазию; под представлением я понимаю здесь не то, что представляется, но акт представления. Таким образом, слышание звука, созерцание цветного предмета, ощущение тепла или холода, равно как и схожие состояния фантазии – являются примерами того, что я имею в виду под психическими феноменами; но таким примером является и мышление всеобщего понятия, если только это мышление действительно имеет место. Далее, всякое суждение, всякое воспоминание, всякое ожидание, всякое умозаключение, всякое убеждение или мнение, всякое сомнение – это психический феномен. И, с другой стороны, психическим феноменом является всякое движение души, радость, скорбь, страх, надежда, мужество, отчаяние, гнев, любовь, ненависть, вожделение, желание, намерение, удивление, восхищение, презрение и т. д.

Примерами же физических феноменов служат цвет, фигура, ландшафт, которые я вижу; аккорд, который я слышу; тепло, холод, запах, которые я ощущаю; а также схожие образы, которые являются мне в фантазии.

Этих примеров довольно, чтобы сделать наглядным различие обоих классов.

§ 3. И все же мы хотели бы сделать попытку дать еще одно, несколько иное, унифицированное толкование [понятия] «психический феномен». Приведем здесь одно определение, которое мы уже использовали прежде, когда говорили, что под «психическими феноменами» мы имеем в виду представления, а также все те явления, для которых представление служит основанием. Едва ли требует дополнительных пояснений, что здесь под представлением мы, опять-таки, понимаем не представляемое, но [акт] представления. Акт представления является основанием не только суждения, но и желания, равно как и любого другого психического акта. Ни о чем нельзя судить, нельзя также ничего пожелать, ни на что нельзя надеяться или чего-либо опасаться, если это «что» не представляется. Таким образом, данное определение охватывает все приведенные выше примеры психических феноменов и вообще все принадлежащие к этой сфере явления.

Признаком незрелого состояния, в котором пребывает психология, является то, что едва ли можно высказать хотя бы одно положение о психических феноменах, которое кем-нибудь не оспаривалось. Однако, подавляющее большинство психологов все же согласится со сказанным нами о представлениях как об основании других психических феноменов. Так, Гербарт совершенно справедливо говорит: «Всякий раз, когда мы чувствуем, нечто – даже если это сложное и запутанное многообразие – наличествует в сознании в качестве представленного; так что определенный [акт] представления уже заключен в этом определенном чувстве. И всякий раз, когда мы желаем, <…> мы имеем в мыслях также и то, что мы желаем».[90]

Но затем Гербарт идет дальше. Он видит во всех прочих феноменах не что иное, как некие состояния представлений, произведенные самими представлениями; воззрение, которое уже неоднократно, и Лотце в особенности, с полным на то правом опровергалось. В новейшее время против этого воззрения, наряду с другими, пространно выступал И. Б. Майер – в изложении психологии Канта. Однако он не ограничивался отрицанием того, что и чувства и желания могут быть произведены из представлений; он утверждал, что феномены такого рода способны существовать вовсе без какого-либо представления.[91] Да это и понятно, ведь Майер полагает, что низшие животные обладают только чувствами и желаниями, но не представлениями, а также что жизнь и высших животных и человека начинается, якобы, с простого чувствования и слепого желания, тогда как способность представления они получают лишь в процессе дальнейшего развития.[92] Тем самым, по-видимому, он вступает в конфликт также и с нашим утверждением.

И все же, если я не ошибаюсь, противоречие это больше кажущееся, нежели действительное. Из большинства высказываний Майера следует, на мой взгляд, что он берет понятие представления уже, чем это делаем мы, тогда как понятие чувства он делает в той же мере более широким. «Представление, – говорит он, – выступает только там, где чувственное изменение собственного состояния может быть понято как результат внешнего воздействия, даже если сначала это представление выражается лишь в бессознательно протекающем разглядывании или ощупывании внешнего объекта». Понимай Майер под представлением то же, что и мы, говорить так было бы для него невозможно. Он признал бы тогда, что состояние, подобное тому, которое он описывает лишь как начало акта представления, уже содержит в себе большое число представлений – например, представлений о временной последовательности или о пространственной смежности, представлений о причине и следствии. Если все это уже заранее должно присутствовать в душе, чтобы образовалось представление в майеровском смысле, то ясно, конечно, что такое представление не может быть основанием какого-либо иного психического явления. Однако присутствие любой из названных вещей как раз и есть уже представленность в нашем смысле. И такое присутствие имеет место повсюду, где нечто является в сознании: переживается ли оно враждебно, любовно, или равнодушно; утверждается ли оно, или отрицается, или, при полнейшей пассивности суждения – я не в силах выразиться лучше, – просто представляется. При этом слова «представлять», «быть представленным», как мы их употребляем, значат то же, что и «являться».

Сам Майер признаёт, что представление, понимаемое в этом смысле, предполагается в любом чувстве, даже в простейшем удовольствии или неудовольствии, хотя он и называет это – в своей, отличающейся от нашей, терминологии – не представлением, но уже самим чувством. Мне кажется, это видно, по крайней мере, из следующих слов: «Можно либо ощущать, либо не ощущать, третьего не дано. Простейшая форма ощущения, следовательно, вовсе не должна быть чем-то большим, чем простое ощущение изменения в <состоянии> собственного тела или какой-нибудь его части, наступившего вследствие раздражения. Существа, наделенные таким ощущением, имели бы тогда только чувство своих собственных состояний. С этим жизненным чувством процессов под собственной кожей вполне могла бы быть непосредственно связана разнообразная возбудимость души по отношению к полезным или вредным для нее изменениям, и даже если эта новая возбудимость не могла бы быть просто выведена из того чувства, такая душа могла бы иметь наряду с ощущением также чувство удовольствия или неудовольствия. Душа, таким образом обустроенная, не обладала бы еще никаким представлением…»[93] Хорошо видно: то, что мы называем чувством, по Майеру также является чем-то вторичным по отношению к тому, что мы называем представлением, выступающим для чувства в качестве необходимой предпосылки. Таким образом, думается, что, если воззрение Майера перевести на наш язык, то противоречие исчезнет само собой.

То же относится, возможно, и к другим психологам, высказывающимся аналогичным Майеру образом. Но допустим все же, что кто-то и в самом деле придерживается мнения, будто в основании некоторых видов чувств удовольствия и неудовольствия нет никакого представления в нашем смысле. По крайней мере, нельзя отрицать, что попытки такого рода существуют. Взять, к примеру, чувства, возникающие после пореза или ожога. При порезе чаще всего нет никакого восприятия соприкосновения с лезвием, при ожоге – нет восприятия жара: и в том и в другом случае налицо только боль.

Тем не менее и здесь, без сомнения, в основе чувства лежит представление. В таких случаях мы всегда имеем представление локальной определенности, которую связываем обычно с той или иной видимой и осязаемой частью нашего тела. Мы говорим: у меня болезненные ощущения в ноге или руке, болит то или иное место. Таким образом, представление как основу этих чувств не смогут отрицать и те, кто рассматривает такое локальное представление как нечто изначально данное посредством раздражения нервов. Но и другие не смогут избежать этого допущения, поскольку в нас присутствует не только представление локальной определенности, но также и представление особой чувственной качественности, аналогичное цвету, звуку и другим так называемым чувственным качествам, качественности, которая относится к сфере физических феноменов, и которую, по-видимому, следует отличать от сопровождающего ее чувства. Когда мы слышим мягкий, приятный или же резкий, пронзительный звук, гармоническое звучание или дисгармонию, то никому не придет в голову идентифицировать звук с сопровождающим его чувством наслаждения или дискомфорта. Но и там, где от пореза, ожога или щекотки в нас возбуждается чувство боли или удовольствия, мы точно таким же образом должны отличать друг от друга физический феномен, который выступает в качестве предмета внешнего восприятия, и сопровождающий его психический феномен чувства, хотя поверхностный наблюдатель скорее склонен здесь к их смешению.

Главная причина заблуждения, заключается, пожалуй, в следующем. [Наши ощущения опосредуются, как известно, через так называемые рецепторы. Раньше полагали, что каждому виду чувственных качеств – цвету, звуку и т. д. – персональным проводником служат особые нервы. В новейшее время физиологи все больше и больше склоняются к противоположной точке зрения.[94] В частности, они почти единодушно утверждают, что нервы, которые служат для ощущения соприкосновения, раздражаясь одним способом, порождают в нас ощущения тепла или холода, а раздражаясь другим способом – болевые ощущения или ощущения удовольствия. Но в действительности это относится ко всем нервам, поскольку такого рода чувственные феномены могут быть вызваны в нас посредством любого нерва. Будучи очень сильно раздражены, любые нервы порождают болевые феномены, которые по своему характеру никак не отличаются друг от друга.[95] Поскольку нерв передает ощущения различного рода, то часто бывает так, что он передает несколько ощущений одновременно, так, например, вслед за взглядом на яркий электрический свет мы получаем и «чувство прекрасного», т. е. приятное нам цветовое явление, и болезненную резь в глазах, как явление совсем другого рода. Нервы, служащие для осязания зачастую передают одновременно так называемое ощущение соприкосновения, ощущение тепла или холода и так называемое ощущение удовольствия или боли.] Теперь ясно, что, когда одновременно является множество феноменов ощущений, они нередко рассматриваются как один феномен. Яркий тому пример – ощущения обоняния и вкуса. Установлено, что почти все различия, которые обычно принимаются за различия во вкусе, в действительности являются лишь различиями в возникающих одновременно феноменах обоняния. Схожим образом, наслаждаясь холодной или горячей пищей, мы часто предполагаем различные вкусовые ощущения там, где на самом деле имеет место лишь различие температур. И все же нас не должно удивлять, что мы не всегда с уверенностью отличаем друг от друга то, что является феноменом ощущения температуры, от того, что является феноменом ощущения соприкосновения. Возможно, мы вовсе не смогли бы разъединить их, если бы обычно они не проявляли себя независимо друг от друга. Если же мы рассмотрим ощущения чувств, то здесь, наоборот, мы обнаружим, что с этими феноменами большей частью связаны ощущения другого класса, которые исчезают на их фоне только в случае очень сильного возбуждения. И это кажется весьма вероятным объяснением тому, как впадают в заблуждение относительно возникновения особого рода чувственных качеств, и вместо двух предпочитают говорить об одном-единственном ощущении. Так как возникновение представления сопровождается сравнительно сильным чувством, несравненно более сильным, чем чувство, которое сопровождает качество первого рода – само ощущение, – то это психическое явление – представление – рассматривают как самостоятельное, ощущаемое как новое качество. А затем качество первого рода отбрасывается прочь, поскольку начинает казаться, что можно обладать только чувством – без лежащего в его основании представления физического феномена.

Другой причиной, благоприятствующей заблуждению на сей счет, является та, что качество, сопровождаемое чувством, и само это чувство не имеют двух разных наименований. Физический феномен, который возникает при ощущении боли, сам называется «болью». Не говорят: «то или иное явление в ноге ощущается с болью», но: «ощущается боль в ноге». С этой двусмысленностью мы часто сталкиваемся и там, где вещи находятся в тесной связи друг с другом. Здоровым мы называем и тело, и то, что связано со здоровьем: воздух, питание, цвет лица и мн. др., но, очевидно, уже в каком-то другом смысле. В нашем случае само удовольствие или саму боль называют чувством удовольствия или боли, сопровождающим явление физического феномена, так что смысл изменен и здесь. Это всё равно, как если бы мы называли удовольствием, например, благозвучие, так как мы испытываем от него чувство удовольствия; или же, потерю друга – большим горем. Опыт показывает, что двусмысленность является серьезным препятствием на пути изучения различий. Более всего это проявляется здесь, где опасность обмана дана «в себе» и «для себя», а перенос именования, возможно, сам является следствием путаницы. Этим-то и были введены в заблуждение многие и многие психологи, и именно этому они обязаны своими дальнейшими ошибками. Некоторые из них пришли к ложному заключению, что ощущение субъекта должно присутствовать в месте поврежденного органа, в котором в восприятии локализован болевой феномен. Идентифицировав феномен с сопровождающим его чувством боли, они были вынуждены рассматривать его как психический, а не как физический феномен. Именно поэтому они считали, что его восприятие в органе является внутренним, а значит очевидным и безошибочным восприятием.[96] Однако этой точке зрения противоречит тот факт, что зачастую схожие феномены возникают и после ампутации членов. Другие, вследствие этого, наоборот, скептически возражали против очевидности внутреннего восприятия. Однако всё встанет на свои места, если только научиться видеть различие между болью, в смысле, в котором это слово обозначает кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувством боли, которое связано со своим ощущением. Проделав это, впредь потеряли бы склонность к утверждениям о том, что в основе чувства боли, которую испытывают при каком-нибудь повреждении, не лежит никакого представления.

Сообразно со сказанным выше, мы имеем право считать безусловно правильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на представлениях. Итак, это могло бы быть вторым определением понятия «психический феномен», разбитым на меньшее количество частей. Оно все же не совсем однородно, поскольку в соответствии с этим определением психические феномены делятся на две группы.

§ 4. Совершенно однородное определение, которое отличало бы всю совокупность психических феноменов в противоположность феноменам физическим, пытались дать лишь негативно. Все физические феномены, – говорят, – обнаруживают протяженность и пространственную определенность: будь они явлениями зрения или какого-нибудь другого чувства, или же образами фантазии, которая предоставляет нам подобные объекты. С психическими феноменами все обстоит прямо противоположным образом: мышление, воление и т. п. являются непротяженно и без расположения в пространстве.

Соответственно, мы могли бы легко и весьма точно охарактеризовать физические феномены в противоположность психическим, сказав: это те феномены, которые являются протяженными и пространственными. А психические феномены должны были бы с той же степенью точности определяться как те, что не обладают никакой протяженностью и пространственной определенностью. В пользу такого различения можно было бы сослаться на Декарта, Спинозу, и особенно Канта, который толковал пространство как форму внешнего чувственного созерцания.

То же определение вновь дает А. Бэн: «Область объектов или объективного (внешнего) мира, – говорит он, – с точностью описывается одной особенностью: протяженностью. Мир субъективного опыта (внутренний мир) этой особенности лишён. О дереве или ручье говорят, что они обладают протяженной величиной. Наслаждение не имеет длины, ширины или толщины, и ни в каком отношении оно не является протяженной вещью. Мысль или идея могут относиться к чему-то протяженному, но нельзя сказать, что они обладают протяженностью сами по себе. И точно так же мы не можем сказать, что акт воли, вожделение, вера заполняют собой пространство в каком-либо направлении. Поэтому-то и говорят обо всем, что относится к сфере субъективности, как о непротяженном. Таким образом, если слово “дух” обыкновенно используют для обозначения совокупности событий внутреннего опыта, то дать ему дефиницию мы в состоянии лишь негативно, через один-единственный факт – отсутствие протяженности».[97]

Итак, кажется, мы нашли, пусть негативно, унифицированное определение для совокупности всех психических феноменов.

Но и здесь среди психологов нет единогласия; часто – и исходя из прямо противоположных оснований – отказываются различать психические и физические феномены по признаку наличия или отсутствия протяженности.

Многие считают такое определение ложным постольку, поскольку не только психические, но и некоторые из физических феноменов являются нам без какой-либо протяженности. Так, большое число отнюдь не самых плохих психологов полагает, что феномены одного или даже всех чувств первоначально вообще оказываются свободными от всякой протяженности или пространственной определенности. Особенно эта вера распространяется на то, что касается звуков и феноменов обоняния. По Беркли, это относится к цветам, по Платнеру – к явлениям осязания, по Гербарту и Лотце, как и Гартли, Брауну, обоим Миллям, Г. Спенсеру и другим, – к явлениям всех внешних чувств. Конечно, нам кажется, что все явления, которые даны внешними чувствами – зрением и осязанием – пространственно протяженны. Но это, говорят нам, происходит якобы от того, что мы, опираясь на предшествующий опыт, связываем <с этим кажущимся фактом> наши постепенно развивающиеся пространственные представления; существующие первоначально без пространственной определенности, они локализуются нами позднее. Даже если это и есть тот единственный способ, каким физическими феноменами достигается пространственная определенность, то, очевидно, мы не сможем более разделять две эти области, опираясь на указанную особенность; тем более, что точно таким же образом локализуются нами и психические феномены, когда мы помещаем, например, феномен ярости в разъяренного льва, а наши собственные мысли – в заполняемое нами пространство.

Итак, вот способ рассуждений, который с точки зрения большого числа влиятельных психологов должен был бы опротестовать данное выше определение. В сущности говоря, в стан к этим мыслителям можно зачислить и Бэна, который, казалось бы, сам защищал именно это определение, являясь верным последователем направления, заданного Гартли. Он мог так говорить только потому, что не считал (впрочем, не слишком последовательно) феномены внешних чувств в себе и для себя физическими феноменами.[98]

Другие, как было сказано, отвергли бы это определение исходя из противоположных оснований. Их возмущение вызывает не утверждение о том, что все физические феномены являются протяженными, а скорее то, что психические феномены лишены такой протяженности; по их мнению, протяженность демонстрируют и психические феномены. Аристотель, по-видимому, придерживался тех же взглядов, когда в первой главе своего сочинения о чувствах и чувственных объектах рассматривал как непосредственно очевидное и не нуждающееся в предварительных доказательствах то, что чувственное восприятие есть акт того или иного органа.[99] Современные психологи и физиологи иногда подобным образом высказываются относительно некоторых аффектов. Они говорят о чувстве удовольствия и боли, которое возникает в конечностях, иногда даже и после их ампутации; т. е. чувство как восприятие оказывается все же психическим феноменом. Некоторые и о чувственных желаниях утверждают, что те являются локализованными; и с этим весьма согласуется то, что поэты – если не о мышлении, то о наслаждении и тоске – говорят: «они пронзают сердце и каждую частицу тела».

Таким образом, мы видим, что данное различение оспаривается как по отношению к психическим, так и по отношению к физическим феноменам. Может быть, как одно, так и другое возражения равным образом необоснованны.[100] Но все же желательно найти одно, обобщающее определение для психических феноменов, поскольку спор о том, являются протяженными психические и физические феномены или нет, показал, что указанный признак недостаточен для их бесспорного различения; и потом, ведь это определение остается для психических феноменов лишь негативным.

§ 5. Какой же позитивный признак мы могли бы здесь указать? Или, быть может, вовсе не существует никакого позитивного определения, которое относилось бы ко всем психическим феноменам в целом? А. Бэн и в самом деле полагает, что оно отсутствует.[101] Тем не менее уже давным-давно психологи обратили внимание на некое особое родство, аналогию, которая существует между всеми психическими феноменами, в то время, как физические феномены, со своей стороны, ею не располагают.

Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным)[102] внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д.[103]

Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет.

Но и здесь мы сталкиваемся со спорами и возражениями. В особенности это касается Гамильтона, который отрицает указанное своеобразие для всего обширного класса психических явлений, а именно, для всех тех явлений, которые он обозначает как чувства (feelings) – для различных видов удовольствия и боли.[104] Относительно феноменов мышления и желания он с нами единодушен. Очевидно, не бывает мышления без объекта, который мыслится, желания – без предмета, который желается. «Напротив, в феноменах чувства (феноменах удовольствия и боли), – говорит он, – сознание не помещает перед собой никакого психического отпечатка, или психического состояния, сознание рассматривает такой феномен не «для себя» (изолированно), но, так сказать, слитым с собой воедино. Своеобразие чувства состоит, поэтому, в том, что в нем нет ничего, кроме субъективистски субъективного; здесь нет ни отличающегося от Я объекта, ни какой-либо объективированной самости». В первом случае тут было бы нечто такое, что, по выражению Гамильтона, «объективно», во втором – нечто такое, что «объективированно субъективно», – как при самопознании, чей объект Гамильтон называет поэтому «субъект-объектом»; отрицая и то и другое в отношении чувства, Гамильтон самым решительным образом отказывает ему в наличии какого-либо интенционального существования.

Однако сказанное Гамильтоном, если и верно, то, во всяком случае, не совсем. Некоторые чувства, несомненно, относятся к предметам, и язык сам указывает на это посредством выражений, которыми он пользуется. Мы говорим: радуются чему-то, скорбят или грустят о чем-то или над чем-то. И, с другой стороны, говорится: меня (это) радует, мне больно, мне (это) жаль и т. д. Ясно, что радость и скорбь, равно как и утверждение и отрицание, любовь и ненависть, желание и отвращение, следуют за представлением и относятся к представляемому в этом представлении.

Главным образом можно согласиться с Гамильтоном в тех случаях, относительно которых, как мы видели ранее, легче всего впасть в заблуждение, будто в основании чувства не лежит никакого представления, как, например, при боли, возникшей вследствие пореза или ожога. Но действительной причиной здесь явилось бы не что иное, как именно искушение согласиться с этим, как мы видели, ошибочным предположением. Впрочем, и Гамильтон вместе с нами признаёт тот факт, что все без исключения представления, в том числе и те, о которых идет речь, образуют для чувств фундамент. Поэтому тем более поразительно отрицание им объекта чувств.

Хотя в одном, пожалуй, с ним можно согласиться. Объект, к которому относится чувство, не всегда является внешним предметом. Там, где я слышу благозвучие, удовольствие, которое я при этом чувствую, не является собственно удовольствием от звука, но удовольствием от слушания. Возможно, нельзя ошибиться, говоря даже, что оно неким образом относится к самому себе, и что, следовательно, более или менее часто случается то, о чем говорит Гамильтон, а именно, что чувство «слито воедино» с предметом. Но, как мы увидим при исследовании внутреннего сознания, всё это в равной мере не имеет никакого значения для многих феноменов представления и познания. И все же у них остается ментальное существование – субъект-объект, – выражаясь языком Гамильтона; а значит, то же самое присуще и самим чувствам. Гамильтон неправ, когда говорит, что в них всё есть «субъективная субъективность» – выражение, само себе противоречащее, ведь, где нет речи об объекте, нет речи и о субъекте. Также и когда Гамильтон говорит о сплавлении-воедино чувства и психического отпечатка, он дает, если вдуматься, аргумент против самого себя. Всякий сплав есть соединение многого, и, таким образом, это образное выражение, призванное сделать наглядным своеобразие чувства, указывает еще и на некую двойственность в его единстве.

Итак, мы с полным правом можем рассматривать интенциональное существование объекта как общее свойство всех психических феноменов, – как свойство, отличающее этот класс явлений от класса явлений физических.

§ 6. Вот еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии. Этот отличительный признак отмечает Гамильтон.[105]

Кому-то, возможно, покажется, что таким определением сказано немного; скорее, здесь казалось бы естественным, наоборот, акт определять по своему объекту, т. е. – внутреннее восприятие, в противоположность любому другому, определять как восприятие психических феноменов. Однако внутреннее восприятие, наряду со своеобразием своего объекта, обладает еще одной особенностью, а именно, той непосредственной, несомненной очевидностью, которая – среди всех <форм> познания предметов опыта – присуща исключительно ему. Итак, если мы говорим, что психические феномены – это те, которые схватываются через посредство внутреннего восприятия, то этим сказано лишь, что их восприятие непосредственно очевидно.

Более того! Внутреннее восприятие является не только единственным непосредственно очевидным; только оно и есть, по сути дела, восприятие в собственном смысле слова. Мы же видели, что феномены так называемого внешнего восприятия при опосредованном обосновании никоим образом не могут оказаться истинными и реальными; и тот, кто доверчиво принимает их за то, чем они казались, будет опровергнут совокупностью проявлений этой ошибки. Таким образом, так называемое внешнее восприятие не является, строго говоря, восприятием; и психическими, следовательно, могут называться лишь те феномены, по отношению к которым возможно восприятие в собственном смысле слова.

Это определение также достаточно полно характеризует психические феномены. Не в том смысле, что будто бы все психические феномены внутренне воспринимаемы любым из нас, и поэтому все те феномены, которые кто-то не способен воспринять, должны быть причислены им к феноменам физическим; ясно, скорее, то, что ранее уже было нами недвусмысленно заявлено: ни один психический феномен более чем одним-единственным человеком не воспринимается; но тогда же мы видели и то, что во всякой полноценной душевной жизни представлены все виды психических явлений, и поэтому ссылки на феномены, которые составляют область внутреннего восприятия, для нашей цели вполне достаточно.

§ 7. Мы сказали, что психические феномены – это те феномены, по отношению к которым только и возможно говорить о восприятии в собственном смысле. С таким же успехом мы можем сказать, что только они – феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло – лишь феноменально и интенционально.

Есть философы, которые заходят столь далеко, что утверждают, будто само собой очевидно, что явлению, которое мы называем физическим, не может соответствовать никакая действительность. Они уверяют, что тот, кто считает наоборот и приписывает физическим феноменам какое-то другое, кроме ментального, существование, утверждает нечто самопротиворечивое. Так, например, Бэн говорит, что некоторые пытаются объяснить явления внешнего восприятия с помощью гипотезы внешнего мира, «который существует первоначально без того, чтобы быть воспринимаемым, и только потом, посредством своего влияния на дух, достигает восприятия». «Это воззрение, – говорит он, – содержит противоречие. Господствующее учение состоит в том, что дерево есть что-то в себе самом, помимо всяческих восприятий, что оно порождает в нашем духе отпечаток, с помощью посылающего этот отпечаток света, и только затем воспринимается; так, что восприятие является действием, а невоспринятое (т. е., по-видимому, существующее помимо восприятия. – Ф. Б.) – дерево – причиной. Однако о дереве известно лишь через восприятие; о том, чем оно может быть до восприятия и независимо от него, мы сказать не можем; мы можем мыслить о нем как о воспринятом, но не как о невоспринятом. В такой гипотезе заложено очевидное противоречие; от нас требуется здесь, чтобы мы в одно и то же время воспринимали вещь и не воспринимали ее. Нам известно ощущение соприкосновения с железом, но невозможно, чтобы мы имели непосредственное знание об этом ощущении помимо самого этого ощущения».

Должен сознаться, что я не в состоянии убедить себя в правильности такой аргументации. Сколь бы несомненным ни был тот факт, что цвет нам является лишь когда мы его представляем – всё же отсюда никак нельзя заключить, что цвет не может существовать не будучи представленным. Если бы бытие-в-представлении содержалось в цвете только как момент, и в нём самом заключалось бы как некое качество, так и некая интенсивность, говорить о не-представляемом цвете означало бы впасть в противоречие, поскольку целое без своей части поистине противоречиво. Но, очевидно, дела так не обстоят. Иначе было бы совершенно непонятно, как вера в действительное существование физических феноменов вне нашего представления – я не хочу сказать «возникает», но – достигает широчайшего распространения и с завидным упорством сохраняется? Ведь ее долгое время разделяли даже первоклассные мыслители. – Если бы было верным сказанное Бэном: «мы можем мыслить дерево как воспринимаемое, но не как невоспринимаемое; в такой гипотезе заложено очевидное противоречие», то, конечно же, не было бы никакой необходимости оспаривать его дальнейшие утверждения. Но как раз с ними-то согласиться и невозможно. Бэн поясняет свой вердикт следующим замечанием: «от нас требуется, чтобы мы в одно и то же время воспринимали вещь и не воспринимали ее». Однако не верно, что требуется именно это: ведь, во-первых, не всякое мышление является восприятием, и потом, даже если бы речь шла именно об этом, отсюда следовало бы лишь то, что некто в состоянии мыслить только им воспринимаемое дерево, а не то, что он в состоянии мыслить дерево только как им воспринимаемое. Белый кусочек сахара вкусен – но это не значит, что вкусен белый кусочек сахара. По отношению к психическим феноменам ошибочность такого умозаключения совершенно очевидна. Если бы кто-то сказал: «я не могу мыслить психический феномен, не мысля о нем; следовательно, я могу мыслить о психическом феномене только как о мною мыслимом; следовательно, не существует психических феноменов вне моего мышления», то способ умозаключения был бы здесь абсолютно схож с тем, каким пользуется Бэн. Тем не менее, Бэн и сам не станет отрицать, что его индивидуальная психическая жизнь не является единственной, которой присуще действительное существование. Когда Бэн прибавляет: «нам известно ощущение соприкосновения со льдом, но невозможно, чтобы мы непосредственно переживали это ощущение – в качестве чего-то <сущего> для себя – помимо самого этого ощущения», то выражение «ощущение соприкосновения» он, очевидно, употребляет сначала с смысле «то, что было ощущаемо», а затем в смысле «процесса ощущения». Это различные понятия, хотя слова, их обозначающие, одинаковы. А значит, только тот способен признать утверждения Бэна непосредственно очевидными, кого вводит в заблуждение эта двусмысленность.

Итак, не верно, что предположение о том, что физические феномены – которые находятся в нас интенционально – существуют вне духа, в действительности, сформулированное именно таким образом содержит в себе противоречие; только при сравнении тех и других феноменов, обнаруживается конфликтность, которая со всей ясностью доказывает, что интенциональным феноменам не соответствует никакого действительного существования. Это значимо ровно настолько, насколько простирается наш опыт, и мы не слишком далеко уйдем от истины, если вообще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании.

§ 8. Для различения физических и психических феноменов принималось во внимание еще и следующее обстоятельство. Считалось, что только психические феномены всегда являются один за другим, а физические, напротив, – по нескольку одновременно. Не всегда, впрочем, это говорилось в одном и том же смысле; и не каждый из этих смыслов соответствует действительности.

В последнее время об этом высказывался Г. Спенсер: «Два больших класса жизнедеятельности, охватываемых, соответственно, физиологией и психологией, далеко разводились друг от друга на основании того, что один включает в себя изменения как одновременные, так и последовательные, в то время как другой – только последовательные. Феномены, которые образуют предмет физиологии, представляют собой несметное количество различных связанных друг с другом последовательных рядов. Феномены же, которые образуют предмет психологии, представляют собой лишь один-единственный последовательный ряд. Одного взгляда на совокупность непрерывных процессов, составляющих жизнь организма, достаточно, чтобы убедиться в их одновременности: пищеварение, кровообращение, дыхание, выделения, секреция и т. д. взаимосвязаны и протекают одновременно. Но малейшая попытка самонаблюдения дает человеку недвусмысленное знание того, что акты, составляющие мышление, протекают не одновременно, а один за другим».[106] – Таким образом, Г. Спенсер избрал для сравнения в основном физиологические и физические явления всего лишь в одном организме, обладающем психической жизнью. В противном случае он вынужден был бы признать, что и ряды психических явлений в большинстве своем протекают единовременно, поскольку в мире больше, чем одно живое существо, способное на психическую деятельность. Но и с таким ограничением, его утверждение истинно не всегда. Да и сам Г. Спенсер настолько далек от того, чтобы не осознавать этого, что он сам тут же указывает на такие виды низших животных (например, радиолярию), у которых многообразная душевная жизнь одновременно развертывается в одном организме. Поэтому он полагает, – боюсь, другие психологи не признают этого с такой легкостью – что тут очень невелико различие между психической и физической жизнью.[107] И он делает еще одну уступку, после чего указанные отличия физиологических явлений от психических сводятся к одному только «более или менее». – И это ещё не всё! Если бы мы спросили, что Спенсер понимает под физиологическими феноменами, чередование которых, по его мнению, должно, в противоположность психическим феноменам, протекать одновременно, то окажется, что этим словосочетанием он обозначает не собственно физические явления, но сами по себе неизвестные причины этих явлений, т. к. относительно физических явлений, выступающих в ощущении, бесспорно то, что они не могут изменяться без того, чтобы одновременно не изменялись и соответствующие ощущения. Следовательно, рассуждая таким образом, нам, пожалуй, не удастся обнаружить никакого признака, позволяющего отличить один класс явлений от другого.

Иные хотят видеть своеобразие душевной жизни в том, что в сознании единовременно может схватываться всегда только один объект, и никогда несколько. Они ссылаются на примечательный случай изъяна в хронометрии, который регулярно происходит при астрономических наблюдениях: сигнальный щелчок возникает в сознании астронома не одновременно с <визаульным образом>, а либо раньше либо позже того момента, когда наблюдаемая звезда входит в фокус телескопа.[108] Опираясь на этот пример, можно было бы предположить, что психические феномены всегда строго следуют друг за другом в простой последовательности. – Но вряд ли будет справедливым безоговорочное обобщение этого случая – в той его части, где он демонстрирует исключительную концентрацию внимания на чем-то одном. По крайней мере, Г. Спенсер говорит: «Я нахожу, что порой можно обнаружить до пяти одновременно протекающих рядов нервной деятельности, которые в разной мере доходят до сознания, так что ни один их них мы не можем назвать совершенно бессознательным. Когда мы идем, налицо последовательность явлений, связанных с местонахождением; при определенных обстоятельствах она может сопровождаться последовательностью явлений соприкосновения; очень часто (у меня, во всяком случае) наряду с этим возникает еще и последовательность звуковых явлений, образующих преследующую меня мелодию или ее отрывок; к ним присоединяется последовательность зрительных явлений: и все они подчиняются господствующему сознанию, образующемуся посредством движения рефлексирующей мысли, накладываются друг на друга и сплетаются в нём воедино».[109] Гамильтон, Кардильяк и другие психологи сообщают нам на основании своего собственного опыта нечто схожее. Предположим однако, что все случаи перцепции подобны приведенному примеру с астрономом – не следует ли всё же признать, по крайней мере, что зачастую мы что-либо представляем и в то же самое время выносим об этом суждение или желаем это. Итак, в любом случае остается множество одновременно протекающих психических феноменов. Ведь с большим на то основанием – в противоположность первоначальному тезису – можно доказать, что психические феномены зачастую являются по нескольку одновременно, а физические никогда не бывают в наличии более одного зараз.

Итак, в каком же смысле можно сказать, что психические феномены всегда даны поодиночке, а физические феномены, напротив, группами? Вероятно, это следует понимать только так, что всё разнообразие психических феноменов, которые являются кому-нибудь во внутреннем восприятии, всегда обнаруживает себя как некое единство, тогда как о физических феноменах, которые одновременно схватываются посредством так называемого внешнего восприятия, этого не скажешь. – Часто, и не только в данном случае, некоторые путают единство с простотой, и потому утверждают, что во внутреннем сознании они воспринимают себя как нечто простое. Другие, с полным правом оспаривая простоту данного явления, отрицают, вместе с тем, и его единство. Но как первые не могут оставаться последовательными, поскольку, едва только они начинают описывать свои внутренние переживания, как сразу же приходится упоминать о богатейшем разнообразие различных моментов, так и вторые не могут удержаться от невольных свидетельств в пользу единства феноменов душевной деятельности. Последние, как и первые, говорят о «Я», а не о «Мы», и либо обозначают его как «то, что связывает» явления, либо употребляют другие слова, характеризующие объединение явлений во внутреннем единстве. Когда мы одновременно воспринимаем цвет, звук, тепло, запах, ничто не мешает нам рассматривать каждое из них как отдельную вещь. Однако, напротив, мы должны принимать разнообразие соответствующих актов ощущения (видения, слышания, обоняния и ощущения тепла, а заодно с ними воление, переживание и размышление, так же как и внутреннее восприятие, дающее нам всё наше знание о них) за часть одного, единого феномена, в котором они имеют место, и за единую, цельную вещь. В чем заключена причина такой необходимости, мы обстоятельно разберем несколько позже, и там же подробно изложим многое из того, что имеет отношение к сказанному выше. Ведь то, чего мы здесь коснулись, является не чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии.

§ 9. В заключение, подытожим результаты нашего исследования различий между психическими и физическими феноменами.

Вначале мы попытались наглядно представить своеобразие двух этих классов на примерах. Затем, мы определили психические феномены как представления и как такие феномены, которые основываются на представлениях; все прочие феномены мы отнесли к физическим. Затем мы говорили о признаке протяженности, который психологи считают отличительной чертой всех физических феноменов; предполагается, что у психических феноменов это свойство отсутствует. Однако это мнение было не лишенно противоречий, разрешить которые смогут лишь будущие исследования; сейчас твердо установленным может считаться лишь то, что все психические феномены действительно не являются пространственно протяженными. Вслед за тем мы нашли настоящую отличительную черту всех психических феноменов – интенциональное внутреннее существование, отношение к чему-то как объекту; никакие физические явления не свидетельствуют о чем-либо подобном. Далее мы определили психические феномены как исключительный предмет внутреннего восприятия; значит, только они воспринимаются с непосредственной очевидностью, можно даже сказать, лишь они в строгом смысле слова «воспринимаются». С этим связано дальнейшее уточнение: только психическим феноменам наряду с интенциональным присуще также и действительное существование. Наконец, мы указали еще один отличительный признак: воспринимаемые кем-либо психические феномены, несмотря на все свое многообразие, всегда являются как единство, между тем как физические феномены, даже воспринимаемые одновременно, нельзя считать составными частями единого феномена.

Тем признаком, который лучше других характеризует своеобразие психических феноменов, является, конечно, наличие у них интенционального внутреннего существования. Благодаря этому и остальным указанным выше признакам, мы можем теперь достаточно ясно охарактеризовать психические феномены по отношению к физическим явлениям.

Изложенное толкование психических и физических феноменов, безусловно, в новом свете представляет наши прежние определения психологии и естествознания; ведь мы говорили о них, что одна является наукой о психических, а другая – о физических феноменах. Теперь хорошо видна некоторая, незаметная ранее, ограниченность обоих определений.

Прежде всего это имеет значение для определения понятия «естествознание». Ибо дело здесь не идет обо всех физических феноменах – естествознание не занимается физическими феноменами фантазии, но только теми феноменами, которые выступают в ощущении. Но и для последних оно устанавливает законы лишь в той мере, в какой те зависят от физического раздражения органов чувств. Научную задачу естествознания можно было бы выразить примерно так: естествознание – это та наука, которая на основании предположения о влиянии на наши органы чувств пространственного мира, простирающегося в трех измерениях и текущего повсюду в одинаковом времени в одном направлении, пытается объяснить последовательное чередование физических феноменов в нормальных и незамутненных (никакими специфическими психическими состояниями и процессами) ощущениях.[110] Не давая разъяснения о всеобщем устройстве этого мира, естествознание ограничивается тем, что приписывает ему силы, вызывающие ощущения и влияющие друг на друга в процессе своей деятельности, а также констатирует у этих сил законы сосуществования и преемственности. Тем самым она косвенно предъявляет законы чередования в ощущении физических феноменов, когда законы эти – посредством научного абстрагирования от сопутствующих психических условий – мыслятся чистыми и имеющимися в наличии при остающейся неизменной способности ощущения. – Таким, довольно сложным образом, следует толковать выражение «наука о физических феноменах», когда его отождествляют с понятием естествознания.

Между тем, мы видели, как иногда злоупотребляют и самим выражением «физический феномен», обозначая им упомянутые выше силы. И поскольку предметом науки с полным правом называют то, для чего она непосредственно и со всей категоричностью устанавливает законы, то, думаю, я не ошибусь, если предположу, что при дефиниции естествознания как науки о физических феноменах, с этим именем часто связывают понятие «сил пространственно протяженного и протекающего во времени мира», сил, которые своим влиянием на органы чувств вызывают ощущения и которые в процессе своей деятельности воздействуют друг на друга, и применительно к которым естествознание изучает законы сосуществования и преемственности. Если же эти силы рассматривать как объект [исследования], то не стоит забывать при этом, что, по всеобщему признанию, предмету науки подобает быть чем-то таким, что истинно и действительно существует. Последнее требование, пожалуй, выполнялось и тогда, когда естествознание определяли как науку об ощущениях, молчаливо делая то ограничение, которое мы только что обсуждали. Выражению же «физический феномен», главным образом, должно было дать преимущество то обстоятельство, что внешние причины ощущения мыслились соответственно выступающим в нем физическим феноменам: это относится ко всему, что уже произошло, или к тому, что происходит сейчас – по меньшей мере в том, что касается трехмерной протяженности. Отсюда и такие, обычно не совсем подходящие слова, как «внешнее восприятие». Однако к этому надо добавить, что акт ощущения демонстрирует, кроме интенционального существования физического феномена, еще и другие его особенности, до которых, впрочем, естествоиспытателю вовсе нет никакого дела, поскольку в них ощущение не дает и намека об особенностях внешнего мира.

Что касается понятийного определения психологии, то сперва могло показаться, будто понятие психического феномена следует скорее расширять, чем ограничивать: например, чтобы включить в рассмотрение физические феномены фантазии, равно как и психические (в ранее обозначенном смысле), а также те, что выступают в ощущении, и которые не могут не быть учтены в учении об ощущении. Однако очевидно, что они могут стать предметом рассмотрения только как содержание психических феноменов, т. е. в процессе описания своеобразия последних. То же относится ко всем психическим феноменам, которые имеют исключительно феноменальное существование. Собственным предметом психологии – в свете действительного положения дел – мы должны теперь считать только психические феномены. А это исключительно те, относительно которых мы говорим, что психология есть наука о психических феноменах.

Владимир Соловьев. Теоретическая философия

Первое начало теоретической философии

III.

Идея добра формально требует от всякого деятеля, чтобы он добросовестно относился к предмету своей деятельности. Это требование имеет всеобщее значение и не терпит никаких исключений. В силу его мыслитель-теоретик прежде всего обязан к добросовестному исследованию истины. Хотя бы он верил, что она дана или открыта, он имеет потребность и обязанность испытать или оправдать свою веру свободным мышлением. Философ отличается от не-философа никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчета и проверки разумным мышлением.

Хотя собственно философский интерес относится ни к чему другому, как к истине, но нельзя остановиться на этом слишком широком, общем определении. Моралист, изъясняющий истинное добро, богослов, толкующий истинное откровение Божества, также заняты истиною, и, однако, не все они бывают философами. Точно так же интерес к истине вообще не составляет отличительного признака философии по отношению к математике, истории и другим специальным наукам, которые все стремятся к истине. Если, таким образом, отличительный характер философии не состоит в том, что она относится к истине, то он может определяться лишь тем, как она к ней относится, с какой стороны к ней подходит, чего в ней ищет. Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления. К достоверности стремятся, конечно, все науки; но есть достоверность относительная и достоверность абсолютная, или безусловная: настоящая философия может окончательно удовлетвориться только последнею.

Отсюда нельзя заключать, что философия заранее уверена и ручается в достижении безусловно достоверной истины; она может ее никогда не найти, но она обязана ее искать до конца, не останавливаясь ни перед какими пределами, не принимая ничего без проверки, требуя отчета у всякого утверждения. Если бы она оказалась не в состоянии дать положительного ответа на вопрос о безусловно достоверной истине, то за нею осталось бы великое, хотя и отрицательное приобретение: ясное знание, что все, выдаваемое за абсолютную истину, на самом деле не имеет такого значения. Или действительным мышлением преодолеть все возможные сомнения в приятной истине и тем оправдать свою уверенность в ней, или прямодушно признать все известное сомнительным в последнем основании и отказаться от теоретической уверенности – вот два положения, которые достойны философского ума и между которыми ему приходится сделать решительный выбор.

Само собою понятно, как уже замечал Декарт, что заранее составленное намерение всегда и окончательно сомневаться так же противно существу философской мысли, как и принятое наперед решение устранить во что бы то ни стало все сомнения, хотя бы с помощью произвольных ограничений исследования. В предвзятом скептицизме, как и в предвзятом догматизме, проявляются только два типа умственной боязливости: один боится поверить, другой боится потерять веру (которая, очевидно, не очень крепка у него), и оба вместе боятся самого процесса мышления, который еще неизвестно, к какому концу приведет – к желательному или к нежелательному. Но для философа по призванию нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс мышления, как единственный способ достигнуть желанной цели, и отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов. К нему еще более, чем к поэту, приложима заповедь:

Дорогою свободной

Иди, куда влечет тебя свободный ум.

IV.

Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии. Точно так же историк самого критического направления, исследуя достоверность событий во временной жизни человечества, безотчетно принимает при этом ходячее понятие о времени как некой реальной среде, в которой возникают и исчезают исторические явления. Я не говорю о множестве других предположений, допускаемых без проверки всеми специальными науками.

Отличительный характер философии с этой стороны ясен и бесспорен. Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, пространство для геометрии). Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной. В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры. Религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную, или открытую, истину. Философский ум не станет заранее отрицать этого откровения – это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но вместе с тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказываясь от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только, но объективное значение, так как оно почерпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других – недостойно, а требовать – бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-либо положительной религии может желать от философа только одного: чтобы свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений с догматами данного откровения – исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон.

V.

Если, как сейчас указано, философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые являются для него как испытуемое, а не как основы испытания, или критерии истины, то, спрашивается, на чем же основывается, чем держится и руководствуется само философское мышление, где ручательство его правильности и, следовательно, достоверности его результатов? Первое нами ощущаемое и фактически несомненное основание теоретической философии есть та бесконечность человеческого духа, которая выражается здесь в несогласии мыслящего ума поставить заранее какие-нибудь внешние границы или пределы своей деятельности, заранее подчиниться каким-нибудь предположениям, не вытекающим из самой мысли, не проверенным и не оправданным ею. Итак, первая основа философского мышления, или первый критерий философской истины, есть ее безусловная принципиальность: теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала. Это не значит, конечно, что философская мысль должна вновь создавать из себя самой все свое содержание, ничего не принимая извне. Если бы так, то деятельность мысли должна бы начинаться до всякого содержания, т. е. в состоянии чистого ничтожества, и философия была бы самосозданием всего из ничего. Но такая задача заключала бы в себе внутреннее противоречие и упраздняла бы сама себя. Ибо тут ради отрицания всякого предположения пришлось бы как раз начинать с некоторого произвольного предположения, именно с предположения, что человеческая мысль сама по себе есть всемогущая творческая сила, существующая в абсолютной пустоте, чего на самом деле за нею не замечается. А замечается на самом деле вот что: с одной стороны, мысль как бесконечная сила, но только не творческая, а проверочная, или контролирующая, а с другой стороны, бесконечное множество всего, подлежащего этому контролю. Таким образом, истинное начало чистого мышления, или теоретической философии, состоит не в том, чтобы отвергать все существующее, пока оно не будет создано мыслью из нее самой, а в том, чтобы не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью. Этот предварительный критерий истины говорит сам за себя, ибо, отрицая всякое произвольное или неоправданное предположение, он сам, как и должно, ничего произвольного не предполагает, а выражает только наличное стремление к философскому мышлению, или самый факт существования «воли к философствованию», как сказал бы немец: я хочу мыслить философски и потому устраняю вначале из своего убеждения все не-философское, т. с. безотчетное и непроверенное.

Настоящая чистая мысль совпадает, таким образом, с чистым фактом, т. е. с наличным, несомненно существующим требованием философского мышления, как такого.

Если чисто философская деятельность ума состоит в том, чтобы все проверять или ко всему прилагать мерило критической мысли, то спрашивается: в чем же состоит самое это мерило, или критерий, истины? Ясно, что предварительный ответ на этот вопрос может быть лишь весьма общим и неопределенным, чтобы не быть связанным с каким-нибудь произвольным или безотчетным предположением. Мы можем пока сказать только, что мерило достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе. На каком-нибудь представлении или понятии о предмете мысль может остановиться как на достоверной истине, когда весь ее запрос исчерпан, когда дело для нее совершенно ясно и добытое знание вполне и окончательно ее удовлетворяет. А что, если она остановится раньше, не дойдя до конца? Это, конечно, может случиться и слишком часто случается с мыслью Ивана Ивановича или Петра Петровича. Если эта мысль, остановившись, простодушно заявит: я устала, не могу идти дальше! – то такая частная беда к делу не относится, ибо помогать слабым есть задача практической благотворительности, а не теоретической философии. Если же по самообольщению или по склонности к шарлатанству остановившаяся мысль провозгласит: я дошла до конца, больше идти некуда, я уперлась в ту стену, около которой мужики на небо зипуны вешают, то ничто не мешает другой, более добросовестной мысли хорошенько пощупать эту стену, не есть ли она со всем этим небом и со всеми мужицкими зипунами только бумажная декорация?

Итак, в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца. Но, требуя от мышления добросовестности, не вводим ли мы нравственный элемент в теоретическую философию, не подчиняем ли мы ее этике? Но разве теоретическая философия обязалась заранее ни в каком случае, ни в каком смысле и ни с какой стороны не допускать в себя нравственного элемента? Такое обязательство было бы, напротив, предубеждением, противным самому существу теоретической философии. Поскольку нравственный элемент требуется самими логическими условиями мышления, он не только может, но должен быть положен в основу теоретической философии. Так оно и есть в настоящем случае.

Попробуем мысленно устранить это требование от философского мышления – быть добросовестным исканием истины до конца, попробуем серьезно утверждать, что философское мышление не нуждается в добросовестности и последовательности. Что, собственно, значило бы такое утверждение? Дозволение в искании истины обманывать себя и других, т. е. стремиться к истине посредством лжи, есть совершенная бессмыслица, пока целью остается сама истина; следовательно, устранить требование добросовестности от философии можно, только допустивши в нее другие интересы помимо и вопреки интересу истины. Кто позволяет своему мышлению уклоняться от изыскания чистой истины, кто находит возможным кривить душою в этом деле, тот, конечно, имеет для этого какой-нибудь мотив, значение которого перевешивает в его уме интерес к истине; если он не остается ей верен до конца, то, разумеется, лишь в силу чего-нибудь такого, что для него важнее и дороже, чем она. Но философия отличается ото всего другого и философский ум – ото всякого иного лишь тем именно, что интерес чистой истины есть здесь самое важное и ценное и ничему другому подчинен быть не может; следовательно, отказ от добросовестного искания истины до конца есть отказ от самой философии.

Таким образом, наше требование, или первоначальный критерий истины, есть, собственно, не более как аналитическое суждение, которое может быть сведено к простому тождеству: философское мышление должно быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия, А = А. Очевидно, в требовании умственной добросовестности нравственный интерес совпадает с теоретическим.

Требование от философа этого рода добросовестности, или неуклонного искания истины, не только весьма часто нарушается на практике, но иногда и принципиально оспаривается под разными благовидными предлогами; поэтому я и счел необходимым указать на логическую сущность этого требования, рискуя показаться педантичным. Но лучше быть принятым за педанта, чем за контрабандиста.

Принципы феноменологического познания

Эдмунд Гуссерль. Пролегомены к чистой логике

Введение

§ 1. Спор об определении логики и существенном содержании ее учения

«Авторы сочинений по логике сильно расходятся между собой как в определении этой науки, так и в изложении ее деталей. Этого заранее можно было ожидать в таком предмете, в котором писатели одни и те же слова употребляли для выражения совершенно различных понятий».[111]

С тех пор, как Дж. Ст. Милль этими словами начал свою столь ценную обработку логики, прошло уже не одно десятилетие, выдающиеся мыслители по обе стороны Ла-Манша, посвятили свои лучшие силы логике и обогатили ее литературу новыми изложениями, но все же и теперь эти слова могут служить подходящим обозначением состояния логической науки. Еще и теперь мы весьма далеки от единодушия в определении логики и в содержании важнейших ее учений. Нельзя сказать, чтобы современная логика представляла ту же картину, как в середине XIX столетия. Под влиянием указанного замечательного мыслителя из трех главных направлений, которые мы находим в логике, – психологического, формального и метафизического, – первое получает решительный перевес по числу и значению своих представителей. Но оба других направления все же продолжают существовать, спорные принципиальные вопросы, отражающиеся в различных определениях логики, остались спорными, а что касается содержания учений, развиваемых в систематических изложениях логики, то еще теперь и, пожалуй, в большей мере, чем прежде, можно сказать, что различные авторы пользуются одними и теми же словами, чтобы выразить разные мысли. И это относится не только к изложениям, исходящим из разных лагерей. В том направлении, в котором царит наибольшее оживление, – в психологической логике – мы встречаем единство взглядов лишь в отношении отграничения дисциплины, ее существенных целей и методов; но вряд ли нас можно будет обвинить в преувеличении, если к развиваемым учениям и тем более к противоречивым толкованиям традиционных формул и теорий мы примем слова: bellum omnium contra omnes. Тщетна была бы попытка выделить совокупность положений или теорий, в которых мы могли бы видеть незыблемое достояние логической науки нашего времени и наследие, оставляемое ею будущему.

§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов

При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, возврат к принципиальным вопросам остается задачей, к которой следует постоянно приступать сызнова. В особенности это применимо, по-видимому, к проблемам, которые играют решающую роль в борьбе направлений и тем самым также и в споре о правильном отграничении логики. Правда, именно к этим вопросам явно остыл интерес в последние десятилетия. После блестящих нападок Милля на логику Гамильтона, после не менее прославленных, хоть и не столь плодотворных логических исследований Тренделенбурга эти вопросы, казалось, были совершенно исчерпаны. Поэтому, когда вместе с могущественным развитием психологических изысканий и в логике получило перевес психологическое направление, вся работа сосредоточилась лишь на всесторонней разработке дисциплины в согласии с принципами, принимаемыми здесь за значимые. Однако именно то обстоятельство, что многократные попытки выдающихся мыслителей вывести логику на верный путь науки не имели решающего успеха, позволяет предполагать, что преследуемые цели еще не выяснены с той точностью, какая требуется для плодотворного исследования.

Но понимание целей науки находит себе выражение в ее определении. Мы, разумеется, не полагаем, что успешной разработке какой-либо дисциплины должно предшествовать адекватное понятийное определение ее сферы. В определениях науки отражаются этапы ее развития; вместе с наукой и следуя за ней, развивается познание ее своеобразного объекта, положения и границ ее области. Однако степень адекватности определения и выраженного в нем понимания предмета науки со своей стороны оказывает обратное действие на ход самой науки; это действие, в зависимости от направления, в каком определения отклоняются от истины, может оказывать то небольшое, но весьма значительное влияние на развитие науки. Область какой-либо науки есть объективное замкнутое единство, и мы не можем произвольно решать, где и как разграничивать области различных истин. Царство истины объективно делится на области, и исследования должны вестись и группироваться в науке сообразно этим объективным единствам. Есть наука о числах, наука о пространственных формах, наука о живых существах и т. д., но нет особых наук о простых числах, трапециях, львах, а тем более обо всем этом, вместе взятом. Где группа познаний и проблем представляется нам как некоторое целое и ведет к образованию особой науки, там ограничение может оказаться неудачным лишь в том смысле, что понятие области, в которой объединяются данные явления, сначала определяется слишком узко и что сцепления взаимосвязей обоснования выходят за намеченные пределы и только в более обширной области могут быть связаны в систематически замкнутое единство. Такая ограниченность горизонта может не оказывать вредного влияния на успех науки. Возможно, что теоретический интерес находит удовлетворение сначала в более узком кругу, что работа, которая может быть здесь совершена, не принимая во внимание более широких и глубоких разветвлений, и есть, в действительности, именно то, что необходимо прежде всего.

Неизмеримо опаснее другое несовершенство в отграничении области, а именно, их смешение — соединение разнородного в одно мнимое единство области, в особенности если оно исходит из совершенно ложного истолкования объектов, исследование которых является основной целью предполагаемой науки. Подобное незамеченное μετάβασις εις άλλο γένος может повлечь за собой самые вредные последствия: установление неподходящих целей, употребление принципиально неверных методов, не соответствующих действительным объектам науки, смешение логических уровней, в результате которого подлинно фундаментальные положения и теории вплетаются, часто причудливой форме, в совершенно чуждые им ряды мыслей в качестве мнимо второстепенных моментов или побочных следствий и т. п. Эти опасности особенно значительны именно в философских науках; поэтому вопрос об объеме и границах имеет для плодотворного развития этих наук неизмеримо большее значение, нежели в столь благоприятствующих науках о внешней природе, где ход нашего опыта навязывает нам разграничения областей, в приделах которых возможен, по крайней мере, временно, успешный ход исследований. Специально к логике относится знаменитое высказывание Канта, к которому мы вполне присоединяемся: «Науки не умножаются, а искажаются, если допустить слияние их границ». В действительности, это исследование имеет целью ясно показать, что почти вся логика, какой она была до сих пор, и в частности современная логика, фундированная психологией, подпадала отмеченным опасностям и что прогресс логического познания существенно задерживался ложным пониманием теоретических основ логики и возникшим на этой почве смешением областей.

§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования

Традиционные спорные вопросы, связанные с отграничением логики, таковы:

1. Представляет ли собой логика теоретическую или практическую дисциплину («техническое учение»)?

2. Является ли она наукой, независимой от других наук, в частности от психологии или метафизики?

3. Есть ли она формальная дисциплина или, как принято выражаться, имеет ли она дело «только с формой познания» или же должна считаться также с его «материей»?

4. Имеет ли она характер априорной и демонстративной дисциплины или же дисциплины эмпирической и индуктивной?

Все эти спорные вопросы так тесно связаны между собой, что позиция, занятая по одному из них, обуславливает, по крайней мере до известной степени, позицию по другим вопросам или фактически влияет на нее Направлений тут, собственно говоря, всего два. Логика есть теоретическая, независимая от психологии, вместе с тем формальная и демонстративная дисциплина – говорят одни. Другие считают ее техническим учением, зависящим от психологии, чем естественно исключается понимание ее как формальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, которая имеет образцовое значение для противоположного направления.

Наша задача – не столько разбираться в этих традиционных разногласиях, сколько выяснить отражающиеся в них принципиальные различия и, в конечном счете, определить существенные цели чистой логики. Поэтому мы будем придерживаться следующего пути: мы возьмем исходной точкой почти общепринятое в настоящее время определение логики как технического учения и зафиксируем его смысл и правомерность. Сюда примыкает, естественно, вопрос о теоретических основаниях этой дисциплины и, в особенности, об отношении ее к психологии. По существу этот вопрос совпадает, если не целиком, то в главной своей части, с кардинальным вопросом теории познания, касающимся объективности познания. Результатом нашего соответствующего исследования является выделение новой и чисто теоретической науки, которая образует важнейшую основу всякого технического учения о научном познании и носит характер априорной и чисто демонстративной науки. Это и есть та наука, которую имели в виду Кант и другие представители «формальной» или «чистой» логики, но которую они неправильно понимали и определяли со стороны ее содержания и объема. Конечным итогом этих размышлений служит ясно намеченная идея о существенном содержании спорной дисциплины, чем непосредственно определяется ясная позиция в отношении поставленных здесь спорных вопросов.

Глава первая. Логика как нормативная и, в частности, как практическая дисциплина

§ 4. Теоретическое несовершенство отдельных наук

Из повседневного опыта мы знаем, что художник, искусно обрабатывая свой материал или высказывая решительные и зачастую верные суждения о ценности произведений своего искусства, лишь в исключительных случаях исходит из теоретического знания законов, предписывающих ходу практической деятельности ее направление и порядок и вместе с тем определяющих мерила ценности, согласно которым испытывается совершенство или несовершенство законченного произведения. Художник-творец по большей части не способен дать нам надлежащие сведения о принципах своего искусства. Он творит не на основании принципов, и не в соответствии с принципами оценивает. В своем творчестве художник следует внутреннему побуждению своих гармонически развитых сил, в суждении – своему тонко развитому художественному такту и чутью. Но так обстоит дело не только в изящных искусствах – мысль о которых напрашивается здесь прежде всего, – но и в искусствах вообще, беря это слово в самом обширном его значении. Это применимо, следовательно, также к научному творчеству и к теоретической оценке его результатов, научному обоснованию фактов, законов, теорий. Даже математик, физик и астроном для выполнения даже наиболее значительных своих научных работ также не нуждается в постижении последних основ своей деятельности. И хотя полученные результаты обладают для него и других значением разумного убеждения, он все же не может утверждать, что всюду выяснил последние предпосылки своих умозаключений и исследовал принципы, на которых основывается убедительность его методов. Но с этим связано несовершенное состояние всех наук. Мы говорим здесь не о простой неполноте научного познания истин данной области, а о недостатке внутренней ясности и рациональности, – качеств, которых мы вправе требовать независимо от степени развития науки. В этом отношении и математика, обогнавшая все науки, не может притязать на исключительное положение. Нередко она все еще считается идеалом науки вообще; но насколько ее действительное состояние не соответствует этому мнению, показывают старые и все еще однозначно не решенные споры об основах геометрии и правомерных основаниях метода мнимых величин. Те самые исследователи, которые с неподражаемым мастерством применяют замечательные методы математики и изобретают новые методы, часто оказываются совершенно не в состоянии дать удовлетворительный ответ о логической основательности этих методов и о пределах их правомерного применения. Но хотя науки развивались, несмотря на эти недостатки, и дали нам такое господство над природой, о котором прежде нельзя было и мечтать, все же они не могут удовлетворить нас в теоретическом отношении. Это – не кристально ясные теории, в которых были бы вполне понятны функции всех понятий и утверждений, все посылки – точно проанализированы и где, следовательно, общий результат стоял бы вне всяких теоретических сомнений.

§ 5. Теоретическое восполнение отдельных наук метафизикой и наукоучением

Чтобы достичь этой теоретической цели, необходимо прежде всего, как это признано почти всеми, заняться, во-первых, рядом исследований, относящихся к области метафизики. Задача последней состоит в фиксировании и проверке неисследованных, зачастую даже незамеченных и все же весьма существенных предпосылок метафизического характера, лежащих в основе всех наук, или, по крайней мере, тех, которые имеют дело с реальной действительностью. К таким предпосылкам принадлежит, напр., утверждение, что существует внешний мир, простирающийся в пространстве и во времени, причем пространство носит математический характер эвклидовского многообразия трех измерений, а время – характер ортоидного многообразия одного измерения; такова предпосылка о том, что всякое становление подлежит закону причинности и т. д. В наше время эти предпосылки, безусловно относящиеся к области первой философии Аристотеля, принято называть весьма неподходящим именем гносеологических.

Но этого метафизического основоположения недостаточно, чтобы достичь желанного теоретического завершения отдельных наук; кроме того, оно относится только к наукам, имеющим дело с реальной действительностью; а, ведь, не все науки имеют эту задачу, и уж наверно не таковы чисто математические дисциплины, предметы которых – числа, многообразия и т. п., – мыслятся нами независимо от реального бытия или небытия, как носители чисто идеальных определений. Иначе обстоит дело со вторым рядом исследований, теоретическое завершение которых тоже есть необходимый постулат нашего стремления к знанию. Они касаются в одинаковой мере всех наук, ибо, коротко говоря, относятся к тому, что делает науки науками. Но этим обозначается область новой и, как мы вскоре увидим, комплексной дисциплины, особенность которой – быть наукой о всех науках, и самым выразительным названием для которой мог бы поэтому служить термин «наукоучение».

§ 6. Возможность и правомерность логики как наукоучения

Возможность и правомерность такой дисциплины – как нормативной и практический дисциплины, сопряженной с идей науки, – может быть обоснована следующим соображением.

Наука (Wissenschaft) – о чем свидетельствует ее наименование [в немецком языке] – направлена на знание (Wissen). Это не значит, однако, что она сама есть сумма или сплетение актов знания. Наука обладает объективным содержанием только в своей литературе, только в виде письменных произведений ведет она самостоятельное существование, хотя и связанное многочисленными нитями с человеком и его интеллектуальной деятельностью; в этой форме она живет тысячелетиями и переживает личности, поколения и нации. Она представляет собой, таким образом, сумму внешних акций, которые, возникнув из актов знания многих индивидов, могут быть вновь превращены в такие же акты бесчисленных индивидов способом легко понятным, точное описание которого заняло бы, однако, много места. Здесь нам достаточно знать, что наука создает или должна создавать ближайшие предпосылки для производства актов знания, реальные возможности знания, осуществление которых «нормальный» или «обладающий соответственными способностями» человек может рассматривать как достижимую цель своего воления. В этом смысле, стало быть, наука направлена на знание.

Но в знании мы обладаем истиной. В актуальном знании, к которому в конечном счете должно быть сведено знание, мы обладаем истиной как объектом правильного суждения. Но одного этого недостаточно; ибо не каждое правильное суждение, не каждое, согласное с истиной, полагание или отрицание некоторого положения дел есть знание о бытии или небытии этого положения дел. Напротив, – если речь идет о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная достоверность, что то, что мы признали, есть, а того, что мы отвергли, – нет. Эту достоверность, как известно, следует отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения; иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма. Но обычное словоупотребление не придерживается этого строгого понятия знания. Мы говорим, напр., об акте знания и в тех случаях, когда одновременно с высказанным суждением возникает ясное воспоминание о том, что мы уже некогда высказали тождественного содержания суждение, сопровождающееся сознанием очевидности; в особенности это имеет место, когда воспоминание касается также хода доказательства, из которого произросла эта очевидность, и у нас есть уверенность, что мы в состоянии воспроизвести одновременно и то, и другое. («Я знаю, что теорема Пифагора истинна, – я могу ее доказать»; вместо последнего утверждения можно, впрочем, услышать также: «но я забыл доказательство».)

Таким образом, мы вообще придаем понятию знания более широкий, хотя и не совсем расплывчатый смысл; мы отличаем его от мнения, лишенного оснований, и при этом опираемся на те или иные «признаки» наличия предполагаемого положения дел, т. е. правильности высказанного суждения. Самым совершенным признаком истинности служит очевидность: она есть для нас как бы непосредственное овладение самой истиной. В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит (стоит только вспомнить о функции памяти в вышеприведенных примерах) очевидность той большей или меньшей вероятности положения дел, с которой – при соответственно «значительных» степенях вероятности – обычно связывается твердое и решительное суждение. Очевидность вероятности положения дел А, правда, не ручается за очевидность его истинности, но она обосновывает сравнительные и очевидные оценки, с помощью которых мы, смотря по положительным или отрицательным значениям вероятности, можем отличить разумные предположения, мнения, догадки от неразумных, или более основательные от менее основательных. Следовательно, в конечном счете всякое подлинное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания.

Тем не менее в понятии знания (или – что является для нас равнозначащим – познания) остается некоторая двойственность. Знание в теснейшем смысле – это очевидность того, что известное положение дел наличествует или не наличествует; напр., что S есть или не есть P. Таким образом, очевидность того, что известное положение дел обладает той или иной степенью вероятности, представляет собой тоже знание в теснейшем смысле слова в отношении того, что положение дел обладает такой степенью вероятности. Что же касается наличия самого этого положения дел (а не вероятности его), то мы имеем здесь наоборот знание в более обширном, видоизмененном смысле. В этом последнем смысле, говорят – соответственно степеням вероятности – о большей и меньшей мере знания; а есть знание в более точном смысле, т. е. очевидность, что S есть Р, – это абсолютно твердый, идеальный предел, к которому асимптотически приближается, по мере возрастания своих степеней, вероятное знание о P-бытии S.

Но к понятию науки и ее задачи принадлежит не одно только знание. Когда мы переживаем отдельные внутренние восприятия или их группы и признаем их существующими, то мы имеем знания, но еще далеко не науку. То же надо сказать и вообще о бессвязных комплексах актов знания. Наука, правда, имеет целью дать нам многообразие знания, но не одно только многообразие. Предметное сродство также еще не порождает специфического единства в многообразии знания. Группа разобщенных химических знаний, разумеется, не давала бы права говорить о науке химии. Ясно, что требуется нечто большее, а именно систематическая связь в теоретическом смысле, и под этим разумеется обоснование знания и надлежащая связность и порядок в ходе обоснования.

К сущности науки принадлежит, таким образом, единство связи обоснований, систематическое единство, в которое сведены не только отдельные знания, но и сами обоснования, а с ними и высшие комплексы обоснований, называемые теориями. Цель науки не есть знание вообще, а знание в том объеме и той форме, которые наиболее полно соответствуют нашим высшим теоретическим задачам.

Если систематическая форма кажется наиболее чистым воплощением идеи знания, и мы на практике стремимся к ней, то в этом сказывается не только эстетическая черта нашей природы. Наука не хочет и не должна быть ареной архитектонической игры. Систематика, присущая науке, – конечно, настоящей, подлинной науке, – есть не наше изобретение; она коренится в самих вещах, и мы ее просто находим и открываем. Наука хочет быть орудием завоевания царства истины для нашего знания, и притом возможно большей части этого царства. Но в царстве истины господствует не хаотический беспорядок, а единство закономерности; поэтому исследование и изложение истин тоже должно быть систематическим, оно должно отражать в себе их систематические связи и вместе с тем пользоваться последними как ступенями дальнейшего движения, чтобы, исходя из данного нам или уже приобретенного знания, иметь возможность постепенно подниматься ко все более высоким сферам царства истины.

Наука не может обойтись без этих вспомогательных ступеней. Очевидность, на которой в конечном счете покоится всякое знание, не является в виде естественного придатка, возникающего вместе с представлением положения дел без каких бы то ни было искусственных и методических акций. В противном случае людям никогда не пришло бы в голову создавать науки. Методическая обстоятельность теряет свой смысл там, где вместе с замыслом дан уже и его результат. К чему исследовать соотношения обоснований и конструировать доказательства, если можешь приобщиться к истине путем непосредственного овладения ею? Фактически же очевидность, устанавливающая, что данное положение дел имеет место, или же абсурдность, характеризующая его как не имеющее место, – и сходным образом обстоит дело с вероятностью и невероятностью – проявляются непосредственно только в весьма ограниченной группе примитивных положений дел. Бесчисленные истинные предложения познаются нами как истины лишь тогда, когда мы их методически «обосновали», т. е. если у нас в этих случаях и намечается, при первом знакомстве с такой мыслью, заключенной в форму предложения, решение, имеющее форму суждения, то все же не очевидность. С другой стороны, при нормальных условиях, мы можем получить одновременно и то, и другое, когда мы будем исходить из известных познаний и направимся к искомому положению путем известного ряда мыслей. Для одного и того же положения возможны разные способы обоснования; одни исходят из одних познаний, другие – из других; но характерно и существенно то обстоятельство, что имеется бесконечное множество истин, которые без подобных методических процедур никоим образом не могут превратиться в знание.

И что дело обстоит именно так, что нам необходимы обоснования для того, чтобы в нашем познании или знании мы могли выйти за пределы непосредственного очевидного и потому тривиального, что именно и делает необходимыми и возможными не только науку, но вместе с ними также и наукоучение, логику. Если все науки действуют методически в своем стремлении к истине, если все они употребляют более или менее искусственные вспомогательные приемы, чтобы добиться познания скрытых истин или вероятностей и чтобы использовать само очевидное или уже установленное как рычаг для достижения более отдаленного и только косвенно достижимого, то сравнительное изучение этих методических средств, в которых отразились познания и опыт бесчисленных поколений исследователей, и может помочь нам установить общие нормы для подобных приемов, а также и правила для их изобретения и построения сообразно различным классам случаев.

§ 7. Продолжение. Три важнейшие особенности обоснований

Чтобы несколько глубже проникнуть в дело, обсудим важнейшие особенности замечательных процессов мысли, называемых обоснованиями.

Мы отмечаем, во-первых, что в отношении своего содержания они обладают прочной структурой. Если только мы хотим действительно показать очевидность обосновываемых положений, т. е. если обоснование должно быть подлинным обоснованием, то мы не можем, желая достигнуть какого-либо познания, напр., познания теоремы Пифагора, произвольно брать за исходные точки любые из непосредственно данных нам познаний или, в дальнейшем ходе, включать и выключать какие угодно члены ряда мыслей.

Не трудно заметить и второе. Само по себе, т. е. до сравнительного обозрения многочисленных примеров обоснований, на которые мы повсюду наталкиваемся, было бы мыслимо, что каждое обоснование по своей форме и содержанию совершенно своеобразно. Природа могла бы по своему капризу – мысль для нас возможная – так причудливо организовать наш ум, что столь привычное теперь представление многообразных форм обоснования лишено было бы всякого смысла и что при сравнении между собой каких либо обоснований единственным общим элементом их можно было бы признать лишь то, что суждение S, само по себе не обладающее очевидностью, получает характер очевидности, когда оно выступает в связи с известными, раз и навсегда, помимо какого бы то ни было рационального закона, приуроченными к нему познаниями P_1P_2… На самом деле это не так. Не слепой произвол нагромоздил кучу истин P_1P_2… S и создал человеческий ум так, чтобы он неизбежно (или при «нормальных» условиях) связывал познание P_1P_2… с познанием S. Никогда так не бывает. Не произвол и не случайность господствуют во взаимосвязях обоснования, а разум и порядок, т. е. нормирующий закон. Вряд ли нужен здесь пример для пояснения. Когда в математической задаче, касающейся некоторого треугольника ABC, мы применяем положение: «равносторонние треугольники равноугольны», то мы даем обоснование, которое в пространном виде гласит: «все равносторонние треугольники равноугольны, треугольник ABC – равносторонен, следовательно, он и равноуголен». Сопоставим это с арифметическим обоснованием: «каждое десятичное число, оканчивающееся четной цифрой, есть четное число; 364 – десятичное число, оканчивающееся четной цифрой, следовательно, оно – четное число». Мы сразу замечаем, что эти два обоснования имеют нечто общее, одинаковое внутреннее строение, которое мы разумно выражаем в форме «умозаключения»: всякое А есть В, Х есть А, следовательно, Х есть В. Но не только эти два обоснования имеют эту одинаковую форму, а еще и бесчисленное множество других. Более того, форма умозаключения представляет собой понятие класса, объемлющее бесконечное многообразие связей предложений того же рельефно выраженного в нем строения. Но в то же время имеется априорный закон, гласящий, что всякое предлагаемое обоснование, протекающее по этой схеме, действительно верно, поскольку оно вообще исходит из верных предпосылок.

И это имеет всеобщее значение. Всюду, где мы путем обоснования восходим от данных познаний к новым, ходу обоснования присуща известная форма, общая ему с бесчисленными другими обоснованиями. Эта форма находится в известном отношении к общему закону, который дает возможность сразу оправдать все отдельные обоснования. Ни одно обоснование – и это в высшей степени замечательный факт – не стоит изолированно. Ни одно не связывает познаний с познаниями без того, чтобы либо во внешнем способе связывания, либо в нем и вместе с тем во внутреннем строении отдельных положений не выражался определенный тип. Облеченный в форму общих понятий, тип этот приводит к общему закону, который относится к бесконечному числу возможных обоснований.

Отметим, наконец, еще третью достопримечательность. С самого начала, то есть до сравнения обоснований различных наук, представлялось бы допустимым, что формы обоснования связаны каждая со своей областью знания. Правда, обоснования не меняются вообще вместе с соответствующими классами объектов, но все же могло бы быть так, что обоснования резко подразделяются сообразно с некоторыми весьма общими понятиями классов, напр., теми, которые разграничивают области знания. Значит, нет формы обоснования, общей двум наукам, например, математике и химии? Ясно, между тем, что это не так; это видно уже из вышеприведенного примера. Нет науки, в которой не встречалось бы неоднократного перенесения общего закона на частные случаи, то есть формы умозаключения, взятой нами выше в виде примера. То же относится и ко многим другим видам умозаключения. Более того, мы сможем сказать, что все другие формы умозаключения могут быть так обобщены и поняты в своем «чистом» виде, что освобождаются от всякой существенной связи с конкретно ограниченной областью познания.

§ 8. Отношение этих особенностей к возможности науки и наукоучения

Эти особенности обоснований, своеобразия которых мы не замечаем потому только, что мы слишком мало склонны искать проблем в повседневном, явно связаны с возможностью науки, а затем и наукоучения.

В этом отношении не достаточно того, что обоснования просто существуют. Если бы они были бесформенными и незакономерными, если бы не существовала та основная истина, которая гласит, что всем обоснованиям присуща известная «форма», свойственная не только данному hic et nunc умозаключению, но типичная для целого класса умозаключений, и что верность умозаключений всего этого класса гарантируется их формой, – если бы все это обстояло иначе, тогда не было бы науки. Тогда не имело бы никакого смысла говорить о методе, о систематически закономерном переходе от познания к познанию; и всякий прогресс знания был бы случайностью. Если бы случайно в нашем уме встретились суждения P_1P_2…, способные удостоверить очевидность суждения S, то нас осенило бы сознание этой очевидности. Было бы невозможно использовать существующие обоснования для будущего, для новых обоснований нового содержания. Ибо не одно обоснование не могло бы быть образцом для другого, ни одно не воплощало бы в себе типа; и, таким образом, никакая группа суждений, мыслимая как система предпосылок, не имела бы в себе ничего типичного, что (без логического опознания, без ссылки на разъясненную «форму умозаключений») могло бы навязываться сознанию в ином случае в связи с совершенно иным «содержанием» и облегчало бы приобретение нового познания. Искать доказательств какого-либо данного предложения не имело бы смысла. И как бы мы стали это делать? Должны ли мы перебрать все возможные группы положений и посмотреть, годятся ли они в качестве предпосылки для данному положению? Самый умный человек не имел бы в этом отношении никаких преимуществ перед самым глупым, да и сомнительно, имел бы он вообще перед ним какое-либо еще преимущество. Богатая фантазия, обширная память, способность к напряженному вниманию и т. п. – вещи все прекрасные, но интеллектуальное значение они имеют только для мыслящего существа, у которого обоснование и изобретение подчинены закономерным формам.

Ведь бесспорно, что в любом психическом комплексе не только элементы, но и связывающие формы действуют путем ассоциации и воспроизведения. В силу этого и может оказаться полезной форма наших теоретических мыслей и связей их. Подобно тому, как, например, форма известных посылок с особенной легкостью вызывает соответственный вывод в силу того, что сделанные раньше умозаключения той же формы оказались удачными, так и форма доказываемого положения может напомнить нам известные формы обоснования, которые когда-то дали умозаключения подобной же формы. Если это и не есть ясное и подлинное воспоминание, то все же нечто ему аналогичное, некоторого рода скрытое воспоминание, «бессознательное возбуждение» (в том смысле, о каком говорит Б. Эрдманн); во всяком случае это есть нечто, сильнейшим образом способствующее более легкому и удачному построению доказательства (и не только в тех областях, где господствуют argumenta in forma, как в математике). Почему опытный мыслитель легче находит доказательства, чем неопытный? Потому, что типы доказательств, вследствие многократного повторения, запечатлелись глубже и, следовательно, гораздо легче пробуждаются к деятельности и определяют направление мыслей. Всякое научное мышление в известной степени дает навык к научному мышлению вообще; наряду с этим, однако, надлежит признать, что математическое мышление особенно предрасполагает специально к математическому, физическое – к физическому и т. д. Первое основано на наборе типических форм, общих всем наукам, второе – на наборе других форм, которые имеют свое особое отношение к особенностям отдельных наук (и могут оказаться определенными комбинациями первых форм). С этим связаны своеобразия научного такта, предвосхищающей интуиции и догадки. Мы говорим о такте и взоре филолога, математика и т. д. Кто же обладает им? Прошедший школу долголетнего опыта филолог, математик и т. д. Известные формы предметных взаимосвязей вытекают из общей природы предметов каждой данной области, и они в свою очередь определяют типичные особенности форм обоснования, преобладающих именно в этой области. Это и есть базис для предвосхищающих научных догадок. Всякое исследование, изобретение, открытие покоится, таким образом, на закономерностях формы.

Если, согласно сказанному, упорядоченная форма создает возможность существования наук, то, с другой стороны, значительная независимость формы от области знания делает возможным наукоучение. Если бы этой независимости не было, существовали бы только соподчиненные и соответствующие отдельным наукам отдельные логики, но не общая логика, В действительности же нам необходимо и то, и другое: исследования по теории науки, в одинаковой степени касающиеся всех наук, и, как дополнение к ним, особые исследования, относящиеся к теории и методу отдельных наук и направленные на изучение особенности последних.

Таким образом, уяснение этих своеобразных черт путем сравнительного рассмотрения обоснований, можно признать небесполезным; оно проливает некоторый свет на саму нашу дисциплину, на логику в смысле наукоучения.

§ 9. Методические приемы наук суть отчасти обоснования, отчасти вспомогательные средства для обоснования

Необходимы, однако, еще некоторые дополнения, прежде всего относительно того, что мы ограничиваемся обоснованиями, между тем как ими еще не исчерпывается понятие методического приема. Но обоснования имеют первенствующее значение, которое может оправдать это предварительное ограничение нашей задачи.

А именно, можно сказать, что все научные методы, которые сами не имеют характера настоящих обоснований (будь то простых или сколь угодно сложных) либо являются сберегающими мышление сокращениями и суррогатами обоснований, которые, получив сами раз навсегда смысл и ценность путем обоснования, при практическом применении действуют как обоснования, но лишены ясного мыслительного содержания обосновании; либо же эти научные методы представляют более или менее сложные вспомогательные приемы, которые подготовляют, облегчают, удостоверяют и делают возможными будущие обоснования и, следовательно, опять-таки не могут претендовать на самостоятельное значение, равноценное значению этих основных процессов науки.

Так, например, – чтобы остановиться на второй упомянутой нами группе методов – важным предварительным требованием для упрочения обоснований вообще является соответственное выражение мыслей посредством ясно различимых и недвусмысленных знаков. Язык представляет мыслителю широко применимую систему знаков для выражения его мыслей; но, хотя никто не может обойтись без нее, она есть в высшей степени несовершенное вспомогательное средство для строгого исследования. Всем известно вредное влияние эквивокаций (двусмысленностей) на правильность умозаключений. Осторожный исследователь может пользоваться языком, лишь искусно обезопасив его; он должен определять употребляемые им термины, поскольку они лишены однозначного и точного смысла. Таким образом, в номинальном определении мы видим методический вспомогательный прием для упрочения обоснований, этих первичных и собственно теоретических операций.

То же можно сказать и о номенклатуре. Краткие и характерные обозначения важнейших и часто встречающихся понятий безусловно необходимы – чтобы упомянуть лишь об одной стороне – повсюду, где определения этих понятий через первоначальный запас выражений, уже получивших определение, заняли бы слишком много места. Ибо пространные выражения, снабженные множеством пояснительных предложений, затрудняют операции обоснований или даже делают их невыполнимыми.

С подобной же точки зрения можно рассматривать и метод классификации и т. д.

Примерами первой группы методов могут служить столь плодотворные алгоритмические методы, своеобразная функция которых состоит в том, чтобы посредством искусственного порядка механических операций с чувственными знаками сберегать нам возможно больше чисто дедуктивной умственной работы. Как ни поразительны результаты этих методов, все же смысл и оправдание их вытекают лишь из сущности обосновывающего мышления. Сюда относятся также и механические в буквальном смысле методы – вспомним аппараты для механического интегрирования, счетные машины и т. п., – затем методические приемы для установления объективно значимых опытных суждений, как, например, разнообразные методы, необходимые для определения положения звезды, электрического сопротивления, инертной массы, показателя преломления, постоянной силы тяжести и т. д. Каждый такой метод представляет совокупность приемов, выбор и порядок которых определяется связью обоснования, которая показывает раз навсегда, что такого рода приемы, хотя бы и слепо выполняемые, необходимо дают объективно верное суждением.

Но довольно примеров. Ясно, что каждый действительный успех познания совершается в обосновании; к последнему примыкают, следовательно, все те методические действия и искусственные приемы, о которых, наряду с обоснованиями, говорит логика. В силу этого отношения они и приобретают типический характер, который составляет ведь существенный признак идеи метода. Их типичность, кстати сказать, дала и нам возможность отнести их к содержанию предыдущего параграфа.

§ 10. Идеи теории и науки как проблемы наукоучения

Но необходимо еще одно дальнейшее дополнение. Наукоучение занимается, разумеется, не только исследованием форм и закономерностей отдельных обоснований (и относящихся к ним вспомогательных приемов). Отдельные обоснования мы находим, ведь, и вне науки, и поэтому ясно, что отдельные обоснования – как и беспорядочные груды обоснований – еще не составляют науки. Для этого необходимо, как мы выразились выше, известное единство обосновывающей связи, известное единство в последовательности ступеней обоснований. Эта форма единства имеет сама большое телеологическое значение для достижения высшей цели познания, к которой стремятся все науки, – именно содействовать постижению истины, но не отдельных истин, а царства истины или его естественных регионов.

Задачей наукоучения будет, следовательно, изучить науки как того или иного рода систематические единства, другими словами, исследовать то, что характеризует их как науки по форме, что определяет их взаимное разграничение, их внутреннее расчленение на области и на относительно замкнутые теории, каковы их существенные виды и формы и т. п.

Эти систематические сплетения обоснований можно тоже подчинить понятию метода и тем указать наукоучению, наряду с задачей исследования методов знания, действующих в науках, также и задачу рассмотрения тех методов, которые сами носят название наук. Ему предстоит различать не только значимые и незначимые обоснования, но также значимые и незначимые теории и науки. Задачу, которая, таким образом, выпадает на его долю, несомненно нельзя считать независимой от первой, предварительное разрешение которой она в значительной мере предполагает. Ибо исследование наук как систематических единств немыслимо без предварительного исследования обоснований. Во всяком случае, обе содержатся в понятии науки о науке, как таковой.

§ 11. Логика, или наукоучение, как нормативное и как техническое учение

Из всего вышесказанного вытекает, что логика в интересующем нас здесь смысле наукоучения есть нормативная дисциплина. Науки суть творения ума, направленные к известной цели, и подлежат оценке сообразно с этой целью. То же применимо к теориям, обоснованиям и ко всему вообще, что мы называем методом. Является ли наука действительно наукой, и метод – методом, – это зависит от того, соответствует ли они той цели, к которой стремятся. Логика исследует, что относится к истинной, значимой науке, как таковой, другими словами, что конституирует идею науки, чтобы, приложив полученную мерку, можно было решить, отвечают ли эмпирически данные науки своей идее, или в какой мере они к ней приближаются, и в чем от нее уклоняются. В этом логика проявляет свой характер нормативной науки и отстраняет из себя сравнительный способ рассмотрения, свойственный исторической науке, которая стремится постигнуть науки как конкретные продукты культур данных эпох в их типических особенностях и общих чертах и объяснить их из условий времени. Сущность нормативной науки именно в том и состоит, что она обосновывает общие положения, в которых в связи с нормирующей основною мерой, например, идеей или высшей целью, указываются определенные признаки, обладание которыми гарантирует соответствие с мерой или же создает необходимое условие этого соответствия. Нормативная наука дает и родственные положения, в которых учитывается случай несоответствия или высказывается несуществование таких соотношений вещей. Это не значит, что она должна давать общие признаки, которые устанавливали бы, каким должен быть объект, чтобы соответствовать основной норме. Никакая нормативная дисциплина не дает универсальных критериев, подобно тому как терапия не отмечает универсальных симптомов. В частности, наукоучение дает нам только специальные критерии, и это – единственное, что оно может дать. Когда оно устанавливает, что, исходя из высшей цели наук и фактического строения человеческого ума и всего прочего, что нужно здесь принять во внимание, следует руководиться такими-то методами, например, M l M_2…, то оно высказывает положение следующей формы: каждая группа умственных операций α β…, протекающих в форме комплекса M l (или M_2…), представляет случай правильного метода; или, что то же: каждый методический прием формы M l (или M 2…) правилен. Если бы действительно удалось установить все возможные и значимые сами по себе положения этого и подобного рода, тогда, конечно, нормативная дисциплина имела бы правило оценки для каждого данного метода вообще, но и тогда – только в форме специальных критериев.

Где основная норма есть цель или может стать целью, там из нормативной дисциплины, путем легко понятного расширения ее задачи, образуется техническое учение. Так и здесь. Когда наукоучение ставит себе более широкую задачу исследовать находящиеся в нашей власти условия, от которых зависит реализация правильных методов, и установить, с помощью каких методических ухищрений мы можем добиваться истины, как мы можем верно разграничивать и строить науки, как, в частности, мы должны изобретать или применять многочисленные полезные для науки методы и как во всех этих случаях мы можем уберечь себя от ошибок, тогда оно становится техническим учением о науке. Это последнее полностью включает в себя все нормативное наукоучение, и так как ценность его бесспорна, то мы имеем полное основание соответственно расширить понятие логики и определить ее как такое техническое учение.

Глава вторая. Теоретические дисциплины как основы нормативных

§ 14. Понятие нормативной науки. Основное мерило, или принцип ее единства

Прежде всего установим положение, имеющее решающее значение для всего нашего дальнейшего исследования: каждая нормативная, а также и каждая практическая дисциплина опирается на одну или несколько теоретических дисциплин, поскольку норма ее должна обладать теоретическим содержанием, отделимым от идеи нормирования (долженствования), и научное исследование этого содержания является задачей соответствующих теоретических дисциплин.

Чтобы выяснить это, исследуем сперва понятие нормативной дисциплины в его отношении к понятию теоретической дисциплины. Законы первой говорят, как обычно полагают, о том, что должно быть, хотя может и не быть, а при известных условиях даже не может быть; законы последней, наоборот, говорят исключительно о том, что есть. Спрашивается, что разумеется под этим «должно быть» по сравнению с простым бытием.

Очевидно, первоначальный смысл долженствования, связанный с известным желанием или хотением, с требованием или приказанием, например: «ты должен слушаться меня», «пусть придет ко мне X» – слишком узок. Подобно тому, как иногда мы говорим о требовании в более широком смысле, причем нет никого, кто бы требовал, а иногда и никого, от кого бы требовалось, так мы часто говорим и о долженствовании независимо от чьего-либо желания или хотения. Когда мы говорим: «Воин должен быть храбрым», то это не значит, что мы или кто-либо другой желаем или хотим, повелеваем или требуем это; такого рода мнение скорее можно понимать так, что вообще, то есть по отношению к каждому воину, правомерно соответствующее желание или требование; правда, и это не совсем верно, так как в сущности нет необходимости, чтобы здесь действительно была налицо такая оценка какого-либо желания или требования. «Воин должен быть храбрым» означает только, что храбрый воин есть «хороший» воин, и при этом – так как предикаты «хороший» и «дурной» распределяют между собой объем понятия воин – подразумевается, что не храбрый воин есть «дурной» воин. Так как это оценивающее суждение верно, то прав всякий, кто требует от воина храбрости; на том же основании желательно, похвально и т. д. воину быть храбрым. То же мы имеем и в других примерах. «Человек должен любить своего ближнего» означает: кто не любит своего ближнего, тот не «хороший» и, следовательно, ео ipso «дурной» (в этом отношении) человек. «Драма не должна распадаться на эпизоды» – иначе она не «хорошая» драма, не «настоящее» художественное произведение. Во всех этих случаях мы ставим положительную оценку, признание позитивного предиката ценности в зависимость от известного условия, неисполнение которого влечет за собой соответствующий отрицательный предикат. Вообще мы можем считать тождественными или, по меньшей мере, равнозначными формы: «А должно быть В» и «А, которое не есть В, есть дурное А» или «только А, которое есть В, есть хорошее А».

Термином «хороший» мы пользуемся здесь, разумеется, в самом широком смысле для обозначения всего ценного в каком бы то ни было отношении; в конкретных, подходящих под нашу формулу, предложениях его надо каждый раз понимать сообразно тому роду ценности, который лежит в их основе, например, как полезное, прекрасное, нравственное и т. д. Существует столько же многообразных смыслов речи о долженствовании, сколько различных видов оценки, т. е. сколько действительных и предполагаемых ценностей.

Отрицательные выражения долженствования не следует понимать как отрицания соответствующих положительных; как и в обычном смысле отрицание требования не имеет значения запрещения. «Воин не должен быть трусливым» не означает ложности утверждения, что воин должен быть труслив, а означает, что трусливый воин есть плохой воин. Следовательно, равнозначны следующие формы: «А не должно быть В» и «А, которое есть В, есть всегда плохое А» или «только А, которое не есть В, есть хорошее А».

Что долженствование и недолженствование исключают друг друга – это есть формально-логическое следствие приведенных суждений; то же применимо и к положению, что суждение о долженствовании не заключает в себе утверждения о соответствующем бытии.

Очевидно, что нормативными суждениями будут признаны не одни лишь уясненные нами суждения нормативной формы, а и другие, хотя бы в них и отсутствовало слово «должно». Несущественно, что вместо «А должно (или не должно) быть В» мы можем также сказать: «А обязано (или не имеет права) быть В». Важнее указание на обе новые формы: «А не обязано быть В» и «А имеет право быть В», которые стоят в отношении контрадикторной противоположности к двум первым формам. Следовательно, «не обязано» есть отрицание «должно» или, что то же, отрицание «не имеет права»; «имеет право» есть отрицание «не должно» или, что то же, «не имеет права»; это легко видно из пояснительных оценивающих суждений: «А не обязано быть В» = «А, которое не есть В, еще не есть в силу этого дурное А»; «А имеет право быть В» = «А, которое есть В, еще не есть в силу этого дурное А».

Но сюда следует присоединить еще другие суждения. Например: «чтобы А было хорошим, достаточно (или недостаточно), чтобы оно было В». Между тем как прежние суждения выражают те или иные необходимые условия признания или непризнания положительных или отрицательных предикатов ценности, в рассматриваемых суждениях высказываются лишь достаточные условия. В иных суждениях, наконец, одновременно обозначаются и необходимые, и достаточные условия.

Этим исчерпываются существенно важные формы всеобщих нормативных суждений; им соответствуют, разумеется, также формы частных и единичных оценивающих суждений, не представляющие ничего существенного для анализа; из них последние для наших целей вообще не имеют значения; они стоят всегда в более или менее близком отношении к известным общим нормативным положениям и могут выступать в отвлеченных нормативных дисциплинах лишь в качестве примеров для регулирующих их общих положений. Такие дисциплины стоят вообще вне какого бы то ни было индивидуального бытия, их общие положения имеют «чисто отвлеченную» природу и носят характер законов в подлинном смысле слова.

Мы видим из этого анализа, что каждое нормативное суждение предполагает известного рода оценивание (одобрение, признание), из которого вытекает понятие «хорошего» (ценного) в известном смысле или же «дурного» (лишенного ценности) в отношении известного класса объектов; сообразно с этим, такие объекты распадаются на хорошие и дурные. Чтобы иметь возможность высказать нормативное суждение «воин должен быть храбрым», я должен иметь некоторое понятие о «хорошем» воине, и это понятие не может основываться на произвольном номинальном определении, а должно исходить из общей оценки, которая давала бы возможность признавать воинов – сообразно с теми или иными их свойствами – хорошими или дурными. Здесь, при простом установлении смысла суждений долженствования, нас не касается вопрос, имеет ли эта оценка в каком-либо смысле «объективную значимость» или нет, следует ли вообще делать различие между субъективно и объективно «хорошим». Достаточно отметить, что нечто считается ценным, что некоторая интенция исполнена содержания, что нечто является ценным или благим.

И, наоборот, если на основании известной общей оценки установлена пара предикатов ценности для соответствующего класса, то этим дана возможность нормативных суждений; все формы нормативных суждений получают свой определенный смысл. Каждый конститутивный признак В «хорошего» А дает, например, суждение такой формы: «А должно быть В»; несоединимый с В признак B’ – суждение: «А не имеет права (не должно) быть B’», и т. д.

Что касается, наконец, понятия нормативного суждения, то после произведенного нами анализа мы можем описать его следующим образом. В связи с основным всеобщим оценивающим положением и определяемым им содержанием соответствующей пары предикатов ценности называется нормативным каждое суждение, в котором выражены какие-нибудь необходимые или достаточные условия (или необходимые и достаточные) для обладания подобным предикатом. Найдя в процессе оценке различие между «хорошим» и «дурным» в определенном смысле, стало быть, и в определенной сфере, мы, естественно, заинтересованы в установлении тех обстоятельств и внешних или внутренних свойств, которые обеспечивают применение предикатов «хороший» или «дурной»; нам надо также знать, какие свойства не могут отсутствовать для того, чтобы объекту данной сферы можно было еще приписать ценность «хорошего» и т. д.

Говоря о хорошем и дурном, мы вместе с тем в процессе сравнительной оценки устанавливаем также различие лучшего и наилучшего, худшего и наихудшего. Если удовольствие есть благо, то из двух удовольствий более интенсивное и продолжительное есть лучшее. Если познание представляется нам чем-то хорошим, то все же не всякое познание «одинаково хорошо». Познание законов мы оцениваем выше, чем познание единичных фактов; познание более общих законов – напр., что каждое уравнение n-ной степени имеет n корней – выше, чем познание подчиненных им частных законов – напр., что каждое уравнение 4-ой степени имеет 4 корня. Таким образом, об относительных предикатах ценности возникают такие нормативные вопросы, как и об абсолютных. Если установлено конститутивное содержание хорошего или дурного по нашей оценке, то спрашивается, что следует считать при сравнительной оценке конститутивно лучшим или худшим; затем, далее, каковы связанные с этим предикаты ближайшие и дальнейшие, необходимые и достаточные условия, конститутивно определяющие содержание «лучшего» – или же «худшего» – и, наконец, «относительно наилучшего». Конститутивные содержания положительных и относительных предикатов ценности являются, так сказать, единицами измерения, которые мы прилагаем к объектам соответствующей сферы.

Совокупность этих норм, очевидно, образует замкнутую в себе группу, определяемую основным оценивающим положением. Нормативное положение, которое выставляет по отношению к объектам сферы общее требование, чтобы они в возможно большей степени соответствовали конститутивным признакам положительных предикатов ценности, занимает в каждой группе сопринадлежащих норм особое положение и может быть названо основной нормой. Такую роль играет, например, категорический императив в группе нормативных суждений, составляющих этику Канта; таков же» принцип «возможно большего счастья большего числа людей» в этике утилитаристов.

Основная норма есть коррелят определения «хорошего» или «лучшего» в соответственном смысле; она указывает, согласно какой основной мере (основной ценности) должно происходить нормирование. Она, таким образом, не представляет в собственном смысле слова нормативного суждения. Отношение основной нормы к собственно нормирующим суждениям аналогично отношению между так называемыми определениями ряда чисел и постоянно с ними сообразующимися теоремами о числовых отношениях в арифметике. И здесь основную норму можно было бы обозначить, как «определение» понятия, которое служит мерой хорошего, – например, хорошего в нравственном смысле; хотя обычное логическое понятие определения было бы этим нарушено.

Если же мы ставим себе цель в связи с такого рода «определением», стало быть, в связи с одной общей основной мерой, научно исследовать совокупность сопринадлежащих нормативных суждений, то является идея нормативной дисциплины. Каждая подобная дисциплина, следовательно, характеризуется однозначно своею основной нормою или определением того, что в ней должно признаваться «хорошим». Если, например, мы принимаем хорошим получение и поддержание, умножение и повышение удовольствия, то мы спросим, какие объекты доставляют удовольствие и при каких субъективных и объективных обстоятельствах; и вообще, каковы необходимые и достаточные условия для наступления удовольствия, его поддержания, умножения и т. д. Эти вопросы, рассматриваемые как цели научной дисциплины, образуют гедонику; это есть нормативная этика в духе гедонизма. Оценка, с точки зрения возбуждаемого удовольствия, есть основная норма, определяющая единство данной дисциплины и отличающая ее от каждой другой нормативной дисциплины. Так и каждая нормативная дисциплина имеет свою собственную основную норму, которая в каждом данном случае является объединяющим принципом ее. В теоретических же дисциплинах, наоборот, отсутствует эта центральная связь всех исследований с основной мерой ценности, как источником преобладающего интереса нормирования. Единство их исследований и порядок их познаний определяется исключительно теоретическим интересом, направленным на исследование того, что связано по существу (т. е. теоретически, в силу внутренней закономерности вещей) и что поэтому должно быть исследуемо совместно.

§ 15. Нормативная дисциплина и техническое учение

Нормативный интерес преобладает у нас, разумеется, в отношении к реальным объектам как объектам практических оценок; отсюда явная склонность отождествлять понятие нормативной дисциплины с понятием практической дисциплины, технического учения. Но легко понять, что это отождествление не выдерживает критики. Для Шопенгауэра, который, исходя из своего учения о прирожденном характере, коренным образом отвергает всякое практическое моральное воздействие, не существует этики в смысле технического учения, но несомненно существует этика как нормативная наука, им же самим разработанная. Ибо он никоим образом не отвергает различений моральной ценности. – Техническое учение представляет тот особый случай нормативной дисциплины, когда основная норма заключается в достижении общей практической цели. Ясно, что каждое техническое учение целиком включает в себя нормативную, но саму по себе не практическую дисциплину. Ибо задача технического учения предполагает решение более узкой задачи, состоящей в том, чтобы, вне всякого отношения к практическому достижению, установить нормы, сообразно которым определяется, соответствует ли реализуемая цель общему понятию, обладает ли она характеризующими данный класс действий признаками. Наоборот, каждая нормативная дисциплина, в которой основная оценка превращается в соответствующее установление цели, расширяется до технического учения.

§ 16. Теоретические дисциплины как основы нормативных

Теперь легко понять, что каждая нормативная, а тем более каждая практическая дисциплина предполагает в качестве основ одну или несколько теоретических дисциплин, именно, в том смысле, что она должна обладать отделимым от всякого нормирования теоретическим содержанием, естественное место которого, как такового – в каких-нибудь уже отграниченных или еще имеющих конституироваться науках.

Основная норма (или же основная ценность, последняя цель) определяет, как мы видели, единство дисциплины; она же вносит во все нормативные суждения дисциплины идею нормирования. Но, наряду с этой общей идеей измерения по основной норме, эти суждения обладают еще особым, отличающим их друг от друга теоретическим содержанием. Каждое выражает мысль об измеряющем соотношении между нормой и нормируемым; но само это соотношение – если отвлечься от интереса оценки – объективно носит характер соотношения между условием и обусловливаемым, причем соответствующее нормативное суждение признает это соотношение существующим или несуществующим. Так, например, каждое нормативное суждение формы: «А должно быть В» включает в себя теоретическое суждение: «только А, которое есть В, имеет свойства С», причем С обозначает конститутивное содержание руководящего предиката «хороший» (например, удовольствие, познание, словом то, что сообразно основной мере ценности в данном кругу отмечается как хорошее). Новое суждение есть чисто теоретическое и уже не содержит идеи нормирования. И наоборот: если значимо какое-либо суждение теоретической формы, а затем появляется как нечто новое оценка какого-либо С, как такового, и становится желательным нормирующая связь с ним, то теоретическое суждение принимает нормативную форму: «Только А, которое есть В, есть хорошее», т. е. «А должно быть В». Поэтому даже в теоретических связях мыслей могут встречаться нормативные суждения: в этих связях теоретический интерес приписывает ценность наличию положения дел вида М (например, наличию равных сторон у искомого треугольника) и измеряет им другие положения дел (например, наличие равных углов: если треугольник должен быть равносторонним, то он должен быть и равноугольным). Но в теоретических науках этот оборот имеет преходящее, второстепенное значение, так как конечная интенция направлена здесь на познание собственно теоретической связи вещей; поэтому окончательные результаты облекаются не в нормативную форму, а в форму объективной связи, в данном случае в форму всеобщего суждения.

Теперь ясно, что теоретические соотношения, которые, согласно вышеизложенному, содержатся в положении нормативных наук, должны иметь свое логическое место в известных теоретических науках. Нормативная наука, заслуживающая этого названия, способная научно исследовать подлежащие нормированию положения дел в их отношении к основной норме, должна изучить центральное теоретическое содержание этих отношений и ради этого вступить в сферы соответствующих теоретических наук. Другими словами: каждая нормативная дисциплина требует познания известных ненормативных истин, которые она заимствует у известных теоретических наук или же получает посредством применения взятых из них положений к констелляциям случаев, которые определяются нормативным интересом. Это, разумеется, относится и к более специальному случаю технического учения и притом, очевидно, в большей мере. Сюда присоединяются еще теоретические познания, которые должны давать основу для плодотворного осуществления целей и средств.

В интересах дальнейшего изложения отметим еще одно. Разумеется, эти теоретические науки могут в различной мере принимать участие в научном обосновании и построении соответствующей нормативной дисциплины; и значение их для нее может быть большим или меньшим. Может оказаться, что для удовлетворения интересов нормативной дисциплины познание известных классов теоретических связей стоит на первом плане, так что развитие и привлечение теоретической области знания, к которой они относятся, имеет решающее значение для существования нормативной дисциплины. Но, с другой стороны, возможно также, что известные классы теоретических знаний, хотя и полезны и, может быть, весьма важны для построения данной дисциплины, но все же имеют лишь второстепенное значение, ибо их отсутствие только ограничило бы область этой дисциплины, но не уничтожило бы ее. Вспомним, например, об отношении между чисто нормативной и практической этикой.[112] Все те положения, которые относятся к практическому осуществлению, не входят в круг чистых норм этической оценки. Не будь этих норм или лежащих в основе их теоретических познаний, не было бы этики вообще; отсутствие же первого рода положений лишает нас только возможности применить этику к жизни, т. е. устраняет возможность технического учения о нравственном поведении.

Только в таком смысле, в связи с такими различиями, мы будем говорить о существенных теоретических основах нормативной науки. Мы разумеем под ним безусловно существенные для ее построения теоретические науки, но наряду с ним и соответственные группы теоретических суждений, которые имеют решающее значение для осуществления нормативной дисциплины.

Макс Шелер. О сущности философии и моральной предпосылки философского познания

Вопрос о сущности философии сопряжен с трудностями, обусловленными не человеческой некомпетентностью, но природой самих вещей. Эти трудности не идут ни в какое сравнение с теми, также не малыми, трудностями, которые обычно возникают при попытках точно разграничить объекты различных позитивных наук. Ибо как бы ни было трудно, например, четко отделить физику от химии (особенно с тех пор, как существует физическая химия) или сказать, что такое психология, все же в этих случаях по меньшей мере в принципе имеется возможность и необходимость воспользоваться в случае каких-либо сомнений философски проясненными основными понятиями, такими как материя, физическое тело, энергия, или, соответственно, «сознание», «жизнь», «душа», т. е. понятиями, объяснить окончательное содержание которых является несомненным делом философии. Философия же, которая посредством вопрошания о своей собственной сущности должна сначала как бы сформировать саму себя, не способна на что-либо подобное, если только она не вознамерится прибегнуть к частному содержанию учения определенной разновидности об искомой ею сущности философии, т. е. к определенному философскому учению или к некоторой т. н. философской «системе» – в результате чего, однако, она окажется в своего рода замкнутом круге. Ибо для решение вопроса, является ли такое содержание учения не только верным и способным выдержать критику, но также и философским, уже предполагается знание того, что такое философия и что составляет ее предмет. Также и возвращение к истории философии, которое без сознательной или полусознательной апелляции к некоторой уже имеющейся идее сущности философии прежде всего могло бы лишь продемонстрировать все то, что называлось «философией» различными авторами в различные времена и что хотели бы сопоставить этим различным продуктам духовной деятельности в качестве общих черт, не освобождает философию от задания, которое я назвал ее самоформированием (Selbstkonstitution). Лишь определенное подтверждение и иллюстрация примерами самопознания своей своеобразной сущности, уже найденной посредством этого самоформирования, – подтверждение и иллюстрация примерами, которые должны были бы проявиться в том, что принципиально различные, и все же названные философией начинания в свете достигнутого самопознания впервые обретают единый смысл и рациональную материальную и историческую связность развития – могут обоснованно ожидаться от такого исторического и систематического изучения философии прошлого.

Своеобразие задачи, которую я назвал самопознанием сущности философии посредством философии, становится очевидным также и в том, что философия, по своей сущностной интенции, должна во всех случаях формировать беспредпосылочное знание – или, выразимся так, чтобы не делать заранее никакого философского заключения об истинности и ложности, – беспредпосылочное знание, насколько это объективно возможно. Все это означает, что философии нельзя предполагать в качестве истинного ни историческое знание (в том числе и знание, относящееся к истории философии), ни какие-либо заключения т. н. «наук» или даже какой-то одной из них, ни способ познания (и отдельные составляющие), характерные для общепринятого мировоззрения, ни знание, основанное на божественном откровении, каким бы правомерным не было отнесение всех этих видов и содержаний знания в одном аспекте – аспекте, который философия сама выявляет только в ходе своего самоформирования – к сфере объектов, которые должна постигать философия (например, к сущности исторического познания, сущности исторической философии, сущности знания, основанного на божественном откровении, сущности общепринятого мировоззрения). Стало быть, наперед установленные философии, которые по самому замыслу своих представителей, соответствующих «философов», делают такие предположения, упускают из виду существенную черту философии, заключающуюся в том, что она должна быть беспредпосылочным знанием, – по меньшей мере, до тех пор, пока осознанно осуществляемое беспредпосылочное познание не приведет к особому результату, достигнутому именно этим познанием, согласно которому философия в своей работе должна исходить из таких определенного рода предпосылок. Будет уместным уже здесь дать наименование таким подходам, противным самой сущности философии. В том случае, когда с какого-то момента предполагается истинным то или иное историческое знание, это – «традиционализм», когда научное знание – «сайентизм», когда знание божественного откровения – «фидеизм», когда выводы общепринятого мировоззрения – «догматизм здравого рассудка». С другой стороны, философию, которая формируется действительно беспредпосылочно и избегает этих ошибок, я буду в дальнейшем называть автономной (autonome), т. е., такой философией, которая ищет и находит свою сущность и свое обоснование исключительно посредством самой себя, в самой себе и в своих собственных ресурсах.

1. Автономность философии

Одно из предубеждений, относящихся к теории познания, стало ныне настолько распространенным, что едва ли еще воспринимается как предубеждение. Оно заключается во мнении, что легче установить границы области науки или «проблемы», чем указать или даже детально охарактеризовать тип личности, который обладал бы действительной компетентностью в этой области и для этой проблемы – причем не только для ее разработки и решения, но, прежде того, для ее формулировки и разграничения. Тот, кто стал бы утверждать, что искусство есть то, что создает настоящий художник, религия – то, что переживает, воплощает собой и проповедует действительно святой человек, а философия – соотнесенность с вещами, которая характерна для истинного философа и на основе которой он исследует вещи, должен был бы опасаться, что многие поднимут его на смех. И все же я убежден, что по меньшей мере эвристически – то есть если не принимать в расчет объективный порядок следования вопросов – этот путь определения области науки через тип личности окажется более надежным, да и более однозначным по своим результатам, чем любой другой метод. Насколько проще для нас прийти к согласию о том, является ли тот или этот человек настоящим художником или действительно святым, нежели о том, что такое искусство и что – религия! Но если в этом вопросе мы можем достигнуть согласия намного легче и с большей уверенностью, то к этим отдельным решениям – является ли тот или иной, например, Платон, Аристотель, Декарт, «настоящим философом» – нас должно все же подводить нечто такое, что, конечно, не есть эмпирическое понятие – ибо его возможный диапазон значимости и сфера возможного выявления общих характеристик здесь как раз прежде всего и устанавливается. Это направляющее нечто безусловно не является и как-либо приобретенным понятием самой области науки, разногласия и неопределенность в отношении которой куда значительнее и которая равным образом прежде должна быть определена исходя из типа личности, являющейся в ней истинным авторитетом. Но это нечто не может быть ничем иным, кроме скрытой еще для нашего ограниченно судящего, понятийного сознания идеи некоего общечеловеческого, в первую очередь, духовного, фундаментального отношения к вещам, – отношения, которое в форме бытия индивидуальности предстает перед нашим духовным взором таким образом, что, даже не постигнув позитивного содержания самого этого отношения, мы все же в состоянии констатировать соответствие этому отношению или отклонение от него со стороны предмета.

Разумеется, мы должны сразу же отметить, что этот метод мышления, целью которого является установить сущность области науки или т. н. проблемы исходя, в первую очередь, не из них самих, но посредством предварительного заключения о характере такого индивидуального фундаментального отношения, – не из работ, но по работам, например, философов, – имеет в своем применении вполне определенные границы. Совершенно невозможно пытаться таким образом выяснить, например, что является областью физики или зоологии и т. д. Такой метод возможен, разумен и эвристически необходим лишь для тех, полностью автономных, онтологических и ценностных регионов, которые не могут быть определены ни посредством эмпирически устанавливаемых границ множеств объектов, ни посредством определенной требующей удовлетворения человеческой потребности, имевшейся еще до избрания этого отношения и вытекающей из него деятельности. Такие регионы всегда образуют всецело самодостаточный мир.

Поэтому отстаиваемая возможность отыскать область философии путем раскрытия той «идеи», что позволяет нам называть определенных людей философами, должна служить также обратным подтверждением автономии философии. Но уже здесь мы хотели бы предостеречь от недоразумения, которое вызывается нынешними дурными навыками мышления. Оно заключалось бы в поспешном суждении, будто – если считать указанный метод возможным и необходимым – философии вообще нельзя сопоставить отдельную область науки или особый объектный мир, и философия, таким образом, должна быть лишь особым способом познания всевозможных объектов, а значит, в том числе и тех же самых объектов, с которыми имеют дело, например, науки – только с иначе избранной субъективной точки зрения. Так, например, многие исследователи (в частности, В. Вундт) ныне полагают (на мой взгляд, ошибочно), что единство психологии обуславливается не собственным миром фактов, а лишь единством «точек зрения на интерпретацию» всех возможных фактов. Конечно! Так могло бы быть, такая возможность могла бы иметь место, но так отнюдь не должно быть. В любом случае, избранный исходный пункт исследования сущности философии абсолютно ничего не предрешает на этот счет. Ибо точно так же могло бы оказаться, что идеально-типовое единство духовной установки (Geistes-haltung), которой мы всякий раз руководствуемся при решении вопроса о том, что значит быть философом, всего лишь формирует подход (хоть по существу и необходимый субъективный подход) и прокладывает путь к некоему особому объектному и фактическому миру, то есть к такому миру фактов, который так уж устроен, обнаруживает себя лишь в этой и ни в какой другой духовной установке субъекта познания и который, несмотря на то, что посредством обозначения этой духовной установки мы еще только пытаемся эвристически овладеть его сущностью и единством, тем не менее существует настолько же независимо от этой установки, насколько не зависима от телескопа появляющаяся в нем звезда, которую мы не видим невооруженным глазом.

Априори несомненно лишь одно: то, что образует специфический «объект» философии, не может быть эмпирически устанавливаемыми и определяемыми per species et genus proximum[113] группами и видами объектов, но только целым миром объектов, чье возможное постижение существенным образом связано с такой установкой и имманентными ей типами познавательных актов.

Какова природа этого «мира»? Каковы соответствующие ей типы познавательных актов? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо пролить свет на то философское расположение духа, которое смутно осознается нами, когда мы должны решить, действительно ли X является философом.

2. Философская духовная установка (или представление о философе)

Величайшие мыслители прошлого еще не обладали подвергнутым ранее порицанию педантизмом определять философию либо как удовлетворение потребности, заранее имевшейся у какой-либо социальной организации, либо как легко делаемую для всех наглядной область знания, таким образом уже предполагаемую в качестве данной в сфере общепринятого мировоззрения. Как бы они – в противоположность современным мыслителям – ни старались обнаружить объект философии в определенной области бытия, а не в познании бытия, как это делает искусная, по своей сути «теоретико-познавательная» философия нового времени, они все же понимали, что возможное соприкосновение духа с этой областью бытия связано с определенным актом всей личности, с актом, который не доступен человеку в установке общепринятого мировоззрения. Этот акт – который здесь необходимо исследовать точнее – был для античных мыслителей в первую очередь актом, имевшим моральную, но при этом еще не сугубо волевую (willensmäßiger) основу. Он представлялся им как акт, с помощью которого хотели бы достичь не заранее имевшейся в виду конкретной цели или же практически осуществить так называемое «намерение», но посредством которого прежде всего должно было быть устранено коренящееся в подходе, свойственном всякому общепринятому мировоззрению, духовное препятствие для вступления в возможный контакт с царством подлинного бытия как бытия философии – акт, посредством которого снимается определяющее этот подход ограничение и должна быть сорвана пелена, закрывающая такое бытие от духовного ока.

Платон, везде, где он хотел подвести ученика к сущности философии, не уставал всякий раз заново и всегда в новых выражениях высвечивать сущность этого акта. Он называет его, так же пластично, как и глубокомысленно, «движением крыльев души», а в другом месте – актом порыва целого и ядра личности к подлинному – не так, словно бы это «подлинное» являлось особым объектом наряду с эмпирическими объектами, но к подлинному во всех возможных отдельных вещах вообще. И он характеризует dynamis[114] в ядре личности, пружину, нечто такое в ней, что осуществляет порыв (Aufschwung) к миру подлинного, как высшую и первозданную форму того, что он называет «эросом», т. е. как то, что он позже – конечно, уже предвосхищая здесь результат своей философии, – точнее определит как присущую всякому несовершенному бытию тенденцию или движение по направлению к бытию совершенному или [как движение] μη δν[115] по направлению к δντως δν[116]. Уже само название «философии» как любви к подлинному — в той мере, в которой Х, этим движением эроса устремленное ввысь, к полному бытию, является не каким-то произвольным сущим, но особым случаем человеческой души, – несет на себе еще и сегодня прочный и неизгладимый отпечаток этого платоновского основоположения. Но если уже это близлежащее определение высшей формы любви как тенденции небытия к бытию до такой степени нагружено специфическим контекстом платоновского учения, чтобы мы могли взять его здесь за основу, то в еще большей мере это же справедливо в отношении тех указываемых Платоном черт этого формирующего философа акта, которые характеризуют последний как одну только борьбу, сражение, оппозицию против тела и всей телесно-чувственной жизни. Они в конце концов приводят к тому, чтобы видеть цель акта, а именно состояние души, в котором объект философии только и открывается духовному взору, не в вечной жизни духа в «подлинном» всех вещей, а в вечном умирании. Ибо эти дальнейшие определения уже предполагают рационалистическую платоновскую теорию и (на наш взгляд, ложное) воззрение Платона, согласно чему 1. все наглядное, т. е. не абстрактное познание необходимо является чувственным и обусловлено специфической субъективной организацией органов чувств человека (субъективность всех качеств), 2. не только такое свойство нашей телесной природы, но сама эта природа в своей фундаментальной основе должна быть преодолена для [достижения] «причастности к подлинному». То есть Платон, называя жизнь философа «вечным умиранием», заранее предполагает следующий из рационализма его теории познания аскетизм. Он ведь считал эту аскезу отношением, располагающим философа к знанию, и формой жизни философа; без нее философское познание невозможно.

По этой причине, остановимся здесь, где мы имеем дело с сущностью философии, а не с содержанием платоновского учения как таковым, только на двух основных определениях Платона, в которых он навечно раскрыл перед людьми дверь в философию: 1. для того, чтобы объект философии всего лишь предстал перед духовным взором, требуется целостный акт ядра личности, которому нет места в общепринятом мировоззрении и во всех основанных на нем познавательных устремлениях, и 2. этот акт основывается на акте, сущностью которого является определенным образом характеризуемая любовь.

В таком случае мы вправе – еще до того, как характеризовать этот акт сам по себе, – временно определить сущность духовной установки, которая во всяком случае формально лежит в основе всякого философствования, как основанный на любви акт причастности ядра конечной человеческой личности к подлинному во всех возможных вещах. И тот, кто занимает такое отношение к миру, и в той мере, в какой он его занимает, является человеком, относящимся к сущностному типу «философа».

Но достаточно ли этого для определения общей философской духовной установки? Я полагаю, что нет. Ибо не хватает еще одного момента, который совершенно невозможно оспорить ни у философии, ни у философа. Он заключается в том, что философия есть познание, а философ – познающий (ein Erkennender). Вопрос о том, украшает этот фундаментальный факт философа или нет, ставит ли он философа и его деятельность вообще на высшую сущностную ступень возможного человеческого бытия или предоставляет ему лишь некое подчиненное положение какого-либо уровня, есть вопрос второстепенный. В любом случае философия является познанием. Таким образом, если бы имела место причастность бытийного ядра конечной человеческой личности к подлинному, которая была бы чем-то иным нежели «познание», или причастность, которая выходила бы за рамки познания сущего, то отсюда следовало бы не то, что философ не является познающим (Erkennender), но то, что философия отнюдь не представляет собой самую непосредственную форму причастности к подлинному, которая дарована человеку. В этом методологическом смысле всякая возможная философия, следовательно, является «интеллектуалистической» – каким бы ни был по содержанию ее результат. [Ответ на вопрос], именно ли философии, то есть спонтанному, исходящему от человеческого субъекта познанию даровано по своей сути эта сокровенная и окончательная «причастность», несомненно основывается исключительно на субстанции сущностностей вещей (Sachwesenheiten) и на их организации, а в конечном счете – на субстанции сущности, которую мы позволили себе назвать здесь протосущностью всех сущностей. Ибо в соответствии с субстанцией протосущности строится естественно и основная форма причастности к ней. Орфик, для которого «данное» в состоянии духовного экстаза было хаотическим нерасчлененным созидательным всеохватывающим порывом (Alldrängen), стал бы, конечно, отрицать, что философии как аполлоническому искусству дарована эта причастность. Для него путь (Methodos) к предельной причастности протосущности представлял собой не познание, а дионисийское упоение. Если изначальной субстанцией является всеохватывающий порыв (All-drängen), то правильным путем к непосредственной причастности может быть лишь совместный порыв (Mit-drängen); если вечное долженствование (Sollen) – как учит Фихте —, то – только соучастие в этом долженствовании (Mit-Sollen); если всеобъемлющая любовь (All-liebe) в иоанново-христианском смысле, то – лишь изначальная сопричастность этой всеобъемлющей любви (Mit-lieben mit dieser All-liebe); если всеобъемлющая жизнь (All-leben) (подобная бергсоновскому «élan vital»[117]), то только основанное на эмпатии и симпатии сосуществование (ein ein– und mit-fühlendes Mit-leben) или прорыв существования человека из этой всеобъемлющей жизни к вещам как переходным формам (Übergangsgestalten) этой «жизни». Если протосущность является, в древнеиндийском смысле, грезящим обо всем (all träumendes) Брахмой, то глубочайшей и предельной причастностью будет наша вовлеченность в эти грезы (Mit-träumen), если – в буддийском смысле – небытие или ничто, то лишь прекращение бытия в абсолютной смерти – «погружение в нирвану». Но даже если один из этих случаев или аналогичный случай соответствовал бы действительности – из этого никоим образом бы не следовало, что философия является чем-то иным, нежели познанием, иначе говоря, тем особым воплощением причастности к подлинному, которое зовется познанием. Придя к одному из этих результатов, философ сам по себе мог бы перестать быть философом только в самом конце своего пути, на котором он, так сказать, увидел бы подлинное расположенным как бы на другом берегу; но он не мог бы поставить перед философией иную задачу, нежели познание. И всегда лишь после установления такой, не связанной с познанием причастности к подлинному, философ, в рефлективном взгляде в прошлое, на путь, на котором он достиг этой причастности, мог бы охарактеризовать его посредством указания внутренней техники «причастности». Следовательно, тот, кто стремится уйти от такого формального «интеллектуализма» философии, сам не знает, чего хочет. Ему можно было бы только сказать, что он ошибся в своем призвании, но не имеет никакого права делать из философии и философа что-то иное, помимо того, чем они являются.

Но столь же бессмысленным, как отрицание формального интеллектуализма философии, был бы и противоположный метод, посредством которого хотели бы получить или заключить из этого интеллектуализма что-либо о материальном содержании подлинного, сопричастности которому изначально ищет философ. Ибо как верно то, что с причастностью к подлинному философ связан через познание (или насколько это возможно через познание), так же верно и то, что протосущность не обязана априори гарантировать познающему как таковому окончательную причастность. Ибо вид причастности обуславливается исключительно сущностным содержанием протосущности, а не подлинностью содержания. Весьма популярное в наше дни заключение от методического интеллектуализма в философии к положению о том, что ее объектом также является познаваемое или возможное «познание» мира, оказывается, таким образом, совершенно нелепым. Было бы также совершенно ошибочным полагать, что имеется какое-то логическое, теоретическое обоснование тезиса, согласно которому философия с самого начала имеет дело не с подлинным вещи, а с познанием вещи как таковым, тогда как все другие возможные аспекты вещи – не более чем «остаток», до которого философу «нет никакого дела». Не логическая, а моральная причина, моральный порок высокомерия философствующей личности приводит к возникновению видимости, будто априори исключено, что методически строгий интеллектуалистический ход философии (после морального преодоления естественных препятствий на пути знания) мог бы привести к такому содержанию подлинного, которое в силу ее природы потребовало бы, в качестве окончательного действия философа, философски независимого и «добровольного» самоограничения философии вообще как таковой; что, таким образом, содержание протосущности могло бы в конце концов с необходимостью сделать подобающей ей формой причастности что-то другое, нежели философскую установку познания. Поэтому вполне может оказаться, что философ как раз в строжайшем соответствии со своим философствованием должен добровольно и независимо подчиниться некоей другой и высшей форме причастности к подлинному; что самого себя как философа, как философствующий разум вообще, он добровольно принес бы в жертву нефилософскому виду причастности, востребованному самим содержанием протосущности. При этом вовсе не подразумевается, что философ тем самым внезапно отказался бы от своего систематического автономного принципа познания и отверг бы его, или словно бы капитулировал перед чем-то, выходящим за рамки философии. Напротив, решение подчинить себя вместе со своим систематическим принципом вещественному содержанию познанного из него подлинного или добровольно пожертвовать им в пользу соответствующей этому содержанию формы причастности стало бы для философа – при таком результате его философии – лишь окончательным итогом самого этого принципа познания. Упрек же в философской гетерономии и в предвзятости, или, соответственно, в недостаточной «беспредпосылочности» оборачивается как раз против тех, кто, повинуясь одной только прихоти, решил с самого начала безоговорочно отказаться от такого акта пожертвования, абсолютно не принимая при этом во внимание конкретное содержание подлинного и протосущности всех вещей. Ибо ими совершенно произвольно уже предполагается такое содержание протосущности, которое через свое возможное бытие в качестве предмета (в отличие, например, от своего возможного бытия в качестве акта) также может быть сделано полностью причастным [к подлинному]. Бытие предметов (и непредметов) мы должны как можно более четко отличать от бытия в качестве предмета, чьи пределы возможного являются априори пределами возможного познания. Бытие, вообще говоря, может простираться намного дальше объективируемого (gegenstandsfähige) бытия. Лишь при условии, что бытие подлинного – прежде всего протосущности – в соответствии со своим содержанием объективируемо, познание окажется адекватной формой причастности этому бытию, и философия не должна будет в этом случае ограничивать себя в вышеуказанном смысле. Однако мнение, что так должно быть априори, было бы чистым предрассудком, откровенно алогичной «предпосылкой», и потому всякой философии, из такой предпосылки исходящей, мы решительным образом должны отказать в претензии на истинную автономию и беспредпосылочность.

Здесь уместен пример, который может означать нечто большее, чем простая иллюстрация. Великие Платон и Аристотель, стоявшие у истоков европейской философии, не без оснований изначально полагали в качестве идеи цели философии человеческую причастность к подлинному. Поскольку результатом их философии стало определение протосущности как возможного бытия в качестве предмета и тем самым возможного коррелята познания, они также должны были признать за познанием (или конкретным его видом), в частности за спонтанными духовными актами, достижимую для человека окончательную причастность к подлинному. Сообразно этому, Платон и Аристотель последовательно отождествляли высшую и наиболее совершенную форму человеческого бытия ни с кем иным, как с «Philosophos», с «мудрецом». И именно поэтому у них не было никакого основания для того, чтобы в конце своего философствования осуществить акт, существенно ограничивающий саму философию. Неслучайно даже идея бога рассматривалась ими как идея всезнающего мудреца или «бесконечного знания о знании» (Аристотель).

Совершенно иначе – и как раз на основании философского принципа великих философов древности и в силу его следствия – должно было обстоять дело тогда, когда – правомерно или неправомерно – в начале христианской эпохи содержание протосущности стало восприниматься и переживаться как нескончаемый акт созидательной и милосердной любви. Ибо при том же самом условии, что философия в своем целеполагании 1. является причастностью к бытию протосущности, и 2. по сути представляет собой познание, при таком содержательном результате эта философия – и в частности, философия в качестве познания – по своей природе уже более не могла бы достичь поставленной самой себе цели. Ибо причастность людей к бытию, являющемуся не бытием в качестве предмета, а бытием в качестве акта, может быть лишь соосуществлением (Mitvollzug) этого акта и уже по этой причине не может быть познанием предметов; кроме того, если философия хочет достичь своего свойственного лишь ей вида причастности, причастности через познание, а по отношению к протосущности – лишь инициировать ее, – причастность эта должна получить свое завершение в помещении личностного центра деятельности человека, поскольку этот центр в своей основе есть центр любви, а не центр познания, в подлинное протобытие – как бесконечном акте любви, как сопричастности любви этого протобытия. Таким образом, строгим логическим следствием должно было стать то обстоятельство, что – в этом предположении относительно содержания (любовь) и способа бытия протосущности (акт) – философия в силу своего собственного принципа добровольно и самостоятельно ограничила себя, а когда потребовалось – столь же добровольно и самостоятельно – принесла в жертву саму себя и свой источник познания, разум, другой сущностной форме причащения протосущности; то есть философия должна была добровольно и самостоятельно признать себя «ancilla[118] веры»,[119] не веры как субъективного акта, но веры как объективного содержания, ибо вера в слово Христово как вера в слово личности, в которой видели окончательное в своей адекватности единение с протосущностью этого нового содержания и причастность ей, должна была считаться причащением более непосредственным и соответствующим как содержанию, так и форме бытия этой протосущности, нежели причащение через познание. Философия могла бы рассматривать себя – при условии, что философ вообще признавал истину этого христианского определения протосущности – лишь как предварительную стадию совершенно иного вида причащения – методически ни чем иным она и не должна была быть, как в случае, если бы оказалось истинным фихтеанское учение о неограниченном долженствовании или бергсоносвкое учение о élan vital. Вследствие этого, по своей значимости Philosophos или мудрец должен было отойти на второе место в сравнении со святым, причем философ должен был сознательно подчинить себя святому — точно так же, как в кантовском[120] предположении примата практического разума он должен был подчинить себя моральному образцу практической мудрости, в фихтеанском предположении – даже моральному деятельному реформатору, в предположении Бергсона – подчинить себя движимому эмпатией и симпатией наблюдателю универсальной жизненной эволюции и стать его добровольным слугой (ancilla); более того, философ должен был видеть в этих типах высший источник всех неформальных данных для своего философского размышления – данных, которые так же «даны» его «познанию», как в обыденном мировоззрении «предоставлены» мышлению данные восприятия случайного бытия. Само собой разумеется, что и в этих новых условиях христианской эры философия полностью сохраняла бы (в нашем примере) тот прежний статус, которым она была наделена Платоном и Аристотелем – статус не «одной из наук», но независимой царицы наук. Однако к этому прежнему статусу regina scientiarum[121] – в предположении истинности нового сущностного определения протосущнонсти – добавлялся теперь новый, конечно же намного более величественный и еще более возвышающий королевскую власть статус – быть кроме того «ancilla», т. е., согласно евангельскому выражению «блаженны (добровольно) нищие духом» (μακάριοι οι πτωχοί τω πνεΰματι), быть добровольной служанкой веры и (по существу) ее предварительной ступенью (praeambula fidei). Этот поступок добровольного и по сути необходимого философского самоограничения философии был при этом лишь окончательным и высшим осуществлением ее истинной автономии, и, следовательно, – точной противоположностью введению гетерономного принципа, ограничивающему философию извне, а также противоположностью другого ограничения, которое устанавливало бы границы философии в соответствии с возможными предметами познания (как, например, в отношении той их стороны, что характеризует вещь саму по себе в противоположность стороне явления в кантовском смысле, или вообще в смысле агностицизма). Напротив, на протяжении всей эпохи европейско-христианской философии, философия, выдвинувшая притязание на то, что она является метафизикой и познает все сущее вплоть до его последних оснований и корней, в предметном аспекте считалась не имеющей ограничений.

Теперь, конечно, известно, что внутреннее саморазвитие т. н. «новой философии» вплоть до настоящего времени привело (разумеется, в результате очень различных значительных сдвигов) в конце концов к состоянию, которое представляет собой почти точную противоположность того, что было выражено в двояком притязании прежней идеи философии – быть одновременно добровольной служанкой веры (что является ее главным достоинством) и царицей наук (второе по значимости достоинство). Из «добровольной служанки» веры философия постепенно превратилась в узурпаторшу веры, но одновременно – и в ancilla scientiartim[122], причем в разных значениях: ее функцией стало либо «объединять» в т. н. мировоззрение, имеющее непротиворечивый характер, результаты отдельных наук (позитивизм), либо, уподобившись своего рода полиции наук, фиксировать – точнее чем это делают сами науки – их предположения и методы (критическая или т. н. «научная» философия).

В сущности, легко может быть показано, что новое фундаментальное отношение философии к вере и наукам представляет собой глубочайшее, решительное и имеющее далеко идущие последствия искажение наиболее адекватного отношения, когда-либо достигнутого в процессе европейского духовного становления, и что это искажение является лишь частным случаем намного более обширного феномена того внутреннего переворота всей системы ценностей, того Désordre[123] духа и сердца, который составляет основу буржуазно-капиталистической эпохи. Собственно говоря, мы имеем здесь дело с восстанием рабов в мире интеллектуального, которое вместе с таким же восстанием низшего против высшего в этике, (мятеж эгоцентричного индивидуализма против принципа солидарности, возвышение утилитаристских ценностей над жизненными и духовными ценностями, а последних – над ценностями спасения), в учреждениях (мятеж сначала всего государства против церкви, затем нации против государства, и, наконец, экономических институтов против нации и государства), в сословиях (класс против сословия), в понимании истории (техницизм и экономическое историческое учение), в искусстве (выступление целевого подхода против формального, ремесленничества против высокого искусства, театра режиссера против театра поэта) и т. д. образует тесно взаимосвязанную симптоматику именно этого всеобщего переворота в области ценностей.

Синхронности процессов, делавших из философии враждебную вере, более того, узурпирующую ее, «земную мудрость» (Ренессанс), и все в большей степени превращавших ее в недостойную рабыню и наложницу то одной, то другой отдельной науки (геометрии, механики, психологии), удивляться не следует. Они по своей сути составляют единое целое. Эти процессы лишь точнейшим образом следуют принципу, гласящему: сам разум устроен так, что – как и тот, кому по неотъемлемому праву принадлежит автономия и власть над нижестоящим: и в отношении всей жизни инстинктов, и во всех «применениях» своих законов в рамках чувственного многообразия последовательности явлений, но одновременно надлежит и добровольное и смиренное, самостоятельно осуществляемое подчинение божественному порядку откровения – он непременно вынужден будет гетерономно формироваться снизу в той мере, в какой им отвергается коренящееся в сущности самих вещей условие своего права на полную автономию над нижестоящим – а именно, свое жизненно необходимое, фундированное в добродетели смирения и добровольной готовности к самопожертвованию соединение с богом как с самим предвечным светом (dem Urlichte selbst). Лишь как «добровольная служанка» веры, философия в состоянии сохранять свое положение царицы наук; когда же она осмеливается вести себя как госпожа веры, ей неизбежно суждено стать прислужницей, и даже рабыней и наложницей «наук».

Если я употребляю слова «философия» и «науки» в означающем различные понятия смысле и тем самым строго-настрого исключаю возможность того, что философия как царица наук сама принадлежала бы им в качестве одной из них, являлась бы «некоей наукой» или должна была быть «научной философией», то я хотел бы незамедлительно обосновать такое словоупотребление. Задействованное словоупотребление, как отклоняющееся от общепринятого, должно быть обосновано прежде всего в противовес Эдмунду Гуссерлю, который, несмотря на то что его рациональная идея философии наиболее близка развиваемой здесь, тем не менее однозначно характеризует философию как «науку».

Ибо речь идет здесь не об объективном, но лишь, во всяком случае по сути дела, о терминологическом расхождении. Гуссерль различает – в принципе так же как позже стал это делать и я – объективно очевидное познание сущностей и познание действительности (Realerkenntnis). Последнее остается по сути дела в сфере вероятности. Философия же в своей основополагающей области является основанным на очевидности познанием сущностей. Гуссерль далее отличает философию от дедуктивных наук о, как он их называет, «идеальных предметах» (логика, теория множеств и чистая математика). При этом он видимым образом отдает предпочтение как феноменологии актов вообще, так и феноменологии психического перед вещественной феноменологией и феноменологиями других материальных регионов бытия, например феноменологией природных объектов, – предпочтение, остающееся необоснованным. Однако поскольку Гуссерль требует от философии не только «строгости» (в чем я полностью с ним согласен), но, сверх того, также присваивает ей титул «науки», он изначально вынужден пользоваться термином «наука» в принципиально различных значениях, применяя его и для философии как основанном на очевидности познании сущностей, и для точных формальных наук об идеальных предметах, и, наконец, для всех индуктивных опытных наук. Но так как для обозначения первого мы уже имеем старое почтенное название «философия», непонятно, почему мы должны без какой-либо необходимости дважды использовать одно и то же название. Опасение, что философия, если она не будет отнесена к категории «наука», подпадет под некое иное, аналогичное родовое понятие, будь это искусство или что-либо еще, лишено всякого смысла, ибо отнюдь не все вещи должны «подводиться под понятия»; определенные вещи, являясь скорее независимой областью предметного или областью деятельности, напротив, имеют право отвергнуть подобную категоризацию. Среди этих вещей в первом ряду стоит философия, которая в действительности есть не что иное, как именно философия, обладающая в числе прочего своей собственной – философской – идеей «строгости» и не обязанная руководствоваться особой строгостью науки (называемой в измерительных и вычислительных методах «точностью») как пределом своих мечтаний. Здесь однако имеется исторический подтекст. Я полагаю, Гуссерль использовал для философии то древнегреческое понятие науки, которое по смыслу совпадает с платоновской επιστήμη[124], противопоставляемой Платоном сфере δόξα (т. е. всякого рода правдоподобному знанию). Правда в этом случае философия оказалась бы не просто «одной из» строгих наук, но единственной настоящей наукой, тогда как все остальное в сущности вообще не было бы наукой в наиболее строгом смысле слова. Но нужно принять во внимание, что практическое словоупотребление в ходе столетий не только изменилось, но даже – в силу глубочайших культурно-исторических причин – сменилось на противоположное. Как раз то, что, за исключением формальных наук, Платон называл сферой δόξα, стало олицетворением того, что уже несколько веков почти всеми народами зовется «наукой» или «науками». Я во всяком случае еще не встречал при общении или в книгах никого, кто под словом «наука» подразумевал бы прежде всего не так называемую позитивную науку, а επιστήμη Платона или философию как «строгую науку» в гуссерлевском смысле, которая тем не менее не должна включать в себя всю дедуктивную математику. Является ли целесообразным и исторически обоснованным вновь менять это словоупотребление на противоположное и вновь вводить древнегреческое употребление? Я так не считаю. Для того, чтобы не санкционировать навечно чудовищную двусмысленность, в праве называться наукой пришлось бы отказать даже всем индуктивным опытным наукам, – чего, конечно, вовсе не хотел бы и сам Гуссерль.

Но не только в отношении слов философия и наука имеются расхождения между гуссерлевским и моим словоупотреблением, – еще острее противоречия в отношении слов мировоззрение и философия мировоззрения. Выразительным термином «мировоззрение» обогатил наш язык выдающийся исследователь истории культуры Вильгельм фон Гумбольт, и термин этот означает прежде всего (необязательно осмысленные и познанные посредством рефлексии) имеющиеся фактические формы «взгляда на мир» («Weltanschauens»), а также классификации созерцательных и ценностных данностей социальными общностями (народами, нациями, культурными кругами). Эти «мировоззрения» могут быть обнаружены и исследованы в синтаксисах языков, но также и в религии, этике и т. д. Также и то, что я называю «естественной метафизикой» народов, принадлежит сфере, которая должна охватываться словом «мировоззрение». Под термином «мировоззренческая философия» я понимаю философию как постоянных – «естественных» для человеческого рода —, так и особых изменяющихся «воззрений» – весьма важную дисциплину, которую Дильтей в последнее время успешно старался развить в качестве философского основания наук о духе. Гуссерль же называет мировоззренческой философией как раз то, что я с намного большим историческим основанием определяю словом «научная философия», которая представляет собой выросшую из духа позитивизма попытку либо построить на основе имеющихся «результатов науки» «окончательную» метафизику или так называемое «мировоззрение», либо предоставить философии раствориться в наукоучении, т. е. в учении о принципах и методах науки. Гуссерль в тщательно подобранных выражениях порицает подобного рода попытки сфабриковать метафизику из основных понятий отдельной науки («энергия», «впечатление», «воление») или всех наук вместе и рассматривает такие попытки Оствальда, Ферворна, Гекеля, Маха в качестве примеров, показывающих, как в сущности бесконечный прогресс всякого научного восприятия, наблюдения или исследования вещей может в каком-либо месте оказаться произвольно остановленным. В точности таково и мое собственное мнение. «Научная философия» на самом деле – бессмыслица, ибо свои предпосылки позитивная наука должна установить самостоятельно, она сама должна вывести все свои возможные следствия и сама – разрешить свои противоречия, а у философии есть все основания держаться подальше, когда наука пытается впутать ее во все это. Лишь наука как целое вместе со своими предпосылками, например, математика вместе с основополагающими, установленными самими математиками аксиомами, снова станет для феноменологии проблемой в том смысле, что это целое будет феноменологически редуцировано, как бы заключено в скобки и исследовано в соответствии с его наглядными сущностными основаниями. Мне не кажется правильным, что плодам фантазии научных специалистов, которые хотели бы притвориться философами, – ведь все науки суть специальные науки – а значит, и так называемой «научной философии» Гуссерль дарует доброе имя мировоззренческой философии. Мировоззрения появляются и вызревают, а не измышляются учеными. Также и философия, как справедливо замечает Гуссерль, может быть в крайнем случае мировоззренческим учением, но никогда – мировоззрением. Считать, что мировоззренческое учение, представляя собой важную задачу, все же является не философией, а лишь исторической и систематической наукой о духе, было бы справедливо в отношении учения об отдельных конкретных мировоззрениях, например индийском, христианском и т. д. Однако имеется также философия, во-первых, «естественного мировоззрения», затем и всех вообще «возможных» неформальных мировоззрений, – философия, которая служит историческим фундаментом для соответствующих проблем конкретного мировоззренческого учения, относящихся к области наук о духе. Это мировоззренческое учение было бы в состоянии с помощью чистой, доведенной до абсолютного мыслимого совершенства философской феноменологии определить познавательную ценность мировоззрений. Кроме того, оно смогло бы продемонстрировать как то, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских однодневок, создаваемых «научной философией», фундируют и обуславливают структуру фактических уровней развития и видов науки у разных народов в разные времена – и даже вообще наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле – так и то, что каждому изменению научной структуры закономерно предшествует соответствующее изменение мировоззрения. Только в этом пункте имеется, возможно, глубокое объективное различие между гуссерлевским и моим мнением – поскольку, в частности, Гуссерль склонен признавать за точными науками намного большую, чем это делаю я, фактическую независимость от меняющихся крайне медленно и неохотно мировоззрений, имеющих совершенно иную временную шкалу нежели та, которую обнаруживают успехи точных наук. Ибо, по моему мнению, структуры науки, ее фактические системы основных понятий и принципов в ходе истории претерпевают с переменой мировоззрений скачкообразные изменения, и лишь в рамках каждой данной структуры некоторого, например европейского, мировоззрения, существует, на мой взгляд, возможность принципиально не ограниченного прогресса науки. В связи с моим утверждением о том, что существенно необходимой предпосылкой особого рода познания, называемого философским, является моральная позиция, многие, возможно, вспомнили о доктринах, которые успели приобрести, особенно начиная с Канта и Фихте и вплоть до наших дней, немало сторонников. Я подразумеваю здесь доктрины, которые вслед за Кантом назвали «приматом практического разума над теоретическим». В самом деле, например, Виндельбанд в своей получившей известность работе о Платоне устанавливает связь с этим учением Канта сократической реформы и ее развития Платоном, – связь, не только не существующую, но само предположение которой заключает в себе радикальное непонимание того, что фактически имели в виду Сократ и Платон и что (в соответствии с нашей основной идеей) мы также считаем истинным. Великим античным основателям европейской философии не только не было знакомо какое-либо учение о так называемом примате практического разума над теоретическим, но напротив, совершенно очевидно, что теоретической жизни (jewreîn) они отдавали безоговорочное ценностное предпочтение над практической (práttein). Но именно это предпочтение отрицается любой формой, которую, начиная с Канта, принимало учение о примате практического разума. Истинное отношение между обоими воззрениями заключается в том, что античное учение выдвигает определенную моральную духовную установку (устремление всего человека ввысь, к подлинному) в качестве предпосылки философского познания, т. е. в качестве условия попадания в мир вещей, с которым имеет дело философия, или даже в качестве условия проникновения за порог этого мира, тогда как преодоление чисто практических установок человеческого бытия как раз и является тем, что составляет одну из задач и целей этой моральной духовной установки. Кант же, напротив, считает, что теоретическая философия не имеет для философа какой бы то ни было особой моральной предпосылки, и что даже в гипотетическом случае предельного совершенства философии прежде всего осознание долженствования и обязанности было бы тем, что смогло бы гарантировать нам причастность тому «метафизическому» порядку, попытки постичь который со стороны теоретического разума были бы, по мнению Канта, тщетными и иллюзорными. А Фихте (как и современная, в этом отношении находящаяся под его влиянием школа Г. Риккерта), сделал из теоретического разума только лишь инструмент для формирования практического, отождествив бытие вещи с требованием (идеальным долженствованием (Gesolltsein)) ее признания в акте суждения; бытие вещи таким образом попросту фундируется вмененным в обязанность признанием так называемого истинностного значения, если вообще не растворяется в «требовании» этого признания. Итак, то, что у Платона служит лишь субъективной, хотя в сущности и необходимой предпосылкой [для достижения] цели философии и теоретического познания бытия, для этих мыслителей является приматом морального в самих объективных порядках, тогда как философы античности, с точностью до наоборот, и в добре усматривали лишь наивысшую степень бытия (ÓntwV Ón). Так что как раз учение о примате практического разума наиболее сильно поколебало и оттеснило в сторону мысль о том, что определенный моральный образ жизни как раз и является предпосылкой чистого познания определенных сущих предметов, и что метафизические заблуждения связаны именно с «естественным» и преимущественно «практическим» отношением к окружающему миру.

Отстаиваемый здесь тезис не совпадает целиком ни с одним из двух этих кругов идей, хотя и намного существеннее приближается к античному, нежели к современному. Прежде всего, ясно, что во всех особых вопросах интуиции ценностей и познания ценностей (которые я, в отличие от философов античности, столь же мало могу считать голой функцией познания бытия, сколь саму положительную ценность – более высокой степенью бытия) предшествующие ценностной интуиции воление и действие и являются тем, что служит основным побудительным мотивом всех видов ценностного заблуждения или ценностной слепоты. Именно поэтому авторитет и воспитание должны подвигнуть человека, если ему вообще суждено достичь интуиции ценностей (и фундированных в ней возможных воления и действия), поступать и желать таким образом, чтобы оказались устранены те мотивы заблуждения, которыми руководствуется его ценностная интуиция. Человек должен прежде научиться более или менее слепо желать и действовать объективно правильно, прежде чем он окажется в состоянии постигать добро как таковое и интуитивно хотеть добра и претворять его в действительность. Ибо хотя (с изменениями, которые были сделаны мной в ином месте[125]) утверждение Сократа, согласно которому тот, кто ясно различал бы добро, также желал и делал бы его, остается верным постольку, поскольку совершенный образ действий включает в себя не только объективное благо желаемого, но также и очевидное усмотрение его объективно обоснованного ценностного превосходства как «лучшего», не менее значимо и то обстоятельство, что приобретение субъективной способности к такому усмотрению со своей стороны связано с устранением мотивов заблуждения – а они свойственны прежде всего такому образу жизни, при котором входит в привычку объективно дурное воление и поведение. Во всех случаях именно предшествующий как-либо извращенный практический образ жизни и является тем, что тянет наше осознание ценностей и их значения вниз, на тот уровень, на котором располагается сам этот образ жизни, ведущий нас в сущности к слепоте или заблуждению в отношении ценностей. Признание одного лишь этого обстоятельства конечно не давало бы основания предполагать и для теоретического познания бытия – в отличие от всякого постижения ценностей в форме эмоциональных актов (чувствования чего-либо, предпочтения, любви) – наличия аналогичного «практического морального условия», если бы к сказанному не добавлялось еще что-то другое. Это «другое» затрагивает сущностное отношение, вообще имеющееся между познанием ценностей и познанием бытия. И здесь, мне кажется, существует строгий закон сущностной организации более высоких «духовных» актов, точно так же, как и поставляющих для них материал более низких «функций» нашего духа, согласно которому в организации вообще возможной данности объективной сферы относящиеся к этой организации свойства и единства ценностей даны прежде всего того, что имеет принадлежность к ценностно-нейтральному пласту бытия: так что «изначально стать» объектом восприятия, воспоминания, ожидания, а во вторую очередь – объектом мышления и суждения, не может вообще никакое абсолютно ценностно-нейтральное сущее, ценностное качество или ценностное отношение которого к другому объекту (тождественность, отличие и т. д.) не было бы нам уже как-либо дано заранее (причем «заранее» включает в себя не обязательно временную последовательность или временной промежуток, но лишь порядок следования данности или промежутка). Таким образом, всякое ценностно-нейтральное или ценностно-индифферентное бытие является таковым всегда лишь на основании более или менее искусственной абстракции, посредством которой мы отвлекаемся от ценностей этого бытия, данных не только совместно, но всегда – заранее; однако у «ученого» этот способ абстракции настолько вошел в привычку и стал его «второй натурой», что такой «ученый», напротив, склонен принимать ценностно-нейтральное бытие вещей (материального и духовного мира) за изначально не только сущее, но и за данное прежде, чем их ценностные качества, и на основании этого своего ложного предположения начинает озираться вокруг в поисках каких-нибудь «критериев», «норм» и т. п., с помощью которых его ценностно-нейтральное бытие вернуло бы себе ценностные различия. Уже только поэтому так трудно бывает обычному человеку мыслить «психологически», т. е. в «ценностно-нейтральных» категориях. Сфера внешних чувственных модальностей и качеств, которыми располагает тот или иной биологический вид, – как может в точности подтвердить «сравнительное» исследование чувств – всегда зависит от того, какой сегмент множества всех вообще возможных качеств способна охватить означающая функция жизненно-важных вещей и процессуальных единств (жизненно-важных для данной структуры). Качества изначально даны лишь как знаки, обозначающие «друга или неприятеля»[126]. Ребенок знает о том, что сахар приятен, раньше того, что сахар сладок (отчего ребенок порой все, сходным образом приятное, называет сахаром), он также раньше знает, что лекарство неприятно («горько» в ценностном смысле слова), чем то, что оно горько (в качественном смысле свойства ощущения). То, что то же самое сохраняет свою значимость для любой внешней данности, для воспоминания, ожидания и для всех конкретных случаев восприятия, я показал в другом месте столь обстоятельно, что не хотел бы повторяться.[127]

Для совокупных мировоззрений культурных кругов и народов также справедливо положение о том, что структуры их ценностного сознания предписывают их мировоззрению в целом (насколько оно имеет отношение к сущему) окончательный формообразующий закон (Gestaltungsgesetz). И в отношении всего исторического прогресса познания верно, что предметы, за которые берется этот прогресс познания, вначале должны были полагаться в качестве любимых или ненавидимых, прежде чем они оказались интеллектуально познанными, проанализированными и подвергнутыми суждению. Повсюду «почитатель» шествует впереди «знатока», и нет ни одного онтологического региона (будь то числа, звезды, растения, историческая действительность, божественные атрибуты), чье исследование, прежде чем перейти в фазу ценностно-нейтрального анализа, не прошло бы эмфатическую фазу – фазу, которая чаще всего совпадает с какого-либо рода метафизицированием (Metaphysizierung) этого региона (его ошибочным возведением в ранг «абсолюта»). Так пифагорейцы почитали сами числа за «богов» – прежде, чем они исследовали числовые отношения. Аналитическая геометрия имела для ее изобретателя Декарта прямо-таки метафизическое значение, совпадающее с абсолютным характером физического закона; пространство для него кристаллизовалось в материю. Дифференциальное исчисление представлялось Лейбницу особым случаем понимаемого им метафизически «lex continui»[128], оно казалось ему (во всяком случае изначально) не уловкой нашего разума, но выражением становления самих вещей. Молодая история экономики XIX века, вызревшая в скорлупе метафизической экономически-исторической точки зрения, стала, в свою очередь, возможной вследствие нового, чрезвычайно повышенного интереса к экономическим процессам со стороны классов, находящихся в тяжелом материальном положении. Находившееся в сильном пантеистически окрашенном упоении природой фантастическое естественно-научное умозрение Ренессанса предшествовало строгому исследованию природы как новому повороту интереса европейцев. Для Джордано Бруно видимый небосвод – до того как он действительно оказался исследован точной астрономией – был прежде всего объектом нового энтузиазма. Бруно приветствует коперниканизм не за его негативные следствия – не было больше «небес» средневековья, т. е. царства считавшихся конечными шарообразных небесных тел докоперниковской астрономии с его особой материей и лишь ему присущими формами движения, с его духами сфер и т. д., – но за позитивные: Коперник открыл новую звезду на небе – землю – и мы оказались «уже на небесах», так что, напротив, перестало существовать только «земное» средневекового человека. Аналогично, алхимия предшествовала строгой химии, ботанические и зоологические сады как объекты нового вида наслаждения природой и новой оценки природы – зарождению более строгих в научном отношении ботаники и зоологии. Подобным же образом романтическая «любовь» к средневековью предшествовала строгому историческому исследованию этой эпохи; свойственная почитателю радость от различных аспектов греческой культуры (например, увлеченность Винкельманна пластикой, восприятие греческой поэзии как неизменного образца в «классический» период новой философии) – ее филологии и археологии, задуманной сугубо научно-исторически. То, что в исследовании божественного эмоциональный контакт с богом в любви к Богу, ощущение его присутствия как summum bonum[129] – пробуждение «чувства божественного», как говорят вслед за неоплатониками и греческими предшественниками великие ораторианцы Мальбранш и Томассин – в качестве последнего источника предшествовали и должны были предшествовать всем доказательствам бытия Божия, являлось почти что communis opinio[130] всех великих теологов.

Но если – что я здесь лишь только наметил – на основании самых различных методов, которыми мы в состоянии исследовать познание ценностей и познание бытия, и может быть подтвержден этот примат ценностной данности над данностью бытия, то из этого однако отнюдь не следует существующий сам по себе приоритет ценности по отношению к бытию. Здесь также то, что «само по себе является более поздним» может, тем не менее, быть «для нас более ранним» – что утверждалось Аристотелем в качестве общего правила, регулирующего отношение познания к бытию. В самом деле, поскольку вполне разумно положение о том, что всем качествам – сколь бы раздельно от своих носителей они не были даны и как бы они не подчинялись основанному на их содержании и по своей сути свойственному им порядку —»принадлежит» бытие, которому эти качества присущи, аристотелевское высказывание в этом случае не просто может, но и должно соответствовать действительности.

И тем не менее, из приоритета ценностной данности над данностью бытия, в связи с вышеприведенным тезисом, согласно которому очевидная ценностная данность – тем сильнее, чем менее относительными являются ценности – сама предполагает «моральное условие», следует, что возможный доступ к абсолютному бытию тем самым косвенно связан с такой «моральной предпосылкой».

Единственное в своем роде отношение, которое мы тем самым устанавливаем между ценностью и бытием с одной стороны, и между теорией и моралью с другой, заключается в том, что осознанная ценностная данность обладает объективным приоритетом перед поведением, волением и действием (ибо лишь осознанно желаемое как благо, если оно в то же время есть объективное благо, является совершенным благом). Но одновременно осознанная ценностная данность обладает субъективной апостериорностью по отношению к доброй воле и поведению. Осознанная ценностная данность, в то же время, обладает субъективной априорностью по отношению ко всякой данности бытия, несмотря на то что сама ценность в сравнении с наличным бытием имеет лишь атрибутивное значение. Поэтому мы можем немедленно добавить к сказанному, что специфические «эмоциональные» виды актов нашего духа, посредством которых прежде всего даются нам ценности и которые являются материальным источником для всех вторичных ценностных суждений, равно как и для всех норм и констатаций долженствования (Sollseinssätze), служат единым связующим звеном как для нашего практического образа действий в целом, так и для всего нашего теоретического познания и мышления. А поскольку внутри группы этих эмоциональных актов любовь и ненависть являются изначальными, заключающими в себе и фундирующими все остальные виды относящихся сюда актов (проявление интереса, чувство в отношении чего-л., предпочтение и т. д.), они, кроме того, служат основой нашего практического и нашего теоретического поведения; они суть фундаментальные акты, в которых только и обнаруживает, а также сохраняет свое предельное единство наша теоретическая и практическая жизнь.

Как можно заметить, это учение в равной степени резко отличается от всех доктрин о примате разума и примате воли в нашем духе, ибо оно утверждает примат любви и ненависти как над всеми видами «представления» и «суждения», так и над всяким «волением». Ибо, как было показано в ином месте, акты проявления интереса (Interessenehmens) и внимания, а также акты любви и ненависти не могут быть отнесены к категории стремления и воления, как невозможно свести их и к простым изменениям в содержании представления.[131]

Мартин Хайдеггер. Бытие и время

§ 7. Феноменологический метод исследования

Вместе с предварительной характеристикой тематического предмета исследования (бытие сущего или, соответственно, бытие сущего вообще) был, по-видимому, уже предначертан и его метод. Отделение бытия от сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. Метод же онтологии остается в высшей степени проблематичным, пока полагаются, например, на совет исторически дошедших до нас онтологий или сходных с ними попыток. Так как термин онтология используется в этом исследовании в формально широком смысле, то – сам собой – отпадает путь прояснения ее метода в ходе прослеживания ее истории.

Употребление термина онтология не свидетельствует и в пользу какой бы то ни было определенной философской дисциплины, которая находилась бы во взаимосвязи с остальными дисциплинами. Вообще не следует удовлетворяться той задачей, которую ставит некоторая предданная дисциплина, а наоборот – дисциплина может сформироваться только из объективной необходимости определенных вопросов и из методики, требуемой «самими вещами».

Руководствуясь вопросом о смысле бытия, исследование встает перед фундаментальным вопросом философии вообще. Способ рассмотрения этого вопроса является феноменологическим. Вместе с тем этот трактат не предписывает себе ни «точку зрения», ни «направление», так как феноменология не есть ни то, ни другое и никогда им сможет стать, пока она понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает, в первую очередь, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное Что предметов философского исследования, а Как этого исследования. Чем более подлинно проявляет себя методическое понятие, чем основательнее определяет оно почерк науки, тем изначальнее укоренено оно в разбирательстве с самими вещами и тем далее отстоит оно от того, что мы называем технической хваткой, которой немало и в теоретических дисциплинах.

Название «феноменология» выражает максиму, которая может быть сформулирована таким образом: «к самим вещам!», – против любых свободно измышленных конструкций, случайных находок, против заимствования мнимо удостоверенных понятий, против мнимых вопросов, которые целые поколения рассматривают в качестве «проблем». Но эта максима – возразили бы нам – слишком самопонятна и, сверх того, есть выражение принципа любого научного познания. Неясно, почему эта сомопонятность должна помещаться в наименование какого-то изыскания. Речь идет, в действительности, о «самопонятности», которую мы стремимся приблизить к себе, поскольку это имеет значение для прояснения хода этого трактата. Мы раскрываем лишь предварительное понятие феноменологии.

Это выражение имеет две составные части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: φαινόμενον и λόγος. Внешним образом название феноменологии образовано так же, как, соответственно теология, биология, социология, имена которых переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология сообразно этому была бы наукой о феноменах. Предварительное понятие феноменологии должно быть установлено путем характеристики того, что имеется в виду под обеими составными частями названия, под «феноменом» и «логосом», и путем фиксации смысла имени, составленного их них. История самого слова, возникшего, предположительно, в школе Вольфа, не имеет здесь значения.

A. Понятие феномена

Греческое выражение φαινόμενον, к которому восходит термин «феномен», происходит из глагола φαίνεσθαι, который означает: показывать себя; поэтому φαινόμενον означает: то, что себя показывает, самопоказывающее, явное; само φαίνεσθαι – это медиальная форма от φαίνω, выводить на свет, приводить к ясности; φαίνω относится к корню φα– как φως, свет, ясность, т. е. то, что в чем нечто может стать явным, самим по себе видимым. В качестве значения выражения «феномен» можно поэтому закрепить следующее: само-по-себе-себя-показывающее, явное. fainómena, «феномены», суть в таком случае совокупность того, что освещено или может быть выведено на свет, что греки иногда просто отождествляли с tà Ónta (сущее). Сущее ведь может показывать себя из себя самого различным образом, в зависимости от того, как к нему подступать. Есть даже возможность того, что сущее показывает себя как то, что оно не есть само по себе. В таком самопоказывании сущее «выглядит так, словно…». Такое самопоказывание мы называем видимостью. И поэтому в греческом языке выражение fainómenon имеет также значение: выглядящее так, словно, «кажущееся», «видимость»; fainómenon Âgajón означает благо, кажущееся благо – но «в действительности» не то, за что оно себя выдает. Для дальнейшего разумения понятия феномена важнее всего увидеть, каким образом структурно связано между собой то, что указано в качестве двух значений fainómenon («феномен» самопоказывание и «феномен» видимость). Лишь постольку нечто вообще может по своему смыслу претендовать на то, чтобы показывать себя, т. е. быть феноменом, оно может показывать себя как то, что оно не есть, может «только выглядеть так, словно…». Значение fainómenon («видимость») уже включает в себя изначальное значение (феномен: явное) в качестве фундирующего. Мы отводим название «феномен» для терминологически позитивного и изначального значения fainómenon и отличием феномен видимости как частную модификацию феномена. Но то, что выражают оба термина не имеет ничего общего с тем, что называется «явлением» или же «только явлением».

Так говоря, например, о «явлениях болезни». Имеются в виду телесные симптомы, которые себя показывают и в этом самопоказывании в качестве показателей «индексируют» то, что себя не показывает. Появление этих симптомов, их самопоказывание, идет рука об руку с наличием расстройств, которые себя не показывают. Явление как явление «чего-то», согласно этому, как раз таки не говорит: показывать себя, – но есть извещение о чем-то, что себя не показывает, посредством того, что себя показывает. Явление есть себя-не-показывание. Это «не» никоим образом нельзя смешивать с частным «не», каковое определяет структуру видимости. То, что не показывает себя таким образом, как это являющееся, и не может никогда являться. Все индикации, изъявления, симптомы и символы имеют указанную фундаментальную формальную структуру явления, хотя они еще и далее различаются между собой.

Несмотря на то, что «явление» не есть и никогда не будет самопоказыванием в смысле феномена, все же явление возможно лишь на основании самопоказывания чего-то. Но это самопоказывание, делающее возможным явление, не есть само явление. Явление есть извещение через то, что себя показывает. Если же затем говорится, что словом «явление» мы указываем на нечто, в чем нечто является, не будучи само явлением, то тем самым понятие феномена не ограничивается, а предполагается, но эта предпосылка остается скрытой, так как в этом определении «явления» выражение «являться» употребляется в двух смыслах. То, в чем нечто «является», означает то, в чем нечто себя извещает, т. е. себя не показывает; и в выражении «не будучи само «явлением»«явление означает самопоказывание. Но это самопоказывание сущностно связано с этим «в чем», в чем нечто себя извещает. Феномены, в соответствии с этим, никогда не суть явления, но, конечно, любое явление нуждается в феноменах. Если феномен определяется с помощью понятия «явления» – к тому же еще и неясного, – то все переворачивается с ног на голову, и «критика» феноменологии на этом основании есть, конечно, замечательно смелое предприятие.

Выражение «явление» само, в свою очередь, может означать двоякое: во-первых, явление в смысле само-извещения как себя-не-показывания и, далее, как само извещение – которое уведомляет в своем самопоказывании о чем-то себя-не-показывающем. И наконец явление может использоваться как наименование подлинного смысле феномена как самопоказывания. Если эти три различные положения дел обозначаются как «явление», то путаница неизбежна.

Но путаница существенно возрастает еще и в силу того, что «явление» может иметь еще другое значение. Если извещение, которое в своем самопоказывании уведомляет о неявном, понимается как то, что проявляется на самом неявном, исходит от него, а именно так, что неявное мыслится как то, что по сути никогда не бывает явным, тогда явление означает то же, что и порождение, или порожденное, которое, однако, не составляет подлинного бытия порождающего – это явление в смысле «только явления». Порожденное извещение, правда, обнаруживает себя, а именно так, что оно – как излучение того, о чем оно извещает, – именно его – как оно есть само по себе – всегда скрывает. Но это скрывающее непоказывание опять же не есть видимость. У Канта термин явление связан именно таким образом. Явления, по Канту, суть, во-первых, «предметы эмпирического созерцания», то, что себя в нем показывает. То, что себя показывает (феномен в подлинном изначальном смысле), есть в то же время «явление» как извещающее излучение того, что в явлении скрывается.

Поскольку для «явления» в значении самоизвещения посредством того, что показывает само, феномен является конститутивным, а он, в свою очередь, частным образом может модифицироваться в видимость, постольку и явление может стать голой видимостью. При определенном освещении кто-то может выглядеть таким образом, словно бы у него покраснели щеки, краснота которых может быть принята за указание на наличие температуры, что, в свою очередь, индексирует еще какое-то нарушение в организме.

Феномен – само-по-себе-себя-показывание – означает особый вид встречи чего-то. Явление, напротив, обозначает сущее отношение указания в самом сущем, а именно так, что указующее (извещающее) может исполнять свою возможную функцию только тогда, когда оно показывает себя само по себе, когда оно есть феномен. Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене. Запутывающее многообразие «феноменов», которые называются феноменом, видимостью, явлением, только явлением, может быть распутано только если с самого начала разумеется понятие феномена: само-по-себе-себя-показывающее.

Если в этой формулировке понятие феномена остается неопределенным, какое сущее рассматривается в качестве феномена, и остается вообще открытым вопрос, есть ли то, что показывает себя, всякий раз некое сущее или же бытийная характеристика сущего, то обретается только формальное понятие феномена. Но если под тем, что себя показывает, понимается сущее, которое, например в смысле Канта, доступно путем эмпирического созерцания, то это формальное понятие феномена находит свое закономерное применение. Феномен при таком употреблении исполняет значение вульгарного понятия феномена. Но это вульгарное понятие не является феноменологическим. В горизонте кантовской проблематики то, что феноменологически понимается под феноменом, может быть – при условии прочих различий – проиллюстрировано таким образом: то, что в явлениях – вульгарно понимаемом феномене – уже показывает себя, хотя и не тематически, всякий раз предшествующим или сопутствующим образом, может быть тематически приведено к самопоказыванию, и это так-само-по-себе-себя-показывющее («формы созерцания») суть феномены феноменологии. Ибо, очевидно, пространство и время должны иметь возможность себя так показывать, если Кант притязает на объективно обоснованное трансцендентальное высказывание, когда он говорит, что пространство есть априорное «то, в чем» порядка.

Но если теперь феноменологическое понятие феномена должно быть понято вообще, отвлекаясь от того, каким образом может быть ближе определено то, что себя показывает, то для этого необходимой предпосылкой является постижение смысла формального понятия феномена и его закономерного применения в вульгарном значении. – Прежде чем фиксировать предварительное понятие феноменологии следует ограничить значение λόγος-а, тем самым прояснится, в каком смысле феноменология вообще может быть «наукой о» феноменах.

B. Понятие логоса

Понятие λόγος-а у Платона и Аристотеля многозначно, а именно таким образом, что значения разбегаются, не будучи произведены от одного основного значения. В действительности, это лишь видимость, которая сохраняется до тех пор, пока интерпретация не может подобающим образом схватить основное значение в его первичном содержании. Если мы скажем, что основное значение λόγος-а – это речь, тогда буквальный перевод будет полноценным только после определения того, что же такое сама речь. Последующая история значения слова λόγος и, прежде всего, многообразные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, которое достаточно очевидно лежит на поверхности. λόγος переводится, т. е. всегда истолковывается, как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Но каким же образом «речь» может модифицироваться так, что λόγος означает все перечисленное и притом в пределах научного словоупотребления? Даже если λόγος понимается в смысле высказывания, а высказывание понимается как «суждение», то и тогда этот по-видимому правомерный перевод может все же не достигать фундаментального значения, тем более если суждение понимается в смысле какой-нибудь нынешней «теории суждения». λόγος не означает суждение или, во всяком случае, означает это не в первую очередь, если под этим понимается «связывание» или «оценочная позиция» (признание – отвержение).

λόγος как речь означает, скорее, то же, что δηλοΰν, делать явным то, о чем идет «речь» в речи. Аристотель более четко эксплицировал эту функцию речи как άποφαίνεσθαι.[132] λόγος позволяет нечто видеть (φαίνεσθαι), а именно то, о чем речь и именно для говорящего (средний залог) или, соответственно, для говорящих между собой. Речь «позволяет видеть» άπό… из самого того, о чем речь. В речи (άπόφανσις), поскольку она подлинна, то, что изрекается, должно черпаться из того, о чем идет речь, так что изрекающее сообщение в том, что в нем сказано, должно делать ясным и потому доступным другому то, о чем оно изрекает. Такова структура λόγος-а как άπόφανσις. Не всякая речь годится для этого модуса придания ясности в смысле обнаруживающей возможности видения. Просьба (ευχή), например, также придает ясность, но иным образом.

В конкретном исполнении речение (позволение видеть) имеет характер проговоривания, голосового озвучивания в словах. λόγος есть φωνή, а именно φωνή μετά φαντασίας – голосовое озвучивание, в котором всякий раз нечто просматривается.

И лишь потому, что функция λόγος-а как άπόφανσις-а заключается в обнаруживающей возможности видения чего-то, λόγος может иметь структурную форму σΰνθεσις. Синтез означает здесь не связывание и сопрягание представлений, возню с психическими событиями, относительно каковых связей должна затем возникнуть «проблема», каким образом они как нечто внутреннее могут соответствовать тому физическому, что находится снаружи. συν имеет здесь чисто апофантическое значение и сказывает: позволять видеть нечто в его соседстве с другим нечто, видеть нечто как нечто.

И, с другой стороны, так как λόγος есть возможность видения, поэтому он может быть истинным или ложным. И все дело в том, чтобы не связывать себя сконструированным понятием истины в смысле «соответствия». Эта идея никоим образом не первично в понятии αλήθεια. «Истинность» λόγος – а как άληθεΰειν означает: извлечь то сущее, о котором речь, в λέγειν как άποφαίνεσβοα из его сокрытости и позволить видеть его как несокрытое (αληθές), раскрыть его. Равным образом «ложность» (ψεΰδεσθαι) означает вводить в заблуждение в смысле скрывать: нечто заслонить чем-то (позволяя видеть это последнее) и вместе с тем выдавать его за то, что оно не есть.

Но раз «истина» имеет такой смысл, а λόγος есть определенный модус позволения видеть, то λόγος как раз и не может считаться первичным «местом» истины. Если определять истину – что сегодня стало совершенно обычно – как то, что «собственно» присуще суждению, и сверх того ссылаться с этим тезисом на Аристотеля, то эта ссылка неправомерна, и, прежде всего, неверно разумеется греческое понятие истины. «Истинно» в греческом смысле – и этот смысл более изначален, чем произнесенный λόγος, – есть αισθησις, простое, чувственное внятие чему-то. Поскольку αισθησις всякий раз нацелено на свою ίδια, сущее всякий раз естественным образом доступное лишь именно через это чувственное внятие и для него, как, например, зрение нацелено на цвета, постольку внятие всегда истинно. Это означает: зрение всегда раскрывает цвета, слух всегда раскрывает звуки. В самом чистом и изначальном смысле «истинное» – т. е. лишь «раскрывающее», так что оно никогда не может скрывать, – это чистый νοεΤν, просто вглядывающееся внятие простейшим бытийным определенностям сущего как такового. Этот νοεΤν никогда не может скрывать, никогда не может быть ложным, он может лишь остаться невнятием, άγνοεiν, недостаточным для простого, соразмерного доступа.

То, что уже не осуществляется в форме чистого позволения видеть, а всякий раз при обнаружении обращается к чему-то другому и таким образом всякий раз позволяет видеть нечто как нечто, вместе с этой структурой синтеза перенимает возможность сокрытия. Но «истинность суждения» есть лишь противоположный случай этого сокрытия – т. е. феномен истины фундирован многообразно. Реализм и идеализм – равно фундаментально – упускают смысл этого греческого понятия истины, исходя из которого только и может быть вообще понята возможность чего-то подобного «учению об идеях» в качестве философского познания.

И так как функция λόγος-а заключается в простом позволении видеть нечто, в позволении внимать сущему, λόγος может означать разум. И так как λόγος употребляется, опять же, не только в значении λέγειν, но, равным образом, и в значении λεγόμενον, выявленное как таковое, и так как последнее есть не что иное как ύποκείμενον – то, что для любого наступающего рассмотрения и обсуждения уже всякий раз как наличное лежит в основании, – λόγος qua λεγόμενον означает основание, ratio. И так как, наконец, λόγος qua λεγόμενον может означать также: рассматриваемое как нечто, что в своем сопряжении, в своей «сопряженности» с чем-то уже стало видимым, λόγος имеет также значение сопряжения и отношения.

Этой интерпретации «апофантической речи», будем считать, достаточно для прояснения первичной функции λόγος-а.

C. Предварительное понятие феноменологии

При конкретной актуализации выяснившегося в интерпретации «феномена» и «логоса» бросается в глаза внутренняя связь того, что названо этими именами. Выражение феноменология может быть сформулировано по-гречески: λέγειν τά φαινόμενα; λέγειν, однако, означает άποφαίνεσθαι. Феноменология в таком случае означает: άποφαίνεσθαι τα φαινόμενα: позволять видеть из себя самого то, что себя показывает, так, как оно себя показывает из себя самого. Таков формальный смысл исследования, которое именует себя феноменологией. Но так выражается не что иное, как сформулированная выше максима: «К самим вещам!».

Наименование феноменология поэтому отличается по своему смыслу от обозначений теология и т. п. Они именуют предметы соответствующих наук в их данной содержательности. «Феноменология» не именует предмет своего исследования и не характеризует наименование его содержания. Это слово лишь разъясняет Как обнаружения и способа рассмотрения того, что должно рассматриваться в этой науке. Наука о феноменах означает: такое постижение своих предметов, что все подвергающееся рассмотрению относительно этих предметов, должно рассматриваться в прямом обнаружении и доказательстве. Тот же смысл имеет и, по сути, тавтологическое выражение «дескриптивная феноменология». Дескрипция означает здесь не метод, характерный, например, для ботанической морфологии, – наименование имеет здесь также запретительный смысл: устранение любого лишенного удостоверения определения. Характер самой дескрипции, специфический смысл lógoV – а, может фиксироваться только из объективной «предметности» того, что должно быть «описано», т. е. приведено к научной определенности по способу встречи феноменов. Формально говоря, значение формального и вульгарного понятия феномена дает основание называть феноменологией любое обнаружение сущего, как оно себя само по себе показывает.

С оглядкой на что следует теперь расформализировать формальное понятие феномена до феноменологического, и каким образом оно будет отличаться от вульгарного? Что есть то, что должна «позволять видеть» феноменология? Что должно быть названо «феноменом» по преимуществу? Что по своей сущности есть необходимая тема отчетливого обнаружения? Очевидно, то, что ближайшим образом и по большей части себя как раз не показывает, что скрыто в противоположно тому, что ближайшим образом и по большей части себя показывает, но в то же время есть нечто такое, что сущностно принадлежно тому, что ближайшим образом и по большей части себя показывает, а именно так, что образует его смысл и основание.

Но то, что в некотором отличительном смысле остается скрытым, или вновь оказывается сокрытым, или «притворно» себя показывает, – это не то или иное сущее, а – как показали предварительные рассуждения – бытие сущего. Оно может быть сокрыто настолько, что подвергается забвению и исчезает вопрос о нем и его смысле. Поэтому то, что по своему отличительному смыслу, из своего исключительно собственного объективного содержания напрашивается стать феноменом, феноменология тематически «схватывает» как предмет.

Феноменология есть способ подхода и обнаруживающий способ определения того, что должно стать темой онтологии. Онтология возможна лишь как феноменология. Феноменологическое понятие феномена понимает под тем, что себя показывает, бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И это показывание себя не всякое, а уж тем более не нечто подобное явлению. Бытие сущего менее всего когда-либо может быть таким, «за которым» стоит еще нечто, «что не является».

«Позади» феномена феноменологии не стоит, по сути, ничего иного, но то, что должно стать феноменом, может быть сокрыто. И именно потому, что феномены ближайшим образом и по большей части не даны, требуется феноменология. Сокрытость есть понятие контрадикторное «феномену».

Характер возможной сокрытости феноменов различен. В одном случае феномен может быть сокрыт в том смысле, что оно еще вообще не открыт. О его составе нет ни знания, ни незнания. Феномен, может быть, далее, погребен. Это означает: прежде он был однажды открыт, но вновь оказался сокрытым. Эта сокрытость может стать полной, или, как правило, прежде открытое еще видимо, хотя и всего лишь как видимость. Однако же сколько видимости, столько «бытия». Это сокрытие как «притворство» наиболее распространено и наиболее опасно, так как здесь особенно упорствует возможность обмана и заблуждения. Доступные, но потаенные в своей укорененности структуры бытия и их понятия заявляют, возможно, свои права в пределах некоторой «системы». На основании конструктивного скрепления в системе они выдают себя за то, что «не требует» дальнейшего оправдания и «ясно», а потому может служить исходным пунктом дальнейшей дедукции.

Само сокрытие – понимается ли оно в смысле скрытости, или погребения, или притворства – также распадается на две возможности. Есть случайное и необходимое сокрытие, т. е. такое, которое коренится в характере наличности того, что открывается. Любое изначально образованное феноменологическое понятие и положение как сообщенное высказывание может выродиться. Оно передается далее, сопровождаемое пустым пониманием, теряет свою укорененность и превращается в произвольно измышленный тезис. Возможность окостенения и ускользания изначально «схватываемого» заложена в конкретной работе самой феноменологии. И трудность этого исследования заключается именно в том, чтобы в позитивном смысле сделать его критическим по отношению к самому себе.

У предметов феноменологии, в первую очередь, должен быть добыт способ встречи бытия и бытийных структур в модусе феномена. Поэтому своего собственного методического обеспечения требует как исходный пункт анализа, так и подход к феноменам, и прохождение сквозь господствующие сокрытия. В идее «первоначального» и «интуитивного» постижения и экспликации феноменов заключена противоположность наивности случайного, «непосредственного» и опрометчивого «смотрения».

На почве очерченного предварительного понятия феноменологии также могут быть теперь зафиксированы в своем значении термины «феноменальный» и «феноменологический». «Феноменальным» называется то, что дано и эксплицируемо в способе встречи феномена; потому и речь идет о феноменальных структурах. «Феноменологическим» называется все то, что относится к способу обнаружения и экспликации, а также то, что образует понятийный состав, требуемый в этом изыскании.

Так как феномен в феноменологическом понимании всегда есть лишь то, что образует бытие, бытие же есть бытие сущего, намерению обнаружения бытия должно предшествовать правильное предъявление сущего. Это предъявление также должно обнаруживать себя в том способе подхода, который ему естественно присущ. И поэтому вульгарное понятие феномена будет феноменологически релевантным. Предварительная задача «феноменологического» обеспечения образцового сущего в качестве исходного пункта для подлинной аналитики всегда уже предписана целью этой аналитики.

Объективно-содержательно феноменология есть наука о бытии сущего – онтология. При данном толковании задач онтологии возникала необходимость в фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически выделенное сущее, вот-бытие, а именно так, что она ставит себя перед кардинальной проблемой, перед вопросом о смысле бытия вообще. Из самого исследования выясняется: методический смысл феноменологической дескрипции есть истолкование. λόγος феноменологии вот-бытия имеет характер έρμηνεΰειν, посредством которой пониманию бытия, присущему самому так-бытию, сообщаются собственный смысл бытия и основные структуры его собственного бытия. Феноменология так-бытия есть герменевтика в изначальном значении этого слова, в соответствии с которым она означает дело истолкования. Но поскольку теперь через раскрытие смысла бытия и основных структур вот-бытия вообще устанавливается горизонт для любого дальнейшего онтологического исследования сущего, несоразмерного вот-бытию, герменевтика одновременно становится «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности любого онтологического исследования. И поскольку, наконец, вот-бытие имеет онтологическое преимущество перед любым сущим – как сущее в возможности экзистенции, герменевтика как истолкование бытия вот-бытия получает специфический третий смысл – первичный, если разуметь дело философски, – смысл аналитики экзистенциальности экзистенции. В этой герменевтике, поскольку она онтологически разрабатывает историчность вот-бытия как онтическое условие возможности истории, укоренено в таком случае то, что лишь производным образом может быть названо «герменевтикой»: методология исторических наук о духе.

Бытие как основная тема философии – это не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его «универсальность» следует искать выше. Бытие и структуры бытия лежат вне какого бы то ни было сущего и любой возможной определенности некоторого сущего. Бытие есть просто-напросто трансценденция. Трансценденция бытия вот-бытия имеет выделенный характер, поскольку в ней заключена возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Любое раскрытие бытия как трансценденции есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (раскрытость бытия) есть veritas transcendentalis.

Онтология и феноменология не две различные дисциплины, которые наряду с другими относятся к философии. Оба наименования характеризуют саму философия по предмету и способу рассмотрения. Философия – если исходить из герменевтики вот-бытия – есть универсальная феноменологическая онтология, которая как аналитика экзистенции крепит ведущие нити любого философского вопрошания там, откуда оно возникает и куда оно возвращается.

Последующие исследования стали возможны лишь на основании, заложенном Э. Гуссерлем, «Логические исследования» которого привели к прорыву феноменологии. Разъяснения предварительного понятия феноменологии указывают, что ее существенное заключено не в том, чтобы действительно быть философским направлением. Возможность выше действительности. Разумение феноменологии заключается единственно в схватывании ее как возможности.[133]

Неуклюжесть и «некрасивость» выражения в последующих анализах позволяет сделать замечание: одно дело – это, рассказывая, повествовать о сущем, другое – схватывать сущее в его бытии. Для выполнения последней задачи нет по большей части не только слов, но и, прежде всего, «грамматики». Если позволительна ссылка на предшествующие и несравнимые по своему уровню аналитические исследования бытия, то следует сравнить онтологические разделы «Парменида» Платона или четвертую часть седьмой книги «Метафизики» Аристотеля с каким-нибудь повествовательным разделом из Фукидида, и можно будет увидеть неслыханность тех формулировок, которые посчитали возможным дать грекам их философы. И там, где силы существенно слабее и, вдобавок, область бытия, которая должна быть вскрыта, онтологически намного сложнее, чем та, что расстилалась перед греками, возрастает обстоятельность образования понятий и жесткость выражения.

Дитрих фон Гильдебранд. Смысл философского вопрошания и познания

3. Наглядно постижимые подлинные сущности

Чтобы разрешить вопрос о глубочайшем сущностном различии между априорным и эмпирическим познанием, рассмотрим сначала

a) зависимость априорного познания от определенной сущностной структуры. Мы видели, что при усматривающем постижении сущностно необходимых положений дел мы устремляем взгляд не на вот-бытие, а на так-бытие.

Когда мы познаем, что этические ценности необходимо предполагают в качестве своего носителя духовную личность, или что безличное образование, такое, как материальная вещь или растение, не может быть носителем нравственных ценностей, то мы устремляем взгляд на такбытие нравственных ценностей или личностей, и оставляем в стороне вопрос о том, является ли та нравственная ценность, на примере которой мы проясняем для себя это ее сущностное своеобразие, hic et nunc действительной, или всего лишь представленной, или грезящейся – а, значит, не играет при этом никакой роли. Или если мы приводим к данности для самих себя непространственный характер осознанного бытия на примере радости и познаем эту сущностную взаимосвязь, то мы апеллируем исключительно к так-бытию осознанного бытия, а вопрос о том, действительная ли это радость или только грезящаяся, не играет никакой роли для познания этой ценностной взаимосвязи.

Зато если мы хотим познакомиться со своеобразием какого-нибудь металла, например, золота, то невозможно исключение вопроса о том, существует ли в действительности, или только является в галлюцинации, или грезится воспринимаемое в восприятии, из которого мы исходим. Если мы обращаем здесь взор только на так-бытие и заключаем в скобки вопрос о действительности, то, во-первых, это так-бытие утрачивает всяческий действительный познавательный интерес, а, во-вторых, это так-бытие и устроено не таким образом, чтобы мы могли познавать какие бы то ни было взаимосвязи как необходимо коренящиеся в нем. Всякое погружение в так-бытие чего-то, что мы осознали, имея перед собой, например, кусок золота, не ведет нас к познанию коренящейся в этом так-бытии сущностной взаимосвязи. Ибо намного более общие сущностные взаимосвязи, как то: это нечто не может одновременно быть и не быть, – которые, разумеется, можно усмотреть и в этом нечто, – коренятся не в особой специфике золота, а просто-напросто в сущем. И возможность того, что с учетом именно этого так-бытия можно усмотреть сущностные взаимосвязи, значимые для материи как таковой, – например, ее пространственную протяженность, – не является возражением на наше утверждение, что данность так-бытия золота не ведет нас к познанию сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел. Ибо это априорные положения коренятся в гораздо более всеобщем так-бытии, чем то, что подразумевается под «золотом», и данность золота учитывается в них лишь постольку, поскольку она одновременно есть данность чего-то «материального». Пока мы устанавливаем только эти всеобщие сущностные положения дел, особое содержание так-бытия «золота», отличающее золото от серебра или свинца, остается полностью вне нашего поля зрения. Тем более нельзя смешивать известные сущностные взаимосвязи, которые заключаются в эстетическом явлении золота – его красоту и прочее – с конститутивными положениями дел металла «золото». Когда мы, погружаясь в так-бытие воления, достигаем усмотрения: nil volitum nisi cogitatum [не желаемое и не мыслимое], то речь идет о положении дел, конститутивном для воления как такового, а не только для его эстетического явления. Но ведь к такому положению дел нас никогда не сможет привести какое бы то ни было погружение в так-бытие золота. Ибо «золото» обращено к нам своим собственным так-бытием, своей «сущностью» иначе, нежели воление. Лишь окольным путем, снаружи, через «наблюдение» мы на опыте постигаем что-либо из его так-бытия, т. е. только через отдельные констатации реального, как то: констатация удельного веса золота, констатация температуры, при которой оно плавится и т. д. Этот путь индукции естественно заканчивается только на эмпирических положениях дел. Кроме того, очевидно, все, что бы ни устанавливалось относительно воспринимаемых свойств золота, лишено всякого познавательного интереса, стоит нам только приостановить действительность воспринимаемого предмета или отвлечься от таковой. Ибо познавательный интерес к этому так-бытию целиком и полностью зависит от того, что и в соответствующем восприятии этого так-бытия, из которого исходит познание, речь идет о действительном предмете или о восприятии чего-то действительного, а не о какой-то галлюцинации. Дескриптивно исследовать воображаемый сорт металла или вид жуков – пустая забава. Очевидно, само соответствующее так-бытие предмета должно указывать на то, имеет ли вообще погружение в это так-бытие, сопровождаемое «заключением в скобки» реальной констатации, познавательный интерес, и, сверх того, настолько ли плодотворно это погружение, чтобы вести к познанию сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел.

Итак, мы получаем следующий результат: Возможность априорного познания обусловлена видом соответствующего предмета познания. Одного только рассмотрения так-бытия, сопровождающегося заключением в скобки вопроса о действительности, еще недостаточно, чтобы привести к данности, делающей возможным абсолютно достоверное усматривающее постижение сущностно необходимых положений дел. Для этого требуется совершенно определенный вид так-бытия и данность такового, возможная только для этого вида так-бытия. Чтобы понять это различие в области так-бытия предметов – совершенно основополагающее для вопроса о виде возможного познания, – мы должны обратиться к различным основным типам так-бытия.

b) В целях прояснения вопроса об априорном и эмпирическом познании мы спрашиваем, далее, о степенях осмысленности единств так-бытия. Широкая градация осмысленности тотчас бросается в глаза, стоит нам только представить себе сущее в его неслыханном многообразии: любое сущее нечто есть единство, и его так-бытие должно как-то характеризоваться как единство. Есть два полюса, противоположных этому единству: 1) внутренне невозможное и, 2) полностью лишенное очертаний аморфное, хаотическое. Внутренне невозможное – либо нечто в себе противоречивое (деревянное железо, круглый четырехугольник и т. п.), либо бессмысленное (синее число, четырехугольная радость и т. п.) – есть противоположность единству, так как содержит несовместимые элементы, которые противятся объединению в единое целое. Эти начала суть отчетливое отрицание внутренней связанности единства, радикальная противоположность единству.

Восходя от этого отрицания вверх, мы хотим обнаружить для себя степени единства: от хаотического и лишь случайно единого к подлинному типу, а отсюда – к необходимому единству, которое воплощает подлинные «сущности», «идею».

I. Самая нижняя степень единства – это хаотическое и случайно единое.

Совершенно аморфное, хаотически перетекающее одно в другое противостоит единству не в отношении внутренней связанности элементов, а в отношении бытия как бытия «чего-то», в отношении выделенности из остального сущего. Это – конфликт словно бы со «внешней стороной» единства, тогда как внутренне невозможное идет наперекор «внутренней стороне» единства. Чем более безо́бразным, чем более бесформенным является что-либо, тем ближе оно к «μώ όν» [meon?] хаоса – вплоть до точки, где «нечто» вообще перестает быть. К внутренне невозможному от возможного ведет не линия убывающего смысла, – речь здесь идет о решительной альтернативе: возможно либо невозможно. Для того, что лежит в области невозможного, в пределах возможного нет таких различий, какие позволяли бы одному возможному казаться уподобленным невозможному как какому-то другому возможному.

Противоположное хаотическому, напротив, обнаруживает множество градаций: от того, что относительно бедно смыслом, слабо очерчено, вплоть до внутренне необходимых единств.

И поэтому пока о каком-то единстве мы не можем сказать ничего, кроме того, что оно возможно, мы еще ничего не говорим о его позитивной степени смысла. Если единство постигается только как принципиально возможное, то определенным является только то, что в этом единстве нет взаимоисключающих элементов и тем самым оно не исключено из области бытия. Но тем самым не указывается, насколько это единство противостоит хаосу или же насколько внутренняя связанность элементов этого единства органична или даже необходима в отношении смысловой полноты. Имеются ведь единства, которые хотя и возможны, но по характеру связи элементов бедны смыслом, чисто случайны, например, груда камней или последовательность звуков, не образующая мелодию. С точки зрения осмысленности это низшая степень единства. Когерентность элементов лишена здесь внутреннего смысла, это исключительно фактическая когерентность, т. е. единство удерживается только тем фактом, что оно встречается в каком-то реальном нечто, или, в случае воображаемого единства, удерживается нашим актом полагания единства. В качестве так-бытия это единство никоим образом не стоит на собственных ногах. Ничего объективно исполненного смыслом не встречается в этом единстве, оно не имеет собственного эйдоса. То, что спасает его от хаотического растекания или распада, есть исключительно внешний момент. Оно живет лишь за счет фактичности, – будь то минимальный уровень реального существования, чьего-либо мышления, представления, фантазии или действительного события.

Пример: мы можем указать здесь геометрические фигуры, лишенные какого бы то ни было формообразующего принципа, которые хотя и составляют единство, но имеют отчетливо выраженный произвольный, случайный и почти бессмысленный характер. В отличие от треугольника, четырехугольника, трапеции и т. д., в это единство не входит ничего объективного, оно лишено какого бы то ни было так-бытия, стоящего «на собственных ногах». Как некое единство, оно удерживается только нашим актом произвольного конструирования. Еще более отчетлива эта нехватка внутренней консистенции, когда мы мыслим груду гетерогенных предметов, например, какую-нибудь рухлядь. Присутствующее здесь слабое единство имеет чисто фактическую природу, оно поддерживается только случайным пространственно-временным соседством. Отдельные элементы, каждый из которых, взятый сам по себе, может представлять собой исполненное смысла единство, не связаны внутренней смысловой связью, а удерживаются словно бы внешним образом. У такого единства отсутствует какая бы то ни было внутренняя консистенция и непротиворечивость частей. Исключительно тот факт, что части этой целостности hic et nunc входят в эту пространственную группу, предохраняет эти части от распада – если отвлечься от категориального родства очень общего характера.

С точки зрения осмысленности, мы имеем здесь наиболее низкоуровневый случай единства. Разумеется, мы имеем здесь в виду не единства, которые представляют собой тип «рухляди» или «груды мусора», но материальное единство какой-то определенной рухляди. Так-бытие, которое представляет собой рухлядь, не выходит за пределы чистой фактичности, в ней не встречается ничего объективного, части не объединяются в осмысленное единство; это объединение, возникшее извне, изнутри является бессильным и пустым. Оно питается исключительно тем, что это сочетание элементов осуществляется hic et nunc вследствие определенных причинных связей. Но это сочетание не получает осмысленного содержания.

Этот тип так-бытия, помимо нищеты своего смысла, помимо отсутствующей внутренней консистенции своих частей, что приближает его к хаосу, – помимо этого, он отличается также тем, что взгляд, брошенный на это так-бытие, не обнаруживает ничего подлинно всеобщего в смысле «типа». Обратив взор на так-бытие индивида и искусственно отстранившись от его реальности, постигая его «так-устроенность», мы, пожалуй, всегда можем перейти от сферы индивидов к миру родового в формальном смысле. Это имеет место и в случае, если смыслу этой так-устроенности присуще то, что существует только один индивид такого рода, как, например, пространство и время.

II. Более высокую степень осмысленности – и фундаментально отличную от бедных смыслом единств так-бытия – являет собой единство подлинного типа в своих многочисленных градациях. Оно встречается нам в так-бытии таких предметов, как золото, камень, вода, или в так-бытии живых существ, таких, как лев, собака, кипарис, дуб и т. д.

От родового в только что затронутом формальном смысле отличается всеобщность подлинного типа. Здесь мы имеем дело не только с родовым, которое заключает в себе противоположность отдельному реальному индивиду, здесь имеет место определенная степень всеобщности, которая выделяется на фоне многочисленных дальнейших дифференциаций. И далее: эта степень всеобщности не произвольна, а объективно укоренена в осмысленном единстве этого так-бытия. В случае бедных смыслом единств так-бытия взгляд, устремленный на так-бытие, напротив, достигает лишь родового в формальном смысле, а не подлинной всеобщности типа. «Так-устроенность» произвольной геометрической фигуры или какого-нибудь хлама совершенно произвольна в своей всеобщности. Мы не можем даже образовать подлинного понятия этого единства, но вынуждены прибегать к общей дескрипции этого так-бытия. В противоположность подлинному типу, здесь нет внутреннего основания, чтобы постигать именно это так-бытие как родовое или как-то особо выделять его.

Так-бытие, присущее подлинному типу, имеет, очевидно, совершенно иную внутреннюю консистенцию, – это есть нечто, объективно «заключенное» в нем. Оно возвышается над чисто случайным и фактическим. Оно оберегается от распада не только снаружи благодаря произвольным или чисто случайным моментам, но и из «центра» собирается в единство, и элементы здесь не случайно подогнаны друг к другу, но осмысленно связаны изнутри. Чтобы ясно увидеть это, мы должны, прежде всего, вкратце обратиться к особой ситуации познания, имеющей место в случае с этими предметами.

Подлинное конститутивное так-бытие этих предметов, которое делает золото золотом, собаку – собакой, дуб – дубом, недоступно нашему духу непосредственно. Хотя эти предметы по большей части и обладают некоторой непосредственно доступной созерцанию особенностью, что дает возможность наивному познанию постигать их как определенные типы и отличать друг от друга. Так, для дуба это внешний вид и цвет, форма листьев, его средний размер и обхват, свойства поверхности ствола. А для собаки это ее форма и облик, ее повадки и т. д.

Но эти внешние свойства не тождественны подлинному конститутивному так-бытию. Они лишь часть такового и, скорее, представляют собой обусловленное конститутивным так-бытием «явление». Но и при наивном познании мы, когда говорим об этих предметах как типах, имеем в виду подлинно конститутивное так-бытие, даже если в первую очередь ориентируемся на явление и его исполненное смыслом единство и часто принимаем моменты, которые принадлежат только явлению, за конститутивные.

Научное рассмотрение этих содержаний, напротив, осознает возможный разлад между явлением и конститутивным так-бытием, и при построении своей типологии оно исходит из признаков, которые можно обнаружить только посредством сложных наблюдений и проникновения в сферы, скрытые от наивного познания. Оно полностью ориентировано на конститутивное так-бытие, а своеобразие явления присовокупляется именно лишь как своеобразие явления.

Пример: внешний вид характеризует кита как рыбу. Он имеет с рыбами известные общие признаки, сразу бросающиеся в глаза. Вследствие этого наивное познание воспринимает его как определенную разновидность рыб. Наука же, напротив, показывает, что с точки зрения его конститутивного так-бытия, кит относится к млекопитающим, а не к рыбам. Моменты, характеризующие своеобразие являющегося единства, оказываются чуждыми конститутивному так-бытию. Для конститутивного так-бытия какого-либо типа живого существа анатомические и физиологические моменты более важны, чем его внешнее явление и известные повадки. Когда мы исследуем единство этого предмета в отношении осмысленности, мы имеем в виду конститутивные единства так-бытия.

Характеризуются эти единства следующим:

1. Мы имеем дело с исполненным смыслом единством, с единством, обладающим внутренней консистенцией, где отдельные элементы связаны не только произвольно и случайно. Эти единства отчетливо отличаются от рассмотренных выше бедных смыслом, только фактических единств.

2. Они обладают подлинной, не искусственной всеобщностью. Это подлинные типы, определенная степень всеобщности которых не является произвольно проведенным срезом, но фундирована объективно.

Таков, например, тип «собака», если отмежеваться от отдельных видов собак – овчарок, шпицев, бульдогов, а они, в свою очередь, – в отношении соответствующих подвидов.

3. Такое исполненное смыслом единство не носит необходимого характера. Несмотря на свою осмысленность и несмотря на заключенную в нем «объективность», несмотря на свою внутреннюю непротиворечивость, оно все же несет на себе печать случайного. Это особое «творение», «изобретение», – даже если и сверхчеловеческое.

4. Поэтому и все, что мы устанавливаем в отношении этого так-бытия, имеет познавательный интерес лишь постольку, поскольку мы можем допустить, что речь идет о констатации реального.

Если бы выяснилось, что удельный вес золота был установлен в сновидении, эта констатация не имела бы больше никакого значения. Или если бы оказалось, что психологическое своеобразие некоторого пресмыкающегося – это галлюцинация, то такая констатация утратила бы всякую познавательную ценность. И если бы мы установили, что определенный род жуков нам известен только из сновидения, то его описание не представляло бы интереса для познания. Для историка событие из жизни Наполеона не обладало бы познавательным интересом, если бы обнаружилось, что это событие привиделось историку во сне.

5. Эта связь так-бытия с констатацией реальности имеет отношение не только к остатку случайности, который присущ этим единствам, но и к чрезвычайно значимому факту, заключающемуся в том, что это так-бытие не очевидно для нашего духа в созерцании. Мы можем приближаться к этому так-бытию только «снаружи», окольными путями, через наблюдение отдельных признаков и закономерностей. Конститутивное так-бытие этих предметов не предстает как таковое нашему умственному взору в своем качественном своеобразии так, чтобы мы могли черпать из него отдельные признаки и закономерности. Тип, отмеченный своеобразием явления, служит при этом лишь предварительным исходным пунктом для идентичности «вида», исследующегося на основании все новых констатаций реальности. Но идентичность вида того, что подлежит исследованию, определяется, в конечном счете, более глубинными отдельными признаками. При этом значимы две вещи: 1. «Сокрытость» конститутивного так-бытия, к которому мы можем приближаться только «извне». Лишь отдельные признаки – ведь тип явления сам всего лишь признак, и по большей части признак периферийный – доступны нашему познанию; исходя из этого, мы ищем ощупью конститутивное так-бытие типа, и никогда не соприкасаемся с этим так-бытием в непосредственном созерцании. Эти признаки никогда не познаются как коренящиеся в умственно непосредственно доступном нам конститутивном так-бытии. 2. Тот факт, что все исследование в целом – будь то исследование дескриптивного или причинно-генетического характера – всегда остается связанным с реальной констатацией, и любая попытка заключить в скобки реальность исследуемого тотчас преграждала бы доступ к его конститутивному так-бытию.

6. Этот факт не утрачивает достоверности оттого, что в случае с многими предметами такого рода – если мы наделяем самостоятельностью их вид явления – мы можем достичь «эстетической» сущности, которая сохраняет смысл независимо от свойств конститутивного так-бытия.

Пример: мы говорим, например, о «львиности» и имеем тем самым в виду могущественную, необузданную и жуткую величественность. Это определенное качество сохраняет смысл и в случае, если есть звери, которые по своему конститутивному бытию относятся к роду «лев» и не обнаруживают этой «львиности». Или мы говорим о «рыбности» и тем самым имеем в виду такие качества, как холодность, немоту, внешнюю блистательность. Или же мы говорим о «златоподобии» и при этом имеем в виду красоту, лучащуюся ясность, великолепие, таинственное благородство, доброкачественность – то, что отличает этот металл. Правда, эти эстетические сущности имеют смысл, не зависящий от того, действительно ли существует предмет такого рода или нет. Они представляют собой исполненное смыслом так-бытие, которое сохраняет свой интерес, даже если такое качество лишь снится или представляется в галлюцинации.

Эти эстетические сущности – в отличие от конститутивного так-бытия – не «скрыты», они постижимы в созерцании, и представляют еще более насыщенный и пронизанный смыслом тип единства, чем конститутивное так-бытие соответствующих предметов.

«Львиность», 1) явна и не скрыта, как конститутивное так-бытие льва и, 2) как единство, она имеет еще большую осмысленность, еще менее «случайна». И поэтому гораздо более однозначно можно ответить на вопрос, что́ имеет этот львиный характер, а что́ нет, чем на вопрос, что́ же входит в рамки соответствующего конститутивного так-бытия, а что́ нет, или, иными словами, в случае «львиности» сущностные для этого типа моменты отличаются от не сущностных совершенно иначе, нежели в случае конститутивного так-бытия льва.

Однако эта эстетическая сущность имеет в то же время столь малое значение для конститутивного так-бытия, что познание ее своеобразия не приводит ни к каким решительным последствиям для конститутивного так-бытия. Как только мы начинаем интересоваться эстетической сущностью вещей, наш познавательный интерес полностью сдвигается, мы имеем дело с совершенно иным предметом познания. Было бы роковым заблуждением полагать, что, погружаясь в качество «львиности», можно прийти к постижению и ограничению реально конститутивного так-бытия рода «лев», о котором идет речь в зоологии. Не говоря о том, что анализ этих эстетических «сущностей» нельзя, таким образом, никогда смешивать со способом постижения конститутивного так-бытия предметов, обладающего скрытым исполненным смыслом единством, анализ этих эстетических сущностей, если он осознанно тщательно отличен и отделен от анализа конститутивного так-бытия, не устраняет весомости и серьезности, подобающей анализу конститутивного так-бытия.

Эти эстетические «сущности», играющие большую роль в искусстве, имеют и символическое значение. В них открываются значимые аналогии различных сфер бытия, и они осмысленно отражают полноту сущего. Поэтому не лишено смысла подвергать их систематическому познанию. Но между дескриптивным постижением этих эстетических «типов» и «сущностным анализом», который ведет к априорным положениям дел, лежит целый мир. Ибо и эти эстетические «сущности» нельзя охарактеризовать как необходимые единства. Они также имеют случайную природу, хотя и «открыты» нашему духу и обладают более ясной смысловой устойчивостью, чем вышеописанные конститутивные единства так-бытия. Они также, подобно единству произведения искусства, имеют характер «изобретенного», даже если это и сверхчеловеческое изобретение. Поэтому погружение в них ведет только к дескриптивной, понимающей характеристике, но никогда не ведет к проникновению в сущностно необходимые положения дел.

III. Зато совершенно новый тип единства имеет место в случае так-бытия таких предметов, как пространство, время, личность, воление, любовь, красный цвет и др. Здесь мы имеем уровень принципиально более высокой осмысленности, уровень необходимого единства. Такое единство ясно отличается от единства, бедного смыслом, а также от единства, исполненного смыслом, но случайного, и может быть точнее схвачено в ряде признаков.

1. Здесь дана высшая точка внутренней устойчивости, полярная противоположность удерживаемого «снаружи» единства.

2. Единство так-бытия здесь не скрыто, а доступно созерцанию. А именно, не только как так-бытие «явления», а как конститутивное так-бытие самих этих предметов.

Пример: единство, данное нам при взгляде на так-бытие красного цвета, есть не просто своеобразие внешнего вида или только лишь эстетическая «сущность», а так-бытие, конститутивное для качества «красный цвет». Снятие двоякости явления и конститутивного так-бытия происходит не потому, что речь здесь идет о голом качестве, но потому, что красный цвет обладает необходимым единством. То же самое имеет место, если мы обращаемся, например, к так-бытию духовной личности. Что мы имеем перед собой, когда постигаем, что духовная личность не имеет пространственно протяженного бытия или что только она может быть носителем нравственных ценностей, – так это конститутивное так-бытие самой личности, непосредственно доступное нам в созерцании как необходимое единство. Точно так же в случае с временем, когда мы понимаем, что оно не может идти в обратном направлении, мы соприкасаемся духовным взором с действительным конститутивным так-бытием времени.

В этих случаях было бы совершенно бессмысленным проводить обязательное для вышеописанных типов размежевание явления и конститутивного так-бытия предмета. Здесь само конститутивное так-бытие предмета открыто обращено к нашему духу и доступно нашему непосредственному познанию.

3. В таком единстве дано подлинно родовое, а именно – определенный уровень всеобщности, например, так-бытия красного цвета по отношению к любым оттенкам красного, или так-бытия треугольника по отношению ко всем типам треугольников, или так-бытия живого существа по отношению к животному или растению, – этот уровень всеобщности не только свободен от всего произвольного, как подлинный род, но и однозначно очерчен в объеме, чего нет в случае исполненных смыслом, не необходимых единств. Если мы думаем о конститутивном так-бытии «льва», то черта, отграничивающая этот вид от других видов, не так однозначна, как в случае так-бытия треугольника или красного цвета. Прежде всего, здесь при взгляде на единственный конкретный пример подлинное родовое так-бытие предстает нашему духу целиком от себя, мы словно бы «считываем» его с объекта. А вот в случае просто преисполненных смыслом, но не необходимых единств так-бытия мы приходим к родовому только путем абстракции, только посредством наблюдения многих частных случаев достигаем всеобщего конститутивного так-бытия этого типа, в случае необходимых единств родовое полностью проявляется в объекте без нашего содействия. Иными словами: именно здесь всеобщее наглядно дано нам в единичном, что выражается уже в том, что не требуется рассмотрения многих частных случаев для того, чтобы приблизиться к роду.

4. В необходимых единствах так-бытия однозначно дано различие между только акцидентальными моментами и моментами, конститутивными для рода.

Является ли коричневый цвет или грива для льва только акцидентальным или типическим признаком – это я могу установить только посредством «опыта» в смысле констатации реального и индукции. Актуализация в представлении типа «лев» как такового не может меня здесь ничему научить. Что величина треугольника не является конститутивной для его сущности как треугольника, мы может постичь на одном-единственном треугольнике. Величина отчетливо обнаруживается как акцидентальный момент, как нечто, располагающееся за пределами необходимого единства так-бытия.

5. Для этого вида единства существенно, наконец, то, что мы имеем дело со столь «могущественным» так-бытием, что оно в своем содержании целиком может стоять на своих ногах, и даже при предположении, что нет ни одного предмета такого рода, оно остается совершенно серьезным объектом нашего познания. Да, эти классические необходимые единства столь «могущественны», что они в определенном смысле «имеются», даже если не встречается ни одного реального экземпляра такого рода. Здесь этот подлинный эйдос никоим образом не изгоняется в царство фантазий, вымыслов, галлюцинаций или сновидений. Как бы они ни раскрывались нашему духу, благодаря внутренней потенции и необходимой смысловой полноте своего так-бытия они настолько устойчиво стоят на своих собственных ногах, что их полной бытийной автономности не причиняется ущерб. Эти единства не нуждаются ни в опоре на присутствие в реальном предмете, ни, тем более, в том, чтобы «мыслиться» нами для своей полной значимости. Только они обладают идеальным существованием в полном смысле, видом существования, который они обретают на основании полноты и необходимости своего так-бытия. Они не могут претерпеть ущерб от релятивизации того акта, в котором они актуализируются для нас. По отношению к ним было бы бессмысленным искать какой-либо релятивизации, связанной с особенностью нашего духа. Даже если бы мы были не в своем уме, то смысловая полнота этих необходимых единств так-бытия не была бы от этого нарушена. Если такого рода единство дано ясно и однозначно, то ни одно заблуждение или изъян нашего духа и его актов не могут обессилить или релятивизировать эту смысловую полноту, стоящую на своих собственных ногах. Эти единства целиком и полностью стоят на своих ногах, и все попытки релятивизации разбиваются о смысловую полноту и мощь их так-бытия. Они не нуждаются – если даны однозначно ясно – в легитимации посредством постигающего акта, а сами, со своей стороны, легитимируют постигающий акт как преисполненный смысла. Акт познания, в котором однозначно и ясно дано такое необходимое единство так-бытия, именно в силу смысловой полноты последнего удостоверяется как не превратный, не искаженный, не обремененный какими-либо еще конститутивными ошибками познания, и наоборот, не требуется никакого другого критерия, который должен был бы доказать способность акта познания постигать объективное так-бытие таким, как оно есть.

Если бы во сне нам было ясно и отчетливо дано так-бытие треугольника, или красного цвета, или воления, то это так-бытие было бы не просто грезящимся, признак сновидения не приписывался бы этому так-бытию. Зато если бы мы видели сон о некотором металле, не известном нам из восприятия, или о новом виде жуков, то признак сновидения свидетельствовал бы об ущербности не только вот-бытия, но и так-бытия содержания этого сновидения. И это было бы только грезящееся так-бытие, которое тем самым было бы лишено серьезного познавательного интереса. В случае так-бытия необходимых единств признак сновидения, напротив, остается полностью вне этих единств и не способен каким-либо образом лишить их присущей им значимости.

Эти необходимые единства суть изначально подлинные «сущности», «идеи», которые в первую очередь имел в виду Платон, открывая идеи. Они суть первоисток всякой рациональности, высшая точка интеллигибельного. По отношению к ним наш ум находится в единственной в своем роде ситуации.

Но хотя эти подлинные, постижимые в созерцании сущности обладают покоящейся в себе значимостью такого рода, что она не будет разрушена и в случае, если не будет ни одного реального предмета этого вида, их отношение к миру реального все же таково, что они суть конститутивные сущности реального нечто, и, соответственно, таково, что мы, воспринимая реальную духовную личность, реальный красный цвет, реальный акт воли, реальное живое существо, знаем, что все положения дел, коренящиеся в необходимом так-бытии, значимы и по отношению к этому реальному.

Я, правда, могу в отдельных случаях заблуждаться относительно того, действителен ли этот красный цвет или только представляется мне в галлюцинации, действительна ли эта любовь или только грезится, но я знаю, что если это действительный красный цвет, если это действительная любовь, то эта сущность присуща им как конститутивное так-бытие, и по отношению к ним значимо все, что познавалось как необходимо коренящееся в этой сущности.

Столь мощные в своем так-бытии, что они не нуждаются в опоре на действительность для того, чтобы отличаться от простых «изобретений», – эти сущности обладают своеобразным «господством» над реальностью, и их отношение к действительному гораздо превосходит то, что всего лишь возможно. Возможен тот предмет, так-бытие которого не противоречиво или не бессмысленно и который, поэтому, принципиально не исключен из области реального существования. Отвлекаясь от того, что это так-бытие, поскольку оно обнаруживает возможность вот-бытия, может быть всего лишь исполненным смыслом и не необходимым или даже бедным смыслом и чисто случайным, – отвлекаясь от всего этого, отношение такого так-бытия к действительности также можно определить лишь негативно: как не исключенное из действительности. В случае же необходимых единств так-бытия имеет место гораздо большее. Они не только не исключены из действительности, но и находятся к ней в гораздо более позитивном отношении соотношения. Можно было бы сказать, что они суть праобразцовые, праклассические компоненты действительности, и в действительности соответствующих предметов – поскольку речь идет об их сущностном ядре – не заключается ничего произвольно случайного. Они словно бы образцово «определены» к действительности.

Это, тем не менее, нельзя понимать так, словно бы реальное существование предметов, обладающих необходимым так-бытием, само необходимо имеет основание в этом так-бытии. Необходимое реальное существование, разумеется, не имеет здесь места. Реальное существование этих предметов остается случайным, в отличие от идеального существования их сущности. Необходимое реальное существование имеет место только в случае абсолютного сущего, в случае Бога, но даже здесь мы не можем познать это существование из одной только сущности Бога.

Подведем итог нашему обзору уровней единств так-бытия и зададимся вопросом, что это означает для установления различия между априорным и эмпирическим познанием.

В мире известных нам предметов мы обнаруживаем широкую градацию в смысловой устойчивости так-бытия этих предметов: от бедного смыслом, чисто случайного так-бытия через исполненные смыслом, но все же случайные единства так-бытия вплоть до необходимых. Не все предметы имеют необходимое по своему характеру единство так-бытия, которое, сверх того, непосредственно доступно нам в созерцании.

Здесь пролегает черта, имеющая решающее значение для априорного и эмпирического познания. Пока речь здесь идет о бедных смыслом предметах, принципиальное и всеобщее познание невозможно. Они образуют, самое большее, предмет чисто эмпирической дескрипции. Поскольку речь идет о предметах, имеющих исполненное смыслом, но не необходимое единство так-бытия и, в особенности, обладающих сокрытым конститутивным единством так-бытия – как это имеет место в случае различных видов материи или в случае отдельных видов животных или растений, – постольку эти предметы доступны только эмпирическому познанию в смысле констатации реального и индукции. Поскольку же речь идет о предметах, обладающих необходимым и открытым созерцанию единством так-бытия, постольку они доступны априорному познанию, или, иными словами, априорные положения дел можно усмотреть как необходимо коренящиеся в этих предметах. Тем самым не сказано, что все, что доступно познанию в случае такого рода предметов, имеет априорную природу, или что мы можем признать необходимо коренящимся в сущности этих предметов все, чем они вообще характеризуются. И в случае такого рода предметов познание, прежде всего, их реального существования является эмпирическим. Но эмпирическую природу имеет также ряд взаимосвязей и законов, относящихся к причинно-генетической взаимосвязи, в которую они вовлечены как реальные предметы, или, иными словами, все, что значимо по отношению к ним и что не необходимо имеет основание в их сущности. Таковы, например, все психофизические закономерности, присущие человеку, хотя человек как духовная личность обладает постижимым в созерцании, необходимым так-бытием, в котором мы можем усмотреть с необходимостью коренящиеся там априорные сущностные взаимосвязи, например, следующий факт: nil volitum nisi cogitatum и др.

Итак, мы видим, что возможность априорного познания и, соответственно, абсолютно достоверное познание сущностно необходимых положений дел имеет основание в типе так-бытия определенных предметов, а именно в необходимых, конститутивных единствах так-бытия предметов, доступных созерцанию и открытых нашему духу. Мы понимаем, что к априорному познанию ведет не просто взгляд на так-бытие, сопровождающийся «заключением в скобки» вот-бытия, как то полагает Гуссерль. Такое обращение к так-бытию, сопровождающееся заключением в скобки вот-бытия, достигает познания сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел, скорее, только там, где речь идет об определенных предметах, а именно о таких, которые обладают необходимым, открытым в созерцании единством так-бытия. Важная черта, разделяющая априорные и эмпирические положения дел или априорное и эмпирическое познание, обусловлена принципиальным глубинным различием в самом сущем: различием предметов, одни из которых обладают отрытым в созерцании, необходимым единством так-бытия, тогда как другие обнаруживают лишь исполненное смыслом, но контингентное или всего лишь бедное смыслом, чисто случайное единство так-бытия. Ибо только в этих необходимых единствах так-бытия коренятся сущностно необходимые положения дел. Необходимость связности членов положения дел предполагает необходимость единства так-бытия. Пока речь идет о предметах, наделенных хотя и исполненными смыслом, но случайными единствами так-бытия, положения дел, коренящиеся в этих единствах так-бытия, также, в лучшем случае, могут иметь природно необходимый характер. И далее, только в случае открытых в созерцании, необходимых единств так-бытия нашему духу «дано» необходимое основание положений дел, коренящееся в сущности. А вот в случае сокрытых и исполненных смыслом, случайных, конститутивных единств так-бытия – познаваемых лишь «снаружи», окольными путями – мы никогда не можем постичь основания законов в единстве так-бытия. Поэтому только при познании предметов, наделенных постижимой в созерцании, необходимой сущностью, мы независимы от опыта в узком смысле, т. е. от констатирования реальности и индукции. В случае таких предметов мы находимся в особой ситуации: мы можем с абсолютной достоверностью усматривать положения дел, необходимо коренящиеся в так-бытии, не прибегая к констатации реальности и, тем более, к индукции, так как здесь конститутивное так-бытие этих предметов постижимо в созерцании, а это так-бытие – в своей необходимости как единство – также обосновывает необходимо достоверные положения дел.

Итак, мы видим теперь еще яснее, что для познания априорных, то есть сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел никоим образом не требуется независимость от опыта в широком смысле, то есть в смысле опыта так-бытия, и точно так же не требуется, чтобы речь при этом шла о предметах, образующих предпосылку возможности опыта в узком и широком смысле.

Априорное познание означает, следовательно, познание положений дел, которые, 1) как таковые необходимо коренятся в необходимых единствах так-бытия и 2) могут быть либо принципиально с абсолютной достоверностью усмотрены нами в случае данности в созерцании этого необходимого единства так-бытия, либо дедуктивно выведены из непосредственно усматриваемых необходимых положений дел. Так как возможность априорного познания зависит исключительно от того, идет ли речь о предметах с постижимой в созерцании, необходимой сущностью, то объем априорного познания намного шире, чем часто принято считать. Не только в области логики и математики, но и в области онтологии, прежде всего, онтологии личности, в области этики, эстетики и многих других априорное познание не только вообще возможно, но является единственно возможным и подходящим. Тематические положения дел, законы и взаимосвязи – все они имеют априорную природу.

Теперь в связи с объемом и, соответственно, границами априорного познания может возникнуть вопрос, как же мы можем знать, идет ли речь о предмете с постижимым в созерцании, наглядным единством так-бытия или нет, и какой для этого существует критерий. На это можно ответить, что это обнаруживается, прежде всего, при взгляде на так-бытие предмета. Здесь не требуется никакого особого признака до или за пределами данности соответствующего так-бытия. Если речь идет о предмете, наделенном постижимой в созерцании, необходимой сущностью, то мы при взгляде на так-бытие принципиально можем с однозначной достоверностью установить, что речь здесь идет о постижимом в созерцании, необходимом единстве так-бытия. Именно это обнаруживает себя как элементарная характеристика объекта. Пожалуй, на этот счет возможно заблуждение. Однако, чтобы быть уверенным в этом, не нужен особый критерий, но этот факт есть «criterium sui ipsius», и этот факт дан однозначно по мере того, как так-бытие предмета обретается в своей полноте. Усмотрение этого факта движется рука об руку с полнотой видения так-бытия.

[…]

5. Предмет философии

Если мы теперь вернемся к исходному пункту нашего рассуждения, то сможем определить предмет философии.

1. Философия имеет дело почти исключительно с априорным познанием. Она стремится к познанию в смысле проникновения в объект, который начинает освещаться словно бы «изнутри» – как это возможно только в случае содержания, обладающего наглядно постижимой, необходимой сущностью. Поэтому ее исконный удел – проникновение в необходимые сущности и познание сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел.

2. Но, несмотря на это, предмет философии не совпадает полностью с царством априорного вообще. Ибо существуют, 1) априорные положения дел, не входящие в предметную область философии, и 2) предметы философии, лежащие за пределами области априорного.

Примером первого служит математика. Положение 2×2=4 и даже теорема Пифагора не являются объектами философии, хотя имеют априорную природу. Примером второго служат такие вопросы, как вопрос о реальном существовании мира, или о телеологическом порядке во внешнем мире, или, прежде всего, вопрос о существовании Бога.

3. Это происходит оттого, что есть еще и другой конститутивный признак, позволяющий относить тот или иной вопрос к предметной области философии. Это признак известной содержательной принципиальной и центральной значимости предмета. Философия интересуется только теми предметами, которые в своем так-бытии каким-то образом глубоко связаны с центром сущего. Эта связь может иметь при этом очень разнообразную природу.

a) Она может проистекать из уровня всеобщности предмета познания и из коренящегося в ней принципиального, структурно фундирующего бытие значения, которое сопрягается с центром сущего.

Так, например, к этой предметной области относится сущность числа и необходимо коренящиеся в этой общей сущности положения дел, но к ней не относится число 4 или 12 и коренящиеся в них положения дел. Так, к области философии относится сущность пространства и положений дел, необходимо коренящихся в пространстве как таковом, а не сущность отдельных конкретных пространственных фигур. Таким образом, онтология охватывает все царства сущего, где имеет место необходимая сущность, но только на высшем уровне общности.

b) Либо же отношение к центру сущего имеет место в силу содержательной глубины и материальной смысловой полноты соответствующей предметной области.

Так, например, обстоят дела с областями этики, эстетики, учения о личности и др. Здесь к предметной области философии относится всякая – сколь бы конкретной она ни была – сущность, например, сущность верности, или сущность радости, или сущность трагического и относящиеся сюда сущностные положения вещей. Ибо в этих областях тема столь значима материально, что с центром сущего здесь сопрягаются не только высшие уровни общности и их структурная сфера действия, но и всякая конкретная необходимая сущность.

И все же в двух этих разновидностях предметов, которые сопрягаются с центром космоса по столь разнородным основаниям, философия интересуется только тем, что в силу своего необходимого единства так-бытия допускает возможность априорного познания. Ибо и в случае такого рода предметов только оно имеет принципиальное значение, и только оно внутренне связано с центром сущего. Зато эмпирические вопросы, которые можно поставить относительно этих двух видов предметности, – например: существует ли в действительности такой род предметов? или: какие каузально-генетические причины вызывают реальное существование такого рода предметов? и др., – не настолько принципиальны, чтобы стать предметом философии.

4. Однако философия стремится не только познавать предметы, имеющие центральное значение, но и познавать их способом, также имеющим центральное значение. Лишь априорное познание в состоянии обеспечить тот вид прикосновения познания, на который – как мы уже видели вначале – направлено философское познание.

Для цели познания, которую ставит себе философия, не было бы ни малейшей пользы от того, что познание, направленное к этой цели, ограничивалось бы только «внешним» хождением вокруг да около предметов, имеющих центральное значение, как делают эмпирические науки, когда они ограничиваются констатацией реальности и индукцией. Философия стремится познавать «сущность» этих вещей, она стремится проникать в их сущность «изнутри». И на этом основании философия ограничивается в отношении этих предметов тем, что познаваемо априо ри.

Лишь задаваясь вопросами, имеющими непосредственное отношение к центру сущего, как то: вопросом о существовании внешнего мира или собственной личности, или задаваясь вопросами, которые затрагивают сам этот центр, например, вопросом о существовании Бога, философия выходит за пределы сферы чисто априорного. Но вопросы, которые она здесь рассматривает, также не являются, конечно, «эмпирическими» в обычном смысле.

Так, при познании Бога речь идет, прежде всего, 1) о том, что не может быть познано априорно лишь προς η μας· Καθαυτό существование Бога не случайно, но является сущностно необходимым. 2) При естественном познании Бога речь содержательно идет о точке, где «сливаются» действительность и сущность. Оба мира – мир априорно сущностно необходимого и мир действительности – сливаются в Боге. 3) Метод подлинно классических доказательств бытия Божьего, то есть, в первую очередь, космологического доказательства, не является эмпирическим в смысле индукции. Правда, в качестве исходного пункта этого доказательства нам требуется некоторая констатация реальности. Должно утверждаться существование некоторого конечного сущего. Однако заключение от этого конечного сущего к Богу при космологическом доказательстве основывается на сущностной взаимосвязи: всякое конечное, случайное сущее нуждается в причине для своего существования. Так как указание всякой конечной причины лишь отодвигает проблему, то допущение бесконечной причины не от мира сего является безусловно необходимым. Заключение от существования конечного сущего к существованию бесконечного сущего имеет, таким образом, не индуктивную природу. Вывод здесь не строится на основании многочисленных наблюдений и не имеет принципиальных пробелов, которые – как мы видели выше – обнаруживает любое индуктивное заключение. Этот вывод, напротив, не имеет пробелов и является непреложным, он приводит к заключению на основании априорной сущностной взаимосвязи. Он исходит из общей сущности реально констатируемого сущего как такового, то есть «изнутри», а не «снаружи», как индуктивное выведение эмпирического своеобразия многочисленных случаев. Лишь первая посылка – реальное существование конечного сущего – как констатация реального существования, является эмпирической. Но и она не представляет собой обычной констатации реального существования, подобной другим констатациям, а является принципиальным вопросом реального существования чего бы то ни было вообще. Если в качестве этой посылки берется реальное существование собственного cogitatio, то здесь даже имеет место абсолютно достоверная констатация реальности, и познание абсолютно сущего имеет то же познавательное достоинство, что и априорные положения дел – по крайней мере, в отношении степени достоверности.

Итак, мы видим, что, несмотря на эти ограничения, априорное и философское познание глубочайшим образом связаны между собой и что понимание сущности философии, ее предмета, характера ее познания и способа постановки вопросов невозможно без принципиального обрисованного здесь в общих чертах прояснения сущности априорного познания.

Если мы прояснили вопрос о предмете философии, то все еще остается без ответа вопрос о том, в каком отношении философское познание находится к познанию, которым занимается наука. Ответ на этот вопрос позволит отчетливее выявить своеобразие философского вопрошания и познания.

[…]

Величайшей заслугой «Логических исследований» (1-е изд. 1900) Эдмунда Гуссерля, возродивших подлинный метод философии, было преодоление тех чуждых вещам конструктивных «выведений» и причинно-генетических «объяснений», которые рассматривались нами выше. Ибо истинный смысл «феноменологии» заключается только в том, чтобы принципиально прийти к интуитивной данности необходимых, наглядно очевидных единств так-бытия для познания собственной сущности предметов, обладающих такого рода необходимым единством так-бытия. Иными словами: феноменология есть не что иное, как изначальный метод философского познания. Она есть не что иное, как интуитивное проникновение к актуально данной сущности посредством осторожной расчистки всех «терний», что препятствуют доступу к сущности соответствующего предмета. Феноменология есть отсеивание всего, что могло бы привести к путанице в силу своего соседства с сущностью. Она представляет собой ясное усмотрение самой сущности, достигающееся ее интуитивной актуализацией, которое позволяет нам познавать сущностные элементы и сущностные положения вещей. Она исключает все насильственные конструкции, всякую нелегитимную формализацию, всякое принудительное выведение, все неявные предпосылки. Феноменология представляет собой лишенное предрассудков вслушивание в предмет, постоянное обращение к самому предмету и – где это возможно, – познание, осуществляющееся в живом контакте с вещью. Феноменология – это не понятийный, а сущностный анализ, то есть то, что мы признали в качестве специфического метода философии.

Выражение «феноменология» стало теперь многозначным. В своих «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913; Послесловие к ним 1930) и, более решительно, в работе «Формальная и трансцендентальная логика. Опыт критики логического разума» (1929) Гуссерль все более склонялся к идеализму кантовского типа и тем самым покинул почву феноменологии, представленной в первом издании «Логических исследований». Когда мы говорим здесь о феноменологии, то это выражение употребляется только в смысле интуитивного сущностного анализа, как он представлен, прежде всего, в работах Адольфа Райнаха, Александра Пфендера, Ядвиги Конрад-Мартиус и в работах самого автора.

Феноменология – это не система, а метод. Но это не новый метод, в отличие от трансцендентальной дедукции Канта, диалектики Гегеля и др., а изначальный философский метод, фактически применявшийся всеми великими философами, когда они совершали открытия, имеющие решающее значение. Мы видели выше, что философские открытия – например, различение субстанции и акциденции, эмпирического и априорного познания, непространственный характер личностного бытия, различие синтетических и априорных положений или тот факт, что всякая ценность требует утвердительного ответа со стороны личности, – что все эти открытия можно было сделать только при интуитивной актуализации соответствующего сущего. Даже если философом сознательно полагался в основание совершенно другой метод, то в момент, когда это очевидное понимание достигалось, в действительности имел место предельный и плодотворный контакт с самим предметом, образующий смысл феноменологического метода.

Поэтому нет ничего ошибочнее, нежели видеть в феноменологическом способе рассмотрения редукцию мира к голым «феноменам» или же одну лишь дескрипцию «явления» вещей. Между феноменологическим способом рассмотрения и метафизическим сущностным анализом нет никакого различия. Феноменологический способ рассмотрения имеет смысл использовать, скорее, только по отношению к предметам, обладающим наглядно очевидным, необходимым единством так-бытия, где устраняется различие между «явлением» и «сокровенной сущностью». Это, таким образом, те предметы, которыми, как мы видели, в преобладающей своей части и занимается философия.

Феноменология не является также осмыслением того, что́ мы всякий раз имеем в виду, употребляя некоторое понятие, но она представляет собой познание самой вещи в ее сущности.

После всего сказанного ясно, что феноменологический метод сам по себе отнюдь не нов. Новым в феноменологии является лишь то, что она применяет само собой разумеющийся изначальный философский метод не только неосознанно и случайно, но и осознанно, принципиально и систематически. Новым является также то, что она гносеологически обосновала и легитимировала этот метод. То и другое представляет собой немалую философскую заслугу.

Дитрих фон Гильдебранд. Cogito и познание реального мира

Лекция из цикла «Сущность и ценность человеческого познания», прочитанного в Зальцбургском университете (1964)

Дамы и господа! Мы видели, что абсолютной достоверности можно достичь и в области познания конкретно, реально существующего, а именно при познании реальности собственной личности. Такое познание бл. Августин обобщил словами «si enim fallor, sum», а Декарт сформулировал заново в своем «cogito, ergo sum». Повторю: даже если я заблуждаюсь, если предмет-объект, который представляется реальным, оказывается всего лишь видимостью, то реальность акта заблуждения, а вместе с тем и реальность собственной личности остается совершенно незатронутой. И еще: тот факт, что воспринимаемое является всего лишь видимостью, сущностным образом предполагает реальность некоей личности. Только личности может что-нибудь казаться. Предмет может либо быть, либо не быть, если мы абстрагируемся от личности. Но в момент, когда есть видимость, когда нечто не существующее в действительности только кажется, то это кажется кому-то, некоему сознанию; и само это сознание опять-таки не может быть всего лишь видимостью, в противном случае оно, в свою очередь, должно было бы казаться другому сознанию, и так ad infinitum. Факт видимости гарантирует полноту реального существования личности.

Нелишне подчеркнуть, что совершенно неверно видеть в «si enim fallor, sum» или в «cogito, ergo sum» исток идеализма или субъективизма. Это было бы полным недоразумением. И тот факт, что такого рода развитие, действительно, можно проследить в истории, не имеет ничего общего с сутью дела. Ибо, как я уже говорил, и в отношении философии следовало бы сказать то, что записано в Гражданском Кодексе Наполеона (Code Civil): «La recherche de la paternité est interdite» («Поиски отцовства запрещены»), т. е. философ не несет ответственности за то, что его впоследствии неверно поняли и в процессе чисто исторического развития вовлекли во многое, что ему самому совершенно чуждо. На него нельзя возлагать ответственность даже за то, что своими формулировками он дал повод к недоразумениям, но следует интересоваться тем, что́ соответствующий философ увидел и что он имел в виду. Иногда, правда, бывает так, что в последующих заблуждениях могут быть повинны отдельные неоднозначные формулировки, которые у данного философа имеют в виду нечто совершенно верное. Но в таких случаях несправедливо упрекать философа в чем-то большем, нежели недостаточно однозначная формулировка истинного положения дел. Ведь это две совершенно различные вещи: нечто познавать, нечто видеть, нечто обнаруживать – и совершенно правильно и однозначно то же самое формулировать; точно так же, как можно открыть великую истину, но приведенные в подтверждение этой истины аргументы не обязательно выдержат критику. Конечно, одним из великих и фундаментальных прозрений Платона является его признание бессмертия души. Аргументы, которые он привел, нельзя назвать неуязвимыми. Но ведь если я привожу в пользу чего-нибудь недостаточный аргумент, ложным оно от этого не становится. Это положение, тем не менее, может быть верным, и в этом случае в его пользу можно найти правильные аргументы.

В действительности, интуиция Августина, которая затем была воспроизведена у Декарта в «cogito, ergo sum», наносит смертельный удар по всякого рода идеализму. Если понимать ее правильно, то можно увидеть, что здесь исключена какая бы то ни была возможность возвращения к имманентизму сознания. Ведь абсолютно достоверное познание конкретного, индивидуального, реального сущего несет в себе преодоление всякой имманентности сознания и гарантирует трансцендирование к объективной реальности! И совершенно безразлично, является ли эта объективная реальность реальностью моей собственной личности или чего-то другого. То, что точка зрения, согласно которой «cogito, ergo sum» или «fallor, sum», является соскальзыванием от объективно значимой реальности к голой имманентности сознания, основано на нижеследующих заблуждениях и смешениях (и очень важно понять этот момент).

Здесь нам вновь придется обратиться к вышеупомянутой эквивокации термина «содержание сознания». Вы помните, что в содержании этого многозначного термина мы выделяли различные значения – и ясное выявление этого обстоятельства является заслугой Логических исследований Гуссерля (1-е издание, 1-й том). Под содержанием сознания в одном случае имеется в виду осознаваемый мною объект, в другом же случае мы имеем в виду сам акт сознания.

Теперь мы можем различать три вещи:

1. Во-первых, под содержанием сознания понимается предмет, который я сознаю, например, этот дом, эта кафедра и т. д.; и говорить, что это мое «содержание сознания», значит выбрать очень неудачный способ выражения, так как основанием его является, как сказано выше, теория «ящика сознания»: чтобы я мог что-либо знать, это нечто должно как-то проникнуть ко мне в голову, в мое сознание и там разместиться. Но кто сказал, что сознание – это ящик? Почему именно характеристика познающего духа не может заключаться в том, что ему свойственно выходить за пределы самого себя и постигать самого себя как объект?

Подобные ложные образы, что прямо не высказываются, но скрыто бесчинствуют «на заднем плане», как, например, это представление о сознании как ящике, играют в философии роковую роль. Уже многие вопросы заключают в себе ложные идеи: Каким же образом я об этом узнаю? Ведь предмет должен как-то входить в меня? Еще у Демокрита предмет зрительного восприятия должен был непосредственно, т. е. физическим образом проникать в сознание через глаза. Итак, сознание рассматривается как некое пространство. Но это совершенно смутное и необоснованное представление. Поэтому выражение «содержание сознания» как таковое является совершенно неудачным для того, чтобы обозначать предметы, о которых я имею сознание.

Но здесь важно выделять это значение и видеть упомянутую эквивокацию. «Содержание сознания» в первом смысле означает, таким образом, то, что я осознаю: эта кафедра, этот стол и все здесь присутствующие. Все это очень неудачным образом называется «содержание сознания». В действительности, такой способ выражения здесь не годится.

2. Но в другом случае – и здесь чуть осмысленнее – под тем же самым выражением имеют в виду «чистое содержание сознания». Оно имеет место, если я заблуждаюсь, а предмет есть не более чем только предмет, объект моего сознания, если он, таким образом, уже не находится здесь в пространстве, как эта кафедра, но является не более чем видимостью, чем-то, что мне кажется. И еще здесь неудачно говорить о «содержании сознания», так как предмет заблуждения вместе со своей ирреальностью, конечно, нигде не существует и в моей голове, но остается голой видимостью, чем-то несуществующим. Но все же та редукция, тот эллипсис, который присутствует в выражении «содержание сознания», мотивирован здесь несколько больше.

3. Совершенно иной смысл – третий для этого многозначного выражения – имеет термин «содержание сознания», когда он обозначает реальную часть моего сознания: не осознаваемый мною объект, а реальную часть моего осознанного бытия, например, переживаемые мною радость или боль, акт восприятия, или же акт заблуждения, или акт сновидения. Все они, конечно, действительны.

Дом, который я вижу, в одном случае является действительным, материальным предметом внешнего мира, поэтому он никоим образом не составляет часть моего сознания, моего осознанного бытия. Он является только предметом моего восприятия, предметом моего сознания, именно объектом, о котором я имею сознание, коим обладаю.

В случае же голой видимости дом не существует в действительности, это всего лишь заблуждение, видимость, он, таким образом, есть не более чем только предмет моего восприятия. Он не существует, он только кажется существующим, если я вижу сон или галлюцинирую. И в таком случае этот дом также отнюдь не является частью моего осознанного бытия, он не имеет никакого иного бытия, кроме этого жалкого, эфемерного бытия, заключающегося в том, что этот предмет есть объект моего сознания, не что иное, как то, что мне предстает. Ибо снящийся мне дом выдает себя за существующее во внешнем мире, материальное, полностью независимое от моего духа бытие, ведь он претендует на то, чтобы действительно существовать, но он лишен этого существования и именно поэтому является существующим только по видимости, чем-то незначимым.

Напротив, переживаемая мною радость, акт восприятия, акт сновидения или галлюцинации суть реальные части моего личного бытия. Ведь они полны свершаемого мною осознанного бытия.

В силу того, что не проводят различений между тремя этими значениями термина «содержание сознания», которые имеют в виду совершенно различные вещи, ошибочно полагают, что каким-то образом все же можно истолковать объективную реальность сознаваемого бытия как нечто имманентное сознанию. Имеет определенный смысл сказать: «Пригрезившийся дом не существует объективно, он только принимается мною за действительный». И этот факт затем выражается уже гораздо неоднозначнее словами: «Он существует не в действительности, а только для меня». Ибо фактически он «для меня» вообще не существует; я, конечно, знаю, что он не существует, но только кажется. Он существовал только мнимо, пока я не распознал его как видимость, но после этого я знаю, что он не существует.

Но осознанное бытие, образующее реальную часть моей личности, например, моя радость, а также моя галлюцинация или мое сновидение, существует абсолютно реально – а не только для меня. Нет никакого смысла утверждать противоположное. Напротив, это бытие действительно объективно имело место в мире. Конечно, другие этого не замечают, так как это есть нечто происходящее не в них, но фактически имеющее место во мне. Но оно существовало не только «для меня». Это объективное реальное бытие. Понимание, способствующее развенчиванию «сознания чего-либо», например, снящийся или пригрезившийся мне дом: я просыпаюсь, вижу, что все это было лишь сном, вообще не существует того, что я имел в виду, – это понимание никоим образом не ведет к развенчанию акта. Действительность акта сновидения или галлюцинации, акта самообмана никоим образом не развенчивается знанием того, что предмет этого акта не является реальным. Мы видели: наоборот, только в силу того, что я действительно сплю, снящийся дом не становится действительным домом. Такое понимание никоим образом не представляет собой отхода к голому имманентизму. Понимать это чрезвычайно важно. Считать такое понимание началом субъективизма – серьезнейшая ошибка и заблуждение. Если акт, который по своей сущности есть нечто личное, имеет личное бытие и не располагается, подобно дому или камню, в материальном внешнем мире, то это еще отнюдь не превращает его в нечто имманентное сознанию ни в теоретико-познавательном, ни даже в метафизическом смысле. Он, тем не менее, реально имеет место, а не просто мне кажется, что, осознавая его, я его свершаю. Если он имеет место во мне и не является процессом, подобным курению или протеканию реки, то это все-таки не делает его чем-то субъективным в смысле голой видимости, не упраздняет его реальности.

Поразмыслим также над тем, что эти акты сущностно предполагают реальную личность. Именно это является сущностным законом, который я могу усмотреть с абсолютной очевидностью и без всякого реального познания. Интуиция «любое заблуждение предполагает реальный акт и реального субъекта» относится к упомянутым сущностным постижениям.[134] Очевидно, что всякий акт самообмана предполагает личность, и поэтому существование такого акта необходимо предполагает личность, реальную личность. И эта предположенность не является такой же, как в том случае, когда – как мы видели – имеет место видимость, которой необходима личность, чтобы эта видимость могла бы ей казаться. Сама видимость предполагает личность для того, чтобы она могла ей казаться.

Но здесь речь идет не о видимости, которой необходима личность, но об акте. Это другое отношение; здесь этот акт сущностно предполагает личность как своего носителя.

Если это понимать, то еще отчетливее обнаружится абсурдность стремления видеть в fallor, sum или cogito, ergo sum отход к идеалистической имманентности сознания. Дамы и господа, самосознание – это не сознание чего-либо, это не сознание чего-то, не сознание предмета, это реальное свершение моей самости. Здесь я касаюсь полноты реальности единственным в своем роде образом.

Это вообще не cogito, ergo sum, это – cogito, sum. Здесь не требуется ничего похожего на ergo. А во всяком идеализме полнота реального объективного бытия редуцируется к голому «мне кажется». Ему приписывается только та форма существования, которую имеет голый объект моего сознания, голое нечто, которое есть не что иное, как только объект моего сознания. Зато fallor, sum или cogito, ergo sum настаивает на радикальном отличии объективного, реального и осознанного бытия акта личности, а вместе с тем и совершенно реальной личности от попросту предмета «сознания чего-либо».

Я уже упоминал об этом, но должен еще раз подчеркнуть: знаменитый тезис Беркли «esse est percipi», быть значит быть воспринимаемым, можно в определенном смысле рассматривать как Magna Charta идеализма и субъективизма. Это положение[135] отчетливо выражает позицию субъективизма. Бытие растворяется в восприятии. Но всякое восприятие, всякое percipi, все же необходимо предполагает percipere, предполагает реальный акт восприятия. Сам же акт восприятия только воспринимаемым не является. И это восприятие обладает совершенно иной, полной, объективной реальностью.

Между тощим, жалким существованием, которое состоит в том, что нечто есть не более чем объект моего «сознания чего-либо»; в том, что оно мне только кажется, предстает перед моим духом – между этим пригрезившимся мне домом, приснившейся горой или каким-нибудь вымыслом, а с другой стороны – полнотой реальности личностного акта, будь то радость по поводу чего-то, убеждение в чем-то, познание или сознание чего-либо, зияет пропасть. Мы имеем здесь в виду не предмет сознания, а «сознание» самости, акт восприятия, галлюцинации, сновидения, чего бы то ни было. Между формой бытия «объекта сознания чего-либо», т. е. между формой бытия perceptum, которое есть не более, чем perceptum, и формой бытия «сознания чего-либо», самого акта, то есть percipere, зияет пропасть. Чрезвычайно важно ясно отделять осознанное бытие, свершающееся осознанное бытие, от голого perceptum.

Само percipere, свершающееся осознанное бытие, обладает такой же полнотой реального бытия, как и процессы в материальном мире, как вращение небесного светила, как вращение земли. Оно столь же реально, находится в реальном мире с той же полнотой, как действительный дом или действительная гора. Оно лишь радикально отличается по своей сущности, а поэтому и по характеру своего бытия. Но это онтологическое различие не имеет, тем не менее, ничего общего с реальным существованием, с реальностью. Само собой разумеется, для любого образования значимо, что когда я ставлю вопрос: «Существует ли оно или не существует?» – я обязательно должен обращать внимание на характер его бытия, иначе я поступаю так же, как тот, кто говорит: «Нет никаких звуков, так как я их не вижу, и нет никаких красок, так как я их не слышу». Разумеется, определенные предметы могут познаваться только сообразно их природе. Если я, подобно хирургу, говорю: «Я прооперировал очень многих людей и всегда, при каждой операции, честно старался отыскать, за каким органом расположена душа. Но мне так и не удалось ее найти», – то я никогда ее не найду, так как я ожидаю, что душа обладает такой же формой существования, что и почка или легкое. Вопрос о том, обладает ли душа по своей сущности таким же способом существования, как и органы тела, не имеет совершенно ничего общего с вопросом о том, существует она или нет. Конечно, она не существовала бы, если бы ее можно было найти под почкой или легким. Она существует только в том случае, если радикально отличается от этих органов именно по способу своего существования. Свидетельство, которое я должен предъявить в пользу ее существования, является совершенно иным. Я не могу дать здесь такое же удостоверение, как в случае физической вещи. Требовать этого было бы так же произвольно, как заранее заявлять: «Вопрос о том, существует ли что-либо, я ставлю в зависимость от того, могу ли я это любить.» Если руководствоваться таким произвольным критерием, то и вещи материального мира не существовали бы. Я не могу полюбить электричество, следовательно, оно не существует.

Вопрос о том, существует ли сознательная жизнь и ее субъект, нельзя, таким образом, смешивать с вопросом, является ли здесь осознанное бытие совершенно иной формой бытия. Но так как это бытие свершается личностью и является осознанным бытием, то оно никоим образом не сводится просто к содержанию сознания в том смысле, что осознанные акты существуют в моем сознании (в качестве его мнимых объектов); они существуют объективно. Они действительно имеют место.

Отрадно, что сегодня все больше людей признают, что это бытие выше, полнее, метафизически значимее, чем какое бы то ни было материальное бытие. Они понимают, что это бытие личности, это осознанное и столь радикально отличное личностное бытие является намного более высоким видом бытия, чем бытие просто вещей. Напомню хотя бы о Хайдеггере, который лишь личностно-человеческое бытие называет «Dasein», в отличие от любого другого бытия, или о Габриэле Марселе. И даже злосчастный в столь многих отношениях Сартр отличает, прибегая к иной терминологии, être-pour-soi (бытие для себя) от être-en-soi (бытие в себе).

Смешение perceptum и percipere ведет к тому, что личностное бытие предстает перед нами как более субъективное и менее метафизическое. Здесь мы касаемся очень опасного заблуждения, которое часто дает о себе знать, проявляясь даже в традиционной концепции метафизики – я говорю не о метафизике бл. Августина или Дунса Скота, а имею в виду, главным образом, нынешний официальный томизм. Вспомним хотя бы о трех хорошо известных ступенях абстракции и о представлении, заключающемся в том, что посредством абстракции я всякий раз восхожу ко все более высокому, еще более достойному, еще более значимому. В основании этого лежит ложное понятие объема и широты, которое, конечно, само не повинно в том, что оно ведет ad absurdum, но все-таки катастрофическом образом заявляет о своих правах у Плотина, когда тот говорит: «Бог находится по ту сторону вопроса о существовании и несуществовании». Высшее бытие должно быть, следовательно, совершенно неопределенным, так как всякая определенность уже сужает понятие этого бытия. И поэтому у Спинозы вы встретите: «Бог по своей природе находится по ту сторону добра и зла, так как в противном случае Он был бы уже слишком проявленным, слишком определенным». Само собой разумеется, такого рода абстрактного «Бога», ведущего ad absurdum, невозможно встретить в традиционной философии, но и помимо упомянутых идей имеется ложное представление, существующее, тем не менее, в рамках традиции, и заключается оно в том, что мы якобы тем ближе подходим к absolutum, чем обобщеннее и абстрактнее его постигаем.

Как часто слова из Ветхого Завета «Ego sum qui sum» истолковывались так, будто бы они представляют собой Божественное откровение в самом подлинном смысле, так как в этих словах в известной мере совершенно абстрактно говорится лишь об абсолютно сущем… Экзегеза же показала, что такая интерпретация этих слов неверна. Дело в том, что на древнееврейском языке это означает самопровозглашение Бога личностью: «Я есмь персональное бытие». Это подкреплено современной экзегезой.

Для меня непостижимо, как можно настолько недооценивать превосходство личностного бытия. И все-таки для личности не может быть ничего более потрясающего, нежели момент, когда она постигает, что Бог есть абсолютная личность. И все же шаг от безличной божественности к Deus videns et vivens совершенно грандиозен, ведь от этого зависит все счастье, которое может даровать Бог, а значит – зависит все. По существу, почитание безличного божества есть уже нечто само по себе бессмысленное, так как в таком поклонении заключено превосходство почитаемого бытия. Всякое безличное бытие сущностно контингентно, случайно. Ибо безличное скреплено печатью случайности. Безличное бытие – это поистине спящее бытие, одна лишь личность пробуждает бытие, это сияющее смыслом, свершающееся бытие. И поистине мне пришлось бы ощущать себя рабом этого абсолюта, если бы он был безличным. Это превосходно узрел Паскаль, когда сказал: «L‘homme n‘est qu‘un roseau, mais un roseau pensant» (Человек есть лишь тростник, камыш, но это мыслящий тростник). И далее: «Чтобы убить человека, мирозданию не нужно вооружаться грозным оружием. Достаточно капли воды. Но человек больше мироздания, ибо знает, что он смертен, а мироздание этого не знает». Этими словами Паскаль с потрясающей точностью выразил абсолютное превосходство сознательного бытия. Как поверить, что приближаешься к Богу, если абстрагироваться в настолько обобщенном понятии бытия, что личности в нем больше нет? Тем самым от Бога я отдаляюсь. Я к Нему в десять раз ближе, когда вижу Его как личность. Истинной метафизикой является та, что подчеркивает и непрестанно продолжает подчеркивать превосходство личностного бытия – именно личностного бытия. И все происходящее «внутри» личности гораздо метафизичнее, чем процессы внешнего мира.

Поэтому что за злосчастная мысль – говоря о любви, полагать, что – если быть серьезно и метафизически настроенным – следует обязательно отвлекаться от акта личности. То, что называется любовью, должно в таком случае быть каким-то целенаправленным движением, которое имеет место и в бытии как таковом. Я уже указывал на эти злосчастные мысли Гарригу Лагранжа, который интерпретирует закон гравитации как своего рода любовь, что, как я уже говорил, негоже даже для поэзии, а для философии вообще никуда не годно. Почему связанное с человеческой личностью вообще лишено собственной сущности? Почему у вещей отнимают их смысл и содержание? Почему счастье не увеличивается по мере увеличения содержания, а тем самым – и наполненности смыслом? Что же представляют собой все целенаправленные процессы, имеющие материальный характер, что представляет собой любое движение? Это все равно, что сравнивать прах и пепел с актом любви, личностно осуществляемой, но человеческой. Что еще могут представлять собой величайшие события в мире, как не великие моменты исполненных глубокого значения актов, говорим ли мы о блаженной радости св. Симеона, который держит на руках младенца Христа, или о раскаянии св. Петра, после того как он отрекся от Христа? Эти вещи записаны в Книге Жизни и метафизически стократ интереснее, чем просто обобщенные движения в пределах абстрактного бытия. Совершенно злополучная мысль – смешивать субъективность в смысле реального осознанного бытия личности с негативной субъективностью одних только содержаний сознания.

Чрезвычайно опасно думать, что иерархию обязательно надо приравнять к ложной градации абстракции, и особенно удивительно, что это делают христиане. Извините меня за то, что я сейчас на мгновение покину плоскость философии только для того, чтобы показать, насколько противоречива такая позиция. Воплощение, факт Богоявления во Христе, в этой конкретной реальной личности, in quo habitat omnis plenitudo divinitatis (в которой обитает вся полнота Божества), – все это доступно пониманию, если высшей ценностью является та, что имеет истинную всеохватность, и если явленный лик Христа – а не какое-то обобщенное, совершенно бессодержательное и редуцированное понятие – содержит все величие Бога per eminentiam.

Обдумаем еще одно основание этого недоразумения. Полагают, что в момент, когда обращаются к более высокому личностному бытию, соскальзывают с метафизической плоскости в нечто психологическое. Но об этом не может быть и речи. Форма способа бытия сознания, не являющаяся вещной и не обладающая вещностью материального предмета, смешивается здесь с нехваткой реальности. Личностное бытие считают лишенным метафизической реальности, что, однако, совершенно ложно. Это всего лишь иная форма бытия. Само собой разумеется, и личность обладает совершенно объективным бытием, а не только бытием для меня. Это более высокое осознанное бытие не имеет совершенно ничего общего с бытием «для меня самого»! Я уже сказал, что cogito, ergo sum есть, по существу, cogito, ergo esse est – а ни в коем случае не нечто чисто субъективное. Предмет, который мне только кажется, не существует действительно, но мое собственное бытие только потому, что это осознанное бытие, еще не есть всего лишь «бытие для кого-то». К сожалению, здесь имеет место не только lapsus linguae, но и lapsus mentis, который и продуцирует это ложное представление.

К сожалению, я должен здесь сказать, что и весьма уважаемый мною Габриэль Марсель выдвигает, как я слышал, против cogito, ergo sum возражение, которое представляется мне совершенно неправомерным, когда он говорит: «Я могу осознавать бытие ego только при контакте с объектом, когда мне дана реальность иного». И то и иное, таким образом, в известной степени даны совместно, словно бы неотделимо друг от друга. Я не могу ничего знать о Я, если передо мной нет какого-либо объекта. Отвлекаясь от того, что этот тезис очень проблематичен и свидетельствует о злосчастном влиянии Хайдеггера на Марселя, – даже если отвлечься от этого, то он не видит, что ситуация, на основании которой приходят к cogito, ergo sum, или к fallor, sum, заключает в себе, конечно же, контакт с объектом. Это сознание чего-то. Следовательно, здесь дана та ситуация, которую он считает необходимой для того, чтобы обнаружить Я. Но только развенчание объекта, коллапс его как голой видимости никоим образом не развенчивает полной реальности cogitatio, т. е. fallor, а вместе с тем и реальность личности.

Нет, cogito, ergo sum и fallor, sum, есть, как я уже сказал, Архимедова точка несомненного и неоспоримого реального существования собственной личности, причем существенным является не тот факт, что это моя собственная личность, но существенно то, что это какая-то личность. И здесь мы вновь обнаруживаем сходную путаницу. Полагают, что раз это моя собственная личность, то она заперта в самой себе. И все же это неверно, ибо моя личность существует в этом случае объективно как личность, в объективном метафизическом мире. Она, конечно, предполагается этим cogitatio.

Познание реального внешнего мира – дальнейший реалистический вывод из «si enim fallor, sum»: mundus realis est

Но было бы также большим заблуждением полагать, что эта Архимедова точка как-то заключает в себе сомнение в абсолютной достоверности внешнего мира и, прежде всего, других личностей. Совершенно наоборот, вместе с гарантией этого познания, вместе с неоспоримым познанием «я есмь», которое, как я сказал, наносит смертельный удар всякому идеализму, мы должны вслед за этим вновь обратиться к вопросу о достоверности познания внешнего мира. Мы должны спросить: «Не является ли уже как таковое невозможным допущение того, что мы заблуждаемся в любом восприятии, допущение, что целый мир вокруг нас мог бы быть сном?»

Конечно, в отдельных случаях мы можем заблуждаться и часто заблуждаемся, но факт, что мы можем опознать это заблуждение в качестве заблуждения, доказывает, что должен быть и опыт действительности, который разоблачает это восприятие. Заблуждение, феномен заблуждения необходимо предполагает значимый опыт действительности. Иначе мы вообще бы не могли прийти к понятию «заблуждения».

Fallor предоставляет мне не только неоспоримую полноту реальности sum, т. е. собственной личности, но и неоспоримую действительность мира вне меня, ибо необходимость разоблачения восприятия как заблуждения, как галлюцинации, как сновидения или чего бы там ни было, уже имплицирует опыт действительности, исправляющий это заблуждение. Если бы было верным то, что мы всегда грезим, у нас не могло бы возникнуть вопроса о том, имеется ли различие между грезой и действительностью. И все же вопрос этот ставится. Это, таким образом, опять-таки скачок, подобный тому, о котором я недавно упоминал, в связи с такого рода антиномиями, что возникают там, где удаляются от созерцания, от действительности, и затем начинают просто заниматься спекулятивными построениями, как то имеет место в случае Зеноновой антиномии «Ахиллес и черепаха», когда делимость – потенциальная делимость – принимается за нечто реальное, за то, я реально должен пройти. Так и здесь: «Да, возможно, – как знать? Вероятно, мы вообще всегда грезим.» Факт, что я могу сказать «мы всегда лишь грезим», факт, что я могу поставить этот вопрос, исключает то, что это имеет место. Ибо отличие заблуждения от действительности было бы вообще немыслимым, если бы не было опыта, опровергающего другой опыт. Возможность с моей стороны говорить о заблуждении предполагает с объектной стороны инстанцию, которая разоблачает некий частный опыт как заблуждение. Слова бл. Августина столь разнообразно плодотворны и значимы, что их можно развернуть не только в направлении fallor, sum, куда он сам их ориентирует, но и в другом направлении: говоря fallor, я и с объектной стороны предполагаю инстанцию, которая может исправлять мое заблуждение.

Уважаемые дамы и господа! Опыт действительности складывается из ряда многообразных опытов и представляет собой целую сеть, которая постоянно взаимно подтверждается. Если мы констатируем, что заблуждались, то всегда должно отсутствовать необходимое, требующееся для этого опыта подтверждение, или же превосходящий ряд опытов должен опровергать, развенчивать, объяснять незначимость этого частного опыта. Здесь мы обнаруживаем сеть сцепленных друг с другом опытов доступного нам в окружающей действительности: мы погружаем палку в воду, и она выглядит сломанной; но стоит нам извлечь ее из воды, как окажется, что она не только выглядит прямой, но и на ощупь прямая; мы ощущаем, что никакого надлома нет – вся совокупность нашего опыта в отношении дерева и т. д. противоречит возможности неожиданного изгиба, причиной которого было бы лишь то, что я погружаю палку в воду. Но достаточно и того, что кажущуюся изогнутой палку я оставляю в воде и только дотрагиваюсь до нее, только провожу по ней рукой. Нам требуется лишь добавить еще один источник опыта, чтобы ощутить, что она не изогнута. Я указываю это в качестве лишь одного примера этого многостороннего, взаимоподтверждающегося сцепления различных опытов действительности.

В случае галлюцинации этот опыт опровергается в силу того, что он как бы развенчивается сетью действительности. Если мы неожиданно видим знакомого, который идет по улице, и поэтому предполагаем, что он действительно там находится, а в следующий момент из достоверного источника узнаем, что он скончался уже неделю назад, и если в будущем это сообщение подтверждается, то это восприятие изгоняется из действительности и оказывается незначимым, оказывается самообманом, если мы не допускаем того, что нам здесь явился дух.

В случае сновидения мы имеем дело с миром, который отчетливо отличается от действительности как целого в той мере, в какой этот мир упраздняет совокупную внутреннюю связность, логику, непротиворечивую, осмысленную структуру, которой обладает действительность в целом. И упразднение этого многостороннего подтверждения, постоянства является радикальной противоположностью упорядоченному строению действительности. Специфику сновидения и составляют эти неожиданные скачки – одно лицо может стать двумя, неожиданно они спутываются, неожиданно появляется то, что находится в совершенно ином месте, все происходит скачкообразно. И даже если события в сновидении происходят отнюдь не столь скачкообразно, но это есть совершенно логичный сон, что также иногда бывает, то все затем взрывается в миг, когда я просыпаюсь, так как после этого я получаю совершенно иной вид опыта – опыт действительности. Если бы я его никогда не имел, если бы я всегда грезил, это было бы невозможно. Конечно, есть и такие сновидения – я сам пережил это – когда во сне многократно повторяется ощущение того, что я просыпаюсь. Тебе может, пожалуй, сниться, что ты находишься в своей комнате, ты видишь сон, ты у себя в постели и видишь сон, будто ты просыпаешься и видишь сон, что встаешь, а когда ты встал, замечаешь, что все это приснилось: перед нами еще один слой, который сменяет мнимо действительный мир миром грезящимся. Но однажды наступает пробуждение, и оно является совершенно иным, и только оно в состоянии изобличить все эти грезящиеся события как ирреальные. Поэтому допущение, что мы, пожалуй, всегда видим только сновидение или галлюцинацию и т. д., невозможно как таковое. Действительность как целое дана однозначно и с абсолютной непреложностью. Насколько возможно заблуждаться в каком-либо частном аспекте действительности, настолько же невозможно сомневаться в реальности действительного мира в целом.

Сверх того, основания для заблуждения в частном случае, конечно, совершенно очевидны. Я могу изучать сон как феномен. Реально не только сновидение, ведь оно основано на реальности, с которой сновидение сопрягается. Аналогичным образом мне видно, почему меня постиг этот оптический обман. Но намного важнее для нас следующее: себе противоречит всякая теория, которая субъективирует действительный мир в целом, даже если в ней не утверждается, что мы, возможно, всегда видим сновидение или галлюцинируем, – и даже если она только утверждает, что мы можем постигать лишь более или менее субъективную картину внешнего мира и что нам никогда не известно, существует ли в действительности то, что мы видим, или же это нам только так кажется. Следовательно, любые формы субъективизма, а также идеализма, сами по себе противоречивы. Во-первых, как мы видели, уже cogito, ergo sum или fallor, sum приводит нас в соприкосновение с полной объективной метафизической действительностью конкретного бытия, в данном случае – бытия собственной личности, но важно то, что это – действительность некоторой личности, а та, как мы видели, не только есть для нашего духа, но и удостоверяется как реальная во всей полноте объективного существования.

Во-вторых, в какой бы форме ни высказывалось, сколь бы проницательным и разумным ни было любое утверждение, что открывающийся нам мир есть-де только субъективный образ в широчайшем смысле, оно ведет к выводам солипсизма. Подумаем об утверждении, которое Штирнер развивал в своем труде «Единственный и его собственность», об утверждении о том, что я не могу знать ничего, кроме того, что вижу, что является только содержанием сознания; что я не могу выйти из самого себя, не могу опровергнуть того факта, что все объекты моего сознания с таким же успехом могут быть всего лишь производимыми мною фикциями. Я утверждаю, что такого рода субъективизм необходимо ведет к солипсизму. Ибо вынося суждение о чем-то, что не является одним только предметом сознания, противоречат субъективизму. В момент, когда философ – например, Юм – стремится, развивая свою сенсуалистическую теорию, утвердить эту относительность всевозможных объектов по отношению к человеку, он хочет сказать нечто значимое для всех людей. Но тем самым и противоречит сам себе. Поэтому с точки зрения его субъективизма невозможно ничего ни высказать, ни познать. Откуда Юм – если его сенсуализм истинен – может знать, есть ли вообще другие люди? И как он может знать, каковы эти другие люди и значимо ли для них то, что он обнаруживает в себе, каковы их ощущения и т. д.? Здесь необходимо видеть, что в тот момент, когда выдвигаются такие утверждения, собственная теория трансцендируется. Поэтому я говорю, что эта теория противоречива, даже если она в конце концов и не приходит к абсолютному солипсизму. Многие тезисы Юма полностью противоречат его субъективизму. Если бы он был последовательным, ему пришлось бы утверждать, что мы ничего не можем сказать о существовании других людей, так как я могу говорить только о том, что знаю о себе и об объектах своего сознания. В таком случае Юм был бы последовательным. Но тогда он оказался бы в ловушке солипсизма. Пока я говорю только о том, что, будучи последовательным, любой субъективизм или идеализм должен впадать в солипсизм и что противоречие заключается в том, что представители субъективизма таких последовательных выводов не делают, а преподносят мир как нечто относительное по отношению к человеческому духу или к человеку вообще, т. е. выдвигают положения, выходящие далеко за пределы сферы объектов собственного сознания. О бессмысленности самого солипсизма мы вскоре поговорим.

То же, что значимо для всякого субъективизма, оканчивающегося солипсизмом или противоречием, значимо mutatis mutandis и для любых форм идеализма, это значимо даже для великого, исполинского Канта. Прошу вас уяснить момент того противоречия, в которое он впадает, когда, во-первых, говорит: «Всякое познание есть конструкция. Это не постижение чего-то как оно есть, но от вещи самой по себе, от этой реальности мы отделены в силу того, что всё обрабатываем с помощью наших форм созерцания и категорий рассудка, и в силу того, что находящийся перед нами мир есть не нечто существующее независимо от человеческого духа, но продукт, который производится субъектом и его духом.» Но является ли его утверждение о том, что это так, – что причинность есть лишь категория рассудка, а пространство и время суть только формы созерцания, – является ли все это также некоторой произведенной нами конструкцией? Нет, по Канту, они существуют в действительности. Таким образом, Кант притязает на то, чтобы показать, в чем объективно заключается познание. Но как он может к этому стремиться, раз всякое познание есть конструирование? Слава Богу, он все же настолько великий философ, что допускает здесь чудовищное противоречие – и к чести для него, – чтобы учесть тот факт, что познание есть обнаружение предметов, а не их производство. Упорствовать в заблуждении намного хуже. Последовательность – не большое преимущество, если это последовательность в заблуждении. Изначальный, неустранимый характер познания, смысл познания как духовного приятия обнаруживается даже в том случае, если его отрицают. Уже в самом начале я сказал Вам, что имеются изначальные данности, каких я не могу устранить, поскольку всякая попытка их устранения опять-таки предполагает их существование. Я не могу оказаться позади самого себя – так обстоят дела и с познанием. Слава Богу, как только Кант хочет сказать нам, что́ есть познание в действительности, он все же предполагает то, чем оно в действительности является. Ибо кто бы интересовался тем, что сказал Кант, кто бы дал за это хотя бы пфенниг, если бы все сказанное им было только конструкцией его духа и не было истинным. Это, конечно, было бы совершенно неинтересно.

Но ведь интересным при этом является то, что Кант здесь стремится познать, затронуть, постичь некоторую действительную вещь саму по себе, а именно человеческий дух как он есть. Почему же дух и личность, а также их структуры, о которых Кант утверждает, что только в их отношении он с абсолютной достоверностью может утверждать, что они таковы, так бытийствуют и функционируют, – не только для человеческого духа, но что они действительно так бытийствуют, – почему они должны быть в меньшей степени вещью самой по себе, чем какой-то предмет там, вовне? Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же комическим представлением, что субъект-де менее реален, чем внешний мир. Но почему же внешний мир должен быть объективнее?

Таким образом, здесь у Канта вроде бы объективный пункт, и, в действительности, этот объективный пункт был бы гораздо важнее материального мира, если бы субъект был таким, как утверждает Кант.

Мы видим, следовательно, совершенно явное противоречие во всяком кантианском идеализме. Трансценденция осуществляется здесь абсолютным образом и в то же время отрицается. Как же Кант может знать что-либо о всевозможных субъектах и людях, если мир таков, как он думает? Как может он знать, существуют ли вообще другие люди, не есть ли также то, что он говорит о других людях, всего лишь конструкция, которая отличается от действительных вещей? Возможно, всё вообще не так, человек, возможно, совершенно иной! Как опровергал бы это Кант?

Кант, возможно, попытался бы ответить на этот вопрос, сославшись на «трансцендентальное ego», весьма примечательное и в целом сомнительное понятие, но в любом случае вещь, которая не дана и является типичной гипотезой. Но теория Канта выходит за эти пределы, если он последовательно проводит утверждение, что мы конструируем всё, что мы никоим образом не можем знать, действительно ли люди думают так, как мы утверждаем.

Прежде всего, исходя из этих предпосылок, недоказуем творческий характер познания. Теория, заключающаяся в том, что объекты сообразуются с нашим познанием, а не наоборот, противоречит сущности познания, но сама представляет собой мощную конструкцию. Это случай, часто повторяющийся в философии, когда тезисы, которые выставляются и, на первый взгляд, опрокидывают все, что происходило до этого, значимы только по отношению к выставляющему их лицу или к его труду, а не к действительности.

Идея того, что весь мир есть продукт конструкции из какого-то аморфного нечто, которое дано нам через чувства, противоречива и во многих других отношениях. Ведь как можно говорить о чувствах? Как я вообще могу знать, что чувства вообще есть, если дело обстоит так, как утверждает Кант? Каким образом мы знаем, что та аморфная материя, которая нами затем перерабатывается и из которой мы строим весь мир, дается нам посредством чувств? Это классический случай конструкции – в противоположность познанию того, что дано, величайшая, классическая противоположность познанию, например, познанию, какое мы находим у Платона, различающего эмпирическое и априорное познание; или познанию, какое мы находим у Аристотеля, когда он различает causa efficiens и causa finalis; или познанию, какое мы обнаруживаем в cogito, ergo sum Декарта. Это классический случай поразительно гениальной и фантастически остроумной конструкции, но все же конструкции и причем в данном случае ложной. Ибо гипотеза может быть, конечно, правильной; даже если ее никогда невозможно постигать с той же достоверностью, как данное, она, тем не менее, может быть верной; но возможная истинная гипотеза никогда не может быть противоречивой, противоречивой в себе.

По вышеприведенным основаниям и этот кантовский субъективизм, если продумать его последовательно, должен был бы закончиться солипсизмом. Почему человеческий дух есть в меньшей степени вещь сама по себе, чем безличный внешний мир? Почему его познание не есть трансцендирование? Нет, если бы все, что говорит Кант, было истинным, то – если быть последовательным – Кант ничего не мог бы знать о других людях и также должен был бы окончить солипсизмом.[136]

А вот теперь перейдем к самому солипсизму: дамы и господа, представьте на мгновение, что человек не мог бы познавать ничего, кроме фикций. Весь мир тогда был бы всего лишь продуктом субъективных творений людей. Представьте себе, что человек обнаружил бы в себе целый космос в его чрезвычайном многообразии и постоянстве, всю историю, все, что мы изучаем, во что стремимся проникнуть, где стараемся продвинуться дальше, что открывается шаг за шагом, весь микрокосм, весь макрокосм, все, что мы открываем, что было недавно открыто с помощью микроскопов, – все это просто-напросто выдумка!? Всякое искусство было бы всего лишь предметом нашего сознания, скульптур Микеланджело, конечно, не существовало бы в действительности, все они производились бы нами, все эти произведения лишь казались бы нам таковыми. Боже мой, сколь величественными мы были бы! И это напоминающее о божественной силе творение было бы произведено весьма жалким существом, которое все время заблуждается и не осознает того, что оно что-то творит, но постоянно пребывает на этот счет в заблуждении. Все великие личности, все книги, которые мы читаем, все мысли, которые были у всевозможных других философов, все люди, с которыми мы знакомимся, – все это, если продумать эту мысль до конца, было бы продуктом нашего духа. И божественная творческая сила присуща столь жалкому, постоянно заблуждающемуся существу? Солипсизм сам по себе есть невозможная, противоречивая теория.

Можно было бы попытаться защитить эту теорию, сказав: «Нет, искусства я, конечно, не произвожу, это лишь видимость, которую Бог, абсолютное существо, наколдовывает, мороча нам голову». Мир как явление не истинен, это «как будто бы» мир». Столь лживая деятельность была бы, разумеется, несовместима с идеей Бога, что справедливо усмотрел Декарт. Сущностно невозможно, чтобы Бог принципиально в какой-либо степени обманывал кого-либо относительно чудеснейших, в высшей степени содержательных, удивительнейших вещей, относительно глубочайшей истины и всего разумного и прекрасного, что скрывают в себе искусство, природа и наука.

Если от этого отвлечься, вовсе нет необходимости обдумывать все это, чтобы преодолеть идеализм. Дамы и господа, мы видели, что, во-первых, уже благодаря познанию абсолютно достоверных сущностных законов раз и навсегда подорвана всякая имманентность сознания, а, во-вторых, реальное познание, данное нам в cogito, подрывает всякий имманентизм и солипсизм. Поэтому солипсизм стократ опровергается уже всем этим. Но совершенно отвлекаясь от всего этого, я хотел бы, сверх того, показать вам, в чем при этом запутываются – извините за выражение – дурацкие выводы для реального внешнего мира и каким образом радикальный субъективизм и всякого рода идеализм, по существу, уже пустился в путь, необходимо соскальзывающий к солипсизму и его следствиям.[137]

Феноменологические основания различных философских дисциплин

Александр Пфендер. Логика

Раздел первый. Учение о суждении

Глава первая. Предварительные соображения

1. Суждение и предложение

Суждения обычно выражаются в определенных языковых предложениях. В языкознании различают, вообще говоря, четыре типа предложений, а именно: 1. повествовательные, или утвердительные предложения, 2. вопросительные предложения, 3. желательные предложения,[138] 4. повелительные – или побудительные – предложения. Эти различные типы предложений обобщенно различаются уже как чисто языковые образования, еще без привлечения связанных с ними мыслей. При нормальном употреблении этих различных типов предложений различны и выражаемые в них типы мыслей. В соответствии с различными типами мыслей по-разному именуются и типы языковых предложений. Нормальным смыслом утвердительного предложения является утверждение, вопросительного предложения – вопрос, желательного предложения – желание, а повелительного предложения – приказ. Несмотря на это, соответствующие типы предложений в аномальной функции могут выражать и другие мысли, отличающиеся от тех, что образуют их нормальный смысл. Вкратце поясним это.

Предложение: «Вы едете в Америку?»,[139] – по языковой форме является повествовательным, или утвердительным предложением. Однако здесь оно выражает вопрос.

А вот в предложении: «Идешь ты к черту!», – в форме утвердительного предложения выражается пожелание.

Приказ выражается в утвердительным предложении: «Вы принесете чемодан в комнату 9».

Как утвердительные, так и вопросительные предложения могут функционировать аномально и выражать утверждения, пожелания или приказы. Так, в определенном случае вопросительное предложение «Разве это не отвратительно?» может выражать суждение «Это отвратительно»; вопросительное предложение «Не передадите ли Вы мне соль?» дает выражение соответствующему пожеланию. Если вопросительное предложение «Где моя шляпа?» обращено к служанке, то обычно оно представляет собой выражение приказа, и поэтому адекватно ответить на него значит не сказать «она – там», но подать шляпу.

Точно так же и желательное предложение: «Ах, мне бы ручку!», – иногда является выражением приказа, требующего, чтобы мне подали ручку.

Впрочем, в форму повелительного предложения уже и при нормальном употреблении могут облекаться не только приказы, но и просьбы, требования, советы, предупреждения и т. п.

В приведенных примерах аномального функционирования языковых предложений нормальный смысл еще в какой-то мере согласуется с аномальным смыслом. Но это согласие может постепенно уменьшаться и в конце концов полностью исчезать, так что иногда нормальный смысл предложения полностью перекрывает его латентный смысл. Остаток согласия, например, все еще имеет место в случае, если утверждение «Чтение за едой очень вредно» должно передавать просьбу «Отложи, пожалуйста, газету и побеседуй со мной». Латентный смысл высказывания, таким образом, перекрыт здесь смыслом, находящимся на переднем плане, еще не полностью, но уже весьма значительно. Использование предложений со смыслом, находящимся на переднем плане, и более или менее перекрытым латентным смыслом является «двусмысленной речью». Но иногда предложение может сообщать одновременно даже большее число латентных смыслов, которые можно угадать с большей или меньшей легкостью, в зависимости от характера находящегося на переднем плане смысла, их перекрывающего, и в зависимости от заданной ситуации. Так как женский пол, вообще говоря, охотно говорит двусмысленно или даже многосмысленно, а мужчина, как правило – однозначно, то между ними с необходимостью возникает множество недоразумений, если в одно и то же время женщина слышит и понимает двусмысленно, а мужчина – всего лишь однозначно. Так как латентные смыслы нескольких сказанных друг за другом предложений находятся, разумеется, по большей части в иной логической взаимосвязи, чем перекрывающие их смыслы, находящиеся на переднем плане, то, очевидно, величайшая нелогичность находящегося на переднем плане смысла может сочетаться с безупречной логикой латентного смысла, и наоборот, логика смысла, находящегося на переднем плане, – с величайшей нелогичностью соответствующего ему латентного смысла. Отсюда между мужчиной и женщиной легко возникают взаимные упреки в нелогичности, особенно если оба не подозревают, что женщина говорит и слышит двусмысленно, а мужчина – только однозначно.

Те языковые предложения, где обычно выражаются суждения или утверждения в смысле, находящемся на переднем плане, являются повествовательными или утвердительными предложениями. В логике никак невозможно полностью избежать языковых утвердительных предложений, ибо они, во-первых, необходимы для фиксации суждений, подлежащих исследованию, а во-вторых, исследования, относящиеся к определенным суждениям, нельзя передать, если подразумеваемые при этом суждения не облечены в подходящие языковые формы. Тем более настоятельно следует указать на то, что ни языковые предложения, ни связь между определенными языковыми предложениями и определенными суждениями не составляют собственно предмета логической проблематики. Этот предмет заключается, скорее, лишь в выраженных суждениях. Для того, чтобы достичь его, следует перейти от опорных языковых предложений к определенным суждениям, подлежащим исследованию, а не оставаться привязанным к предложениям. А чтобы иметь возможность осуществить это со всей осмотрительностью, следует ясно выявить различие между языковыми предложениями и суждениями, образующими их смысл.

2. Различие между предложением и суждением

Языковое утвердительное предложение состоит из отдельных слов, а те, в свою очередь, состоят из отдельных букв. Оно является языковым образованием, состоящим из этих элементов. Зато суждение, выраженное в предложении, никогда не состоит из слов, а элементы суждения – понятия – никогда не состоят из букв. Суждение, напротив, состоит из понятий, которые никогда не образуют элементов языкового предложения.

Впрочем, различие между предложением и суждением обнаруживается уже в том, что при помощи одного и того же предложения в различных случаях могут выражаться весьма различные суждения. Этому соответствует и то, что одно и то же суждение можно передавать в различных предложениях, по крайней мере, в различных языках. Но если предложение и суждение могут варьировать независимо друг от друга, то они необходимо друг от друга отличаются.

Языковые утвердительные предложения можно строить и воспринимать совершенно бездумно, без вынесения при этом каких-либо суждений. Это было бы, разумеется, невозможно, если бы утвердительные предложения сами по себе уже были суждениями. С другой стороны, имеется множество случаев, в которых хотя и строятся суждения, но не строится утвердительных предложений; суждение выносится еще до того, как формируется подходящее языковое предложение.

Если, несмотря на это, иногда приходится слышать, как сами языковые предложения называют истинными или ложными, то может показаться, что сами предложения уже являются суждениями, поскольку, как заметил Аристотель, суждения характеризуются тем, что могут быть истинными или ложными. Но пристальное рассмотрение показывает, что предложения называются истинными или ложными только в переносном смысле, а именно в случае, когда истинны или ложны заключенные в них суждения, – и что предложения сами по себе могут быть только грамматически правильно или неправильно построенными, что, в свою очередь, еще совершенно ничего не значит для истинности или ложности относящихся к ним суждений.

Но так как утвердительные предложения сущностно отличаются от относящихся к ним суждений, то логическое исследование суждений не может ограничиваться только предложениями, а также не может напрямую переносить свойства и структуру предложений на свойства и структуру суждений.

3. Отношение между суждением и утвердительным предложением

Отношение, имеющее место между утвердительным предложением и выраженным в нем суждением, не является обратимым, т. е. предложение выражает суждение, а суждение предложение – нет. Предложение и суждение занимают в этом отношении совершенно различные позиции. Предложение является как бы внешним, суждение – внутренним, которое проявляется во внешнем и тем самым одушевляет мыслью это само по себе лишенное мысли внешнее.

Поэтому полным непониманием своеобразного отношения, имеющего место между предложением и суждением, было объяснение этого отношения как попросту «ассоциации». Ибо в такого рода ассоциации связанные члены занимают сущностно однородное положение, которое обнаруживает различие только в смежности и последовательности. Конечно, суждения связаны с языковыми предложениями только в сознании мыслящих существ, так как только мыслящие существа способны строить суждения. И конечно, слушание определенных предложений вызывает соответствующие суждения в сознании слушающего и мыслящего существа. Если, таким образом, утверждением о том, что между предложениями и суждениями имеет место ассоциация, не хотят сказать почти ничего, кроме сказанного, то это утверждение, безусловно, правильно. Но тем самым сущность выраженной связи, имеющей место между утвердительным предложением и принадлежащим ему суждением, никоим образом исчерпывающе не определена. Выраженная связь есть нечто большее, чем просто ассоциация. Определенное предложение может, например, настойчиво напоминать о некоторой мысли, хотя та никак не выражена в этом предложении и тем самым никогда не станет смыслом самого предложения. В таком случае эта мысль остается все же посторонней предложению, сколь бы тесной ни была с ним ассоциативная связь, тогда как мысль, образующая смысл предложения, словно бы внутренне вложена в предложение в качестве его мыслительного содержания.

4. Суждение и положение дел

Каждому определенному суждению соответствует определенное положение дел. Суждению «сера желтая» соответствует положение дел, состоящее из вещества серы и его желтизны. Суждение проецирует из себя вовне это положение дел. Оно противопоставляет его себе таким образом, что проецируемое положение дел всегда находится вне проецирующего его суждения, всегда остается «по ту сторону» его, или же всегда ему «трансцендентно». Поэтому ни один элемент положения дел не образует элемента суждения. Так, в случае с только что приведенным суждением «сера» есть определенное вещество, поскольку она подразумевается как элемент положения дел, но ни в коем случае не элемент суждения. Точно так же в полагаемом положении дел не является элементом суждения «желтое». Суждение не содержит в себе в качестве своих частей ни этого определенного вещества, ни этого определенного цветового качества, но состоит, как мы еще проясним, из понятий, которые отличаются от всех материальных веществ и цветовых качеств. Уровень подразумеваемых положений дел следует, таким образом, строго отличать от уровня суждений, где эти положения дел полагаются. Конечно, каждому суждению необходимо принадлежит определенное положение дел. Но это «принадлежать» не означает необходимо составлять элемент того, чему это нечто принадлежит. И, разумеется, нельзя строить суждения, не проецируя некоторое положение дел. Но вследствие этого само спроецированное положение дел еще не является построенным суждением. Положение дел тем самым есть проецируемая суждением противоположная часть, «интенциональный коррелят» суждения.

Правда, имеются суждения, которые сами, в свою очередь, соотносятся с суждениями или с понятиями, утверждая нечто о самих суждениях. Это и есть логические суждения. Следовательно, в случае с такими особыми суждениями само проецируемое положение дел содержит опять-таки суждения и понятия. Но, несмотря на это, эти суждения и понятия, содержащиеся в положениях дел, тоже не составляют элементов соотносящихся с ними суждений, но противостоят им как назначенная им противоположная часть.

Различие между суждением и положением дел обнаруживается также в том, что предикаты «истинный» и «ложный» могут быть прямо приписаны только суждениям, а о положениях дел могут утверждаться лишь косвенно, в переносном смысле. Положения дел, напротив, могут наличествовать или не наличествовать, тогда как из утверждения этого о суждениях не получается правильного смысла.

И вот, очевидное отличие суждения от проецируемого положения дел с самого начала делает невозможными некоторые теории суждения, из коих одни причисляют определенную часть положения дел, такую, как субъектный предмет, к элементам суждения; а другие, напротив, помещают определенные элементы суждения – такие, как понятия субъекта и предиката – в проецируемое положение дел. Если говорится, например, что суждение состоит из субъекта и предиката и что в вышеприведенном суждении «сера» – определенное вещество – является субъектом, то субъектный предмет причисляется к элементам суждения и тем самым допускается только что охарактеризованное смешение. Если же, с другой стороны, заявляют, например, что позитивное суждение есть связь понятий, что оно подводит субъектное понятие, то есть, например, понятие «сера», под понятие предикатное, то есть под понятие «желтое», то упускается из виду, что суждение в этом случае соотносится вовсе не с понятиями, но с определенным веществом, и что связь понятий в суждении есть нечто иное, нежели связь определенного вещества с определенным цветовым качеством в положении дел. Ясно, что из-за путаницы и смешения столь существенно различных уровней, каковыми являются уровень суждений и уровень положений дел, необходимо должна была запутаться вся теория суждения.

Поскольку суждение, проецируя отличающееся от него положение дел, определяет его из себя самого, постольку, следовательно, суждение является первичным, а положение дел – вторичным. В качестве того, что проецируется исключительно суждением, положение дел полностью зависит от суждения. Оно проецируется суждением, как изображение – проекционным аппаратом. А языковые утвердительные предложения суть как бы штативы, поддерживающие проекционные аппараты.

5. Замещение предложений

В любом суждении, выражаемом в языковом утвердительном предложении, следует, таким образом, хорошо различать три уровня, а именно уровень предложений, уровень суждений и уровень проецируемых суждениями положений дел. Несмотря на их различие, три этих уровня все же тесно связаны между собой: утвердительные предложения дают выражение суждениям, а суждения проецируют положения дел. Постигающее понимание утвердительных предложений, как правило, движется сквозь предложения к выраженным в них суждениям, но тут же сквозь эти суждения – к проецируемым ими положениям дел, и только в них находит статичное завершение. Следовательно, предложения обычно понимаются так, что они ведут к положению дел. Это замещение предложений, является, таким образом, объективным, или «реальным» замещением.

Одно и то же утвердительное предложение может, однако, в некоторых исключительных случаях постигаться и так, что за ним будет стоять не «положение дел», как обычно, а выраженное в нем «суждение». Это замещение предложения является, в таком случае, логическим или «формальным» замещением. Чтобы указать, что определенное предложение должно рассматриваться с точки зрения логического замещения, его обычно помещают в кавычки. Тем самым требуется, чтобы постигающее понимание предложения, несмотря на вынесенное суждение и спроецированное положение дел, все же не выходило в данном случае за пределы суждения и не останавливалось бы только на положении дел и его постижении, но было привязанным к суждению и опредмечивало его. Так как логика должна не исследовать сами предложения и сами по себе проецируемые положения дел, но использовать предложения лишь как опору для перехода к суждениям, которые она стремится сделать предметом своего исследования, то ясно, что логика должна рассматривать в большом объеме предложения, приводимые в ней в качестве примеров, в логическом замещении.

Точнее говоря, в случае с логическим замещением некоторого утвердительного предложения ситуация следующая. Предложение теперь здесь является не выражением суждения напрямую, но выражением понятия, и притом понятия, имеющего предметом то суждение, которое обычно образует значение предложения. Так, предложение «сера желтая» в логическом замещении рассматривается не иначе, как словесная структура «суждение /сера желтая/», взятая в объективном замещении.

Соответственно трем этим уровням: положению дел, суждению и предложению, предложение может рассматриваться не только в объективном и логическом, но и в языковом или «материальном» замещении. И тогда оно будет соответствовать самому языковому предложению. Если, например, рассматривать предложение «сера желтая» в языковом замещении, то под ним подразумевается само языковое предложение, то есть это языковое образование, состоящее из двух слов. В данном случае в этом предложении, следовательно, выражается не суждение, но понятие, и притом понятие, имеющее предметом само предложение. Грамматика обобщенно рассматривает предложения в языковом замещении, делая их предметом исследования.

После того, как посредством этих предварительных соображений суждение оказалось извлечено из оболочки, его следует исследовать само по себе.

Глава вторая. Сущность и строение суждения вообще

1. Сущностные элементы суждения вообще

В качестве примера простого суждения возьмем нормальный смысл утвердительного предложения «сера есть желтая». Это суждение соотносится с материальным веществом, серой. Отношение к этому веществу устанавливается через мыслительное содержание слова «сера». Если мы назовем это мыслительное содержание понятием «сера», то это понятие укажет на материальное тело и одновременно сделает его в этом суждении предметом, с которым это суждение соотносится; это понятие подчиняет вещество суждения, делает его субъектным предметом суждения.

Если теперь из сформулированного в языке суждения мы удалим не только слово, но и понятие серы, то суждение будет искажено; в нем будет отсутствовать сущностный элемент, а именно – тот элемент суждения, что определяет конечный пункт, предметное основание, субъектный предмет суждения. Но суждение будет тотчас восполнено, если вместо субъектного понятия «сера» мы поместим в искаженное суждение понятие «золото», «латунь», или даже понятие «серебро» (поскольку здесь важна не истинность этого суждения, но лишь полнота его как суждения). Обнаруживается, что ни одно из этих определенных понятий для суждения не необходимо, но что каждое можно заменить любым другим понятием, если только оно имеет в виду какой-нибудь предмет и делает его основанием суждения. Но все же ни одно из этих понятий нельзя просто опускать, но необходимо заменить каким-либо предметным субъектным понятием, чтобы суждение оставалось неискаженным полным суждением. Стало быть, каждому суждению вообще в качестве главного элемента сущностно и необходимо принадлежит субъектное понятие, выполняющее функцию полагания того предмета, к которому суждение относится и который подчиняется суждению. Это субъектное понятие – не субъектный предмет и не субъектное слово – в дальнейшем будет обозначаться знаком «S».

Несмотря на его необходимость для суждения, одного субъектного понятия для образования суждения все-таки совершенно недостаточно. Если в некотором суждении, сформулированном в языке, имеет место лишь одно-единственное слово, одновременно функционирующее как субъектное слово, то содержание значения этого единственного слова, если оно всего лишь обозначает некоторый предмет, никогда суждением не является. Лишь в случае, если таким образом ограниченное содержание значения этого слова дополняется другими невысказанными элементами мысли, его мыслительное содержание может стать полным суждением. Эти другие необходимые элементы мысли мы предварительно установим нижеследующим образом, оставив за собой право впоследствии вернуться к возможным возражениям. Будем опять исходить из приведенного нами выше суждения «Сера есть желтая». Это суждение не только соотносится посредством своего субъектного понятия с материальным веществом, но и нечто о нем утверждает, а именно, что оно желтое. Стало быть, в этом суждении необходимо содержится второе понятие, подразумевающее цветовое качество «желтый». Если мы удалим это второе понятие из нашего суждения и оставим незаполненным пустое место, образовавшееся после его удаления, то этот остаток мысли суждением больше не будет. Если же мы заполним возникший пробел каким-нибудь другим понятием, имеющим в виду нечто предметное, какую-либо предметную определенность, то есть, например, понятиями «красное», или «круглое», или «большое», или каким-нибудь другим подобным понятием, то в таком случае вновь возникнут полные суждения, даже если большей частью они не будут истинными. Если мы теперь назовем понятие того, что в суждении «высказывается» о субъектном предмете, предикатным понятием, то в соответствии с полученными результатами к суждению также необходимо будет принадлежать предикатное понятие. Предикатное понятие — не предикатный предмет и не предикатное слово – в дальнейшем будет обозначаться знаком «P».

Но двух до сих пор указанных понятий «S» и «P» никоим образом недостаточно для того, чтобы сформировать суждение. Даже если во многих языках достаточно поставить друг подле друга два таких понятийных слова, как «сера» и «желтый», чтобы выразить полное суждение, то при этом все же содержание значения каждого слова самого по себе должно восполняться не выраженным в языке мыслительным дополнением, если здесь действительно должно иметь место суждение. Если такого дополнения нет, то мыслительное образование состоит только из двух не связанных между собой понятий, из коих одно имеет в виду материальное вещество «сера», а другое – цветовое качество «желтый», и это «желтое» никак не относится к сере. Такое образование, возможно, и является «понятийным лепетом», но никак не подлинным суждением. Подобно тому, как субъектное понятие не только имеет в виду определенный предмет, но в то же время должно подчинять его в качестве субъектного предмета суждению, так и предикатное понятие не только имеет в виду предметную определенность, но в то же время выполняет функцию приписывания этой особенности субъектному предмету, соотнесенности ее с ним. Этот элемент мысли, который необходимо должен добавляться к субъектному и предикатному понятию, а также относить предикатную определенность к субъектному предмету, в логике с давних пор называют «связкой» и в русском языке обозначают словечком «есть». Этим элементом, вообще говоря, анализ суждения завершается, и выясняется, что суждение вообще состоит из трех элементов: субъектного понятия, предикатного понятия и связки. Формула: «S есть P» должна характеризовать эти три элемента как необходимые и достаточные составные части суждения. Однако фактически анализ суждения еще никоим образом не исчерпывается выявлением трех этих элементов, ибо здесь все еще отсутствует один совершенно необходимый для суждения элемент, который, собственно, только и характеризует суждение как таковое.

Наличие этого элемента мысли в суждении мы с наибольшей отчетливостью обнаружим, если сравним суждение с соответствующей «голой» мыслью или с соответствующим вопросом. «Голая» мысль «сера есть желтая» только относит «желтое» к полагаемому субъектному предмету «сера», ничего не утверждая, не вынося суждение о том, что сера желтая. Она оставляет неопределенным, в подвешенном состоянии то, как обстоят дела с желтизной серы. Хотя субъектное понятие, предикатное понятие и связка в ней и присутствуют, но отсутствует именно тот элемент, какой превратил бы голую мысль в суждение, а именно момент утверждения. В соответствующем вопросе: «Есть ли сера желтая?» также присутствуют три вышеназванных элемента, а именно субъектное понятие «сера», предикатное понятие «желтая» и связка «есть». Несмотря на это, таким образом составленное мыслительное образование суждением не является. Желтизна серы никоим образом в нем не утверждается, но остается под вопросом. Правда, вместо момента утверждения вопрос содержит, помимо трех этих элементов, еще и вопросительный момент. Однако удаление этого вопросительного момента еще не делает это мыслительное образование суждением, но опять-таки превращает его в «голую» мысль. В суждении, дающем ответ на этот вопрос, такой вопросительный момент заменяется своеобразным утвердительным моментом. Не замечая этого, традиционная логика отождествляла этот момент со связкой «есть». Но этот момент требует, очевидно, отчетливого выделения, так как он не только относится к необходимым элементам суждения, но и определяет его характерную сущность. Ибо суждение по существу есть утвердительное мыслительное образование. Таким образом, в этой обобщенной формуле суждения вообще в содержание связки «есть», помимо функции отнесения предикатной определенности к субъектному предмету, вкладывается, безусловно, еще и этот мыслительный утвердительный момент, если только эта формула представляет полное суждение. Зато в связку не нужно вкладывать временно́е значение слова «есть». Только в силу случайной двусмысленности словечка «есть» может возникнуть соблазн считать, что в каждом суждении связка одновременно полагает существование. Впоследствии мы увидим, что слово «есть» в различных логических формах, куда оно входит, имеет различные значения. В общей форме суждения вообще это всего лишь знак для сопрягающей и утверждающей функции связки.[140]

Учитывая то внимание, что мы впоследствии уделим возможным возражениям, возникающим, прежде всего, из-за так называемых экзистенциальных и безличных суждений, мы можем, таким образом, резюмировать наше предшествующее исследование, сказав, что каждое суждение необходимо состоит из трех понятий, из коих субъектное понятие полагает предмет суждения и предоставляет его суждению в качестве основания, тогда как предикатное понятие полагает предметную определенность, которая затем посредством связки сопрягается с субъектным предметом. Одновременно связка выполняет функцию утверждения, выделяя конституированную до сих пор целостность положения дел и полагая ее наличествование из себя самой.

Обобщенная форма суждения, следовательно, никоим образом не говорит ни того, что человек фактически производит свои суждения в этой форме, ни того, что в своем суждении он должен следовать этой формуле, ни того, что эта формула представляет форму идеально полного суждения. Чтобы познать необходимые и достаточные элементы суждения и строение суждения, состоящего из этих элементов, психологических исследований человеческого мышления не требуется. Поэтому и результаты здесь не являются всего лишь относительно – только по отношению к человеку – значимыми результатами, но совершенно независимы от природы мыслящего человека и любого другого мыслящего существа, следовательно, они значимы для всякого мыслящего существа. Ибо в сущности самого суждения заключено то, что оно должно состоять из этих элементов и строиться именно таким образом.

Эти три члена суждения определенным образом упорядочены относительно друг друга. Первым и основополагающим членом является субъектное понятие. К нему привязывается первая функция связки и ведет через него к предикатному понятию, проходит сквозь это последнее и сопрягает предикатную определенность с субъектным предметом, который поддерживается и удерживается субъектным понятием; наконец, поверх этого целого накладывается вторая функция связки – утверждение. В формуле «S есть P» последовательность знаков соответствует этому внутреннему порядку суждения, только специальная функция утверждения не находит в ней особого знака.

Для языковой формулировки суждения нет необходимости в том, чтобы каждый член суждения выражался особым словом. Чтобы выразить полное суждение, иногда бывает достаточным двух, а в некоторых языках, таких, как латинский, даже одного слова. Точно так же языковое выражение может изменять прямую последовательность членов суждения и ставить предикатное понятие на первое место, а субъектное – на третье. Логический порядок членов тем самым не изменяется.

2. Функция связки

Связка, относя предикатную определенность к субъектному предмету, не полагает с необходимостью той или иной объективной связи между субъектным предметом и предикатной определенностью. Прежде всего, это не то отношение между предметом и его качеством, какое было бы присуще любому суждению. Конечно, в нашем примере «желтая» присоединяется к «сере» как ее качество. В других суждениях, относящихся к тому же предмету (как, например, в суждении «сера кристаллизуется в виде ромбических кристаллов»), субъектному предмету, напротив, приписывается не качество в собственном смысле, но состояние. Суждение вообще поэтому должно оставлять открытой возможность для любого объективного отношения между субъектным понятием и предикатной определенностью. Поэтому связка «есть» – в обобщенной форме суждения – должна выполнять только функцию сопряжения предикатной определенности с субъектным предметом вообще. Впрочем, все разнообразные качества одного предмета также не находятся исключительно в одном и том же объективном отношении к предмету, так что, скорее, всякое суждение, предицирующее некоторое качество, всякий раз должно сополагать соответствующее качеству отношение к предмету. Так, удельный вес по отношению к сере находится в ином объективном отношении, чем ломкость, и оба этих качества соотносятся с ней опять-таки иначе, чем желтый цвет. Суждение совершенно не связано с каким-либо единообразным отношением вещи и качества – или вещи и деятельности, – в отличие от того, что иногда утверждается в логике. Правда, в языковом выражении суждений особый вид сополагаемого в суждении объективного отношения между предикатной определенностью и субъектным предметом особым образом не выражается, но сополагается им, не высказываясь. Но это лишь еще раз обращает наше внимание на отличие языкового предложения от суждения и не препятствует помыслить и невыраженное объективное отношение, чтобы целиком и полностью понять такое выраженное в языке суждение.

Связка выполняет не только функцию сопряжения предикатной определенности с субъектным предметом, но одновременно и функцию утверждения. Своеобразие этой второй функции связки отчетливо обнаруживается, если сравнить суждение с каким-либо соответствующим требованием. Если от предмета требуется определенное качество, то эта определенность не просто относится к субъектному предмету, но и одновременно навязывается ему. «Скрепленная печатью» связь, устанавливающаяся между предметом и его качеством, является здесь требуемой связью. Суждение, напротив, притязает на то, чтобы сопряжение предикатной определенности с субъектным предметом совпадало с требованием самого предмета. Суждение, таким образом, не является произвольным решением в отношении предмета; его глубинной сущности противоречит всякое принуждение по отношению к субъектному предмету, приписывание ему чего-либо, чего он не требует из себя самого. Суждение, поначалу полностью свободное в выборе субъектного предмета, а, следовательно, самовластно из самого себя свой предмет определяющее, затем становится совершенно послушным толкователем выбранного предмета и подчиняется ему во всех отношениях. Любые диктаторские жесты, самомалейшее подавление предмета суждением являются прегрешениями против духа суждения и загрязняют интеллектуальную совесть. Поэтому из смысла момента утверждения следует устранить малейший налет своенравного противопоставления. Во всяком случае, здесь утверждение понимается в том смысле, что оно своевольно не противопоставляет себя ни предмету суждения, ни соответствующему лицу.

Чтобы удостовериться в правильном понимании тех результатов, что были получены в ходе предшествовавшего анализа, здесь следует особо подчеркнуть, что в отношении суждения необходимо различать, в сущности, четыре вопроса. Первый вопрос гласит: «Что есть суждение?». До сих пор на этот вопрос мы получили следующий ответ: Суждение есть своеобразное, составное, утвердительное мыслительное образование. Второй вопрос: «Из чего состоит суждение?». Ответ, который мы дали на этот вопрос, гласит: Суждение состоит, по меньшей мере, из трех понятий: субъектного понятия, предикатного понятия и выполняющего двойную функцию понятия связки. Третий вопрос таков: «Как строится суждение?». На этот вопрос мы только что дали подробный ответ. Затем следует задать четвертый вопрос: «Что имеет в виду и делает суждение?». И ответ на него звучит: Суждение имеет в виду какие-то предметы, которым оно подчиняется и в отношении которых – добавляя некоторую определенность или отбрасывая ее – в согласии с характером самого предмета производится утверждение. Суждение не состоит из предметов, с которыми соотносится, и оно не соотносится с понятиями, из которых состоит. Связывание и разделение суждения затрагивает те предметы, с которыми оно соотносится, и не затрагивает его собственные элементы, понятия, из которых оно состоит.

Глава третья. Предметы, положения дел и суждения

1. Область предметов и суждений

Суждение необходимо относится к предметам. Нет такой категории и такого вида предметов, к которым суждение не могло бы относиться. Предметами суждений могут становиться не только вещи, вещества, лица, но и состояния, особенности, процессы, поступки и, наконец, отношения и связи. Кроме того, ни одна предметная область какого бы то ни было вида принципиально не закрыта для суждений. Область неодушевленной природы открыта суждениям так же, как и область природы живой, психический мир – так же, как мир социальный и культурный, сверхчеловеческий и божественный мир – так же, как всевозможные образы мира ирреального и вымышленного. Область предметов, к каким может относиться суждение, является, следовательно, совершенно неограниченной и в подлинном смысле слова бесконечной. Таким образом, суждения, соотносящиеся с различными предметами, сами по себе уже являются различными суждениями. Так как число предметов бесконечно велико, то, следовательно, с этой точки зрения уже имеется бесконечно много различных суждений. Их можно, однако, в соответствии с числом категорий и разновидностей предметов подразделить на ограниченное число видов суждений, но эти виды не будут подлинными видами суждений. Ведь у такого подразделения нет собственной логической ценности.

2. Подразделение суждений в соответствии с полагаемыми видами положений дел

Перед суждениями простирается бесконечное множество предметов из всевозможных предметных областей. В соответствии с этим возможно и бесконечное множество положений дел. Но каждый отдельный предмет сам, в свою очередь, может обнаруживать бесконечное множество положений дел, поэтому число возможных положений дел вообще бесконечно как бы вдвойне. Но подобно тому, как предметы, несмотря на свое неограниченное множество, разделяются на ограниченное число видов, так и возможные положения дел, несмотря на свое бесчисленное множество, упорядочиваются в ограниченное число видов положений дел.

Первую главную группу положений дел образуют те, что заключаются в пределах самого субъектного предмета, вторую группу – те положения дел, которые простираются за пределы субъектного предмета к другим предметам. В первой главной группе следует далее различать:

1. положение субъектного предмета к собственной «чтойности» или сущности;

2. положение субъектного предмета к своим определенностям какого-либо вида, из коих одни обнаруживают сущность предмета, другие же, напротив, связаны с предметом более или менее случайно;

3. положение субъектного предмета к виду своего бытия, к своему реальному или идеальному бытию какого-либо вида.

Во второй главной группе, группе реляционных положений дел, в общем виде различаются:

1. сравнительные положения дел, т. е. положение предмета в сравнении с какими-либо другими предметами;

2. положения дел принадлежности, т. е. положение принадлежности предмета к каким-либо другим предметам;

3. положения дел зависимости, т. е. самостоятельность предмета или его зависимость от каких-либо других предметов;

4. интенциональные положения дел, т. е. затронутость предмета какими-либо интенциями каких-либо других предметов.

В отношении каждого предмета могут наличествовать все эти виды положений дел. Так как суждения, по своей сущности, всегда полагают положения дел и так как они могут полагать любое положение дел, то суждения, в соответствии с видом полагаемых ими положений дел, подразделяются на две основных группы, из которых первая содержит три, а вторая – четыре подгруппы. В первой главной группе, соответственно, оказываются:

1. Определяющие суждения, названные так потому, что они определяют субъектный предмет, задавая его «чтойность». Они дают ответ на вопрос «Что это?» Ответ на этот вопрос ни в коем случае нельзя получить путем перечисления как можно большего числа тех определенностей, что соответствуют этому предмету. Это отчетливо обнаруживается в вопросах к загадкам, не удовлетворяющихся тем, что в ответ на них о предмете был сообщен целый ряд определенностей, и продолжающих вопрошать «Что это?» Точно так же экзаменуемый на экзамене дает уклончивый ответ, если отвечая на относящийся к предъявленному предмету вопрос «Что это?», начинает перечислять ряд качеств и прочих определенностей предмета. Конечно, на вопрос «Что это?», как правило, можно дать целый ряд различных ответов. Один и тот же предмет, в отношении которого был задан вопрос о его «чтойности», может являться в определенном случае сразу и телом, и живым существом, и животным, и хищной птицей и орлом. При продолжении соответствующих определяющих суждений субъектный предмет определяется все точнее по мере того, как вводятся более специальные «Что». Обычно вопрос ставится относительно по возможности наиболее специального определения предмета через наименее общий вид. Но все, что утверждается в этих различных определяющих суждениях о субъектном предмете, полагается как заключенное в нем, а именно образует с ним своеобразное единство, где эта «чтойность», сущность, «essentia» предмета относится к нему самому. Различные «Что» находятся при этом в предмете, будучи своеобразно взаимовложенными. Поэтому в определяющих суждениях связка производит не только утверждающее обобщенное приписывание предикатной определенности субъектному предмету, как то выражается в общей формуле суждения вообще через слово «есть», но и одновременно полагает объективное единство, имеющее место между предметом и его «чтойностью». Поэтому определяющие суждения верно понимаются только в том случае, если при их вынесении сополагается это своеобразное объективное единство.

2. Атрибутивные суждения сущностно отличаются от суждений определяющих именно тем, что в них, в соответствии с другим видом предикатов, полагается сущностно иной вид объективного единства между субъектным предметом и предикатной определенностью. Примером атрибутивного суждения является вышеприведенное суждение «сера есть желтая». Это суждение никоим образом не дает ответ на вопрос «Что это?», но дает ответ на вопрос «Как это есть?» Посредством связки «есть» «желтое» не только утверждающим образом присоединяется к «сере», но и полагается вместе с ней в своеобразном единстве качества и телесной вещи. И даже если все различные определенности, которые могут соответствовать предмету, как, например, величина, форма, твердость, ломкость и т. д. не образуют в точности одного и того же единства с предметом, то все же общим для них является то, что они суть в предмете или у предмета и притом совершенно иным образом, чем «чтойность» предмета есть в нем. Таким образом, атрибутивные суждения посредством своей связки, даже если она выражена словечком «есть», полагают в положениях дел совершенно иное единство, нежели это делают определяющие суждения, а в случаях различных видов атрибутивных определенностей они полагают различные, конкретно уместные виды единства между субъектным предметом и предикатными определенностями.

3. Суждения существования дают ответ на вопрос о виде бытия субъектного предмета. Экзистенциальные суждения – этот особый вид суждений существования – дают повод для сомнения в только что установленном необходимом трехчленном делении любого суждения. К рассмотрению этого сомнения мы должны немедленно приступить. Здесь следует лишь подчеркнуть, что вместе с суждением существования какого-либо вида еще никоим образом не дается ответ на вопрос, что есть предмет. Бытие, «экзистенция» не есть «Что», но сущностно отличается от любой «эссенции». Точно так же суждения существования не дают ответа на вопрос, как есть предмет. Ибо бытие какого-либо вида также сущностно отличается от любой содержательной определенности предмета. Предмет, определенный в отношении своего «Что» и своего «Как», ничем не обогащается, если он, кроме того, наделяется определенным способом существования. Суждения существования, приписывая особый вид предикатной определенности субъектному предмету, одновременно полагают и особый вид объективного единства между предметом и его бытием.

Суждения об отношениях, как вторая главная группа суждений, должны объединять здесь те суждения, которые полагают различенные выше четыре вида реляционных отношений. Под суждениями об отношениях не следует понимать, например, суждения, имеющие какие-либо отношения в качестве субъектных предметов. Ибо в связи с отношениями возможны как определяющие суждения, так и атрибутивные суждения, суждения о существовании и суждения об отношениях (как мы их понимаем). Так, например, суждение «Подобие есть сравнительное отношение» является суждением, которое имеет субъектным предметом отношение, а именно отношение подобия, и утверждает о нем, что оно есть. Это суждение характеризуется, таким образом, как определяющее суждение. А вот атрибутивным суждением о том же самом отношении будет следующее утверждение: «Подобие всегда имеет определенную величину». Негативное суждение о существовании соотносится с подобием в утверждении «Подобие не имеет реального бытия». Наконец, отношение может быть также предметом рассматриваемых здесь суждений об отношениях. Так, например, это происходит в суждении «Подобие между красным и оранжевым цветом больше, чем между красным и желтым» или «Подобие относится к отношениям сравнения, оно является несамостоятельным предметом, оно познается в особых актах». Из приведенных примеров наглядно видно, чем суждения об отношениях отличаются от других суждений. Они могут, как и все суждения, относиться к каким-либо предметам, но в том положении дел, которое они полагают, они выходят за пределы субъектного предмета к каким-либо другим предметам и одновременно полагают некоторое отношение между субъектным предметом и этими другими предметами. Тем самым они дают ответ на вопрос: «Как соотносится этот предмет в определенном отношении с какими-то иными предметами?». Несмотря на то, что объективное отношение, сополагаемое в этих случаях связкой суждения, может быть весьма различным в различного рода суждениях об отношениях в зависимости от вида отношения, оно в любом случае отличается от тех отношений, что сополагаются связкой в определяющих, атрибутивных суждениях и суждениях о существовании. В соответствии с четырьмя различенными выше видами реляционных положений дел можно, таким образом, различать четыре различных вида суждений об отношениях, а именно суждения сравнения, суждения принадлежности, суждения зависимости и интенциональные суждения.

Однако же, только что произведенное нами подразделение суждений не является чисто логическим подразделением. Основание для проведения этих различений дают объективные различия в области полагаемых суждениями положений дел, а не различия в самих суждениях как утвердительных мыслительных образованиях. Ни суждение вообще, ни чисто логические виды суждения не требуют, чтобы определенные объективные отношения необходимо входили в положение дел. Поэтому из чисто логического подразделения суждений, в отличие от того, что ошибочно полагал Кант, нельзя вывести определенные объективные категории. И суждение вообще, или, скорее, связка вообще, имеет еще полную свободу выбора в отношении всевозможных объективных связей, каковые можно полагать между субъектным предметом и предикатными определенностями. К чисто логическому подразделению суждений нам придется обратиться лишь впоследствии. Теперь же мы, прежде всего, вернемся ко всеобщей сущности и структуре суждения вообще, чтобы рассмотреть сомнения, которые могут возникнуть в отношении вышеприведенных результатов, исходя из смысла определенных суждений, а именно экзистенциальных суждений и так называемых безличных суждений.

Ядвига Конрад-Мартиус. К вопросу об онтологии и теории явления реального внешнего мира.

В связи с критикой позитивистских теорий

Совокупный феномен «внешнего мира» как таковой

В позитивистской литературе любят рассуждать о мировоззрении «обычного человека», которое противопоставляется мировоззрению автора-позитивиста, с одной стороны, и мировоззрению «спекулятивного философа» или просто «философа», с другой. Наивный взгляд на мир при этом позитивисту намного симпатичнее, чем мир «философа», всегда отличающийся безудержными спекуляциями и конструкциями.

В одном вопросе современный позитивизм в полном согласии с наивным – по существу, здоровым и естественным – мировоззрением противодействовал известной философской доктрине, которую, впрочем, сегодня едва ли кто-нибудь еще разделяет: в борьбе с фактически совершенно абсурдным так называемым «идеализмом» в том виде, как его блестяще изложил и довел ad absurdum Авенариус в сочинении «Человеческое понятие о мире». Едва ли кто-нибудь может с чистой интеллектуальной совестью уклониться от существенных пунктов этой дельной критики независимо от того, согласен ли он, в частности, с Авенариусом по вопросу психологической теории происхождения такого рода идеалистических воззрений или нет.

«Интроекция», противоречивость которой выявил Авенариус, заключается в том, что воспринимаемые содержания полагаются в мозг воспринимающего человека или в «психическую субстанцию», мыслимую как пространственно с этим мозгом связанная. Авенариус противопоставляет этой искусственной теории свой, к сожалению, так, по существу, нигде и не проведенный до конца принцип: оставлять данное нам там, где мы находим его, и так, как мы его находим; он подчеркивает, что внешний мир, окружающий наше собственное тело, в этом своем «внешнемирном» положении является изначально преднаходимым, а вместе с тем и столь же неуловимым, как и само Я; тем самым упраздняется функция, которую должны выполнять в этой теории Я, или Я-тело, или же мозг, – быть первоначальным «носителем» либо «вместилищем» соответствующего воспринимаемого мира.[141] С другой же стороны, это Я (и, в первую очередь, Я-тело) занимает привилегированное положение по отношению к остальным преднаходимым предметам, поскольку оно постоянно и необходимо дано как «центральный член» (особое выражение Авенариуса), относительно которого ориентированы – прежде всего, пространственно – все другие содержания восприятия.[142]

Этими констатациями для представителя позитивизма заканчивается, в сущности, все, что применительно к данности «реального внешнего мира» кажется ему достаточно ценным для заимствования в неизменном виде из естественного мировоззрения. Мы никоим образом не разделяем такого понимания. Но перед тем, как вернуться к особому значению этого фундаментального позитивистского воззрения для феномена реального внешнего мира, сначала нам придется напрямую обратиться к нашему главному в настоящий момент вопросу. Он звучит так: к чему ведет для объективного основоположения тщательный анализ имманентного для естественного сознания, но существующего в нем в неразработанном и совершенно смутном виде представления о «реальном» внешнем мире, полностью отделимого в своей реальности от воспринимающего Я?

Возможность обнаружения в естественном сознании такого смутного представления едва ли стал бы отрицать даже позитивист Авенариус. Тем не менее, он, пожалуй, ответил бы на наш вопрос так: это представление ведет к объективным противоречиям, и его фактическое наличие в реальном сознании, несмотря на эти противоречия, можно объяснить только известными психологическими закономерностями.

Ход мысли здесь в принципиальной форме был бы примерно таким:[143] полагать так называемую «действительность», не содержащую в себе ни малейшего отношения к восприятию, противоречит смыслу действительности. Ибо «сознание действительности» в первоначальном и незамутненном смысле есть не что иное, как осознанное восприятие чего-либо или осознанное обладание «содержанием ощущения». Но как на этом основании может представляться действительное? Очевидно, лишь на основании сознания того, что представляемое будет или при определенных условиях может восприниматься. Таким образом, в соответствии с этой теорией нечто уже действительное, т. е. действительное в первоначальном смысле, невозможно представить; ибо представление предмета вовсе не является восприятием этого предмета, а сознание действительности может иметь место только в восприятии как таковом.

Само же представление возможного процесса восприятия предмета, связанное с представлением предмета, следовало бы назвать представлением «действительного бытия» этого предмета. «Действительным» в этом расширенном смысле было бы в таком случае

1. то, что воспринимается «прямо сейчас»,

2. то, что можно воспринять при определенных условиях.[144] Однако характерное и существенное для нас сохраняется и при таком изменении способа выражения; и состоит это характерное и существенное в том, что в представлении действительный предмет именно как действительный может встречаться только на окольном пути представления, проходящего через «возможное восприятие».

Таким образом, если в ходе дальнейших анализов нам удастся показать, что сознание действительности сопряжено, или хотя бы может сопрягаться, с переживанием представления так, что представление возможного переживания восприятия не будет иметь совершенно никакой релевантной функции, то тем самым мы докажем, что это отождествление переживания восприятия с сознанием действительности ложно, а также что момент, благодаря которому в переживании представления представляемый предмет феноменально становится представляемым «действительным» предметом, можно и должно постигать как нечто своеобразное. Но вместе с тем обнаружилась бы беспочвенность мнения, заключающегося в том, что абсурдно представление о «независимом» от воспринимающего Я внешнем мире и что, следовательно, несостоятелен и весь теоретико-познавательный вопрос о правомерном признании этого мира; к тому же, этот вопрос теории познания и, прежде всего, вопрос о том, что представляет собой по сущностному содержанию такой «бытийно-самостоятельный» мир, пришлось бы ставить заново.

В порядке методического замечания добавим, что путь, специально выбранный нами из множества других, для того, чтобы установить фактическое наличие совершенно своеобразной идеи «реального бытия», в пределах этой работы должен служить не только тому, чтобы прояснить этот факт по возможности в наибольшей степени, но и тому, чтобы вместе с особыми анализами, которые необходимо при этом провести, подготовить прояснение совокупного феномена «реального внешнего мира».

Прежде всего, надо исследовать, с каким из обнаруживаемых в самих вещах моментом связана теория того, что действительное как таковое может встречаться в представлении только как нечто необходимо привязанное к возможности восприятия. Ибо даже если эта теория и является последовательным выводом из одного только указанного основания как такового (сознание действительности = переживание восприятия), то, по-видимому, научный постулат обращенности к самим вещам игнорируется здесь все же не настолько, чтобы эта теория не опиралась бы известным объективным образом на то, что дано в содержании переживания представления.

Во всех подобных теориях принимается во внимание тот тип переживаний представления, что, по-видимому, поначалу действительно не вызывает для них никаких сложностей. Это тип представлений, к которому привязана известная позитивистская «теория копий»: от испытанного в ощущении содержания в памяти остается «копия»; если она как таковая появляется в сознании, то «представляется» соответствующее содержание, само актуально не наличествующее.

Как известно, имеется обширная литература о том, каким образом эта копия все же отличается от изначального содержания, которому она, тем не менее, должна в точности соответствовать именно как его копия. Прежде всего, выделим два важных для нас момента.

1. Весьма часто упоминаемая «неясность», «тусклость», «расплывчатость» представляемого. Неоднократно указывалось на то, что этот момент не совпадает с указанием на меньшую «интенсивность» данного в представлении, а также, что выражения «расплывчатость» и «неясность» характеризуют эту ситуацию не в собственном смысле. Указывали также на то, что эту теорию довел до абсурда аргумент, состоящий в том, что воспринимаемое посредством уменьшения своей интенсивности или в ходе потери отчетливости не превращается тем самым в то, что только представляется. Корнелиус, который в упомянутом сочинении (S. 34f.) совершенно верно подчеркивает недостаточность такой попытки определения, в конце концов, довольствуется констатацией того, что речь идет именно о «своеобразном качественном содержательном различии между ощущением и соответствующими фантазмами». С другой стороны, по отношению к этому различию познание взаимопринадлежности «является одним из первых фактов психической жизни, который лежит в основании уже наших элементарнейших познаний, и поэтому дальнейшее объяснение, по-видимому, невозможно и не требуется». Нам же кажется, что вместе с этой констатацией только и возникает подлинная задача, правда, не «объяснения», а «прояснения» этих своеобразных феноменов.

В отношении наглядности представления лучше всего говорить о «скрытой наглядности». «Скрытой» эта наглядность является потому, что наглядно данное в представлении – в отличие от наглядно данного в восприятии – даже где речь идет о самом по себе совершенно ясном и отчетливом представлении, имеет нечто своеобразно «отдаленное» – как если бы это содержание само по себе требовало того, чтобы его вынесли из затемняющей его среды и показали в «правильном свете».

Поэтому можно предположить, что представляемое содержание в себе указывает на иной возможный для него наглядный способ данности, а именно на данность в восприятии. Это нужно исследовать подробнее. А здесь важно пока только установить фактическое наличие момента «скрытости».

Это первое различие между восприятием и представлением касается, таким образом, различного характера наглядности данного содержания.

В качестве второго момента надо упомянуть следующее: явление представляемого происходит не там, где является воспринимаемое, а в сфере, которая отчетливо отличается от этой сферы восприятия. С этим моментом сущностно связана смена угла зрения в случае, когда я, например, перехожу от установки восприятия в установку представления. Этот момент, очевидно, имеет в виду Мах, когда (ibid., S. 16) говорит о явлении представляемого «в ином поле», и, прежде всего, об «изменении направления внимания» (S. 163): «я ощущаю, как при переходе к представлению отвожу внимание от глаз и обращаю его к чему-то иному».

От «глаз» я, конечно, внимание не отвожу; ведь и при восприятии я не направлял его на них. Но от сферы, куда я был вовлечен как воспринимающий, я действительно отвлекаюсь, по крайней мере, в случае того типа представлений, на который в первую очередь обращается внимание. Мы сталкиваемся с этим потому, что эта сфера может мешать нам в процессе представления, и мы будем и далее зрительно погружаться в нее, если, например, не закроем глаза. Но к чему я обращаюсь теперь, в этом акте представления? Внутрь себя самого? Но это, собственно, не так: представляемое содержание здесь, правда, постоянно «удерживается» моим «умом»; оно не отделено от него полностью, как отделены или оторваны предметы восприятия (поэтому никоим образом нельзя отказать в некотором феноменальном основании выражению «представлять нечто «в уме»«), тем не менее, и представляемое содержание может отчетливо являться «где-то там вовне», но только, в отличие от предметов восприятия, оно там – если можно так предварительно выразиться – не укоренено. Оно «парит где-то там», но место этого парения не поддается точному определению и не имеет никакой релевантной функции ни для наличного бытия этого содержания, ни для его так-бытия. Сказанное необходимо только для предварительной ориентации. Более полное разъяснение на этот счет будет возможно только позднее.

Исходя из этих общих соображений, рассмотрим особый случай, когда представляется действительный предмет, а именно – предмет, который подразумевается или осознается в представлении как действительный. Допустим, этот предмет на очень многие мили удален от того, кто его представляет, а последний имеет его в представлении как удаленный предмет. Наглядное содержание представления находится, как мы сказали, «где-то там вовне»; и я могу произвольно помещать спонтанно производимый предмет представления в рамки определенной сферы, и это помещение не меняет ничего существенного ни в самом этом представлении, ни в его содержании. Но для такого типа представлений характерно одно: я не способен помещать содержание представления на то место пространственной действительности, где – как я знаю или полагаю – действительно находится представляемый предмет; в этом типе представлений я, таким образом, не достигаю действительного предмета на его собственном месте действительности. Непосредственно наглядно актуальным для меня является, напротив, только «заместитель» подлинного, подразумеваемого предмета; в непосредственно наглядное содержание представления включается не подразумеваемый действительный предмет, а только его «репрезентант».[145] Образно выражаясь, можно было бы сказать (сказанное, разумеется, не следует понимать генетически): ум приближает к себе предмет с помощью наглядных репрезентантов для того, чтобы вообще иметь возможность схватывать его наглядно (но, конечно, только в «скрытой наглядности», присущей представлению как таковому).

Учитывая этот феноменологический факт, теперь можно до известной степени признать правоту тех теорий, с которыми мы намерены полемизировать. Они опираются на тот действительно обнаруживаемый здесь момент, что в непосредственное наглядное содержание представления как таковое не включается собственно сам подразумеваемый действительный предмет; отсюда они делают заключение, что представленное «содержание» имеет какое-то отношение к подразумеваемому действительному предмету лишь постольку, поскольку этот предмет мы осознаем. При определенных условиях он может становиться действительным, и в данной теории это означает, что он воспринимается.

Правда, при более пристальном рассмотрении очевидная недостаточность этой теории обнаруживается уже здесь. Ибо даже если в такого рода представлении мой умственный взор не может напрямую достичь действительного предмета на присущем ему месте действительности, а то, что наглядно представляется моему умственному взору, должно как бы отделиться от этого действительного предмета и предстать перед ним в форме нового предмета (а именно в форме представляемого репрезентанта), то тем самым, разумеется, не сказано, что я ни в каком смысле не могу достичь действительного предмета напрямую или что я ни в каком смысле не включаю действительный предмет в само представление.

В любом случае речь здесь идет, конечно, не просто об абстрактном ходе мысли, который примыкает к наглядному содержанию представления и заключается, например, в том, что представляемое содержание может быть воспринятым или действительным, или даже, например, в том, что это содержание действительным уже является. Вместо этой внешней сопряженности гетерогенных элементов (наглядное содержание представления – абстрактный ход мысли), переживание представления возникает перед нами как конкретное единство, характеризующееся именно тем, что представляемый предмет, с одной стороны, наглядно актуализируется посредством представляемого репрезентанта, а, с другой, напрямую схватывается своеобразным, лишенным наглядности способом (поверх созерцаемого репрезентанта или сквозь него).[146] Первого момента в соответствии с его специфической разновидностью вообще не может быть без другого момента, состоящего в том, что с представляемым мною предметом, который я считаю действительным, я каким-то образом в то же время напрямую «сцеплен», так как представляемый репрезентант как таковой является для меня именно актуализацией косвенно наглядного действительного предмета; феноменально он создает для меня в наглядной форме ссылку на действительный предмет, и поэтому нельзя изъять этот пункт сопряжения из разбираемого феномена, полностью не изменяя сам феномен.

Не обращаясь в дальнейшем к самому по себе весьма сложному содержанию, которое непосредственно можно усмотреть в этом феномене,[147] еще раз подчеркнем, что именно этот тип представлений дает, по крайней мере, некоторый объективный подход к рассматриваемой теории.

Подходим ко второму возможному типу представления:

Я сижу у себя в комнате, закрыв дверь, и ожидаю обещанного визита. В такой ситуации может случиться, что я – в нетерпении ожидания – все время «вижу» как человек, которого я ожидаю, «словно бы» поднимается по лестнице. Это может сопровождаться более или менее серьезной верой в то, что он действительно прямо сейчас поднимается по лестнице, или, точнее говоря, это может происходить с более или менее отчетливым сознанием действительности.

Если такое сознание действительности полностью отсутствует, то переживание имеет игровой характер: я коротаю время за таким способом представления, хотя точно знаю, что в нем на самом деле не схватывается ничего действительного. С другой стороны, сознание действительности, переплетенное с усмотрением протекающего вовне процесса, может быть столь сильным, что я с полной уверенностью могу ожидать появления моего знакомого именно в этот момент.

Но пока мы оставляем в стороне возможность сосуществующего сознания действительности, хотя, в конце концов, придем к нему, и обращаемся только к этому моменту «словно бы видения».

Вышерассмотренный тип одного из возможных видов представления, в основном, характеризуется, 1. моментом «скрытой наглядности» и, 2. тем, что наглядно данный предмет представления, хотя и является «где-то там вовне», но все же не укоренен там в собственном смысле, в отличие, например, от переживаемых в качестве укорененных там воспринимаемых предметов.

Первый момент – «скрытая наглядность» – характеризует и этот второй тип. И не случайно: если вообще необходимо как-либо говорить о «голом представлении» в его глубинной сущностной противоположности восприятию, то этот момент должен присутствовать как сущностно сопряженный со своеобразной природой «голого представления». Где нечто дано со «скрытной наглядностью», там исключено именно то «несокрытое самопроявление» этого предмета, какое характерно для восприятия. Но только это «несокрытое самопроявление» или, как мы назовем его позднее, «самоизъявление» дает нам в естественной установке непосредственное наглядное ручательство за факт самого наличного бытия и фактического так-бытия предмета. Ни одно представление какого бы то ни было вида не может заменить нам этот момент, и это дает нам право отделить сферу восприятия от сферы представления (последнюю, в частности, как сферу «голого представления») по возможности отчетливо.

Но как тогда обстоит дело в случае этого второго типа представлений со вторым указанным нами моментом? Чтобы отчетливо увидеть это, следует еще раз вернуться к первому типу представления и здесь также рассмотреть случай, когда речь идет о «только воображаемом» предмете. Представим себе какой-нибудь фантастический образ, порожденный и сформированный мгновенным порывом воображения. Здесь, конечно, и речи нет о какой-либо репрезентативной функции непосредственно наглядно актуальной предметности; то, на что нацелено представление, целиком и полностью заключено в наглядном содержании.

Но в то же время актуально наглядный предмет сам для меня не «реален», а только «воображаем»; он – воспользуемся метким выражением Липпса – «существует только по моей милости»; его существование является относительным по отношению к моему уму, который его воображает. (Вскоре выяснится, что указанное здесь фактическое обстоятельство не является, как можно было бы подумать, совершенно само собой разумеющимся основанием того первого обстоятельства, а именно – нехватки репрезентативной функции).

В-третьих, опять же следует обратить внимание на особенность «способа явления», столь же характерную для такого воображаемого предмета (или, скорее, характерной именно в случае первого типа представлений), как и для вышерассмотренного образного представляемого репрезентанта. Выше мы говорили, что такой представляемый предмет «парит где-то там вовне», но не «укоренен» там «собственным» образом, что имеет место в случае воспринимаемых предметов. Здесь мы должны теперь добавить (и в случае такого воображаемого образа это видно особенно хорошо, так как здесь отсутствует какое бы то ни было усложнение в виде отношения к «реальному» или же какому-нибудь другому миру), что действительно «мысленно представляемый» предмет по наглядному способу явления, «в сущности», не имеет ничего общего с «действительным пространством», пространством воспринимаемых предметов. Это выражение – «он парит где-то там вовне» совершенно не подходит, и то, на что оно указывает, разумеется, совершенно несопоставимо с фактическим обстоятельством, подобным тому, когда, например, какая-то птица парит где-то там вовне, пусть даже это «парение птицы» есть нечто неясное и далекое. И все же такой способ выражения имеет некоторое феноменологическое основание, какого нельзя упускать из виду: ум действительно имеет в акте представления чего-то воображаемого (по крайней мере, в случае представления «физической предметности») направление «вовне», или имеет его в большинстве случаев. Но мне кажется, что это направление – когда оно только выбирается – является «случайным», прежде всего, постольку, поскольку ум в известной мере нуждается в «пространстве» для наглядной актуализации такой предметности и поскольку это «вовне» действительного мира дает только случайно представившийся и все же благоприятный «подходящий случай» для наглядного развертывания представляемых предметов.[148] Таким образом, даже в случае с этим типом представлений – по крайней мере, в некоторых случаях – в этом отношении можно рассматривать «внешний мир» как «место расположения» предметов представления.

Но только в этом отношении. Ибо это не имеет ничего общего с особым содержанием представления, в «область» «пространственной действительности» которого помещается представляемая предметность, – неважно, уставился ли я при этом в пол, или смотрю вдаль или куда-нибудь еще. Эта область вообще не фиксируема каким-либо однозначным образом; и это потому, что такого рода воображаемый или образно представляемый предмет не полагается и не может полагаться собственно «в» реальное пространство (вскоре мы, однако, увидим, что может иметь место фактическое помещение воображаемого предмета в пространственную действительность; но в этом случае и феномен в целом выглядит совершенно иначе); ибо такой представляемый предмет неотделим от собственной сферы, а именно от мира ума, словно бы «выталкиваемого» или «продвигаемого» во внешний мир. На линии, ведущей от ума к представляемому предмету, здесь отсутствует какой бы то ни было «разрыв» такого рода, как это, по существу, имеет место между воспринимающим умом и воспринимаемыми предметами: сколь близко н, и подходил бы воспринимающий ум к предметам «внешнего мира», сколь бы плотно он их ни охватывал, сферу ума и сферу «внешнемирных реалий» невозможно соединить «гомогенной» связью.

Но ведь достигнутое понимание в то же время обнаруживает, что, с другой стороны, воображаемый предмет, поскольку он остается «заключенным» в сфере ума, поскольку он посредством акта специфического типа не отделяется от ума и не полагается вовне, в «другой мир», то он в таком случае не может одновременно занимать какого-либо подлинного места в реальном пространственном мире. Соответствующая часть «феноменального мира» или «мира представлений» и реальный внешний мир могут пересекаться лишь неким трудноописуемым образом. Конечно, «протяженность» реального пространства может даже служить сфере воображения в качестве поля развертывания, но они никогда не могут по-настоящему соприкоснуться друг с другом; они состоят и будут состоять – если можно так выразиться – из совершенно гетерономной материи.

Теперь, на основании этого, вышеприведенный пример второго типа представлений можно охарактеризовать следующим образом: я вижу своего знакомого уже «словно бы» поднимающимся по лестнице, хотя знаю, что фактически его там вовне еще нет. И, таким образом, представляемая здесь предметность как таковая не обладает для меня никакой «действительностью». В такой мере, следовательно, и в этом случае событие там, где я «вижу» его посредством представления, переживается как этому месту не принадлежащее: я осознаю, что там вовне в коридоре ничего подобного нет; в коридоре, в действительности, ничего не происходит.

Но не присутствует ли и здесь «мысленно представляемый» мною предмет, например, в виде воображаемого образа? Имеет ли здесь какой-нибудь смысл говорить, что представляемый предмет приносит с собой собственную область? Является ли и здесь совершенно нерелевантным и, в известной мере, случайным то, в какой области «действительного» пространства все это в целом представляется? И имеет ли это целое лишь совершенно «несобственное» отношение к действительному пространству?

К этому особому содержанию представления относится, конечно, не только то, что представляемое событие происходит там вовне на лестнице, но к этому особому типу представлений относится также и то, что, представляя, я вижу или «словно бы» вижу это прямо там вовне.

В случае с первым типом представлений я могу также «обыгрывать» действительность какой-либо вещи или события постольку, поскольку мыслю ее как фактически реализованную в некотором месте реального пространственного мира; но при этом я всегда соотносился бы с этим местом пространства только вышеописанным, своеобразно лишенным наглядности способом, тогда как наглядно данный представляемый репрезентант являлся бы моему уму «в другом месте», т. е. «где-то», и притом неотделимо от ума. В случае же со вторым типом представлений, напротив, место пространства, где я мыслю предмет как действительный, фактически и в «собственном» смысле наполняется для меня этим предметом – наглядным – пусть даже и сокрыто наглядным – образом. «Наполняется», правда, так, что предмет не имеет здесь для меня действительного наличного бытия и, как мы сказали выше, в действительности не «принадлежит» этому месту пространства. Но в случае такого рода представления, спонтанно производимого моим умом, имеет место именно тот акт отделения и полагания, о котором мы уже говорили выше. Только благодаря ему «дитя моего ума» превращается в «дитя реального мира». Разумеется, говоря об этом «превращении», мы не имеем в виду, например, того, что силой своего ума я могла бы фактически «наколдовать» там своего реального знакомого или что какой-нибудь фантастический образ посредством такого акта способен обрести реальную жизнь; мы не имеем в виду также того, что я ни с того ни с сего должна поверить в фактическое реальное наличное бытие того, что до сих пор было «лишь представляемым». Но мы имеем в виду только то, что некоторую порождаемую представлением предметность (в случае, если она вообще по своей природе могла бы принадлежать реальному миру) посредством умственного акта такого рода можно спроецировать в пространственную действительность, что эта предметность в соответствии со своим непосредственным характером представляющегося явления «выглядит» точно так же, как она выглядела бы, если бы принадлежала к области «действительных» предметов. (Конечно, и здесь способ явления всегда остается «сообразным представлению», т. е. способом «сокрытой наглядности»; предметы восприятия я не могу, в сущности, спроецировать из своего ума вовне и в реальный мир – предметы восприятия могут явиться мне только в «галлюцинации».) Выражение, согласно которому мы «играем» с действительностью таких предметов или таких событий, уже как таковое означает, что мы сознательно придаем этой представляемой предметности лишь «габитус» фактически принадлежащего к реальной действительности элемента. Здесь еще нельзя сказать об этом чего-то большего. Но, по-видимому, не будет больше оспариваться как таковое различие, существующее между всего лишь воображаемым или образно представляемым содержанием и содержанием «словно бы усматриваемым» в реальном окружающем мире – хотя ни то, ни другое не должно иметь для меня никакой реальности.

Перейдем теперь к «действительно» представляемому предмету и подумаем, например, о самой этой знакомой нам прихожей с находящимися в ней вещами: сидя у себя в комнате, закрыв дверь, я обращаю умственный взор через дверь на лестничную клетку и перехожу здесь от одного предмета к другому. Здесь, как было сделано выше, следует спросить: осмысленно ли и здесь говорить о том, что я должен для всех них создавать «наглядные репрезентанты» в той мере, в какой я принужден первоначально приводить их к «усматриваемой близости» для моего ума? Конечно, и здесь можно было бы говорить о представляемых репрезентантах, известным образом «замещающих» действительный предмет, когда предмет не раскрывается, как при восприятии, в «воплощенной самости». Но только в этом смысле и можно говорить об этих репрезентантах. Напротив, нельзя сказать, что мы и здесь оставляем «действительные» предметы в дали, которая сама не подлежит наглядной актуализации, и вместо этого отводим для определенных репрезентантов место явления «где-то там вовне», совершенно случайное для их наличного бытия и так-бытия, чтобы соответствующие предметы вообще могли наглядно являться. Такого наглядно «умственного» «приближения» в этом случае в известной мере не требуется, поскольку эти предметы уже сами по себе и для себя находятся в «усматриваемой близости»: мой умственный взор прямо и непосредственно способен проникнуть в свойственное им самим по себе место действительности.[149]

Нельзя, например, сказать, что я могу здесь получать удостоверенное в созерцании знание о наличном бытии и так-бытии этих предметов, как происходит в случае с восприятием, когда это знание дает мне одно только явление этих предметов в восприятии. Однако коль скоро эти предметы уже осознаются уже как налично существующие и так-сущие вообще, то они могут постигаться здесь совершенно непосредственным и прямым образом (хотя, конечно, и в «наглядности представления»), как и воспринимаемые предметы.

Теперь из всей этой ситуации следует, что здесь – при переходе от воспринимаемых к «только» представляемым предметам – полностью отсутствует смена направления взгляда к совершенно иной сфере, весьма отчетливо обнаруживающаяся в случае первого типа представлений. Тот только «репрезентирующий» представляемый предмет, что, по-видимому, совершенно «несобственным» образом полагается в пространство, где находятся воспринимаемые предметы, именно в силу этого не имеет ни малейшего естественного отношения ни к этом последним, ни к действительному пространству; он требует постижения сам по себе и поэтому с необходимостью отвлекает внимание от прямо предлагающей себя сферы восприятия. Здесь же представляемый предмет, напротив, является в том же самом «реальном» пространстве вполне собственным образом – здесь он предметно «укоренен» так же, как и воспринимаемые предметы; нет никакого существенного различия в том, перевожу ли я у себя в комнате взгляд с одного воспринимаемого предмета на другой или обращаю его на не воспринимаемый, но все же поддающийся непосредственному обозрению коридор.

Таким образом, подводя итог вышесказанному, можно специально различать оба эти возможных типа представлений согласно соотнесенности этих представлений с «действительным» предметом следующим образом:

1. Представляемый предмет, принимаемый в представлении за действительный, становится видимым умственному взору благодаря «наглядному репрезентанту», который совершенно несобственным («парящим») способом предстает в трудноопределимой области пространственной действительности.

2. Представляемый предмет, принимаемый в представлении за действительный, сам включен в непосредственно наглядное содержание представления: умственный взор достигает его собственного места действительности и именно там схватывает его «усматривающим» образом.

От обоих этих типов представления восприятие по-прежнему строго отличается тем, что в его случае взгляд не только прямо и непосредственно направляется на предмет и его собственное место действительности, но и сам этот предмет достигает «несокрытого самопроявления».

Тем самым наш анализ подошел к решающему пункту: ведь оба типа представлений с учетом их соотнесенности с подразумеваемым «действительным» предметом могут различаться лишь благодаря тому, что в случае с одним типом не может быть и речи ни о каком «наглядном репрезентанте», замещающем наглядное настоящее действительного предмета, но, напротив, представляющий взгляд напрямую достигает самого действительного предмета, и поэтому, говоря о сознании действительности, которое, по-видимому, связано с представлением, впредь невозможно отделываться фразами о том, что речь здесь идет всего лишь о фантазмах, сопряженных с сознанием возможного восприятия. Так как во втором типе представлений речь идет о сознании действительности, которое, с одной стороны, говоря на языке позитивистов, не привязано к «ощущению», т. е. к «несокрыто» проявляющемуся воспринимаемому предмету, но, с другой стороны, оно не привязано также и к одним лишь «фантазмам», т. е. к наглядному репрезентанту, то сознание действительности, по крайней мере, больше невозможно просто отождествлять с «переживанием восприятия», и сознание действительности отделяется от суррогатного переживания, прибегающего к помощи «фантазмов». Здесь перед нами именно тот случай, когда, с одной стороны, речь идет не о «репрезентативной функции» непосредственно актуально представляемого предмета, а, с другой, этот предмет все же предстает передо мной как реальный в подлинном и собственном смысле.

Но если позитивистская теория настолько несостоятельна, что даже в вопросе, который связан с рядовым фактом, обнаруживается нечто совершенно противоположное предполагаемому этой догматической теорией, то, конечно, необходимо выдвинуть требование вообще по-новому рассмотреть проблему сознания действительности.

_____________________

Это исследование проводится, однако, не только для того, чтобы по возможности проясняющим образом показать несостоятельность охарактеризованной позитивистской теории, но и для того, чтобы выявить определенные феномены, которые должны подвести нас к совокупному феномену «реального внешнего мира» в его имманентности «естественному сознанию».

В ходе дальнейшего анализа мы будем опираться на некоторые, пока еще смутные пункты предыдущих рассуждений, в процессе выяснения которых будет само по себе обнаруживаться и то, в чем заключается подлинная противоположность двух этих типов представлений, которая пока была установлена только в связи с их различным отношением к заключенному в них «действительному» предмету.

Прежде всего, обратим внимание на то, что было предварительно обозначено выражением «усматриваемая близость»: так, например, в одном случае, представленный «действительный» предмет, по-видимому, с помощью «наглядного репрезентанта», приводится к «усматриваемой близости», в другом случае, напротив, взгляд может напрямую проникать в соответствующую область действительности, где, по нашему мнению, находится сам по себе представляемый предмет, так как представляемый «действительный» предмет уже сам по себе находится в «усматриваемой близости».

Таким образом, очевидно, должна существовать «сфера», прямо «усматриваемая» из позиции восприятия или, соответственно, из позиции представления, которая там, где речь идет о «только» представленных предметах, может, конечно, не совпадать с собственной областью восприятия.

Кроме того – и это второй пока не проясненный пункт – то, что, по-видимому, собственным образом «укоренено» в этой сфере (даже если оно полагается туда только игрой представления, а, следовательно, фактически ей не принадлежит), получает определенный наглядный «характер действительности» или же «видимость действительности», переживаемое присутствие которой, конечно, нельзя путать с подлинным сознанием действительности: сопровождаемые «сознанием действительности» предметы получают тем самым – как мы выразились – внешний «габитус» «действительных» предметов, тогда как – теперь уточним – представляемый предмет, предстающий в виде «мысленно представляемого» предмета, совершенно обратным образом сам по себе несет присущую ему самому по себе «недействительность» (т. е., конечно, где речь идет об образном репрезентанте, недействительность присуща репрезентанту самому по себе; репрезентируемый же предмет будет в этом случае рассматриваться именно как «действительный»). Только в силу этого в первом случае возможна указанное своеобразное «обыгрывание» действительности некоторого предмета. Однако для нас пока неясно, что же представляет собой так называемая «усматриваемая сфера» сама по себе, равно как и продолжает оставаться неочевидной ее тесная феноменальная связь с «реальным миром». Наряду с вопросом об «усматриваемой сфере», возникает вопрос о «пространственной действительности», выходящей за пределы непосредственной области восприятия.

Для начала еще раз обратимся к случаю, где в знакомой нам области предметный мир у нас за спиной и перед нами хотя сам и не «воспринимается», но, тем не менее, может быть напрямую «усмотрен». Характерно здесь то, что эта находящаяся, например, у меня за спиной предметность не «парит» где-то и как-то перед моим умственным взором, но «укоренена» именно в этой сфере, как я и сам в качестве реального телесно-психического индивида, а вместе со мной – и воспринимаемые предметы. Когда мой взгляд скользит от предметов восприятия к указанной предметности, он остается в одной и той же «плоскости созерцания». Когда он переходит от области восприятия к области представления, отсутствует всякий «разрыв», затрагивающий эту сферу созерцания, как это, очевидно, имеет место при переходе от воспринимаемых предметов к чему-то «представленному» в случае с первым типом представлений. Равномерная, непрерывная в себе среда созерцания связывает мою позицию восприятия с такого рода прямо усматриваемыми в представлении предметами. Пока взгляд так – всегда одинаково – блуждает, переходы будут существовать для него лишь постольку, поскольку он уклоняется от предметов, данных с «несокрытой наглядностью», и переходит к предметам, данным в «скрытой наглядности».

Возьмем теперь случай, когда наличное бытие и так-бытие прямо не воспринимаемых предметов является неизвестным, а следовательно, такие предметы – если они не даны в сознании как «только» воображаемые – невозможно каким-либо способом наглядно объединить с воспринимаемыми предметами: это все равно, что намереваться переместиться в совсем другую область. Поэтому несмотря на сознание некоторой наглядной «пустоты» позади нас, у нас все же возникает очевидное «чувство» того, что «позади нас простирается» нечто, или каким-либо образом заполненное пространство.

Нельзя сказать, чтобы мы знали это как данный в опыте факт, или раскрывали его, или же ожидали воспринимаемого появления пространства в момент, когда мы оборачиваемся. Нельзя также сказать, что это для нас бесспорно благодаря «сущностному усмотрению» a priori, но, тем не менее, мы «видим» простирающееся пространство. Точнее это обстоятельство выражается негативно: наглядное обладание той областью пространства, где я нахожусь, не обрывается сразу же на границе сферы восприятия. Насколько далеко простирается это пространственное созерцание, как оно изменяется, на чем и в силу чего оно обрывается – все это поначалу значения не имеет; важно лишь то, что оно не обрывается на указанном месте.

Рассматриваемая здесь ситуация прояснится, если мы возьмем случай, когда мы оборачиваемся в незнакомой местности: в этом случае предметы, теперь становящиеся доступными нашему восприятию, не «так уж неожиданно» – без какого бы то ни было наглядного соотнесения с прежде воспринимаемыми предметами – оказываются теперь «тоже здесь», рядом с предметами, которые мы воспринимали до этого. Напротив, лишенная содержания пространственная действительность, также уже наглядно данная нам до этого помимо сферы восприятия (хотя и довольно своеобразно), теперь наполняется этими предметами. Дело не в том, что голое «созерцательное ничто» превращается в наглядное нечто или, скорее, во многие «нечто», но в том, что то, что до этого было созерцательно «пустым», теперь приобретает наглядную полноту.

Совершенно такое же положение дел, конечно же, имеет место, если передо мной, когда я иду вперед, в восприятии открываются все новые части «пространственного мира». Во всех направлениях – если я вообще обращен во внешний мир – часть моего созерцания выходит за пределы сферы восприятия в собственном смысле. Эти трансцендирующие сферу восприятия части пространственного мира, которые всегда или обычно в реальной ситуации переживания наглядно со-постигаются в большем или меньшем объеме (здесь, как легко заметить, не играют роли точные характеристики – их определение было бы задачей экспериментального психологического исследования), в осознанной рефлексии складываются в своеобразную, довольно значительную по объему сферу. И эта сфера – будучи упорядоченной вокруг моей реальной позиции в пространстве – отличается именно такой непосредственной обозримостью для моего умственного взора, и содержит в себе соответствующее поле восприятия (при закрытых глазах оно равно нулю) в качестве особо выделенной части.

Вышеотмеченное обстоятельство, заключающееся в том, что отдельную, уже знакомую мне в качестве как таковой, предметность я могу напрямую усмотреть еще до того, как она будет мною воспринята, уточняется теперь так, что все, что находилось в самой по себе и для себя обозримой с моей позиции восприятия части «пространственного мира» (и осознавалось в его наличном и так-бытии как таковое), само может быть прямо и непосредственно усмотрено. В таком случае, при продвижении через пространственный мир, часть пространства, не обладавшая до этого содержанием, но уже наглядно данная, не наполняется прежде еще неизвестной и поэтому, само собой разумеется, еще невиданной предметностью, но то, что сперва было «усмотрено» со «скрытой наглядностью» в непосредственном продолжении того пространственного мира, где я нахожусь вместе с воспринимаемыми предметами как воспринимающий, проступает теперь с «несокрытой наглядностью».

Однако все еще остается открытым вопрос о том, что полагает границу этой «обозримой сфере»; ибо таковая, очевидно, должна иметь место, если противоположность «усматриваемой близости» и «не усматриваемой дали» имеет основание в самом феномене. И, во-вторых, здесь опять же возникает вопрос об отношении «обозримой сферы» к «реальному миру» как таковому. Первое сразу могло бы дать ответ и на второе.

Обращает на себя внимание то, что сознание реальности в подлинном и изначальном смысле не совпадает полностью с переживанием восприятия. Однако, в ответ на наши рассуждения можно сразу же спросить, не следует ли впредь считать «действительность» тождественной воспринимаемому плюс указанным образом непосредственно усматриваемое помимо нее. В таком случае ошибка позитивистской теории состояла бы лишь в том, что она охватывает слишком узкую область. Возможность прямого усмотрения некоторой сферы, упорядоченной вокруг позиции восприятия – будь то в воспринимаемой или в представляемой наглядности – и тем самым признание в качестве действительно существующей той предметности, которую следует в ней усматривать, – это было бы в таком случае «изначальным переживанием», не поддающимся дальнейшему объяснению в своем своеобразии. Точно так же, как для позитивизма обладание содержаниями восприятия и схватывание их как реально существующих является предельным «изначальным психологическим фактом», который может быть только признан в качестве такового.

Однако такое понимание было бы столь же неверным и, в принципе, не менее «позитивистским», чем позитивистское решение в собственном смысле; как раз потому, что при таком понимании нечто сущностно своеобразное (а именно, сознание действительности) стремятся подогнать под что-то другое (возможность непосредственного и прямого обозрения некоторой части реального мира). (Кроме того, такого рода отождествления в позитивистских теориях никогда серьезно не проводятся, а там, где к тому принуждают факты, все это, напротив, оборачивается постоянно следующей вслед за этим двоякостью, что, однако, не приводит к изучению и прояснению каждого элемента самого по себе в его своеобразии.) «Позитивистским» такое понимание было бы также потому, что исследование здесь останавливалось на некоторой точке как на «непосредственно добавляемом изначальном факте», который, однако, при малейшем внимании к имеющему место положению вещей настоятельно требует дальнейшего объяснения. Сколь мало сознание действительности идентично переживанию восприятия, столь же мало оно идентично указанному переживанию созерцания вообще.

Впрочем, не подтверждается даже всегда допускаемое здесь предположение о том, что сознание действительности непосредственно связано, с одной стороны, с переживанием восприятия, а, с другой, с указанным переживанием созерцания. Итак, для меня в представлении первого типа реальный предмет также может быть непосредственно актуальным в качестве реального (хотя и не непосредственно наглядно актуальным), несмотря на то, что этот факт оспаривается «позитивизмом» ради того самого «отождествления». С другой стороны, мы видели, что я лишь игровым образом могу полагать нечто в прямо обозримую область пространства и тем самым придавать ему определенный «габитус действительности», при этом и речи нет о каком бы то ни было «сознании действительности» в собственном смысле.

Правда, саму непосредственно обозримую сферу, по-видимому, неизбежно – по крайней мере, для естественного сознания – следует охарактеризовать как сферу, принадлежащую реальному миру. Но только как к нему принадлежащую; однако самой реальной сфере «обозримая» сфера еще не полагает границ. В случае, например, с представлениями первого типа предмет, принимаемый за действительно существующий, может, пожалуй, постигаться как принадлежащий к реальному миру вообще, и при этом не требуется причислять его к «обозримой сфере»; он есть где-то там, куда больше не способно проникнуть мое непосредственное усмотрение.

Теперь мы имеем два особых вопроса.

1. Действительно главный вопрос, к ответу на который нас, правда, уже подвели предшествующие анализы, но который должен быть, наконец, поставлен совершенно напрямую как таковой: что объективно лежит в основании сознания присутствия в «действительном мире» или нахождения перед «реальным внешним миром». 2. В каком феноменальном отношении к «реальному внешнему миру» находится «обозримая сфера»?

Выше обнаружилось, что позитивизм, в отличие от ложного так называемого «идеализма», подчеркивает неустранимую «внеположность» содержаний восприятия по отношению к «Я», а, с другой стороны, указывает на то, что эти содержания восприятия всегда ориентированы относительно Я-тела. Как же относится это факт к сознанию присутствия в «реальном внешнем мире»?

Указанная «внеположность» подразумевает, как уже было упомянуто выше, в первую очередь, то, что противоречивы и абсурдны все теории, в соответствии с которыми так называемый «внешний мир» возникает сначала в голове или в мозгу воспринимающего и представляющего индивида, чтобы затем каким-то чудесным образом «спроецироваться» на феноменально соответствующее им место. Мы уже указывали на несомненную заслугу позитивизма в этом вопросе.

Далее, однако, эта «внеположность» указывает на нечто гораздо более существенное для самого феноменального положения вещей, а именно на то, что одна группа определенных «содержаний сознания» предстает как отчетливо и неустранимо противостоящая уму или сознанию и тем самым находится в ярко выраженной феноменальной противоположности к другой группе «содержаний сознания», действительно являющихся «содержаниями»; реальное сознание, таким образом, не «противостоит» им, как содержаниям первой группы, но преднаходит их в себе самом и вместе с самим собой, т. е. обнаруживает их здесь как реально изначально находящиеся на своих собственных местах. Первые образуют «внешнемирную», или «физическую» данность, вторые – «внутримирную», или, если можно так выразиться, психическую данность, либо, как любят выражаться позитивисты, первые суть «объективные», вторые – субъективные содержания сознания. (Ср. об этом Шуппе; затем Лаас с его «субъект-объективизмом» и совершенно справедливой полемикой по этому вопросу с Юмом, который, к примеру, полностью упускает отчетливое феноменальное различие между местами явления ощущения боли и цвета.) Современные позитивисты в этом вопросе также сделали значительный шаг вперед, раз и навсегда отделив противоположность «объективного» и «субъективного» или же «внешнего» и «внутреннего» от совершенно иной противоположности между содержаниями, «относительными по отношению к сознанию», и содержаниями, «бытийно независимыми» от сознания. Если нечто по своему явлению занимает внешнее, противостоящее или же «объективное» положение, оно, тем не менее, по своему наличному бытию может быть «относительным по отношению к сознанию», т. е. в этом фиксированном смысле оно все же может быть «содержанием сознания».[150]

Но для позитивиста «внешний мир» как таковой уже достаточно охарактеризован тем, что ему свойственно это «вовне» или противостояние; «независимое от сознания» бытие как таковое представляется позитивисту противным смыслу. Реальные внешнемирные элементы отличаются, с другой стороны, от нереальных – в случае, если такое выражение вообще имеет какой-либо смысл – в силу проявления в ощущении; то, что в упомянутом «противостоянии» дано как «ощущение», есть т. н. «действительное»; то, что дано в противостоянии как «воображаемое» или как голое представление, есть т. н. недействительное.

Мы видели, что эти последние определения ни в каком смысле не удовлетворительны, так как и в случае с являющимся в виде «голого представления» может присутствовать сознание действительности в подлинном и изначальном смысле, т. е. будучи прямо и непосредственно привязанным к тому, что является; как, впрочем, и наоборот – воспринимаемая данность иногда может казаться мне чем-то нереальным (как при галлюцинации, осознаваемой в качестве таковой).[151]

Тем самым мы видим, что к этой «внеположности», соотносящейся только с местом явления данного, следует добавить что-то другое, в качестве противоположности явлению в восприятии и представлении для того, чтобы прояснить иную противоположность – противоположность являющегося там, вовне, «реального» — являющемуся там, вовне, «нереальному». Это станет ясным для нас сразу после прояснения того обстоятельства, что выражение «внешний мир» как таковое имеет более полный и содержательный смысл, чем ему придается в этой теории, что оно уже в себе самом указывает на то, что́ делает «реальным» являющееся вовне или противостоящее; ибо тому, что является вовне, и что равным образом включает в себя как реальное, так и нереальное, противостоит «вовнесущее» или «внешнемирное», которое как таковое и есть реальное (даже если, конечно же, не всякое реальное должно быть «внешнемирным»). Но там, где этот феномен истинной «внешнемирности» не полностью игнорируется позитивизмом, он все же отрицается как в себе не согласованный, следовательно, отрицается не только в теоретико-познавательном плане, но и как объективно несостоятельный.

Проведенные анализы позволяют нам теперь легко сформулировать несколько четких вопросов, на которые мы теперь должны получить ответ: в чем состоит, собственно, то, что́ ум, обыгрывающий реальность некоторой предметности, придает именно этой предметности (при определенного рода осознанном самообмане), и что в таком случае должно составлять для этого ума ту самую сущностную характеристику «внешнемирной реальности»? Или: чем же ум никогда не может наделить эту предметность «в серьез», даже если он способен навязать ей соответствующий «габитус»? Или: что никогда не позволяет признать за представлениями первого типа этот «габитус», что, следовательно, находится в прямой противоположности тому, что превращает «внешнемирную реальность» в таковую?

К ответу на этот последний вопрос мы были, в действительности, уже очень близки, когда указывали на то, что требуется определенный «акт отделения и отрыва», чтобы придать представляемой предметности этот «габитус», а, с другой стороны, что наиболее характерным для первого типа представлений является то, что представляемое как таковое остается здесь «заключенным» «в» уме или же постоянно им «поддерживаемым», «удерживаемым» или на него «опирающимся». Посредством акта «полагания» ум как раз и стремится вызвать в себе представление, что соответствующая предметность как будто бы обладает отдельным, собственным и независимым (от ума) наличным бытием и что эта предметность до некоторой степени лишь случайно попалась ему (уму) «на глаза», а в остальном она по своему наличному и так-бытию полностью автономна по отношению к наличному бытию и деятельности ума.

Мы видим это чрезвычайно отчетливо в своеобразной двойственной природе обнаруживающегося здесь факта: ум, так сказать, «исподтишка» и «скрытно», но, тем не менее, настойчиво должен совершать то, что в целом должно напрямую исключать именно его дальнейшую работу представления, – он принужден непрерывно удерживать и фиксировать такого рода предметность во внешней и принудительной для нее роли «внешнемирной реальности». Малейшее изменение умственного образа действия должно вновь уничтожать этот с трудом достигнутый результат работы представления, в первую очередь, для самого ума, который «в сущности» продолжает отдавать себе отчет в фактической недействительности соответствующей предметности: стоит ему хотя бы немного ослабить свои усилия, т. е. перестать разыгрывать перед самим собой такого рода представление, как и представляемая действительность – если воспользоваться грубой метафорой – опять-таки «повисает в воздухе» непосредственно вслед за этим изменением позиции ума; если она и не полностью исчезает из поля умозрения, то, по крайней мере, вновь предстает, в сущности, единственно адекватным для ее недействительного характера способом, а именно как «мысленно представляющаяся» уму, как содержащаяся «в уме».

Впрочем, наряду с этим случаем сознательной игры или неявного самообмана, и в этой области представляемого созерцания имеется нечто совершенно аналогичное подлинной, хотя и прозрачной, галлюцинации, а именно – переживаемое состояние, когда я, в определенной мере, не могу ничего иного, кроме как «видеть» некоторую окружающую меня, хотя и не данную мне в восприятии предметность, (как в случае, когда я могу видеть находящиеся у меня за спиной и знакомые мне вещи), несмотря на то, что я имею отчетливо выраженное сознание недействительности именно этой предметности. Здесь дело обстоит не так, что я приложил и должен продолжать прилагать усилия для того, чтобы сохранять эту предметность в ее, как мне известно, неподлинной роли, но она, по-видимому, сама принуждает меня представлять ее именно так. Но даже это, на первый взгляд, совершенно противоположное положение вещей, свидетельствует в пользу того, что мы хотим здесь сказать. Ибо разве не связано наше неверие в фактическую реальность этой предметности с тем, что ее для меня принудительная, самовластная роль всего лишь фальшива и обманчива, т. е. что там вовне, «в сущности», вообще нет ничего, что существует бытийно-независимо от моего собственного существования и что тем самым могло бы навязываться мне само, исходя из собственного внешнемирного положения? Не является ли здесь та «бытийная связка», которая неразрывно сопрягает существование этой предстающей передо мной предметности с моим собственным существованием, всего лишь в большей степени и несколько иначе сокрытой? Если в предшествующем случае это было только «тайной игрой» ума с самим собой, то здесь бытийная зависимость являющегося от того, перед кем оно предстает, вообще не лежит на поверхности взаимосвязи явления; но сознание фактической недействительности состоит, тем не менее, именно в том, что эта бытийная зависимость наличествует – скажем предварительно – «на более глубинном уровне».

Теперь еще раз сопоставим оба этих возможных феноменальных положения вещей со случаем «только воображаемого» образа первого типа представлений и обратим внимание на то, как легко здесь заметна эта связка бытийной зависимости от ума (которая в случае обыгрывания реальности предмета проявлялась по возможности только скрытно и «исподтишка», а в случае «галлюцинации», напротив, только осознавалась – что проявляло себя в неверии как таковом – и совершенно не замечалась в явлении) и как в своем являющемся наличии она характеризует весь этот тип представлений как таковой. Короче говоря, здесь бытийная несамостоятельность являющегося стала непосредственно видимой.

Конечно, теперь не следует возражать (этот пункт часто запутывал указанное положение вещей) на то, что именно такой феноменальный образ – независимо от того, «производится» ли он «спонтанно» или нет – может в известной мере навязываться нашему уму, досаждать ему, преследовать и обременять его. Ибо то, что заполняет здесь поле моего умозрения, суть именно таковые явно несамостоятельные экзистенции. То обстоятельство, что я не могу удалить из своего поля зрения эти представления, навязывающиеся мне вопреки моей воле, нисколько не исключает того обстоятельства, что они явно зависят от моего ума, что они – очевидно – обязаны своим наличным бытием актуальному состоянию моего ума.

Но, с другой стороны, именно особый вид их фактически имеющего место «исчезновения» (безразлично, удается ли мне изгнать то, что мне навязывается, или оно «отходит» благодаря другим «явлениям», или «само по себе» исчезает из моего поля зрения) проливает достаточный свет на сущностное бытийное своеобразие этих явлений по сравнению с действительно «внешнемирной реальностью»; а именно, следует обратить внимание на характерное сознание, заключающееся в том, что в момент, когда эти представления покидают мое поле зрения, для моего сознания они в определенной мере сворачиваются в самих себя; обстоятельство, что здесь их больше нет для моего сознания, «разрушает» их как таковые или же уничтожает их наличное бытие именно в этом реальном месте явления.[152]

Теперь мы познакомились с целым рядом наглядно-конкретных положений вещей, в отношении которых феноменологически обнаруживаемое содержание требует говорить об «относительности наличного бытия» или же – если позволить себе привести известный термин – о «зависимости от сознания». От всей этой сферы теперь обратимся к сознанию, покидающему «внешнемирные реалии» в миг, когда они ускользают из нашего реального поля зрения. Только применительно к этому случаю и можно в собственном смысле говорить о «покидании»; но что же происходит с этой реальностью, бытийно-автономной по отношению к нашему уму, самостоятельной и независимой от того, случайно ли наш взгляд падает на нее или нет? То, что эта «внешнемирные реалии» вообще продолжают оставаться на том же месте реальности, где они нам являются, эта их абсолютность существования, не зависящая ни от какого воспринимающего их или постоянно соотносящегося с ними ума, феноменально составляет их специфическую «действительность» и – феноменально – неустранимо и непреодолимо противопоставляет их «умственным экзистенциям» или только «умственным экзистенциям» (если позволить себе ввести такое выражение, чтобы избегнуть многозначности выражения «содержания сознания»).[153]

В данном случае не годится возражение, что – как хорошо известно – именно в этом и состоит «мнение» обычного, наивного мировоззрения, по отношению к которому как раз и следовало бы занять критическую позицию; конечно, было бы проще всего наглядно интерпретировать и эксплицировать это «мнение», заключающееся в том, что предметы «продолжают существовать», даже если больше не воспринимаются. Ибо такого рода возражение обнаружило бы полное непонимание подлинной интенции этих рассуждений. Речь в них идет не об экспликации первого попавшегося наивного мнения, а об обнаружении конкретных, наглядно постижимых феноменов, при взгляде на которые только и можно действительно постичь полный смысл этого мнения.

Насколько важен этот возврат к соответствующим феноменальным положениям вещей, показывает постоянное смысловое смещение, претерпеваемое такими речевыми оборотами, как «независимое от сознания существование», «реальный внешний мир» и т. д. Здесь мы в особенности хотели бы указать на то, что совершенно искаженным является мнение, с которым иногда приходится встречаться в позитивистской литературе, когда там утверждается, что у естественного сознания «реального внешнего мира» не отнимается ничего или ничего существенного, если совокупный состав предметности сознания соотносится именно с этим сознанием. У сознания в таком случае нечто очень существенное не только отнимается, но и обращается в свою полную противоположность. Как мы вскоре увидим отчетливее, полноту феноменов, в известной мере постоянно сопровождающих наше повседневное реальное существование, можно понять только на основании указанного феноменального базиса. С другой стороны, тем самым, разумеется, еще никак не затронут теоретико-познавательный вопрос; но следует хорошо уяснить себе, что действительно значит для естественного сознания бытийная самостоятельность реального внешнего мира, а уже потом задаваться вопросом о теоретико-познавательной правомерности его установки; сначала следует в эксплицированном виде «пережить» или «почувствовать» эту «автономность существования», а уже затем поднимать известные вопросы, ставящие ее под сомнение.

Для того, у кого перед глазами действительно предстает этот феномен в таком виде, превращается в полный абсурд и возражение, заключающееся в том, что такая «независимость от сознания» все-таки заключает в себе бессмыслицу, так как мы всегда должны мыслить и представлять предмет для того, чтобы мыслить и представлять его. Едва ли какой-нибудь аргумент представляется мне в большей мере «сформулированным в одних лишь понятиях» и менее всего основывающемся на созерцании, а вместе с тем и на подлинном постижении, чем этот. Достаточно только взглянуть на случай подлинного сознания действительности, чтобы понять, что вполне возможно представить себе предмет как «не представленный». Почему же реальный и совершенно само собой разумеющийся вывод, который следует из моего представления предмета, а именно – что этот предмет в таком случае «мною представляется», должен переноситься на содержание представления?

Теперь мы можем вернуться к нашему совокупному феномену «реального внешнего мира». Если воздавать ему должное, то следует отметить, что он никак не связан с тем, что данное в восприятии содержание в отношении его положения к Я можно оставить там, где оно «преднаходится»; он также не имеет ничего общего с признанием сферы созерцания, которая простирается далее сферы предметов, данных непосредственно в восприятии. Решающим же шагом является здесь то, что тот реальный мир, где мы находим себя размещающимися вместе с нашим телом, мы постигаем как «абсолютно существующий» или как «автономно существующий» в указанном смысле и рассматриваем нашу определенную позицию восприятия в качестве совершенно случайной как по отношению к существованию и характеру, так и по отношению к предметности этого мира.

А именно, этот пространственный мир предстает перед нами в сфере естественного мировоззрения как сам по себе безграничный. Применительно к этому пункту наиболее подходящим является своего рода «негативный» способ выражения; ведь конечно же, нельзя сказать, что пространственная действительность предстает естественному сознанию как «бесконечная» в позитивном смысле. Феномен бесконечности, отличающийся тем, что как таковой его чрезвычайно сложно привести к какой бы то ни было подходящей форме наглядности, едва ли – даже в имплицитном виде – входит в естественное сознание «внешнемирности». Он состоит, скорее, в том, что «внешнемирность» в известной степени «теряется в безграничности». Разумеется, это обстоятельство, сущностно сопряженное с тем, что «и позади меня мир не исчезает», не следует путать с выяснившейся выше возможностью того, что я непосредственно могу видеть продолжение мира у меня за спиной. Первое касается моего сознания пространственной действительности вообще – действительности, которую я не могу, конечно, полностью «обозреть» как таковую, а последнее – доступной в определенный момент сферы возможного созерцания. К рассмотрению отношения этой сферы созерцания к пространственной действительности мы теперь и вернемся.

Но прежде мы хотели бы только еще раз указать на весьма характерное для естественного склада ума сознание того, что нам необходимо только двигаться сквозь сам по себе и для себя безграничный пространственный мир, чтобы всё новые части, принадлежащие ему самому по себе, могли входить в возможную сферу непосредственного восприятия, а следовательно, что единственно только от моего «настойчивого стремления себя к ним приблизить», а вместе с тем – и от моей случайно занимаемой реальной позиции зависит, будут ли входить в мою область восприятия сами по себе и для себя существующие реальные элементы или нет.

Однако случайная ограниченность моего поля восприятия определяется не только этой реальной позицией моего тела в самом по себе существующем реальном мире, но – и тем самым мы вновь возвращаемся к нашим предшествующим разъяснениям – она определяется также тем «фрагментом» этой пространственной действительности, который я могу непосредственно «обозревать». Являющаяся мне в восприятии определенная часть окружающего мира, связанная с моей случайной реальной позицией, зависит, с одной стороны, от случайных реальных «препятствий» (комнатных стен и т. д.), с другой же, от моей физиологической организации в настоящий момент. Но как таковая возможность с этой позиции «проникать взглядом» в пространственную действительность с этими случайными границами не связана; она простирается во всех направлениях и во всех измерениях сквозь все эти препятствия. Мы действительно – в ранее охарактеризованном смысле – с нашего места в пространстве – «проникаем взглядом» сквозь стены комнаты, а также в мир, расположенный у нас за спиной.

Но эта возможность – проникать взглядом в мир «вокруг» с определенной реальной позиции – имеет, в свою очередь, собственные границы, всегда к этой реальной позиции привязанные. Тем самым мы подходим к ответу на один из вышезатронутых нами вопросов. Наш умственный взор обладает определенной шириной охвата, которая устанавливается в соответствии с нашей реальной позицией созерцания. Это выглядит так, что сначала мы можем приблизительно обозревать пространственный мир в присущих ему в себе и для себя измерениях; затем, чтобы иметь возможность вообще схватывать в непосредственном видении отдаленное от нас, умственный взор начинает все больше притягивать к себе то, что от него отдалено; и, наконец, он теряется в неопределенной дали. Для того, чтобы окончательно можно было прояснить этот феноменальный факт и заложенную в нем ограниченность, следует строго удерживать «в уме» реальную позицию тела, из которой мы всматриваемся во внешний мир все далее; ведь, с другой стороны, существуют ситуации, когда мы «в уме» намереваемся переместиться в такое место, откуда мы опять же можем, усматривая, схватывать отдаленную часть пространства, напрямую недоступную для взгляда с фактической реальной позиции. Подробнее вдаваться в эти своеобразные и чрезвычайно интересные сложности у нас здесь, однако, нет возможности.

Указанная взаимосвязь не имеет, разумеется, ничего общего с известными физико-оптическими закономерностями; ибо речь здесь уже вообще не идет о том, что можно «увидеть», т. е. воспринять, в обыкновенно подразумеваемом узком, только естественнонаучном смысле. То, что выявлено здесь только по своему фактическому наличию, будет в своих принципиальных взаимосвязях рассмотрено в наших исследованиях во второй части этой работы, которые посвящены априорным закономерностям, укорененным в видении как таковом.

После вышесказанного прояснилось: лежащее в пределах этой самой по себе еще обозримой области или, точнее говоря, подразумевающееся в качестве там лежащего, может быть схвачено в прямом и непосредственном видении (второй тип представлений). То, что предстает как лежащее за пределами этой области, должно, напротив, вышеописанным образом (первый тип представлений) приводиться посредством созерцаемого репрезентанта к усматриваемой близости (которая как таковая и определяется позицией созерцания). Причем, как выше уже говорилось, имеется еще особый, но очень распространенный случай, когда в ходе переживания представления я в известной мере предаюсь самообману, просто продолжая направлять взор в ту область, которая – как я мог бы вполне осознавать – недоступна моему созерцанию «в принципе».

И далее: так как этот, по существу, неограниченный пространственный мир, где я обнаруживаю себя расположенным вместе со своим телом, полагается для меня именно как единственный «реальный» мир, то очевидно, что признак реальности также неотделим от непосредственно обозримого в данный момент мирового фрагмента, который определяется в своих границах моей случайной позицией созерцания. Таков ответ на наш второй вопрос.

Наконец, для общей характеристики совокупного феномена реального внешнего мира еще раз эксплицитным образом укажем на особое отношение данности, в котором для естественной установки могут находиться друг к другу три указанных сферы (пространственная действительность вообще, область созерцания в целом и область восприятия): а именно, наглядно обозримая сфера как один только фрагмент безграничной пространственной действительности, затем – сфера восприятия, всякий раз определяемая случайными физическими ограничениями, данная, в свою очередь, как один только фрагмент области созерцания или же непосредственно как фрагмент реальной сферы пространства как таковой. Своеобразный характер естественного переживания восприятия определяется только тем обстоятельством, что предметы выступают из уже заранее само собой присутствующей (хотя и не всегда наглядно) пространственной действительности. Мы можем повторить здесь вышесказанное применительно к другому случаю: предметы, обнаруживающиеся для меня в «несокрытом явлении», не предстают передо мной «внезапно» или «из ничего», но – если я нахожусь достаточно близко к ним – они случайно выступают для меня из всегда как-либо наличествующей реальной сферы пространства. Когда говорится, что воспринимаемое всегда является данным первично, а все прочее, напротив, дано – если дано вообще – всегда только вторично, то для соответствующей ситуации переживания в некоторый определенный момент (то есть при исключении всех генетических и теоретико-познавательных точек зрения) это имеет лишь тот смысл, что, во-первых, воспринимаемое как несокрыто наглядное обладает для ума, пассивно отдающегося миру, особой наглядной первоочередностью и, во-вторых, оно, непосредственно удостоверяя свое наличное бытие, а также будучи пространственно расположенным в наибольшей близости, принимается во внимание практически настроенным живым индивидом в первую очередь. Не следует, однако, понимать эти слова так, словно воспринимаемое должно образовывать всегда необходимое феноменальное основание (теоретико-познавательным основанием оно является фактически всегда) для всякого иного переживания созерцания или сознания действительности, как будто для того, чтобы иметь возможность созерцать что-то другое, всегда необходимо пройти сначала через воспринимаемое как через то, что указывает на это другое или служит ему в качестве основания для заключения к нему. Напротив, как уже было сказано, при определенной, после проведенных анализов, пожалуй, уже не столь необычной установке воспринимаемый фрагмент может быть дан, в действительности, как «только часть или фрагмент» реального мира вообще и совокупной сферы созерцания в частности, а именно – как фрагмент, совершенно случайно наличествующий в созерцании целого и случайно данный вместе с ним, – как фрагмент, который с таким же успехом можно было бы и опустить.

Здесь завершается первый ряд исследований. Сознание «реальной внешнемирности», правда, еще не прояснено в строгом философском смысле – для этого потребовалось бы всестороннее рассмотрение идеи реальности; но мы все же надеемся, что фактическое наличие совершенно своеобразного и в себе объективно непротиворечивого феномена «реальной внешнемирности» стало несомненным, а расширяющееся поле исследования наделило его некоторой конкретной наглядностью. – Когда выше мы стремились определить феномен «реальной внешнемирности» через указание на «автономность бытия» всякой относящейся к ней в подлинном смысле предметности, то остался открытым вопрос о том, как точно «выглядит» эта бытийно-автономная предметность, как она внутренне выстраивается, как представляется и каким образом дает знать о себе и о своем определенно устроенном наличном бытии. Когда мы переживаем реальный внешний мир в установленном нами смысле, мы должны иметь возможность указать in concreto, что́ за единичное содержание в него входит и может входить в него сообразно его собственному смыслу. Что образует и формирует этот бытийно-автономный мир: сами чистые «содержания восприятия» как таковые, или так называемые «чувственные явления», или «элементы ощущения» в том смысле, как это выражение употребляет Мах? Либо же это нечто принципиально трансцендентное всем этим первичным данностям? Что представляют собой в своем элементарном феноменологическом факте «вещи сами по себе»?

_____________________

После ориентиров, приведенных еще во Введении к данной работе, теперь, в порядке непосредственного примыкания к предыдущему абзацу, следовало бы попытаться изложить, как в «естественном мировоззрении» схватывается вещь, и в частности, вещь, имеющая телесный характер. При дальнейшем углублении в положение вещей нам, однако, показалось, что, прежде всего, лучше было бы заложить фундамент с целью продвижения в другом направлении, и надстраивающиеся над этим фундаментом темы, развивающие феноменологию вещи – и телесной вещи – приобретут внутреннюю необходимость и значимость, каких невозможно достичь, приступая к этим темам сразу. А именно – прежде всего, следует подвергнуть более пристальному анализу чувственное переживание данности как таковое, и притом так, чтобы, с одной стороны, обобщенно конкретизировались смысл и природа чувственной данности, а с другой – проявились весьма глубокие и чрезвычайно принципиальные различия, опять-таки имеющиеся в пределах этой сферы, объемлющей все разновидности возможной «чувственной данности». Причину того, отчего обязывающим характером наделяются основанные на этом фундаменте рассуждения об онтическом строении реального внешнего мира, переживаемого в естественном мировоззрении, можно увидеть только с помощью конкретных знаний, к которым стремится подвести нижеследующий анализ.

Жан Геринг. Заметки о сущности, существе и идее

Шестидесятилетию Эдмунда Гуссерля посвящается

Введение

Даже если за феноменологическим движением никогда не было замечено, чтобы в нем признавались определенные школьные мнения, придающие ему единство и силу, то все же природа его рабочей манеры приводит к согласию исследователей относительно все более возрастающего числа вопросов. Один фундаментальный факт, равным образом признаваемый (но не принимаемый в качестве непроверенной предпосылки) всеми феноменологически ориентированными философами, можно назвать уже сейчас: существование неэмпирических данностей, которые делают возможным так называемое априорное исследование. Взгляды на сущность этих предметов, правда, еще значительно расходятся. То эмпирическому красному цвету противопоставляется нечто такое, как идея «красное», которая, впрочем, сама описывается различными исследователями по-разному, то речь идет о существе «краснота» или о сущности красного, причем последняя опять же охотно отождествляют с обоими предшествующими предметами.

Показать часть проблем, решение которых привело бы, пожалуй, к большей ясности в этой области, – вот цель последующих рассуждений.[154]

Первая глава. О сущности (το τι ην ειναι)

§ 1. Предварительное определение «сущности»

1.

В повседневной жизни, как и в науке, мы довольно часто задаемся вопросом о сущности определенного эмпирического или идеального предмета. Так, всем нам привычны такие вопросы, как вопрос о сущности математических предметов, о сущности христианства или даже о сущности политики кардинала Ришелье. Если мы стремимся дать на них ответ, то мы, как правило, начинаем перечислять признаки, которые учитывают конститутивное своеобразие объекта, опуская при этом те признаки, к каким это, по-видимому, не относится. То, что Ришелье объявил войну Испании именно в этот определенный день, а не в какой-нибудь другой, мы признаём, скорее, «случайным» или «обусловленным случайными обстоятельствами», которых могло бы и не быть; то, что он вообще это сделал, мы рассматриваем как черту, которая позволяет нам поближе познакомиться с сущностью его политики. Чем больше нам удается найти моментов, которые, как мы также говорим, являются конститутивными для предмета, тем отчетливее выступает этот предмет во всей полноте своеобразия.

Это своеобразие, образующее предмет,[155] а не что-либо иное, есть то, на что направлены наши усилия, если мы стремимся привести к данности сущность чего-либо. Это загадочное образование есть то, что мы называем Так-бытием объекта, взятого во всей полноте его конституции. Отдельные черты Так-бытия (ποίον είναι) суть черты его сущности.

Примечание: Так-бытие (ποίον είναι) предмета, общий состав которого совпадает с его сущностью, следует строго отделять от Так (ποίον) сущего, его определенности в широчайшем смысле. К ποίον этой лошади относится, например, ее гнедая окраска, о которой я могу сказать, что она светлее, чем коричневый цвет одежды наездника. Бытие-гнедой лошади не может быть светлее, чем бытие-коричневой одежды.

Точно так же, разумеется, не следует путать poîon eÏnai с тем положением дел, что объект имеет те или иные качества. Я могу утверждать или отрицать то положение дел, что S есть p, но не момент «p-бытие», о котором известно, что он принадлежит к сущности S. Контрадикторным отрицанием положения дел «S есть p» является «S не есть p»; отрицательного же качества S нет.

2.

Невозможно понять, почему собственной сущностью должны обладать только индивидуальные предметы[156]. Ведь не только каждый отдельный предмет, но и каждая так называемая «идея» имеет свою сущность. Нам нужно только сопоставить два следующих предложения: a) «К сущности политики Ришелье принадлежит то, что он заключал союзы как с протестантскими силами, так и с католическими». b) «К сущности октаэдра принадлежит то, что он имеет 12 граней», – чтобы увидеть, что во втором случае о сущности как «составе всех сущностных предикабилий, которые должны соответствовать предмету как сущему как оно есть в себе», можно говорить с таким же успехом, как и в первом случае. Не менее достоверен и тот факт, что каждый предмет обладает лишь одним-единственным совокупным составом такого рода сущностных ингредиентов.

3.

Мы, таким образом, не можем не сформулировать следующее положение, которое мы могли бы считать также главным положением, относящимся к сущности: Каждый предмет (каков бы ни был характер его бытия) имеет одну и только одну сущность, которая в качестве его сущности составляет полноту конституирующего его своеобразия. – И наоборот – а теперь здесь говорится нечто новое: Всякая сущность в соответствии со своим смыслом есть сущность чего-то, а именно сущность этого и никакого иного нечто. Все же здесь требуются еще некоторые разъяснения.

§ 2. Сущность как индивид

1.

Если я говорю о писчем пере, что к его сущности принадлежит способность красиво писать, а не положение на этом столе или его покупная цена, то в таком случае я имею в виду тот смысл «сущности», который мы здесь рассматриваем как проблему. Об идее «пера» или о какой-нибудь другой идее здесь речь не идет, но исключительно о сущности, которую имеет это перо как этот индивид и которая включает конституирующее своеобразие его так-бытия. Крайне важно подчеркнуть, что «сущность» в этом смысле всегда характеризуется как сущность этого определенного объекта. Подобно тому, как нет [просто] некоей поверхности, а только поверхность чего-то, точно так же нет и сущности, а только сущность чего-то.

Дело не только в том, что сущность является несамостоятельным предметом, который не может существовать без носителей, подобно тому, как, например, «движение» не может существовать без носителя, или «цвет» – без момента протяжения, но сущность уже сама по себе и в себе, уже до своего существования обременена определенным, указывающим на предмет индексом; она есть сущность a. А именно, этот индекс всегда столь же полно определен, как предмет, на который он указывает, в то время как, например, феномен движения есть то, что он есть, независимо от отношения к некоторому носителю, сколь бы необходимым тот ни был.[157]

2.

Два совершенно одинаковых (индивидуальных) объекта имеют две совершенно одинаковые сущности, но эти сущности не тождественны; из двух одинаковых цветков, двух конгруэнтных треугольников каждый имеет свою сущность. Что здесь легко вводит в заблуждение, так это многозначное употребление притяжательного местоимения и, соответственно, родительного падежа в выражении: «его (этого предмета) сущность».

О двух цветках при определенных обстоятельствах с равным правом можно сказать: 1. они имеют одинаковый цвета или 2. цвет одного цветка тот же самый, что и цвет другого. Лежащая в основании эквивокация обнаружится как таковая, если выбрать следующие формулировки: 1. их цвета одинаковы – 2. их цвет один и тот же.[158] В первом предложении мы говорим об индивидуальном моменте цвета первого цветка и индивидуальном моменте цвета второго цветка, из которых каждый соответствует как раз только одному, а не другому цветку. Во втором предложении, напротив, речь идет о том, что существует индивидуально и проясняется в обоих случаях на примерах (возможно, hic et nunc). Точно так же, разумеется, возможно, помимо сущности [предмета] a как его индивидуальной сущности говорить о «сущности того же вида, каковым обладает a». Такого рода образование могло бы изолироваться в различных отдельных сущностях (сущность a, сущность a’ и т. д.), но само было бы при этом идеей этой сущности, а не самой сущностью a или a’.

Но здесь мы говорим не о существующей идее сущности a, но о самой сущности a. И хотя она может быть совершенно одинаковой с сущностью a’, но она никогда не совпадает с ней как нечто тождественное. Ибо как и факт, что момент красного в этой вещи может полагаться в идее, не снимает индивидуальность этого красного, но, напротив, предполагает ее, точно так же выражения о «сущности [того же вида], каковой обладает a» или о «сущности всех a» предполагает то, что мы назвали здесь сущностью a, т. е. отдельной сущностью этого индивидуального a.

§ 3. Конституция и аффекция

1.

К сущности гекзаметра (как идеального вида) принадлежит то, что он имеет шесть стоп определенной разновидности. К его сущности не принадлежит, что в немецкой поэзии он впервые был употреблен Конрадом Гесснером; это его «участь», которую он испытывает, а участь принадлежит не к составу ποίον είναι, но к области ποιεΤν και πάσχειν.[159] Но то, что гекзаметр употребляется предпочтительно в эпической, а не в лирической поэзии,[160] – должны ли мы сказать, что это случайно и не имеет ничего общего с его сущностью? Конечно, нет. И все же эта участь не принадлежит к ποίον εί ναι, к тому, что образует состав сущности гекзаметра. Эта сущность осталась бы неизменной в полноте своей конституции, даже если бы гекзаметр вообще никогда не употреблялся. Мы видим здесь, что пары противоположностей: принадлежать к сущности – не принадлежать к ней, и: сущностно – случайно, никоим образом не совпадают.

Таким образом, здесь [в случае отношения гекзаметра к эпической поэзии] мы имеем здесь положением, которое высказывает нечто о предмете, – то, что хотя и не конституирует его сущность, но все же не является несущественным моментом в том смысле, что он условно постигался бы в своем «случайном» проявлении только через внешние обстоятельства. То, что имеет место преимущественно такое его употребление, можно понять из сущности этого стихотворного размера. Мы можем сказать: в его сущности коренится то, что он употребляется – если употребляется вообще – преимущественно здесь, а не там. Ибо к его сущности принадлежит в большей мере подходить для этого вида поэзии, чем для того.

2.

В соответствии с этим выходит, что и среди того, что не принадлежит к сущности предмета, имеются данные, которые находятся к сущности в такого рода отношении, что их появление понятно на основании этой сущности. Превосходный случай имеем мы тогда, когда появление некоторого момента оказывается следующим необходимым, будь то абсолютно необходимым, будь то необходимым при возникновении определенных условий. Из сущности шара диаметром в 1 м необходимо следует его меньший объем по сравнению с любым кубом, длина ребра которого составляет 1 м; но к его сущности это не принадлежит; ибо его сущность есть то, что она есть независимо от того, имеются ли другие тела или нет. – Относительно определенных обстоятельств сущностно необходимо, например, падение некоторого камня (оно наступает сущностно необходимо, как только выполняются определенные условия). – Падение этого камня, во всяком случае, коренится в сущности, но оно не происходит с сущностной необходимостью, если вообще отвлечься от всех определенных условий. Очевидно, что это событие может происходить на основании сущности этого камня. Конечно, в сущности предначертана та участь, какую претерпевает носитель этой сущности, в ней предначертано, в какие отношения он вообще может вступать.

То, что говорится о сущностном законе, также имеет здесь один из своих феноменологических истоков, как и то, что говорится о сущностной необходимости. То, что камень всякий раз падает, когда наступают определенные условия, является законом, коренящимся в сущности камня; точно так же, как то, что ненависть имеет тенденцию изливаться в злых поступках; или что 2 меньше, чем 3.

3.

Иногда применительно к такого рода сущностным положениям говорят об априорных законах; в действительности, это настолько же соответствует словоупотреблению [слова «априорный»], насколько эти положения независимы от специального опыта, что S есть p, но, конечно, они не независимы от всякого опыта. Ибо то, что S действительно имеет такого рода сущность, что быть-p коренится в ней, можно установить только посредством опыта. Разумеется, речь об опыте имеет смысл только тогда, когда S является реальным, принципиально доступным эмпирическому опыту предметом. Соответствующие законы об идеальном и без того называются априорными, если обратить внимание на способ бытия самих этих предметов.[161] Если же стремятся называть априорными все суждения, которые только на основании знания сущности S, то есть до всякого прямого установления этого p-бытия, приписывают реальному или идеальному S некоторое p, то в таком случае было бы установлено, вероятно, не бесплодное, и не совсем чуждое словоупотреблению, но, в любом случае, совершенно новое по сравнению с тем, что ранее обсуждалось, понятие априорности.

§ 4. Сущностные законы не являются законами сущности

Нелишне напомнить о том, что законы, которые приписывают некоторому S p-бытие на основании того, что это p-бытие принадлежит его сущности или коренится в его сущности, являются не законами самой сущности, но законами S.

От тех высказываний, которые выражаются в форме «S в силу (благодаря, на основании) своей сущности есть p», если быть точным, следует отличать такие высказывания о p-бытии, которые именуют этот момент, уже установленный по каким-либо основаниям, сущностной чертой S или представляют его как обнаруживающийся необходимым или возможным образом на основании так-бытия [предмета S].

Но ни в одном из двух случаев мы не имеем дело с законами сущности, и для более глубокого ознакомления с тем, что есть сущность, следовало бы, пожалуй, исходить из того замечания, что мы хотя и можем вникнуть в сущность некоторой вещи и исследовать ее, но результаты этих усилий мы обычно выражаем в высказываниях, не имеющих своим субъектом саму эту сущность. Высказыванием о сущности было бы, например, такое: «Сущность S включает p-бытие, скрывает его в себе; и, соответственно, делает необходимым или возможным его существование».

Во всяком случае, мы очень часто видим, что срастание сущности S, и того, что есть S, настолько тесно, что ему нелегко найти аналог в других областях. Сущность S можно усмотреть только на и в объекте, который является носителем этой сущности. Она имеет место, так сказать, только в нем, но не вне его. Тем самым напрашивается ложное отождествление сущности с ее носителем. С другой стороны, S и сущность S столь различны, что было бы трудно найти предикат, который можно было бы приписать им обоим, за исключением разве что следующего: оба они обладают одним и тем же характером существования, поскольку, например, сущность есть всегда τόδε τι, если ее носитель является этим [τόδε τι].

§ 5. Сущности и сущностное ядро[162]

1.

Позвольте мне напомнить о некоторых встречающихся во всех научных рассуждениях структурных особенностях некоторых сущностей, на глубочайший смысл которых, правда, может быть пролит свет лишь впоследствии. Очень часто при поиске сущности объекта мы не довольствуемся по возможности полным и ясным усмотрением общего состава его ποίον είναι, но проблемой для нас является сама сущность. Мы хорошо видим, из каких черт она складывается, но ее внутренняя взаимосвязь нам непонятна, «недоступна»; у нас нет ключа, который откроет нам полноту этой сущности как некоторую взаимосвязанную структуру. Так, нас всегда оставляет неудовлетворенным описание характера некоторой исторической личности, которое исчерпывается только скрупулезным перечислением отдельных черт этой сущности. Требуется сделать a priori понятным, почему именно эти черты могут переплетаться таким образом, и – предполагая наличие некоторой их части – должны ли они как связанное целое образовывать упорядоченную внутреннюю взаимопринадлежность. Требуется, прежде всего, подвести итог этой дескрипции таким образом, чтобы перед нами открылось более или менее простое ядро основных черт, наличие которого делает понятным [сумму] остальных черт этой сущности в соответствии с ясно усматриваемыми или, скорее, инстинктивно нами руководящими априорными законами. Точно так же мы надеемся извлечь из всех предикабилий, которые принадлежат к сущности какой-то геометрической фигуры, некоторое ограниченное их число, которые образуют ее фундаментальную сущность и при наличии которых, очевидно, обнаруживаются другие предикабилии.[163]

2.

Поиск такого сущностного ядра осуществляется в актах обнаружения данного и не имеет ничего общего с произвольным упрощением сложного или с гипотезой о неизвестном для объяснения известного. Однако здесь ни в коем случае не утверждается, что каждой сущности присуще такого рода сущностное ядро, или даже просто взаимосвязанная структура, которую можно постигнуть во внутренней необходимости.

Если я целиком и полностью привожу к данности poîon eÏnai лежащей передо мной промокательной бумаги, то я могу, конечно, и здесь установить определенные различия уровней: протяженность и тяжесть относятся к иным уровням, нежели мягкость, которая, в свою очередь, относится к другому уровню, нежели зеленый цвет; оба первых момента присущи ей как телу, хотя каждый, опять же, различным образом, мягкость присуща ей как промокательной бумаге, а зеленый цвет – как именно этой промокательной бумаге.[164] К этим отношениям, представляющим величайший философский интерес, нам придется вернуться позднее; но они имеют место в случае любой сущности, и эти структурные отношения не имеют, очевидно, ничего общего с теми, которые являются определяющими для наличия сущностного ядра. Ибо сложность сущности этой промокательной бумаги игнорирует как неупорядоченную случайность любую попытку постичь ее посредством привлечения определенных фундаментальных свойств, точно так же, как сложную сущность Юлия Цезаря или сущность конического сечения.

Констатация того, что далеко не каждая сущность имеет нечто подобное ядру, предварительно важна для нас потому, что из отсутствия второй из этих загадочных величин нельзя сделать вывод об отсутствии сущности как таковой. Возможно, после указанного размежевания менее парадоксальным покажется наше утверждение, что всякий индивид имеет сущность.

§ 6. Об изменчивости сущности

1.

Мы уже подчеркнули выше, что область того, что не принадлежит к сущности 8, не совпадает с его ποιείν καί παοχείν, хотя последнее, по-видимому, никогда не принадлежит к сущности. Пожалуй, всякое р-бытие определенного 8, поскольку оно не принадлежит к сущности этого 8, можно было бы назвать его аффекцией.

Особенно интересные и сложные примеры предлагаются нам реальными предметами, в которых аффекции проявляются не только в форме ποιεΐν και πάσχειν или πρός τι и т. п., но и в форме свойств, которые принадлежат им самим. Если дом, который был прежде коричневым, перекрашен в белый цвет, то мы могли бы, пожалуй, сказать: белый цвет не принадлежит к его сущности; и мы обосновываем это указанием на то, что его можно было бы покрасить в другой цвет и при этом сущностная особенность, конституирующая этот дом, никак не изменилась бы.[165] В действительности, сущность является здесь τό τί ήν είναι.

2.

От такого рода изменений, происходящих в вещи, мы по праву отличаем изменения самой вещи. Дом можно перестроить так, что он превратится из тесного и мрачного в просторный, светлый и приятный. После этого переворота изменится весь его характер. И для того, чтобы отдать должное этому положению вещей, мы должны вынести следующее суждение: сама сущность дома претерпела изменение. При этом речь о том, что изменяется, всегда предполагает, что есть нечто, остающееся тождественным самому себе, которое здесь изменяется, поэтому мы как в самом доме, так и в его сущности можем постичь, что оно остается тождественным при своих изменениях. Тем не менее, для сохранения тождественности никоим образом не требуется сохранения некоторой части его черт. Ибо нечто – и сущность в том числе – может основательно изменяться и все же оставаться тождественным самому себе.

Имеются, конечно, и частичные изменения, причем при определенных обстоятельствах то, на что мы старались обратить внимание, говоря о сущностном ядре, является неизменным. Примерами этому являются, пожалуй, случаи та к называемого изменения характера людей, которые могут быть весьма радикальными, не затрагивая, тем не менее, как мы говорим, их глубочайшей сущности.[166]

3.

Все эти сложности исчезают в случае вневременных предметов. Сущность красноты неизменна, как и сам красный цвет. И она не может обнаружить никаких свойств, которые были бы только преходящими аффекциями. Всякий связанный с ней материальный момент eo ipso относится к ее конституции, принадлежит ей в силу ее сущности. Как раз поэтому сущность реальных, изменяющихся вещей особенно поучительна, так как их голое наличное бытие, похоже, исключает возможность приравнивать сущность к ее вневременной, неизменной «идее», которую надо мыслить платонически или каким-то схожим образом. Во избежание всякого рода недоразумений мы еще раз подчеркнем, что по отношению к идее сущности, которую следует строго отличать от самой сущности, значимы, разумеется, совершенно иные законы, чем по отношению к самой сущности. Идея сущности была бы неразрушима и полагалась бы также и не существующему больше предмету. От идеи сущности отличалась бы, пожалуй, сущность идеи; она была бы такой же неизменной, как и идея.

Макс Шелер. Формализм в этике и материальная этика ценностей

В. Материальное apriori в этике

Далее я хочу показать, что и в пределах ценностного Apriori формальное отнюдь не совпадает с Apriori вообще, а также раскрыть основные виды априорных сущностных отношений, которые здесь имеются. Здесь, однако, излагается не все, что относится к каждому из этих основных видов. Ведь иначе мы бы уже начали развивать позитивную этику, что не является нашей задачей в данной работе.

1. Формальные сущностные связи

Среди априорных связей (чисто) «формальными» могут быть названы те, которые независимы от всех видов ценностей, ценностных качеств и от идеи «носителя ценностей» и которые коренятся в сущности ценности как ценности. В совокупности они составляют чистую аксиологию, которая в определенном смысле соответствует чистой логике. В ней тоже можно разделить чистое учение о самих ценностях и [чистое учение] об оценках (соответствующих «теории предмета» и «теории мышления» в логике).

Прежде всего сюда относится тот сущностный факт, что все ценности (этические, эстетические и т. д.) распадаются на позитивные и негативные (так мы обозначаем их ради простоты). Это определяется сущностью ценностей и значимо совершенно независимо от того, что мы можем чувствовать те ли иные особые ценностные противоположности (т. е. позитивные и негативные ценности), такие, как «прекрасное-безобразное», «доброе-злое», «приятное-неприятное» и т. д.

Кроме того, сюда относятся некоторые «аксиомы», частично уже открытые Францем Брентано, которые a priori устанавливают отношение бытия к позитивным и негативным ценностям. Они таковы:

– существование некоторой позитивной ценности само есть позитивная ценность;

– существование некоторой негативной ценности само есть негативная ценность;

– несуществование некоторой позитивной ценности само есть негативная ценность;

– несуществование некоторой негативной ценности само есть позитивная ценность.

Далее, здесь следует назвать сущностные связи между ценностью и (идеальным) долженствованием. Прежде всего – то положение, что всякое долженствование должно быть обосновано ценностями, т. е. должны и не должны существовать только ценности; кроме того – те положения, что должны существовать только позитивные ценности, негативные же существовать не должны.

Кроме того – те связи, которые a priori значимы для отношения бытия и идеального долженствования и которые определяют их отношение к имеющему и не имеющему право на бытие. Так, имеет право на бытие все (позитивно) должное; не имеет – все недолжное; не имеет нрава на небытие все должное; но все не-должное имеет право на небытие.[167]

Далее, сюда относятся те связи, что одна и та же ценность не может быть и позитивной и негативной; напротив, всякая не негативная ценность позитивна, а всякая не позитивная ценность негативна. Эти положения также не являются применениями законов противоречия и исключенного третьего; они не являются ими уже потому, что речь идет отнюдь не об отношении предложений, к которым относятся эти законы, но о сущностных связях. Но они не являются и теми сущностными связями, которые существуют между бытием и небытием, как если бы здесь речь шла только о бытии и небытии ценностей. Скорее, эти связи существуют между самими ценностями, независимо от того, имеют ли они бытие или не имеют.[168]

И им соответствует принципы оценки: невозможно считать одну и ту же ценность и позитивной, и негативной и т. д.

Я подчеркиваю, что открытые Кантом принципы представляют собой только особый случай этих формальных принципов оценки; однако они (ложно) были перенесены на нравственную сферу и (столь же ложно) были соотнесены не с оценкой, но непосредственно с волей, в то время как фактически они значимы для воли (и для стремления вообще) лишь в той мере, в какой они значимы для лежащей в основе воли (и стремления) оценки. Ибо «нравственный закон» Канта в его различных формулировках – это или требование избегать противоречия в целеполагании (а в субъективной или нормативной формулировке – требование «вносить свой вклад в образование царства таких целей), в котором любая цель может без противоречия сосуществовать с любой другой») или требование сохранять последовательность воления (т. е. быть «верным» самому себе), желать в одних и тех же условиях одного и того же (т. е. при одних и тех же условиях «эмпирического характера» и «окружающего мира») и т. д.[169] Но при этом кант довольно многого не замечает: 1. Того, что из этих «формальных» законов совершенно невозможно получить идею блага; того, что ценность «благо» есть, скорее, только область применения, этих формальных ценностных законов (которые значимы для всех ценностей), и в этом применении «благо» и «зло» уже принимаются как предпосылки. 2. Того, что эти законы основываются на данных в созерцании сущностных связях (как и логические законы). 3. Того, что для отношений между ценностями они значимы точно так же, как и для отношений между оценками. 4. Того, что они суть законы постижения ценностей (поскольку они суть законы актов), а не изначальные законы воли.

С другой стороны, нам кажется, что Кант достиг в принципе верного негативного познания, а именно, он понял, что они не являются простыми применениями логических (теоретических) законов, т. е. не являются законами, которые только потому применяются к нравственному поведению, что оно становится предметом суждения; он понял, что они во всяком случае являются и непосредственными законами нравственного поведения; хотя и – как он предполагает – прежде всего законами воли, а не оценки. Таково, как мне кажется, значение кантовского утверждения, что в них «разум становится непосредственно практическим».

Однако он совершенно превратно понимает (как, впрочем, и в теоретической области) смысл этих законов. Так, например, закон противоречия значим для всякого бытия не потому, что он значим для «мышления бытия»; наоборот, он значим для «мышления бытия», поскольку исполняющая его сущностная связь исполняется во всяком бытии (включая и фактическое мышление). Т. е. он означает: невозможно, чтобы в сфере предложений «А есть В» и «А есть не-В» были бы истинными предложениями, ибо бытие в соответствии со своей сущностью исключает это. Только из-за того, что одно из этих предложений («А есть В» и «А есть не-В») противоречит бытию, они оба могут стать полагаемыми в суждении предложениями. Если они – истинные предложения, то должно существовать некоторое различие, будь то между А одного и А другого предложения (А и А’) или же между В (В и В’), или между их связками. Для суждений же имеет силу то, что невозможно фактически высказывать суждение «А есть В» и [одновременно] «А есть не-В», если в суждении имеется в виду одни и те же А и В и один и тот же вид их бытийной связи. Там, где кажется, что судят таким образом, на деле под одной и той же формулировкой скрываются различные суждения. Ибо предложение «было вынесено суждение «А есть В» и предложение «А есть не-В» a priori не могут сосуществовать (salva veritate), поскольку это исключает само бытие. Таким образом, существование суждений этой формы недопустимо! И как раз на то, что таких суждений не существует, указывает – помимо прочего – закон противоречия.

В сфере ценностей существуют аналогичные отношения. Одно и то же, или один и тот же предмет, конечно, может быть оценен позитивно или негативно; однако он может быть так оценен только на основании различных интендированных в нем отношений ценностей. Если в «оценках» интендировано одно и то же ценностное отношение, то различаться могут только формулировки этой оценки. Поэтому та сущностная связь, что одно и то же ценностное отношение не может оцениваться и позитивно, и негативно, находит себе исполнение в ценностных отношениях, лежащих в основе всех склонностей (говоря кантовским языком). Положение о том, что мы не можем желать некоторой ценности и в то же время испытывать к ней отвращение, очевидно. Там, где происходит подобное, за мнимо тождественной интенцией оценки скрываются различные отношения ценностей. Этот закон исполняется даже тогда, когда на оценку влияют самые непостоянные факторы – «причуды», «настроения» и т. д. Ведь оценки – тоже предметы отношений ценностей, которые могут быть даны в чувстве. Например, мы можем сожалеть по поводу малой ценности наших негативных оценок высших позитивных ценностей, т. е. по поводу того, что «наша оценка такова». Таким образом, суть нравственной «борьбы», происходящей в жизни, – не мнимая противоположность «логики» и «нелогичности» оценок, но истинная противоположность имманентной логики ценностных отношений, относящихся к области «блага», и логики остальных ценностных отношений, соответственно, – логики оценок «блага» и логики оценок прочих ценностей; здесь дело не в «неповиновении» принципам тождества и противоречия, как это полагает Кант, который (ложно) считает эти принципы нормами нашего суждения (и желания). Тот, кто, например, имеет различные желания в одинаковых ситуациях, например, тогда, когда речь идет об идентичном правовом вопросе, считает, что должен по-разному относиться к другу и к врагу, или тот, кто (в случае, когда он имеет такие же права, как и другой) считает себя в праве извлечь из некоторой ситуации пользу, но отказать в этом другому, или тот, кто изменяет некоторое волевое решение без достаточных новых оснований (которые относятся к сфере релевантных для данного случая положений дел), – все они не «грешат» – как думает Кант – против этих «законов», но заблуждаются в отношении области их применения. Один считает ситуации (как в случае с врагом и другом) различными, в то время как они тождественны; второй оценивает свою ситуацию как отличающуюся от ситуации другого; третий считает положение дел изменившимся, в то время как оно осталось прежним. Но если они впадают в заблуждения, то основанием этого выступает их злая воля, которая, таким образом, никогда не может пребывать «в неповиновении» этим законам, но, скорее, с необходимостью их исполняет.

2. Ценности и носители ценностей

Во-вторых, существуют априорные связи между ценностями и носителями ценностей — в соответствии с их сущностями. Я выделю опять-таки только некоторые из них в качестве примеров. Гак, нравственно добрыми или злыми могут быть (изначально) только личности, а все остальное – только в отношении к личностям, сколь бы опосредованным это «отношение» не было. Свойства личности, если они (соответственно правилам) варьируется в зависимости от доброты личности, называют добродетелями;[170] пороками они называются в том случае, если варьируются в зависимости от ее порочности. Волевые акты и поступки также являются добрыми или злыми лишь в той мере, в какой в них мы со-постигаем и деятельных личностей.[171]

С другой стороны, личность никогда не может быть, например, «приятной» или «полезной». Эти ценности суть, скорее, ценности вещей и событий, причем по самой своей сущности. И наоборот: не существует нравственно добрых или злых вещей и событий.

Так, все эстетические ценности в соответствии с сущностной закономерностью суть, во-первых, ценности предметов; во-вторых, ценности предметов, полагание реальности которых (в той или иной форме) снято, которые, таким образом, наличествуют как «видимость», пусть даже феномен реальности, как, например, в исторических драмах, составляет часть содержания «образно» данного предмета-видимости [Scheingegenstand]; в третьих, ценности, которые оказываются связанными с предметами только благодаря своей наглядной образности, (в отличие от простой «мыслимости»).

Напротив, этические ценности вообще суть, во-первых, ценности, носители которых не могут быть даны как «предметы», поскольку по своей сущности они относятся к личностной (и актной) стороне. Ведь личность никогда не может быть дана нам в качестве «предмета», равным образом и акт.[172] Как только мы каким-либо образом «опредмечиваем» какого-то человека, мы тем самым с необходимостью теряем из поля зрения носителя нравственных ценностей.

Во-вторых, они являются ценностями, которые по своей сущности связаны с носителями, данными в качестве реальных: и никогда – с простыми видимостями, образными предметами. Даже в пределах произведения искусства, например, некой драмы, в которой они появляются, их носители все же должны быть даны в качестве «как бы» реальных носителей (несмотря на тот факт, что эти носители, данные «как реальные», являются частью эстетической видимости, предмета-образа).

Далее, не существует сущностной необходимости, которая связывала бы их с наглядно-образными носителями; напротив, они могут проявляться и в помысленных носителях.

Так же, как носителями ценностей «добро» и «зло» являются личности, так и носителями ценностей «благородство» и «низость» (или «дурное») – «живые существа». Т. е. обе эти весьма важные ценностные категории (которые остались незамеченными Кантом из-за его ложного дуализма) по своей сущности суть «ценности жизни», или «витальные ценности». Поэтому, с одной стороны, они присущи не только людям, но и животным, растениям и вообще всем живым существам; с другой стороны, они не могут быть присущи вещам, как ценности приятного и полезного.[173] Живые существа — не «вещи», тем более – не телесные вещи. Они представляют собой последний вид категориальных единств.[174]

3. «Высшие» и «низшие» ценности

Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям».[175]

То, что некая ценность является «более высокой», чем другая, постигается в особом акте познания ценностей, который называется «предпочтением». Нельзя сказать, что «высота» ценности постигается точно так же, как и сама отдельная ценность, и что затем более высокая ценность «предпочитается» или ею «пренебрегают». Скорее, то, что ценность является «более высокой», по своей сущности «дано» только в самом предпочтении. Если это отвергают, то основанием здесь служит то, что предпочтение ложно отождествляют с «выбором» вообще, т. е. с актом стремления. Этот последний, конечно, уже должен быть обоснован познанием того, что некая ценность является более высокой, ведь мы выбираем из возможных целей ту, которая обоснована более высокой ценностью. Но «предпочтение» происходит без всякого стремления, выбора, желания. Ведь говорим же мы: «Я предпочитаю розу гвоздике» и т. д., даже не помышляя о каком-то выборе. Всякий «выбор» – это выбор между одним и другим действием. Напротив, предпочтение возможно и по отношению к благам или ценностям. Первое (т. е. предпочтение благ) может быть названо также «эмпирическим предпочтением».

Напротив, априорно то «предпочтение», которое происходит по отношению к самим ценностям, – независимо от «благ». Такое предпочтение всегда одновременно охватывает целостные (неопределенно большие) комплексы благ. Тот, кто «предпочитает» благородное приятному, будет обладать (индуктивным) опытом совершенно других миров благ, чем тот, кто этого не делает. Таким образом то, что некая ценность обладает более высокой ценностью, «дано» нам не «до» предпочтения, но в самом предпочтении. Поэтому там, где мы выбираем цель, которая обоснована более низкой ценностью, в основе всегда лежит заблуждение предпочтения. Здесь не место говорить о том, как возможны такие заблуждения предпочтения.

Но, с другой стороны, нельзя сказать, что «высота» ценности «означает» только то, что она – ценность, которую «предпочитают». Ибо если и высота ценности дана «в» предпочтении, то эта высота, тем не менее, есть обоснованное сущностью самой ценности отношение. Поэтому сама «иерархия ценностей» есть нечто абсолютно неизменное, в то время как «правила предпочтения», возникающие в истории, принципиально вариабельны (это – вариация, которая весьма значительно отличается от постижения новых ценностей).

Если происходит акт предпочтения, то совсем нет необходимости, чтобы в чувствовании было дано множество ценностей. Тем более нет необходимости, чтобы такое множество было дано в качестве того, что «обосновывает» акт предпочтения.

Что касается первого, то бывают и такие случаи, когда, например, некоторое действие дано нам как более предпочтительное, чем все другие действия, хотя мы и не думаем об этих действиях и не имеем о них подробных представлений. Этот акт должно сопровождать лишь сознание «возможности предпочесть другое».[176] Такое чувствование ценности может сопровождаться и сознанием того, что эта ценность является более высокой, хотя соответствующая ценность, по сравнению с которой первая ценность является более высокой, не дана фактически;[177] достаточно того, что эта другая ценность намечена в некотором определенном «осознании направленности». И именно тогда, когда предпочтение определенное всего (так что нет никаких предварительных колебаний), и когда то, что некоторая чувствуемая ценность является более высокой, одновременно дано самым очевидным образом, именно тогда налицо этот случай. Наконец, в предпочтении может быть дан и тот факт, что «существует ценность более высокая, чем та, что дана в чувстве», хотя сама эта ценность и не присутствует в чувстве.[178] При этом то, что ценность b – выше, чем ценность a, может быть «дано» как в предпочтении b а, так и в пренебрежении а ради b. Тем не менее, эти два способа постижения одного и того же иерархического отношения фундаментально различны. Конечно, то, что оба вида актов могут привести к одному и тому же иерархическому отношению, само есть априорная связь. Однако существует и различие. Это различие отчетливо проявляется даже в характерах! Существуют специфически «критические» нравственные характеры – они становятся крайне «аскетическими», – которые реализуют то, что некоторые ценности выступают как более высокие, только через «пренебрежение»; им противостоят позитивные характеры, которые только «предпочитают» и для которых «низшие» ценности становятся видимыми только с той вершины, которой они достигли в предпочтении. В то время как первые стремятся к «добродетели» в борьбе против «пороков», вторые как бы погребают пороки под вновь приобретенными добродетелями.

«Предпочтение» как акт следует полностью отделять от способа его реализации. Эта последняя может выступать как особая деятельность, которую мы переживаем в ее осуществлении: в особенности так бывает тогда, когда речь идет о ясно осознаваемом, «взвешенном» предпочтении какой-то одной из многих данных в чувстве ценностей. Но она может протекать и совершенно «автоматически», так что мы не осознаем никакой «деятельности», и более высокая ценность появляется для нас как бы «сама собой», как в случае «инстинктивного» предпочтения. И в то время как в первом случае мы должны с трудом пробиваться к более высокой ценности, во втором она словно «притягивает» нас к себе, например, тогда, когда нас захватывает «энтузиазм» самоотдачи ради высшей ценности. Акт предпочтения и в том, и в другом случае один и тот же.

Поскольку все ценности в соответствии со своей сущностью образуют иерархию, т. е. выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие, причем это отношение может быть постигнуто только «в» предпочтении и пренебрежении, то и само «чувствование» ценностей с сущностной необходимостью обосновано «предпочтением» и «пренебрежением». То есть дело отнюдь не обстоит таким образом, будто чувствование ценности или многих ценностей «обосновывает» способ предпочтения; как если бы предпочтение в качестве некоторого вторичного акта «привходило» к ценностям, постигнутым в первичной интенции чувствования. Напротив, всякое расширение ценностного поля (например, некоторого индивида) происходит только «в» предпочтении и пренебрежении. Только ценности, изначально «данные» в этих актах, затем могут «чувствоваться» – вторичным образом. Таким образом, та или иная структура предпочтения и пренебрежения выделяет те ценностные качества, которые мы чувствуем.

Поэтому ясно, что иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена. Какая ценность является «более высокой» – это нужно постигать каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения. Для этого существует интуитивная «очевидность предпочтения», которая не может быть заменена никакой логической дедукцией.

Однако вполне можно и должно задать вопрос о том, нет ли априорных сущностных связей между такой характеристикой бытия ценности, как ее относительное место в иерархии, и другими ее сущностными особенностями.

Здесь выделяются прежде всего различные – соответствующие уже обычному жизненному опыту – признаки ценностей, вместе с которыми возрастает, как кажется, их «высота»; но все они сводятся, вероятно, к одному:

Так, ценности кажутся тем более «высокими», чем они долговечнее (dauerhafter); равным образом, тем более высокими, чем менее они причастиы «экстенсивности» и делимости; также тем более высокими, чем менее они «обоснованы» другими ценностями, также тем более высокими, чем «глубже» «удовлетворение», связанное с постижением их в чувстве; наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных сущностных носителей «чувствования» и «предпочтения».

1. Жизненная мудрость всех времен учит предпочитать долговечные блага преходящим и изменчивым. Однако для философии эта «жизненная мудрость» – только «проблема». Ибо если речь здесь идет о «благах», а под «долговечностью» подразумевается величина объективного времени, и течение которого существуют эти блага, то у этого положения весьма мало смысла. Любой «огонь» и любая «вода», любой механический случай могут разрушить, например, произведение искусства, обладающее высочайшей ценностью; любая «раскаленная капля» – как выражается Паскаль – может уничтожить здоровье и жизнь здоровейшего; любой «кирпич» может потушить огонь гения! «Кратковременность существования» безусловно ничего не отнимает от высоты ценности предмета! Если бы «долговечность» в этом смысле мы сделали критерием высоты ценности, то мы бы выбирали то направление (являющееся принципиальным заблуждением), которое составляет саму сущность определенных видов «морали», в особенности всех «пантеистических» видов. В этом тип морали сентенция, которую мы встречаем в повседневной жизни, и согласно которой человек «не должен привязывать сердце свое к преходящему», а «высшее благо» – то, которое не причастие временному изменению, получает как бы философскую формулировку. Так, она была весьма выразительно представлена Спинозой в начале его сочинения «De emendatione intellectus».[179] Влюбись в ничто! Ни в человека, ни в зверя, ни в семью, ни в государство, ни в отечество, ни в какой-то иной позитивный образ бытия или ценности – ибо все они «преходящи» – так звучит эта усталая мудрость! Страх и ужас перед возможным уничтожением блага толкают здесь ищущего во все более и более расширяющуюся «пустоту» – и от страха потерять позитивные блага он в итоге не может обрести ничего.[180] Но ясно, что простая объективная долговечность благ во времени никогда не сможет сделать их более ценными.

Однако совершенно иное значение имеет то положение, согласно которому ценности (а не блага), которые являются более высокими, и в феноменальном плане «даны» по отношению к более низким ценностям как более «долговечные». «Длительность» — это, конечно, в первую очередь некий абсолютный и качественный временной феномен, который отнюдь не представляет собой только отсутствие «последовательности», но есть столь же позитивный модус наполнения времени содержаниями, как и последовательность.[181] Хотя то, что мы (в сравнении с чем-то другим) называем «длительным», может быть относительным, сама длительность как феномен не относительно, но абсолютно отлична от факта «последовательности» (соответственно, изменения). И долговечна та ценность, которая имеет в себе феномен «способность-существования-сквозь-время» – причем совершенно безразлично, как долго существует ее вещный носитель. И эта «длительность» присуща уже той или иной разновидности «ценности чего-либо». Так, например, когда мы осуществляем акт любви к некоторой точности на основе ее ценности как личности. В этом случае как в ценности, на которую мы направлены, так и в переживаемой ценности акта любви заключен феномен длительности, а потому – и «продления» этих ценностей и этого акта. Если бы некто принял внутреннюю установку, которая соответствует предложению: «Я люблю тебя сейчас» или «некоторое время», то это противоречило бы сущностной связи. А эта сущностная связь существует — безразлично, как долго фактически сохраняется действительная любовь к действительной личности в объективном времени. Например, если мы обнаруживаем, что эта связь личностной любви с длительностью уже не исполняется в фактическом опыте, что приходит время, когда мы «больше не любим» эту точность, то мы обычно говорим одно из двух – или: «Я обманывался, я не любил эту личность; то, что я считал любовью, было только сообществом, основанным на интересах и т. п.»; или же: «Я заблуждался по поводу этой реальной личности и по поводу ее ценности». Ибо «sub specie quadam aeterni» принадлежит к сущности подлинного акта любви. С другой стороны, на этом примере мы можем ясно увидеть, что простая фактическая длительность некоторого сообщества, конечно же, совсем не доказывает, что именно любовь – та связь, которая его обосновывает. Сообщество, основанное на интересах или привычке, например, также могут фактически сохраняться неопределенно долгое время, так же долго, или еще дольше, чем фактическая «личностная любовь». И тем не менее, в сущности сообщества, основанного на интересах, т. е. уже в сущности его интенции и являющей себя в ней ценности – а именно, пользы – и по сравнению с любовью и относящимся к ней ценностям заключено то, что это сообщество является «преходящим». Нечто чувственно приятное, которым мы наслаждаемся, и соответствующее «благо» могут иметь длительность малую или большую (в объективном времени); и точно так же – фактическое чувствование этого приятного! И тем не менее, в сущности этой ценности заключено то, что она, по сравнению, например, с ценностью здоровья, а тем более – по сравнению с ценностью «познания», дана «как изменчивая»; причем в каждом акте ее постижения.

Отчетливее всего это проявляется при сравнении качественно различных актов, в которых мы чувствуем ценности, а также при сравнении ценностей этих переживаний.[182] Так, например, в сущности «блаженства» и его противоположности, «отчаяния» заключено то, что они сохраняются и «длятся» в вариациях (im Wechsel) «счастья» и «несчастья» – независимо от того, как долго они существуют объективно: в сущности «счастья» и «несчастья» – то, что они сохраняются и длятся в вариациях «радости» и «страдания»; в сущности «радости» и «страдания»[183] – то, что они сохраняются в вариациях, например, (витальных) «удовлетворения» и «неудовлетворения»; в сущности этих последних – то, что они сохраняются и длятся в вариациях состояний чувственного удовольствия и боли. Здесь уже в «качестве» соответствующих переживаний-чувств с сущностной необходимостью содержится и «долговременность»; кому бы и когда бы они ни были фактически даны, какова бы ни была их фактическая длительность, они даны как «длящиеся» или «изменяющиеся». Мы переживаем в них самих, там, где мы их переживаем – не будучи вынужденными ожидать опыта их фактической длительности – некоторую определенную «долговременность», а тем самым – и определенную меру временной «распространенности» в душе и некоторого «проникновения» в личность, которые принадлежат к ее сущности.

Итак, этот «критерий» «высоты» ценности без сомнения имеет определенное значение. Низшие ценности по своей сущности – «наиболее преходящие», высшие – одновременно «вечные» ценности. И это совершенно не зависит от, например, того, что всякое чисто чувственное чувство может «притупиться», и от тому подобного, что относится только к психофизическим свойствам особых носителей чувств.

Другой вопрос – является ли этот «критерий» изначальным сущностным критерием высоты ценности.

2. Несомненно и то, что ценности тем «выше», чем менее они «делимы» — это в то же время значит: чем в меньшей мере они должны «разделяться» тогда, когда к ним становятся причастны многие [индивиды]. Тот факт, что причастность многих [индивидов] к «материальным» благам возможно только через их деление (кусок ткани, каравай хлеба и т. д.), имеет свое последнее феноменологическое основание в том, что ценности чувственно приятного по своей сущности являются отчетливо экстенсивными,[184] а соответствующие им переживания чувств выступают как локализированные в теле и столь же экстенсивные. Так, сладкое обладает распространением на сахаре, а соответствующее чувственное чувство – на «языке». Этот простой феноменологический факт, который связан с сущностью этого вида ценностей и того состояния чувств, имеет своим следствием то, что и материальные «блага» могут быть распределены только так, что разделяются они сами и что их ценность изменяется пропорционально изменению их вещной величины – причем в той мере, в какой они еще не оформлены, т. е. выступают как «чисто» материальные блага. Так, например, кусок ткани – приблизительно – вдвое более ценен, чем половина этого куска. Величина ценности связана здесь с величиной ее носителя. Крайней противоположностью тут является, например, «произведение искусства», которое изначально «неделимо»; «кусочек» произведения искусства существовать не может. Поэтому сущностные законы абсолютно исключают то, что одна и та же ценность типа «чувственно приятное» может чувствоваться – и служить предметом наслаждения – для множества существ, если не подвергается делению ее носитель и тем самым она сама. Поэтому в самой сущности этого вида ценностей уже заключен «конфликт интересов», как относительно стремления к реализации этих ценностей, так и относительно наслаждения ими – даже если мы отвлечемся от величины наличных благ (которая приобретает вес только для социальной хозяйственной ценности материальных благ). Но это означает также, что в сущности этих ценностей заключено разделение, а не объединение тех индивидов, которые их чувствуют.[185]

Иначе дело обстоит – если выбрать нечто совершенно противоположное – с ценностями «святого»; равным образом – и с ценностями «познания», красоты и т. д. и соответствующими им духовными чувствами. У них отсутствует как причастность протяжению и делимость, так и необходимость деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество существ. Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, а его ценность – становиться предметом чувства и наслаждения неопределенно многими [индивидами]. Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению дли умножению (это положение только по видимости становится относительным из-за существования носителей этих ценностей и их материальности, как и из-за ограниченности доступа и этим [носителям, например, недоступности материальных носителей произведений искусства, книг и т. д.). Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает необходимость «материального» носителя – но не материального символа. И в первую очередь – почитание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечной святой личности – «божественного». Эту ценность – «Божественное» – в принципе может «усвоить» любое существо, именно потому, что она – самая неделимая. Сколь бы ни были значительны разделения среди людей, которые производило то, что фактически считалось в истории «святым» (например, в религиозных войнах и конфессиональных спорах), тем не менее, уже в сущности интенции святого содержится то, что она объединяет и связывает. Всякая возможность разделения связана здесь только с его символами и техниками – а не с ним самим.

Но хотя и несомненно, что здесь идет речь о «сущностных связях» (как это показывают примеры), все же встает вопрос о том, определяет ли критерий протяженности и делимости изначальнейшую сущность «высших» и «низших» ценностей.

3. Я говорю, что ценность вида b «обосновывает» ценность вида а в том случае, если определенная отдельная ценность а может быть дана только тогда, когда уже дана какая-то определенная ценность b; и это – с сущностной закономерностью. Но в таком случае та или иная «обосновывающая» ценность, т. е. здесь ценность b, выступает и как «более высокая» ценность. Так, ценность «полезного» «обоснована» ценностью «приятного». Ведь «полезное» – это ценность того, что раскрывает себя уже в непосредственном созерцании (без умозаключений) как «средство» для достижения чего-либо приятного, например, ценность «орудий». Без приятного нет и «полезного». С другой стороны, ценность приятного – я имею в виду приятное как ценность – в соответствии с сущностными закономерностями «обоснована» ви-тальной ценностью, например, ценностью здоровья; а чувствование приятного (соответственно, его ценность) обоснована ценностью чувствования живого существа (например, его свежестью, силой), которое постигает эту ценность приятного в своем чувственном чувстве. Однако чисто витальная (субъективная) «ценность жизни» — независимая от всех духовных ценностей – не исчерпывает себя в чувстве приятного, но управляет полнотой качеств и величиной ценностей «приятного», которые чувствует то или иное существо. Это положение в качестве сущностного закона совершенно независимо от любого индуктивного опыта, который относится, например, к связям фактического здоровья и фактической болезни человека и его чувств удовольствия и неудовольствия – не зависимо, например, от тех фактов, что многие легочные болезни, смерть от удушья в определенной фазе или эйфория при параличе и т. д. связаны с сильными чувствами удовольствия, что вырывание ногтя (несмотря на незначимость существования этого органа для всего жизненного процесса) вызывает большую боль, чем удаление коры головного мозга (несмотря на смертельность этой операции) и т. п. Ибо очевидно, что ценность приятного в условиях болезненной жизни подчинена ценности приятного условиях здоровой жизни. Кто – будь он даже величайшим несчастливцем – стал бы завидовать эйфории паралитика? Вышеназванные факты показывают только то, что мы должны различать между витальным благом всего организма (как носителя ценностей жизни) и благом его частей, например, органов, тканей т. д. (как носителей жизненных ценностей). Нижняя граница ценности жизни, или «смерть», в соответствии с законами сущностей устраняет и ценность приятного (соответственно, и всю сферу ценностей приятного и неприятного). Таким образом, этот ценностный ряд «обосновывает» некоторая позитивная жизненная ценность.

Хотя ценностный ряд благородного и низкого и независим от ценностного ряда подлинно духовных ценностей (например, ценностей познания, красоты и т. д.), все же и этот ценностный ряд обоснован последним. Ибо лишь в той мере, в какой сама жизнь (во всех ее формациях) есть носитель ценностей, которые в абсолютно объективной иерархии ценностей обладают определенной высотой, лишь в этой мере она фактически имеет эти ценности. Но такая «иерархия» может быть постигнута только в духовных актах, которые не обусловлены витально. Например, представление о том, что человек является наиболее ценным из всех живых существ, было бы только «антропоморфной» фантазией, если бы ценность этого ценностного познания, как и все духовные ценности (а тем самым и ценность этого познания – «человек есть наиболее ценное из всех живых существ») была бы «относительна к человеку». Однако фактически это положение «истинно» «для» человека независимо от человека (понимая это «для» в объективном смысле). Лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая – отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств – обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были «относительны» к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценностям бытием.

Но все возможные ценности «обоснованы» ценностью бесконечного личностного духа и «миром ценностей», существующих для него. Акты, постигающие ценности, лишь в той мере сами постигают абсолютно объективные ценности, в какой они осуществляются «в» нем самом, и ценности лишь в той мере суть абсолютные ценности, в какой они являют себя в этом царстве.

4. В качестве критерия высоты ценностей выступает и «глубина удовлетворения», которое сопровождает уже их чувствование. Конечно, их «высота» не исчерпывается «глубиной удовлетворения». Тем не менее то, что «более высокая ценность» дает и «более глубокое удовлетворение», есть сущностная связь.[186] То, что здесь обозначается как «удовлетворение», не имеет ничего общего с удовольствием, хотя и «удовольствие» может выступать как его следствие. «Удовлетворение» есть переживание исполнения. Оно появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению. Без предположения о существовании объективных ценностей не может быть никакого «удовлетворения». Но, с другой стороны, удовлетворение отнюдь не связано необходимо со «стремлением». Оно еще отличается от переживания исполнения, например, при реализации чего-то желаемого или при появлении ожидаемого, хотя эти последние могут выступать как его особые случаи. Чистейший случай «удовлетворения» дан как раз в спокойном чувстве и в полном чувственном «обладании» некоторым позитивным, имеющим ценность благом, т. е. тогда, когда молчит всякое «стремление». Нет необходимости и в том, чтобы стремление предшествовало удовлетворению. «Удовлетворение» подготавливает уже и простое постижение ценностей, независимо от того, были ли они даны заранее в некотором стремлении или желаний как «подлежащие реализации», или нет. Но от «ступени» удовлетворения мы должны отличить ее «глубину», которую мы должны рассмотреть здесь. «Более глубоким», чем другое, мы называем удовлетворение от чувствования ценностей тогда, когда его бытие оказывается независимым от чувствования другой ценности и от связанного с ним «удовлетворения», а это последнее – независимым от первого. Так, например, совершенно особенным феноменом является то, что чувственные удовольствия или невинные внешние радости (например, праздник или прогулка) «удовлетворяют» нас тогда и только тогда, когда мы чувствуем себя «удовлетворенными» «в центральной» сфере нашей жизни – там, где речь идет о «серьезных» вещах. Лишь на фоне этой более глубокой удовлетворенности может звучать и полностью удовлетворенный смех, и, напротив, при неудовлетворенности в этих центральных слоях нашего бытия место полного удовлетворения при чувствовании низших ценностей тот-час занимают «неудовлетворенные» безостановочные поиски ценностей наслаждения, так что можно сделать вывод, что каждая из тысячи форм практического гедонизма всегда есть лишь знак «неудовлетворенности» высшими ценностями, ибо уровень стремления к удовольствию находится в обратном отношении к глубине удовлетворения ценностью и ее местом в иерархии.

Но хотя эти критерии высоты ценности действительно покоятся на сущностных связях, последний смысл этой высоты они все же указать не могут. Нет ли еще более глубокого принципа, чем уже названные, благодаря которому мы могли бы понять окончательный смысл этой высоты? И из которого могли бы быть выведены ее названные критерии?

5. Хотя «объективность» и «фактичность» присущи всем «ценностям» и хотя их связи независимы от реальности и от реальной связи благ, в которых они действительны, тем не менее, между ними есть одно различие, которое, однако, не имеет ничего общего с априорностью и апостериорностью: это – ступени «относительности ценностей» или же их отношение к абсолютным ценностям».[187]

Основополагающая взаимная сущностная связь между актом и предметом служит основанием того, что мы не можем здесь предполагать и объективное существование ценностей и видов ценностей (совершенно отвлекаясь и от действительных благ, которые служат носителями ценностей этого вида), там где не присутствуют относящиеся к переживанию этих видов ценностей виды актов и функций. Так, например, для существа, неспособного к чувственным чувствам, не существует и ценности приятного. Однако для него существует тот факт, «что бывают существа, способные к чувственному чувству» и «что они чувствуют ценности приятного» – а также ценность этого факта и его отдельных проявлений.

Однако сама ценность приятного не существует для существа, помысленного таким образом. Никто не отважится думать, что Бог, например, переживает все те ценности приятного, которые переживают животные и люди. В этом смысле я и говорю, что ценность приятного «относительна» к «чувственно-чувствующим» существам: а ценностный ряд «благородного и низкого», например, относителен к «живым существам». Напротив, я говорю, что абсолютные ценности – те, которые существуют для «чистого» чувства (предпочтения, любви), т. е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни. Таковы, например, нравственные ценности. В чистом чувстве мы все же можем – не используя чувственные функции чувства, благодаря которым мы (или другие) наслаждаемся приятным, – «понять» чувство этих ценностей (причем именно через чувство); но мы сами не можем их чувствовать. Так и Бог может «понять» боль, не чувствуя ее.

Такая относительность самого бытия видов ценностей не имеет, конечно, ничего общего с совершенно иной относительностью видов благ, которые выступают как носители того или иного вида ценностей. Ибо эти виды благ кроме того относительны и к особой фактической конституции, т. е. психофизической конституции соответствующих реальных существ. Такие факты, как тот, например, что те вещи, которые для одних животных являются ядами, для других выступают как пища, или что для извращенного влечения того или иного члена вида приятным является то, что для нормального члена «неприятно» или «болезненно» и т. д., эти факты определяют лишь относительность ценностей в их отношении к соответствующим благам, но они совсем не доказывают относительность бытия самих ценностей. Эта относительность есть относительность «второго порядка», и она не имеет ничего общего с относительностью «первого порядка». Но эту относительность самих видов ценностей нельзя свести к относительности благ (в отношении к видам ценностей). Они сущностно различны. Так, например, между относительными ценностями существуют «априорные» связи, но их не существует между благами.[188]

Принимая этот смысл слов «относительное» и «абсолютное», я утверждаю как сущностную связь то, что ценности, данные в непосредственной интуиции «как более высокие», в то же время суть те, которые в самом чувствовании и предпочтении (т. е. не только в размышлении) даны как более, близкие к абсолютной ценности. Существует непосредственное чувство «относительности» ценности, совершенно независимое от «суждения», и для этого чувства вариативность относительной ценности при одновременном постоянстве менее «относительной» ценности (идет ли речь о вариации и постоянстве «длительности», «делимости» или «глубины удовлетворения») является, конечно, подтверждением, но не доказательством. Так, ценность познания истины или же тихая, покоящаяся в себе красота произведения искусства обладают – совершенно независимо от проверки их устойчивости «опытом жизни», который, возможно, значительно чаще уводит нас от истинных абсолютных ценностей, чем приводит к ним – некоторой феноменальной отделимостью от одновременного чувства нашей жизни, и тем более – от наших чувственных состояний; так, в подлинном чистом акте к любви личности уже в его переживании – без проверки ее устойчивости в изменчивых обстоятельствах счастья и страдания внутренних и внешних жизненных судеб – ценность этой личности может быть отделена от всех одновременно существующих, данных в чувстве ценностных слоев нашего личного ценностного мира, если мы переживаем ее как связанную с нашими чувствами и жизненными чувствами, так что для нее совершенно непосредственно, уже в способе данности этой ценности дается гарантия (а не «умозаключение») относительно того, что это – абсолютная ценность. То, что дает нам эту абсолютную очевидность абсолютной ценности, – это не фактическая устойчивость в опыте и не возможность универсализировать суждение: «Это абсолютная ценность для всех моментов в нашей жизни»; напротив, это данная, в чувстве абсолютность этой ценности, которая заставляет нас чувствовать уже саму мысль об отказе от нее в пользу других ценностей как «возможную вину» и «падение» с уже достигнутой высоты нашего ценностного существования.

В то время как «относительность» ценностей к благам (а тем самым – и к нашей психофизической конституции) обнаруживается только с помощью суждения и умозаключения – с помощью сравнения и индукции, – эти относительность и абсолютность непосредственно даны и в чувстве. Здесь акты сравнения и индукции, относящиеся к сфере суждений, могут скорее скрыть, чем прояснить для нас непосредственный факт «относительности» или «абсолютности» ценности, которые даны в самом ее чувствовании. В нас есть некоторая глубина, в которой мы всегда неявно знаем, как обстоит дело с «относительностью» переживаемых нами ценностей;[189] как бы мы ни старались скрыть ее от себя с помощью суждения, сравнения и индукции.

Таким образом, сущностным (самым изначальным) признаком «более высокой ценности» является то, что она менее «относительна», сущностным признаком «высочайшей» ценности – то, что она «абсолютна». Другие сущностные связи основываются на этой связи.

4. Априорные отношения между высотой ценности и «чистыми» носителями ценностей

От всякой этики мы должны прежде всего требовать установления порядка «высших» и «низших» ценностей, который коренится в самой сущности ценностей – поскольку он независим от всех возможных позитивных систем благ и целей. Здесь мы не можем ставить себе такую задачу. Здесь достаточно обозначить виды априорных порядков ценностей.

Мы обнаруживаем здесь два порядка, один из которых упорядочивает по рангу высоту ценностей, определенную в соответствии с ее сущностным носителем; другой, напротив, представляет собой чисто материальный порядок; он порядок фундаментальных единиц рядов ценностных качеств, которые мы назовем «ценностными модальностями».

Прежде всего речь здесь пойдет о первом из этих порядков. По контрасту со вторым он может быть назван относительно «формальным».

Сначала я кратко рассмотрю ценности в связи с их сущностными носителями.

а. Личностные и предметные ценности.

Под «личностными ценностями» мы понимаем здесь все ценности, которые непосредственно присущи личности. Под предметными ценностями — все ценности и ценные вещи, которые представляют «блага». «Блага» могут быть материальными (блага для наслаждения и полезные блага), витально ценными (например, все хозяйственные блага) и «духовными», как, например, наука, искусство и т. д., то есть «культурные блага» в собственном смысле слова. Напротив, к личностным ценностям относятся: 1. ценности «самой» личности и 2. ценности добродетелей. В этом смысле личностные ценности по своей сущности являются более высокими, чем ценности предметные.

b. Собственные и чужие ценности.

Разделение ценностей на «собственные» и «чужие» не имеет ничего общего с разделением на ценности личностные и предметные. Ведь как собственные, так и чужие ценности могут быть и «предметными», и «личностными»; точно так же – «ценности актов», «ценности функций» и «ценности состояний». Чужие и собственные ценности равны по высоте.[190] Напротив, можно задать вопрос (который здесь, где мы проясняем только виды априорных отношений, а не сами эти отношения, не может быть исследован подробнее), не имеет ли постижение некоторой «собственной ценности» более высокую ценность, чем постижение «собственной ценности»; ясно, однако, что акты реализации чужой ценности имеют более высокую ценность, чем акты реализации собственной ценности.

c. Ценности актов, ценности функции, ценности реакций.

Носителями ценностей являются, далее, акты (например, акты познания, акты любви и ненависти, акты воли), функции (например, слух, зрение, чувство и т. д.), и наконец, ответные реакции, такие, как «радость по поводу чего-либо», в том числе и реакции на других людей; такие, как сочувствие, месть и т. д., которые противостоят «спонтанным актам». Все они по своей ценности ниже личностных ценностей. Но и между их ценностями существуют априорные отношения по высоте. Так, ценности актов – сами по себе – выше, чем ценности функций, а оба этих класса – выше, чем простые «ответные реакции», но спонтанные способы поведения – выше, чем реактивные.

d. Ценности убеждения, ценности действия, ценности успеха.

Аналогично, «ценности убеждения» и «ценности действия» (которые в отличие от «ценностей успеха» еще являются «нравственными» ценностями), как и промежуточные носители ценностей – «намерение», «решение», «выполнение», – являются носителями таких ценностей, которые (несмотря на их особое содержание) образуют особый порядок высоты. Его мы также не можем здесь прояснить.

e. Ценности интенции и ценности состояния.

Все ценности интенциональных переживаний также сами по себе выше, чем ценности простых переживаний-состояний, например, состояний чувственных и телесных чувств. При этом ценности переживаний соответствуют, по своей высоте, высоте переживаемых ценностей.

f. Ценности оснований, ценности форм и ценности отношений.

В пределах всех связей личностей носителями ценностей являются во-первых, сами личности, во-вторых, форма их связей, в-третьих, отношение, которое дано им в пределах этой формы как пережитое. Так, при рассмотрении дружбы или брака мы должны различать, во-первых, личностей как «основания» этих ценностей, во-вторых, «форму» связи, наконец, (пережитое) «отношение» личностей в переделах этой формы; так, например, ценность формы брака, которая исторически изменяется совершенно независимо от особых переживаний отношений и от их ценности (то есть от «хороших» и «плохих» браков, которые возможны во всех «формах»), следует отделять от ценности отношений, которые существуют между личностями в пределах этой формы. Но и само отношение есть носитель ценностей, ценность которого не растворяется в ценностях оснований и форм.

И над всяким «сообществом» как носителем нравственных ценностей господствует априорное ценностное отношение между этими видами ценностей.

g. Индивидуальные и коллективные ценности.

От только что названных носителей ценностей, но также и от противоположности «собственные-чужие ценности», отличается деление ценностей на «индивидуальные» и «коллективные». Если я направлен на собственные ценности, то ими могут быть как индивидуальные, так и коллективные, например, ценности, которые присущи мне как «члену» некоторого «сословия», «профессии», «класса» – или же являются ценностями моей индивидуальности. Так же дело обстоит и тогда, когда я направлен на ценности других.[191] Но различие индивидуальных и коллективных ценностей не совпадает с противоположностью «ценностей оснований, форм и отношений». Последние суть различия носителей ценностей, которые присутствуют в целостности данного в переживании «сообщества», причем под «сообществом» мы понимаем только целостность, переживаемую всеми ее «членами», а не лишь фактически существующее, (более или менее) искусственное и вымышленное единство элементов, лишь объективно воздействующих друг на друг; такое единство – это «общество». «Коллективные ценности» – это всегда «общественные ценности», и их носители образуют не переживаемое «целое», но множество некоторого понятийного класса. «Сообщества» же, в противоположность «коллективу», могут представлять «индивидов», например, индивидуальный брак, семью, общину, народ и т. д. в их отношении к совокупности браков, семей некой страны, или совокупности народов и т. д.

Между индивидуальными и коллективными ценностями также существуют априорные ценностные отношения.

h. Самостоятельные и производные ценности.

Среди ценностей есть такие, которые сохраняют свой ценностный характер независимо от всех остальных ценностей и к сущности которых принадлежат феноменальная (наглядно чувствуемая) соотнесенность с другими ценностями, без которой они не могут быть «ценностями». Первые я называю «самостоятельными», вторые – «производными» ценностями.

Заметим: все вещи, которые представляют собой только «средства» для каузального производства благ, а также все символы ценностей (в той мере, в какой они – только символы), не имеют поэтому вообще никаких непосредственных, или феноменальных ценностей, т. е. они не есть самостоятельные носители ценностей. Ибо так называемую ценность голого «средства», которую признают за какой-то вещью (в форме «суждения»[192]), эта вещь получает только благодаря умозаключающему мыслительному акту (или ассоциации), благодаря которому она раскрывает себя как «средство». Равным образом, пустые символы ценностей (например, бумажные деньги) сами по себе не имеют никакой феноменальной ценности. Таким образом, производными ценностями мы называем не эти ценности «средств» и не эти «символы ценностей». «Производные ценности» – это все же феноменальные ценностные факты. Например, любой вид «орудийных ценностей» представляет собой подлинную производную ценность. Ибо в ценности орудия всегда истинно налична в созерцании некая ценность, которая хотя и включает в себя некое «указание» на ценность вещи, производимой с помощью орудия, но все же дана» феноменально – уже до ценности самого продукта, – а не раскрывается только исходя из данной ценности продукта. Поэтому ценность, которая «служит» или «может служить» чему-либо как «средство», мы должны полностью отделять от ценности, которая присуща самим средствам, поскольку они даны в созерцании, «как средства», и которая связана со своими носителями – независимо от того, используются ли они как средства фактически и в какой мере.

В этом смысле все специфически «технические ценности» также суть подлинные производные ценности. Среди них «полезное» представляет собой (подлинную) ценность, производную от самостоятельной ценности «приятного». Но и более высокие ценности распадаются на самостоятельные и технические; для каждого вида высших ценностей также существует своя особая область технических ценностей.[193]

Второй фундаментальный вид производных ценностей (наряду с техническими» ценностями) – это «символические ценности». Они – не то же самое, что чистые «символы ценностей», которые вообще не являются – феноменальными – носителями ценностей. Подлинная символическая ценность – это, например, «знамя» полка, в котором символически сконцентрированы одновременно честь и достоинство этого полка, но которое именно благодаря этому само обладает феноменальной ценностью, которая не имеет абсолютно ничего общего с его ценностью как куска материи и т. д.[194] В этом смысле и все вещи, связанные с таинствами («res sacrae») суть подлинные символические ценности, а не пустые символы ценностей. Их специфическая символическая функция – указание на святое (того или иного вида) – вновь становится здесь носителем особого вида ценностей (независимых от символизируемых вещей); именно это возвышает их над простыми «символами ценностей».

Между самостоятельными и производными ценностями также существуют априорные иерархические отношения. Напротив, символы ценностей служат только (всегда искусственной) квантификации ценностей, а тем самым – измерению их большей или меньшей величины — различие, которое не имеет ничего общего с высотой ценности.[195] Но здесь мы должны оставить нерешенной проблему измерения ценностей, а значит и вопрос о том, как можно говорить о «сумме счастья» и тому подобном.

5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями

Наиболее важные и основополагающие из всех априорных отношений – это иерархические отношения качественных систем материальных ценностей, которые мы обозначаем как ценностные модальности. Они образуют материальное Apriori, в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основанное на усмотрении предпочтение. Его существование как раз и представляет собой самое ясное опровержение кантовского формализма. Окончательное и высшее подразделение ценностных качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях, должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и иерархия, существующая между модальностями.

В нижеследующем я намереваюсь не проводить подробный анализ и обоснование этих качественных систем и законов их предпочтения, но собираюсь лишь выделить некоторые примеры для прояснения вида априорной иерархии ценностей:

1. Прежде всего, в качестве четко отграниченной модальности выделяется ценностный ряд приятного и неприятного (уже Аристотель указывает на него в своем разделении [hdú, cr®simon и kalón). Ей соответствует функция чувственного чувства (sinnliches Fühlen) (и его модусы – наслаждение и страдание); с другой стороны, ей соответствуют состояния чувства, называемые «чувствами ощущений», т. е. чувственные удовольствие и боль. В ее пределах (как и в пределах любой модальности), таким образом, существуют ценность предмета, ценность функции и ценность состояния.

Весь этот ценностный ряд «относителен» к существу, обладающему некой чувственной природой вообще; но он отнюдь не относителен к некоторой особенной организации этой природы, например, к организации человека; он не относителен к определенным вещам и процессам реального мира, которые являются «приятными» или «неприятными» для некоторого существа, обладающего определенной организацией. Хотя один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен (соответственно, и для различных животных), само различие ценностей «приятно-неприятно» остается абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих вещей.

То, что приятное предпочитается неприятному (ceteris paribus), также не является положением, обоснованным наблюдением и индукцией. Оно покоится на сущности этих ценностей и па сущности чувственного чувства. Если бы какой-то путешественник, историк или зоолог описал некий вид животных или людей, в пределах которого предпочтение было бы обратным, то мы вполне могли бы «а priori» не доверять этому описанию. Мы бы сказали: это исключено; возможно, эти существа чувствуют как приятное и неприятное нечто другое, чем мы; они не просто предпочитают приятное приятному, для них, должно быть, существует некоторая (возможно, неизвестная нам), ценность такой модальности, которая «выше», чем модальность этой ступени, и когда они предпочитают» эту ценность, они просто «терпят» неприятное; или же мы сталкиваемся с каким-то извращением желания, в силу которого в их переживании вредные для жизни вещи выступают «как приятные» и т. д. Как и все эти связи, та связь, которую выражает наше положение, одновременно является законом понимания чужих жизненных проявлений и конкретных, например, исторических, оценок (как, впрочем, и собственных, например, данных в воспоминании); и поэтому она выступает как предпосылка во всех наблюдениях и индукциях. Например, она «априорна» по отношению ко всякому этнологическому опыту.

Это положение и факт, который оно описывает, не могут получить дальнейшего «объяснения» и со стороны теории развития. Так, например, нет ни малейшего смысла в утверждении, будто эти ценности (и закон их предпочтения) «возникли» как знаки тех двигательных комбинаций, которые оказались целесообразны для индивида или для вида в целом. Ведь таким образом может быть объяснена только связь сопутствующих чувственных состояний и определенных, исходящих от вещей, импульсов действия – а не сами ценности и не закон их предпочтения; его значимость независима от любых организаций.

Самостоятельным ценностям приятного и неприятного соответствуют особые группы производных ценностей (технические[196] и символические ценности), которые мы здесь не можем обсуждать более подробно.

2. В качестве второй ценностной модальности выделяется совокупность ценностей витального чувства. Предметные ценности в пределах этой модальности – если это самостоятельные ценности – это все те качества, которые охватывает противоположность «благородного» и «низкого» (или же «доброго» – с тем особым оттенком этого выражения, когда оно приближается к «порядочному» и противопоставляется уже не «злому», но «дурному»).[197] Производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений «благополучия» и «благосостояния»,[198] и которые подчинены [ценностям] благородного и неблагородного; как состояния, сюда же относятся все модусы чувства жизни (например, чувство «подъема» и «спада» в жизни, чувство здоровья и болезни, чувство старости и смерти, чувства слабости и силы и т. д.); как ответные реакции, проявляющиеся в чувствах, – например, радость и печаль (определенного рода); как инстинктивные ответные реакции – «мужество» и «страх», импульс мести, гнев и т. д. Здесь невозможно также намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелятов.

Витальные ценности представляют собой совершенно самостоятельную ценностную модальность и никак не могут быть «сведены» ни к ценностям приятного и неприятного, ни к духовным ценностям. Непонимание этого факта мы считаем основным, недостатком, прежних этических учений. Кант также негласно предполагает, что они могут быть сведены к чисто гедонистическим ценностям, когда утверждает, что все ценности можно разделить на «добро-зло» и «приятное-неприятное».[199] Но это невозможно даже для «ценностей благополучия», не говоря уже о самостоятельной витальной ценности благородства.

Но последним основанием непризнания своеобразия этой модальности является непонимание того факта, что «жизнь» – это подлинная сущность, а не «эмпирическое родовое понятие», которое только объединяет «общие признаки» всех земных организмов. Но здесь я не могу останавливаться на этом.

3. От ценностей жизни в качестве нового модального единства отделяется область «духовных ценностей». Уже в способе своей данности они обнаруживают своеобразную отделенность и независимость по отношению ко всей сфере телесности и окружающего мира и проявляют себя как некоторое единство также и в том, что существует явная очевидность того, что мы «должны» принести жизненные ценности им в жертву. Акты и функции, в которых мы их постигаем, суть функции духовных чувств и акты духовного предпочтения, любви и ненависти, которые отделяют себя от витальных функций и актов, имеющих те же названия, как чисто феноменологически, так и благодаря обладанию собственной закономерностью (которая не может быть редуцирована к какой-то «биологической» закономерности).

Основные виды этих ценностей таковы: 1. ценности «прекрасного» и «безобразного» и вся область чисто эстетических ценностей; 2. ценности «справедливого» и «несправедливого», предметы, которые еще являются «ценностями» и которые полностью отличаются от «правильного» и «неправильного», т. е. соразмерного некоторому закону; они образуют последнее феноменологическое основание идеи объективного правопорядка, которая как таковая независима от идеи «закона» и идеи государства, как и от обосновывающей его идеи жизненного сообщества (и тем более – от всякого позитивного законодательства)[200]; 3. ценности «чистого познания истины», которые стремится реализовать философия (в отличие от позитивной «науки», которая руководствуется также целью господства над явлениями).[201] Поэтому «ценности науки» производны от ценностей познания. Производными (техническими и символическими) от духовных ценностей вообще являются так называемые «ценности культуры», которые по своей природе относятся уже к сфере ценностей благ (например, сокровища искусства, научные институты, позитивное законодательство и т. д.). В качестве состояний-коррелятов этих ценностей выступает ряд тех чувств, которые, как, например, духовные радость и печаль (в отличие от «жизнерадостного» или «унылого» состояний, относящихся еще к витальной сфере) обладают той феноменальной характеристикой, что они являют себя в «Я» как его состояния не благодаря тому, что «вначале» становится данностью тело как тело данной личности, но так, что они являют себя вообще без опосредования этой данностью.[202] Их вариация также происходит независимо от изменения состояний сферы витальных чувств (и конечно же – от чувственных состояний чувств); а именно, в непосредственной независимости от вариации ценностей самих предметов в соответствии с их собственными законами.

Наконец, к ним относятся и особые ответные реакции, такие, как «расположение» (Gefallen) и «нерасположение», «одобрение» и «неодобрение», «уважение» и «неуважение», «стремление к возмездию» (в отличие от витального импульса мести) «духовная симпатия», которая, например, поддерживает дружбу и т. д.

4. Наконец, в качестве последней ценностной модальности выступает четко отделенная от названных ранее модальность святого и несвятого, которая опять-таки составляет далее не определимое единство некоторых ценностных качеств. Тем не менее, именно она имеет одно весьма определенное условие своей данности: она являет себя только в тех предметах, которые даны в интенции как «абсолютные предметы». Под этим выражением я понимаю не какой-то особый поддающийся определению класс предметов, но (в принципе) любой предмет в «абсолютной сфере». Эта ценностная модальность опять-таки совершенно независима от того, какие вещи, силы, реальные личности, институты и т. д. в то или иное время и у тех или иных народов считались «святыми» (от фетишистских представлений до чистейшего понятия о Боге). Все это – вопросы о соответствующей позитивной совокупности благ, относящихся к этой ценностной сфере, и они не относятся к априорному учению о ценностях, и иерархии ценностей.[203] Но в отношении к ценностям святого все остальные ценности даны одновременно как их символы.

В качестве состояний этому ценностному ряду соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», которые присутствуют, сохраняются и изменяются совершенно независимо от «счастья» и «несчастья» и которые служат как бы мерой «близости» и «дали» святого в переживании.

Специфическими ответными реакциями на эту ценностную модальность являются «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношения.

Напротив, акт, в котором мы изначально постигаем ценности святого, – это акт определенного вида любви (ценностная направленность которой предшествует всем образным представлениям и всем понятиям о святых предметах и определяет их), к сущности которой принадлежит то, что она связана с личностями, т. е. с тем, что имеет личностную форму бытия, – независимо от того, каково ее содержание и каково «понятие» личности, которым мы обладаем в том или ином случае. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» с сущностной необходимостью будет «ценность личности».

Производными от священных ценностей личности (как техническими, так и символическими) являются ценности вещи и формы почитания, которые даны частью в культе, частью в таинствах. Они – истинные «символические ценности», а не простые «символы ценностей».

Как эти основные ценности связаны с идеями личности и сообщества, и как из них можно получить «чистые личностные типы», такие, как святой, гений, герой, водительствующий дух, художник наслаждения, и соответствующие технические профессии (например, священник и т. д.), а также чистые типы видов сообществ, такие, как сообщество любви (и его техническую форму, церковь), правовое сообщество и культурное сообщество, жизненное сообщество (и его техническую форму, государство), наконец, простые формы т. н. «обществ», – об этом мы здесь, оставаясь в пределах самого элементарного, говорить более не будем.

Эти ценностные модальности – как я утверждаю – находятся в априорных иерархических отношениях, которые предшествуют относящимся к ним рядам качеств, и которые потому имеют силу для зависимых от этих ценностей благ, что они имеют силу для ценностей этих благ: ценности благородного и низкого образуют более высокий ценностный ряд, чем ряд приятного и неприятно-); духовные ценности – более высокий ряд, чем витальные ценности, ценности святого – более высокий ряд, чем духовные ценности.

Однако здесь мы не будем углубляться в более обстоятельное обоснование этих положений.

Мориц Гайгер. Феноменологическая эстетика

Говорить о методе, пропагандировать метод, не имея возможности показать, каким образом этот метод ведет к конкретным результатам, не имея возможности доказать его применением, что это не просто теоретическое хитросплетение – все это ра́вно затруднительно в любой области науки. Методы нуждаются в испытании, методы должны применяться – это работающие вхолостую машины, если у них нет применения. И тем более безрассудным было бы специально рассматривать «феноменологический метод в эстетике», если бы феноменологическая эстетика была бы только программой, лишь векселем на будущее. Сегодня это совсем не так. Феноменологический метод выдержал при своем применении испытание более серьезное, чем эстетическое исследование.

Но известен он все же сегодня настолько мало, что желающему к нему приобщиться придется пробиваться сквозь гору недоразумений. То феноменологический метод считают методом, который не занимается ничем иным, кроме расщепления понятий, установления значений слов, отчего он движется только в сфере логического и никогда не приближается к самим вещам – возражение, предъявленное ему, например, Вундтом. То напротив, полагают, будто он должен служить фоном для гениальной интуиции, которая стремится избавиться от обоснования своих утверждений – в чем его иногда упрекают с неокантианской стороны. Позитивисты же характеризуют феноменологический метод как вычурную метафизику. При таком хаосе противоположных воззрений, вероятно, нельзя было бы не посоветовать прервать хоровод богатых идеями и результатами докладов одним, который претендует быть не чем иным, как сухой методической попыткой, разбором феноменологического метода в эстетике.

Дискуссия о принципиальных вопросах эстетики была бы много легче, если бы постоянно имели в виду, что термин «эстетика» не охватывает единую научную область, но есть имя собирательное для ряда совершенно гетерогенных наук, которые, тем не менее, вследствие их отношения к эстетическому предмету, обычно называют эстетикой. Но поскольку каждая из этих наук, называющихся эстетикой, имеет собственное отношение к феноменологическому методу, то в первую очередь необходимо вкратце сориентироваться в этих различных дисциплинах эстетики, чтобы иметь возможность оценить, насколько действенен феноменологический метод в каждой из них.

Под общим именем «эстетика» объединены три вида гетерогенных дисциплин: 1) эстетика как автономная отдельная наука, 2) эстетика как философская дисциплина и 3) эстетика как область применения других наук.

Из этих трех форм эстетической науки эстетика как философская дисциплина долгое время затенялась и загонялась в угол двумя другими. Еще для Шеллинга и Гегеля, для Шопенгауэра и Эд. фон Гартмана философский характер эстетики не представлял проблемы. Только когда философии, после краха гегелевской системы, пришлось восстанавливать свои пограничные столбы, она, начиная с Фехнера, была вынуждена передать психологии ведущую роль в области эстетики. Но и благодаря этому эстетика еще не стала автономной отдельной наукой. Но так как именно такая наука образует главную область применения феноменологического метода, то оставим пока в стороне исторически значимые формы эстетики – психологическую и философскую эстетику – и рассмотрим эстетику как автономную отдельную науку.

Любая отдельная наука – и, соответственно, эстетика как отдельная наука – определяется в своем единстве моментом, который ограничивает ее область по отношению к областям других наук. Так, для естественных наук моментом, сплачивающим их воедино, является момент принадлежности к внешней природе, для исторических наук – исторические события. Не может быть ни малейшего сомнения в том, что́ для эстетики как для автономной отдельной науки является таким моментом, который очерчивает ее область по отношению к другим областям: это момент эстетической ценности (причем здесь и в дальнейшем в «эстетическую» ценность должна автоматически включаться и «художественная» ценность). Все, что может нести печать эстетической ценности – все, что можно оценивать как прекрасное или безобразное, оригинальное или тривиальное, возвышенное или общедоступное, сделанное со вкусом или безвкусное, величественное или ничтожное – все это – стихи и музыкальные пьесы, картины и орнаменты, люди и ландшафты, строения, скверы, танцы – относится к области эстетики как отдельной науки.

Но эстетическая ценность и малоценность во всех их разновидностях относятся к предметам не постольку, поскольку они суть реальные предметы, но лишь постольку, поскольку они даны как феномены. Она присуща слышимым звукам симфонии – звукам как феноменам, – а не колебаниям воздуха, на которых они основаны. Статуя имеет эстетическое значение не в качестве реальной каменной глыбы, но как то, что дано созерцающему, как изображение человека. И эстетически совершенно безразлично, что актриса, играющая Гретхен, стара и безобразна, а видимость цветущей молодости создается только благодаря ухищрениям туалета, румянам и свету рампы – вопрос здесь сводится к тому, как она выглядит на сцене, а не в реальности.

Так как эстетическая ценность или малоценность основана, таким образом, не на реальных, а на феноменальных особенностях предмета, то тем самым предначертана и возвышеннейшая задача эстетики как отдельной науки. Она должна исследовать эстетические предметы, в первую очередь, в соответствии с их феноменальными особенностями. Пусть звучит тривиально, что эстетика должна анализировать предметы как феномены. Однако рассмотрение истории эстетики – даже если брать только историю эстетики как отдельной науки – показывает, что такое рассмотрение феноменов как исходного пункта никоим образом не является само собой разумеющимся. Широкие направления в эстетике ставят в центр своих рассмотрений ту мысль, что эстетическое – это видимость, что оно есть иллюзия. Но в тот самый момент, когда идея видимости вводится в эстетику, не просто расчленяются эстетические феномены, но и вводятся реалистические точки зрения. С феноменальной стороны эстетический предмет не есть видимость. В случае видимости – например, когда луна считается размером с тарелку – феномену приписывается реальность, какой он не обладает. В случае же с эстетическим, напротив, пейзаж на картине схватывается не как реальность, не как нечто действительное, которое впоследствии оказывается недействительным, но как изображенный пейзаж, как пейзаж, данный в качестве изображенного. Стоит лишь в эстетику ввести идею иллюзии, мысль о противоположности между данной действительностью и фактической недействительностью, как область феноменального мы покидаем.

Или еще один пример: значительная часть психологической эстетики понимает произведение искусства как комплекс представлений, картину, например, – как соединение ощущений цвета, впечатлений формы, как ассоциацию и слияние впечатлений. Такое понимание означает отказ от феноменологической установки. Не дано ни ощущений, ни ассоциаций, ни слияний – даны, напротив, объекты: изображенные пейзажи, мелодии, люди и т. д. И если, например, спрашивается о том, на основании чего мы придаем ценность изображению пейзажа, то это основание можно найти в настроении ландшафта, в колорите, в распределении масс – следовательно, в артикулированных моментах, которые можно непосредственно выявить в феноменах. Таким образом, только путем возвращения к моментам, образующим произведение искусства как феномен, разрешимы вопросы эстетики как отдельной науки.

Но тем самым – и это является третьим примером антифеноменологической установки – эстетике как отдельной науке отказывают и в том методе, который стремится разрешить все эстетические вопросы, исходя из переживания, путем анализа переживания. Хотят, например, узнать, в чем состоит сущность трагического. Является ли действительно ответом на этот вопрос, если я вместе с Аристотелем (который в этом пункте мыслил исключительно психологически) указываю, что трагическое вызывает страх и сострадание, а благодаря им – очищение страстей? Не подобен ли этот ответ тому, который на вопрос: «Что есть сущность молнии? «– отвечает: «Сущность молнии состоит в том, что она вызывает ужас и страх, когда ударяет в землю рядом с кем-нибудь»! В обоих случаях вместо указания на то, что вещь есть, в качестве ответа указывается на то, как она психологически действует. То, что конституирует трагическое, например, у Шекспира, суть определенные моменты строения драматического действия, следовательно, нечто в самом объекте, а не психическое воздействие. Это воздействие лежит за пределами проблемной области эстетики как отдельной науки. Было бы, разумеется, безрассудным закрывать глаза на эти проблемы психического воздействия эстетических предметов, на проблемы переживания, стремиться отодвинуть в сторону все утонченности анализа эстетического переживания в том виде, как они осуществлялись в течение последних десятилетий, начиная с Ницше и благодаря ему. Здесь заключаются существенные эстетические проблемы – но только они не относятся к эстетике как отдельной науке. Эти и многие другие проблемы, такие, как возникновение произведения искусства в сознании художника и воспринимающего это произведение, индивидуальные различия в восприятии произведения искусства, относятся, скорее, к эстетике как области применения психологии. И здесь, наряду с феноменологическим методом, действительно, вступают в права всевозможные эмпирические и экспериментальные методы в том виде, как они были сформированы психологическими изысканиями последнего поколения.

В пределах же эстетики как отдельной науки, там, где речь идет о структуре эстетических и художественных предметов и их ценностной определенности, к цели ведет только анализ самих объектов. Феноменологическая эстетика стоит здесь полностью на почве объективизма, который около десяти лет тому назад был программным образом выдвинут Дессуаром, и которому Утиц посвятил обстоятельное исследование.

В том, что эстетика исходит из объекта, она согласуется с искусствоведческими науками. Им никогда не свойственно выдвигать на передний план переживание или растворять объект в представлениях. С давних пор они видят свою существенную задачу в анализе феноменального объекта. Историк искусства анализирует расположение складок одеяния, выражение, лик Мадонны, историк музыки – строение симфонического произведения и т. д.

Но феномен для историка искусства и для эстетика является общим лишь как исходный пункт. Ни отдельное произведение искусства, ни определенная картина Боттичелли, ни баллада Бюргера, ни симфония Брукнера интереса для эстетика не представляют, но представляют интерес сущность баллады вообще, симфонии вообще, сущность различных видов рисунка, сущность танца и т. д. Он интересуется всеобщими структурами, а не отдельными предметами. А наряду с этим – всеобщими закономерностями эстетических ценностей, принципиальным способом того, как они обретают фундамент в эстетических предметах.

Но каким образом эстетика может пробиться от анализа предметов к подобным всеобщим структурам и закономерностям? Тот метод, что стремится достичь результатов сверху, исходя из одного-единственного высшего принципа, например: искусство есть подражание, или эстетически ценным является единство во многообразии, – этот метод сейчас уже давно оставлен и не нуждается больше в обсуждении. Поэтому есть искушение испытать обратный путь, подойти к этой проблеме не сверху, а снизу, действовать индуктивно. Например, для того, чтобы установить всеобщую сущность трагического, обращаются к трагическому у Софокла, Расина, Шекспира, Шиллера и т. д., и то, что обнаружится повсюду и у всех, – то и есть сущность трагического.

Однако этот индуктивный путь – сколь бы часто его не пропагандировали – связан с промахом: ибо для того, чтобы иметь возможность выявить трагическое даже у одного-единственного драматурга, нужно уже имплицитно быть знакомым с сущностью трагического. Почему ее ищут обычно в «Гамлете» или «Макбете», а не в «Сне в летнюю ночь»? То, что в одной драме люди остаются жить, а в другой – умирают, еще не служит этому достаточным основанием; из-за насильственной смерти Полоний или, тем более, Розенкранц и Гильденстерн не станут, например, считаться трагическими фигурами наряду с Гамлетом. Следовательно, должно быть возможным обнаружить сущность трагического уже в отдельном произведении искусства, а не только в череде драм. Наряду с отдельным анализом трагического произведения искусства, как его проводят историки литературы, должна существовать и возможность в одной-единственной работе открыть всеобщее, всеобщую сущность трагического. И это действительно имеет место. Возьмем для сравнения другую науку: математик проводит две пересекающиеся прямые линии; в таком случае он, возможно, интересуется этим конкретным случаем двух прямых, а возможно, хочет установить, под каким углом пересекаются эти две прямые линии, – подобно тому, как историк литературы анализирует отдельное произведение искусства в его индивидуальных особенностях. Но математик может и прояснить для себя на этом отдельном примере всеобщий закон, гласящий, что две прямые линии всегда пересекаются только в одной точке, он может на этом отдельном примере усмотреть сущность отношения между точкой и прямой в Евклидовом пространстве. Подобным же образом и в каждом отдельном трагическом произведении искусства можно усмотреть всеобщую сущность трагического: отдельное произведение искусства становится словно бы прозрачным. Мы смотрим сквозь него – а оно становится просто символом сущности постигаемого нами в нем трагического.

В этом заключается еще одна особенность феноменологического метода: он достигает своих закономерностей не из некоторого высшего принципа, хотя и не через индуктивное накопление отдельных примеров, но благодаря тому, что он на отдельном примере усматривает всеобщую сущность, всеобщую закономерность.

Первый признак феноменологического метода заключался в том, что он придерживается феноменов, что он занят исследованием феноменов. Второй признак состоял в том, что он стремится постигать эти феномены не в их случайной и индивидуальной обусловленности, но в их сущностных моментах. Третий признак – в том, что эту сущность следует постигать не через дедукцию и не через индукцию, но через интуицию.

Однако же – как часто возражали – не слишком ли облегчают себе задачу, выставляя требование интуитивного постижения сущности? Такая интуиция кажется наиболее удобным вариантом из возможных. По-видимому, для этого не требуется никакого продолжительного изучения, никаких обширных познаний. Смотрят на произведение искусства и усматривают в нем сущность трагического – берется рисунок, и в нем усматривается сущность рисунка. Вместо исследования – интуиция, вместо знаний – интуиция, вместо доказательства – интуиция.

Подобные упреки обходят трудности интуиции в двух направлениях: требуется привести объект в правильное состояние с тем, чтобы на его примере можно было интуитивно постичь всеобщую сущность, но прежде требуется привести в правильное состояние еще и исследующего субъекта, с тем, чтобы он вообще мог реализовать правильную интуицию.

Если объект – произведение искусства – созерцается как целое, то никто не будет в состоянии постичь в нем какую бы то ни было сущность. Чтобы достичь такого постижения сущности, его необходимо анализировать. Следующий момент феноменологического метода состоит в том, что он означает не просто усмотрение сложных предметов, но одновременно и анализ. Столь простым, как в том примитивном математическом примере, в случае с которым требуется лишь созерцание геометрической фигуры, чтобы вывести всеобщий закон, согласно которому две прямые линии пересекаются только в одной точке, – столь простым постижение сущности эстетических феноменов не бывает. Только путем продолжительной, трудоемкой работы можно, например, проанализировать, что́ в произведении искусства является моментами, образующими трагическое. Чтобы обнаружить эти сущностные элементы трагического, придется мысленно варьировать драматическое действие. И придется привлекать трагическое из различных времен и у различных народов, а также в других видах искусства, в исторических событиях, а, возможно, и в природе, чтобы в чистоте постичь сущностные элементы трагического. Иначе может случиться так, что, например, особая разновидность трагизма у Шиллера будет принята за сущность трагического вообще. Тот, кто фактически анализирует лишь отдельное произведение искусства или работы одного художника и пренебрегает другими художниками и другими временами, подвержен опасности принять случайное и обусловленное временем за сущностное и общезначимое.

И еще одна опасность угрожает игнорирующему развитие: опасность, исходящая от многозначности и изменений языкового выражения. Возможно, в другие времена трагическим называлось не то, что мы называем трагическим сегодня. Здесь следует установить, не скрывается ли за одним и тем же названием совершенно разнородное, означает ли в античности и сегодня трагическое одно и то же, или же речь идет о различных феноменах, сущностный анализ которых оказывался бы, конечно, тоже различным. Здесь недостаточно просто сидеть, подперев голову рукой и созерцать, – все это требует всеобъемлющих познаний и обширной предварительной работы.

Однако значение внесения исторических фактов в феноменологический метод имеет чисто негативную природу, – путем расширения исторического базиса оно должно избавлять от ошибок в постижении сущности трагического. Принципиально же то, что сущность трагического можно совершенно достоверно и однозначно усмотреть на примере отдельного произведения искусства, без обращения к историческому развитию.

И тем не менее, действительно ли историческое в пределах феноменологического метода имеет только это методически-негативное значение? Действительно ли только к этой всегда остающейся равной самой себе и вневременной сущности обращается феноменологический метод?

Ставя этот вопрос, мы сталкиваемся с вызвавшей большие дискуссии проблемой: с вопросом отношения между феноменологическим методом и историей. Исходя из достигнутых до сих пор точек зрения, отношение между историей трагического и сущностью трагического может состоять только в следующем: подобно тому, как всегда равная самой себе сущность треугольника конкретизируется в отдельных треугольниках с совершенно различной длиной сторон, так и всегда равная самой себе сущность трагического (или всегда равная самой себе сущность различных модификаций трагического) конкретизируется в весьма различных формах у Софокла, у Шекспира, у Расина, у Шиллера и т. д. Крестной матерью такой концепции сущности была именно эта платоновская идея, и как у Платона, так и в феноменологии образец математики с ее аисторическими понятиями стал решающим для формирования понятия сущности.

Но исходя из такого понимания сущности, мы никогда не достигнем понимания действительного исторического развития. Развитие трагического у Шекспира – от чисто внешних особенностей в ранних трагедиях, через «Ромео и Джульетту» до «Короля Лира» – не есть просто скачок от одного понимания трагического к другому, и есть нечто большее, чем только изменчивая конкретизация всегда равной сущности трагического, хотя и то и другое, конечно, играет свою роль. Ведь действительное развитие есть нечто иное – нечто такое, к чему нельзя подойти со статическим понятием сущности, истоки которого в математике, но можно лишь с динамическим. Пусть биологический пример прояснит это: младенец, юноша, зрелый мужчина, старик – всех их, конечно же, можно понимать как формы всегда одинаковой сущности человека, так как все они суть люди; но сказано ли этим что-то определяющее? Не следует ли здесь применить такое понятие сущности, которое схватывает сущность самого человека как нечто саморазвертывающееся, саморазвивающееся? Соответственно, развитию трагического нельзя воздать должное, если выявлять только всегда одинаковую сущность трагического – само трагическое следует рассматривать как способное к изменению, внутреннему преобразованию, развитию. Только после того, как благодаря этому сущность трагического сделается текучей, можно будет понять развитие трагического – только в таком случае сущностное понятие станет вспомогательным средством исторического рассмотрения. Платоновская идея, застывшее платоновское понимание сущности является основополагающим для принципов эстетической науки. Но если достижения эстетической науки требуется сделать плодотворными для рассмотрения исторического развития, то для этого требуется смягчение платоновской идеи гегелевским духом.

Но все эти различения, анализы и постижения могут быть выполнены только достаточно подготовленным для этого субъектом. Возможно, что все эти интуиции, необходимые для исследования сущности, не были бы настолько трудными, если бы субъект вообще с самого начала был в состоянии их реализовать. Но для этого необходимо пройти долгий путь обучения сущностному анализу – воспитание, отличающееся от того, что имеет место в случае с другими методами, однако не менее трудное. Необходимо действительно научиться высматривать важные моменты, не допускать выводов из побочных точек зрения и из предрассудков, держаться феноменов и только феноменов. Однако же такую школу нельзя пройти, слушая лекции по эстетике или психологии, или путем усвоения чужих мнений или исторических знаний, но можно только через самостоятельную деятельность, через самостоятельные анализы. И поэтому, конечно, ничем не обоснован упрек в том, что феноменологический метод слишком облегчает себе работу.

Правда, с этой необходимостью школы и таланта, требующихся для того, чтобы усмотреть результаты феноменологического метода, совпадает и не поддающийся устранению недостаток этого метода: нет никаких объективных критериев правильности найденных результатов. Это не означает, что результаты этого метода имеют чисто субъективную природу – они субъективны лишь постольку, поскольку нет никаких объективных средств навязать их тому, кто им противится. Чей взор затуманен, кто не прошел необходимой школы и не обладает необходимым дарованием – тот не в состоянии постичь правильность полученных результатов. Ему нельзя доказать, что эти анализы правильны. Можно лишь попытаться открыть ему глаза, постепенно подвести его к результатам, которые позволяют ему достичь правильной субъективной установки, но эти результаты нельзя продемонстрировать каждому так, как можно продемонстрировать растения, или камни, или физические эксперименты.

Мы избалованы этим, так сказать, демократическим характером естествознания – мы полагаем, что результаты должны быть доступны каждому, у кого достаточно усидчивости и тех логических способностей, какие мы принципиально предполагаем общезначимыми. Такая доступность неверна в подлинном смысле даже для истории: духовное усвоение этого материала доступно любому, но понимать такие сложные человеческие типы, как Валленштейн, Ришелье, Фридрих Великий, дано совсем немногим. Привыкший мыслить только в обычных поверхностных психологических категориях никогда к таким личностям не приблизится – даже там, где это уже продумал какой-нибудь крупный историк. В еще большей мере, чем понимающие науки о духе, аристократическую природу имеют науки, опирающиеся на феноменологический метод. Даже те сущностные моменты, что уже были усмотрены другими, не в состоянии усмотреть тот, у кого отсутствует соответствующее дарование.

Этот аристократический характер феноменологического метода сопряжен с некоторой трудностью для его использования, но не служит возражением против его правильности. Если это правильный, соответствующий фактам метод, то следует примириться со всеми проистекающими из него недостатками – нельзя же следовать некоторому неадекватному методу только потому, что его результаты, если бы они оказались правильными, были бы легче доказуемы для не желающего его признавать.

Что феноменологический метод действительно ведет к цели, явствует из того, что, в конечном итоге, все результаты, достигнутые в ходе истории благодаря устойчивым искусствоведческих и эстетическим взглядам, были найдены путем феноменологического погружения в сущность фактов, даже если открыватели этих взглядов не осознавали этого и приводили совсем иные, по большей части обусловленные временем, обоснования для своих результатов. Непреложное в Лессинговом разделении поэтического и изобразительного искусства было достигнуто путем неосознанного применения феноменологического метода. Где он, в угоду аналогиям между этими двумя видами искусства, оставляет этот метод, там начинаются его заблуждения, например, когда он рассматривает цвета как признаки предметов. Так и исследования Шиллера, посвященные изяществу и достоинству, возвышенному, наивному и сентиментальному, представляют собой блестящие примеры феноменологических анализов в той мере, в какой ему не испортили концепцию кантовские конструкции. То же самое, если привести еще один пример, относится и к лучшим достижениям теорий искусства Фидлера и Гильдебранда, несмотря на то, что они, на первый взгляд, совершенно иначе обосновывают феноменологические интуиции. Все такого рода познания были получены не [выведением] сверху, не [индуктивным путем] снизу, но посредством сущностной интуиции.

Именно то, что подобных результатов оказалось возможным достичь феноменологически в те времена, когда применялись принципиально иные методы, показывает, что феноменологический метод не ищет свой путь совершенно в стороне от других методов. Скорее он находится посредине, между эстетикой снизу и эстетикой сверху. С эстетикой снизу его связывает ценность, придаваемая им подробнейшему наблюдению, воля к неконструктивному описанию фактического. Но это фактическое есть не содержание случайных частных наблюдений, но сущность, которая обнаруживается и реализуется в единичном. Однако тем самым феноменологическая эстетика сближается, в свою очередь, с эстетикой сверху. Ибо как эстетика сверху пришла к своим высшим принципам – например, к принципу единства во множественности? Только на первый взгляд, путем метафизического размышления. В действительности же, на ряде примеров она постигает, что эстетическая значимость зиждется на одном из таких принципов. Ее ошибка заключалась лишь в том, что усмотренное в единственном примере она тотчас обобщила, вновь оставила ориентацию на проникновение в сущность фактов и положила в основание эстетики этот однажды полученный принцип. Так метод сверху, выбрав в качестве фундаментального принцип «искусство есть отражение», не только превращает интуицию, постигающую одну из сторон живописи и скульптуры, в единственный принцип живописи и скульптуры, но и безрассудно переносит его на все искусства – на поэзию точно так же, как на архитектуру, орнамент или музыку – и тем самым сводит его ad absurdum. Тяга к системе, желание как можно скорее прийти к замкнутой системе эстетики, делает ее слепой по отношению к многообразию ценностных моментов и эстетических форм.

Феноменологическая эстетика также не хотела бы отречься от системы, но она не может поместить ее в свое основание. Сначала она должна исследовать единичное. В каждом искусстве и в каждой области природы следует отдельно разыскать ценностные моменты и их существенные формы – тогда достоверно обнаружится, что они не образуют хаотического беспорядка, но что здесь всегда повторяется небольшое число эстетических принципов, которые всякий раз, в зависимости от вида и структуры соответствующего образования искусства или природы приобретают форму совершенно по-разному.

Вот последнее, чего может достигнуть эстетика как отдельная наука: она может охватить всю эстетическую область при помощи небольшого числа ценностных принципов. Далее эстетика как отдельная наука идти не может – вопрос о значении и происхождении этих принципов она передает эстетике как философской дисциплине.

Эта эстетика как философская дисциплина относится к эстетике как отдельной науке так же, как натурфилософия к естественной науке. Естествознание предполагает существование внешней природы и исследует ее законы. Так и эстетика как отдельная наука предполагает факт эстетической ценности и стремится исследовать ее принципы. Натурфилософия, со своей стороны, исследует существование этой внешней природы, она постигает ее реалистически или идеалистически, как явление веши самой по себе или как конструкцию из восприятий, она рассматривает законы этой природы как обобщения фактов или как формы внешних закономерностей – точки зрения, совершенно нерелевантные для естествознания. Подобным же образом философская эстетика относится к основаниям эстетики как отдельной науки, к эстетической ценности и эстетическим ценностным принципам. Она создает идею в отношении эстетической ценности – но не предполагает ее. Вместе с Платоном она рассматривает ее как отражение небесного в земном, вместе с Шеллингом – как представление бесконечного в конечном, или вместе с Кантом сравнивает эстетическую ценность с другими ценностными категориями – с благим и приятным – и устанавливает ее философское место.

Я не считаю, что феноменологический метод должен сказать последнее слово при ответе на эти философско-эстетические вопросы, но он предоставляет необходимую помощь при решении некоторых неизбежных предварительных вопросов. Есть совершенно определенные философско-эстетические группы проблем, для решения которых значим феноменологический метод: эстетический мир – эстетические предметы и эстетические ценности – даны как феномены и рассматриваются в эстетике как отдельной науке лишь в качестве таковых. Но можно поразмыслить и о том, что как феномены они суть феномены для некоторого Я; что это есть Я, противостоящее пейзажу на холсте, что это есть Я, которое извлекает из себя трагическое, вкладывая его в драматическое действие. И теперь можно размышлять в отношении тех актов, где через Я реализуется подобная структура феноменального мира. Рассмотрим, например, отношение между словом и значением. Если мы всмотримся в этот феномен, то нам придется сказать: слово имеет свое значение. Но можно также размышлять над этим феноменом в его зависимости от Я, так, что Я есть то, что наделяет слово его значением, впервые создает эту сопринадлежность, которую называют отношением слова и значения. Теперь можно поинтересоваться теми актами, где благодаря Я создается это отношение – в приведенном примере, следовательно, смыслонаделяющими актами – и анализировать их далее. Но и при таком исследовании тех актов и функций, где Я строит эстетический мир, речь идет не о случайных индивидуальных фактах, а в случае с нашим примером – не о том, что человек случайным образом связывает такое-то слово с таким-то значением. Дело в том, что под сомнение ставятся сущностно необходимые акты, благодаря которым слово вообще обретает значение. Такого рода проблемы конституирования не разрешимы путем феноменологических анализов, и они относятся к области эстетики как философской дисциплины.

Однако первая и существенная проблемная область феноменологического метода в области эстетики лежит в сфере эстетики как отдельной науки. Ведь эстетика как частная наука представляет собой, пожалуй, наиболее предпочтительную область применения феноменологического метода вообще. Стоит лишь в игру вступить вопросам реальности, как, например, в естественных науках, или вопросам выводной, доказательной зависимости, как в математике, и на первый план выходят другие методы. Эстетическая наука – одна из немногих дисциплин, которая не стремится к исследованию реальной действительности своих предметов, но для которой решающими являются феноменальные особенности. Если феноменологический метод где-нибудь и может продемонстрировать, на что он способен, то именно здесь.

Задача моего доклада состояла в том, чтобы поставить на обсуждение не результаты применения феноменологического метода в эстетике, но его интенции, то, что он может достичь. Говоря только о методе и ничего не говоря о результатах, я кажусь себе зазывалой перед ярмарочными палатками, который расхваливает перед прохожими то, что они смогут увидеть в его палатке, если только решатся войти в нее. Можно поверить, что действительно увидишь все это, если войти внутрь, можно пожимая плечами пройти мимо – но только вошедшему может открыться, есть ли там все примечательное, что сулил зазывала. Поэтому и окончательная проверка всего представленного мною как существенное для феноменологического метода заключается не в методических обещаниях, но в его применении к отдельным проблемам, рассмотрение которых не могло входить здесь в мою задачу.

Особенности феноменологического метода

Адольф Райнах. О феноменологии

Доклад, читанный в Марбурге в январе 1914 года

Уважаемые господа! Я не ставил себе задачи рассказать Вам, что такое феноменология, но я хотел бы попытаться вместе с Вами феноменологически помыслить. Говорить о феноменологии – самое напрасное занятие в мире, пока отсутствует то, что только и может придать всякой речи конкретную полноту и наглядность: феноменологический взгляд и феноменологическая установка. Ибо это существенный пункт: в случае феноменологии речь идет не о системе философских положений и истин – не о системе, в которую должны были бы верить все, кто называет себя феноменологами, и которую я мог бы Вам здесь доказать, – но речь идет о методе философствования, который был востребован самими философскими проблемами и который сильно отличается от того, как мы осматриваемся и ориентируемся в жизни, и который еще в большей степени отличается от того, как мы работаем и должны работать в большинстве наук. Поэтому я хочу сегодня затронуть вместе с Вами ряд философских проблем, в надежде, что для Вас в том или ином месте станет ясно, в чем же заключается своеобразие феноменологической установки, – так как только это дает основание для дальнейшей дискуссии.

Имеется множество способов того, как мы обращаемся с объектами – с сущими или не сущими объектами. Мы находимся в мире как практически действующие существа – мы смотрим на него и все же не видим, мы смотрим на него более или менее пристально, и то, что мы в нем видим, определяется, вообще говоря, нашими потребностями и целями. Мы знаем, насколько это трудно – учиться действительно видеть, мы знаем, какая, например, работа требуется для того, чтобы действительно видеть цвета, которые мелькают перед нами и которые попадают в наше поле зрения. То, что верно в этом случае, в еще большей степени оказывается справедливым в отношении потока психических событий, в случае того, что мы называем переживанием, и которое как таковое не отстраненно противостоит нам, как чувственный мир, но с чем Я по своей сущности сопряжено, – в случае состояний, актов, функций Я. Это переживание настолько же достоверно для нас в своем существовании, насколько отдалено и трудно постижимо для нас в своей качественной структуре, в своем строении. То, что усматривает в нем нормальный человек, что он замечает, явно недостаточно;; радость и боль, любовь и ненависть, стремление, тоска по родине и т. п., – вот то, что ему, пожалуй, доступно. Но это всего лишь грубые фрагменты из бесконечно нюансированной области. Даже самая бедная жизнь сознания намного богаче, чем то, что мог бы в целом постичь ее носитель. И здесь мы можем учиться видеть, и для нормального человека это является в первую очередь искусством, которое учит его постигать то, что он до этого не замечал. Дело здесь не только в том, что благодаря этому искусству в нас возникают переживания, которых мы иначе не имели бы;; но оно также позволяет нам в полноте переживания усматривать то, что было и до этого, но чего мы об этом переживании не знали. Трудности растут, когда мы обращаемся к другим элементам, которые находятся еще дальше от нас – времени, пространству, числу, понятиям, законам и т. п. Обо всем этом мы говорим, и когда мы говорим, то мы сопрягаемся с ним, мы это подразумеваем, – но в этом подразумевании [Meinung] мы все еще отстоим от этого бесконечно далеко, мы все еще далеки от этого и в том случае, когда мы ограничили его при помощи дефиниции. Даже если бы мы ограничили те положения, в которых выражаются суждения, например, только теми, которые являются ложными либо истинными, – и тогда сущность положения и сущность положения, выражающего суждение, то, что это есть, его Что, не стала бы нам тем самым ближе. Если мы захотим постичь сущность красного цвета или цвета как такового, то нам понадобится всего лишь бросить взгляд на какой-либо воспринятый, или воображаемый, или представляемый цвет, и из этого цвета, который совершенно не интересует нас как нечто единичное или действительное, извлечь его Так-бытие, его Что. Если же требуется, далее, таким же образом подойти к переживаниям Я, то трудности значительно возрастут. Мы хорошо знаем, что имеется нечто такое, как воление, ощущения или настроения, мы знаем также, что это, как и все сущее, может быть приведено к адекватному усмотрению, – но если мы попытаемся постичь это, приблизить его к нам в его специфической особенности, то оно отшатнется – так, как будто бы мы хватали пустоту. Психолог знает, какие многолетние усилия требуются для того, чтобы преодолеть эти трудности. Наконец, совсем новичками мы являемся везде, где речь идет об идейном [Ideelles]. Конечно – мы говорим о числах и т. п., мы возимся с ними, и тех обозначений и правил, которые мы знаем, нам совершенно достаточно для того, чтобы достигать определенных целей в практической жизни. Но от их сущности мы отстоим бесконечно далеко – и если мы достаточно честны, чтобы не успокаиваться на дефинициях, которые ни на йоту не приближают нас к самой вещи, – то мы должны сказать то же, что и бл. Августин говорил о времени: «Пока ты меня не спрашиваешь, что это, я думаю, что знаю. Но если ты спросишь меня, то я больше не знаю».

Глубокое и роковое заблуждение – полагать, что эта естественная и труднопреодолимая отдаленность от этих объектов устраняется благодаря науке. Одни науки по своей сути стоят в стороне от прямого сущностного усмотрения – они довольствуются и имеют право довольствоваться дефинициями и дедукциями из дефиниций;; другие же по своей сути хотя и должны обращаться к прямому постижению сущности, но в своем фактическом развитии они до сих пор уклонялись от этой задачи. Отчетливый и потрясающий пример этому являет психология. Я говорю о ней не постольку, поскольку она есть наука о закономерностях, которая стремится установить законы фактического реального потока сознания – дело здесь в другом. Я говорю о том, что называется дескриптивной психологией, о дисциплине, которая стремится к инвентаризации сознания, определению типов переживания как таковых. Речь идет при этом не о констатации существования – единичное переживание и его наличие в мире в некоторый момент объективного времени, его сопряженность с пространственно локализованным телом – все это не имеет никакого значения в этой области. Не о существовании, а о сущности [Essenz] здесь речь, о возможных видах сознания как таковых, безразлично, где и когда они существуют и существуют ли вообще. Конечно, можно возразить, что мы не могли бы знать о сущностях переживаний, если бы они не реализовались в мире. Но в такой форме это возражение неверно, нам также известны виды переживания, о которых мы знаем, что они, возможно, никогда не были реализованы в мире в постигаемой нами чистоте;; но даже если бы это возражение было совершенно верным, то оно могло бы указать нам только на то, что мы, люди, ограничены в отношении доступных нам видов переживаний, ограничены тем, что нам самим довелось пережить, – но тем самым, конечно, не устанавливается зависимость самих сущностей от их возможной реализации в сознании.

Если мы взглянем на фактически имеющуюся психологию, то мы увидим, что ей все еще не удалось прийти к ясности относительно своей высшей и определяющей ее границы сущности – сущности самого психического. Дело обстоит не так, что противоположность психического и не психического впервые устанавливается благодаря нашим определениям и дефинициям, наоборот, наше определение должно руководствоваться окончательно данными и преднайденными сущностными различиями. Все, что может вступать в поток нашего переживания, что принадлежит Я в собственном смысле, как наш акт ощущения, воления, восприятия и т. п., отличается по своей сущности от всего того, что трансцендентно этому потоку сознания, что противостоит ему как чуждое Я: дома, или понятия, или числа. Возьмем тот случай, когда я вижу в мире какой-нибудь окрашенный материальный предмет, – тогда предмет с его свойствами и модальностями есть нечто физическое, а мое восприятие этого предмета, мое к нему обращение, внимание, которое я ему уделяю, удовольствие, которое я от него получаю, мое восхищение, одним словом – все, что представляется как деятельность, состояние или функция Я, – все это есть психическое. Теперь вернемся к сегодняшней психологии: она рассматривает цвета, звуки, запахи и т. п. так, словно бы мы имеем дело с переживаниями сознания, словно они не противостоят нам точно так же, как огромное и массивное дерево. Нас уверяют в том, что цвета и звуки недействительны, следовательно, субъективны и представляют собой нечто психическое;; но это всего лишь неясные слова. Недействительность цветов и звуков – это еще вопрос, но допустим, что они недействительны – становятся ли они тем самым чем-то психическим?? Можно ли настолько не понимать различие между сущностью и существованием, чтобы отрицание существования смешивать с изменением сущности, сущностного свойства?? Говоря конкретно: разве огромный, массивный дом в пять этажей, который я считал воспринимаемым, после того, как обнаружилось, что это восприятие есть галлюцинация, – разве этот массивный дом станет переживанием?? Поэтому все эти исследования о звуках, цветах, запахах не могут претендовать на статус психологических – тем исследователям, которые не занимаются ничем кроме чувственных качеств, следует сказать, что подлинно психическое остается им совершенно чуждо, даже если они себя и называют психо-логами. Конечно, видение цветов, слышание звуков – это функции Я, они относятся к психологии, – но как слышание звуков, которое имеет свою собственную сущность и следует своим закономерностям, можно смешать с услышанными звуками?? Есть же, например, неотчетливое слышание громкого звука. Громкость относится здесь к звуку, отчетливость и неотчетливость, напротив, суть модификации функции слышания.

Не все психологи, разумеется, так исказили сферу психического – но задачи чистого постижения сущности были поняты лишь очень немногими. Стремились учиться у естественных наук, хотели «свести» все переживания к возможно меньшему их числу. Но уже сама такая постановка задачи бессмысленна. Когда физик сводит цвета и звуки к колебаниям определенного вида, то он обращается к реально существующему, фактичность которого он хочет объяснить. Оставим в стороне более глубокий смысл сведения – в отношении сущности оно не находит, конечно, никакого применения. Не сводить же, в самом деле, сущность красного цвета, которую я могу созерцать на любом примере красного цвета, к сущности колебаний, которая, очевидно, представляет собой нечто совершенно иное. Дескриптивный психолог как раз не занимается ни фактами, ни объяснением того, что существует, ни его сведением к чему-то другому. Когда он забывает об этом, появляются эти попытки сведения, которые, в действительности, суть обеднение и фальсификация сознания. Тогда приходят к тому, что в качестве основных сущностей сознания называют, например, ощущение, воление, мышление или представление, суждение, ощущение, или проводят еще какое-нибудь недостаточное разделение. И когда после этого берут какой-нибудь вид переживания, который выходит за пределы этого деления, то его приходится перетолковать в то, чем он вообще не является. Имеем мы, например, прощение – глубокий и удивительный акт особого рода, – актом представления он, конечно, не является. Поэтому предположили, что это суждение – суждение о том, что причиненная несправедливость не является столь большой или вообще не является несправедливостью, то есть является именно тем, что делает осмысленное прощение вообще невозможным. Или же говорят, что оно является прекращением чувства, исчезновением гнева, как будто бы акт прощения не есть нечто особое, позитивное, как будто бы оно не является чем-то большим, чем просто забывание или исчезновение из памяти. Дескриптивная психология должна не объяснять или сводить к чему-то другому, она стремится прояснять и приводить. Она стремится привести Что переживания, от которого мы сами по себе столь далеки, к предельной наглядной данности, стремится определить его в самом себе, отличить и отделить его от всего другого. На этом, правда, исследование еще далеко не заканчивается. Значимые для сущностей законы – это законы имеющие определенное своеобразие и достоинство, которые полностью отличают их от любых эмпирических взаимосвязей и эмпирических закономерностей. Чистое сущностное усмотрение есть средство постижения и адекватного схватывания этих законов. Но об этом я буду говорить только во второй части этого выступления.

Сущностное усмотрение требуется и в других дисциплинах. Не только сущность того, что может реализовываться сколь угодно часто, но и сущность того, что по своей природе является единственным и неповторимым, требует прояснения и анализа. Мы видим, какие усилия прикладывает историк не только для того, чтобы пролить свет на неизвестное, но и для того, чтобы сделать нам ближе известное, привести его, в соответствии с его природой, к адекватному созерцанию. Здесь идет речь о других целях и других методах. Но и здесь мы видим значительные трудности и опасности уклонения и конструирования. Мы видим, как все время говорят о развитии, но при этом оставляют без внимания вопрос о том, что же здесь собственно развивается. Мы видим, как боязливо держатся окрестности вещи, лишь бы не анализировать ее саму, мы видим, как вопрос о сущности какой-нибудь вещи стремятся разрешить, говоря о ее возникновении или ее действии. Насколько характерны здесь частые сопоставления Гёте и Шиллера, Келлера и Мейера и т. д., – характерны для безнадежной попытки определить нечто через то, чем оно не является.

Если прямое постижение сущности столь непривычно и трудно, если оно может показаться некоторым невозможным, то это объясняется глубоко укорененной установкой практической жизни, которая скорее захватывает объекты и начинает ими орудовать, чем созерцательно их рассматривает и проникает в их собственное бытие. Это объясняется, кроме того, тем, что некоторые научные дисциплины – в отличие от рассмотренных – принципиально избегают любого прямого сущностного усмотрения, и у всех, кто себя им посвятил, любое прямое постижение сущности вызывает глубокую антипатию. Я имею здесь в виду прежде всего, конечно, математику. Гордость математика состоит в том, чтобы не знать того, о чем он говорит – не знать это в соответствии с его материальной сущностью. Я процитирую Вам, как Давид Гильберт вводит числа: «Мы мыслим некоторую систему вещей, мы называем эти вещи числами и обозначаем их как a, b, c… Мы мыслим определенные взаимоотношения этих чисел, описание которых дается в следующих аксиомах», – и т. д. «Мы мыслим некоторую систему вещей, мы называем эти вещи числами, и мы указываем систему законов, которым должны подчиняться эти вещи», – о Что, о сущности этих вещей нет ни слова. Но даже выражение «вещь» говорит уже достаточно много. Его не следует понимать в философском смысле, в котором оно обозначает определенную категориальную форму; оно представляет лишь наиболее общее и абсолютно бессодержательное понятие нечто вообще. Об этом нечто теперь можно сказать все, что угодно, вернее «записать», например: a + b = b + a, и из этого и некоторого числа других законов последовательно и необходимо, без всякого обращения к сущности предметов, по чисто логической цепи теперь создается некоторая система. Дальше увеличивать расстояние до объектов нельзя – от проникновения в структуру, от очевидности предельных основных законов отказываются в принципе; понимание, которое имеет здесь место – чисто логическое понимание, – это, например, очевидность, что A, которое есть B, должно быть C, если все B суть C, – очевидность, которая достижима без всякого исследования сущностей, стоящих за A, B или C. Аксиомы, которые полагаются в основание, не проверяются сами в себе и не удостоверяются как действительно наличествующие – здесь в нашем распоряжении нет единственного средства удостоверения математики – доказательства. Это суть аксиомы, наряду с которыми возможны и другие – противоположные им, – и на их основании можно попытаться построить непротиворечивую в себе систему положений. Более того. Математику не нужно удостоверять положенные в основании аксиомы не только в пределах его дисциплины – ему даже не нужно понимать эти аксиомы согласно их последнему материальному содержанию. Что собственно означает a + b = b + a, каков смысл этого закона? Математик может отклонить этот вопрос. Для него достаточно возможности знаковой перестановки. Если же мы попробуем получить дальнейшие сведения об этом, то они никоим образом нас не удовлетворят. К пространственному расположению знаков на бумаге этот закон, конечно, не относится. Но он не может относиться и к временной последовательности психических актов субъекта – не может потому, что безразлично, я или какой-нибудь другой субъект прибавляет b к a или a к b. Ибо мы имеем здесь закон, в котором вообще не идет речь ни о субъекте, ни о его актах, ни о их протекании во времени. Скорее, речь идет здесь о том, что не имеет значения, прибавляется ли a к b, или же b к a. Что же означает это сложение, если это не есть нечто пространственное или временное? – Это проблема, проблема, которая может быть безразлична математику, но которая должна очень интенсивно занимать философа, который не может ограничиваться знаками, но должен проникать в сущность того, что знаки обозначают.

Или возьмите закон ассоциации: a + (b + c) = (a + b) + c – закон, который, конечно, имеет некоторый смысл, и даже смысл величайшей важности, и речь здесь идет в конечном счете, разумеется, не о том, что знаки скобок могут быть расставлены различным образом. Скобка, тем не менее, имеет некоторое значение, и это значение должно быть доступно исследованию. Как знак она не стоит на той же самой ступени, что и знак = или знак +;; она не означает никакого отношения или действия, но есть указатель того же вида и ранга, какой мы находим в случае знаков препинания. Но благодаря этому указателю, указывающему на то, как в одном и в другом случае объединять и отделять знаки, изменяется значение всего выражения, и именно это изменение значения и его возможность требует понимания, сколько бы чужда ни была эта проблема математику. Это вопрос о смысле, и рядом с ним стоит вопрос о бытии;; т. е. необходимо, привести себя к созерцанию и к предельно очевидному постижению того, насколько правомерна эта аксиома [Ansetzung], может ли засвидетельствовать себя как значимое и коренящееся в сущности чисел то, что выражается законом a + b = b + a. Именно это соображение особенно чуждо математику. Он постулирует свои аксиомы, и в пределах различных систем это могут быть противоречащие друг другу аксиомы. Он принимает, например, в качестве аксиомы, что через точку, не лежащую на прямой, можно на той же самой плоскости провести одну и только одну прямую, которая не пересекала бы первую. Он мог бы также вначале постулировать, что через точку, не лежащую на прямой, можно провести несколько или же нельзя провести вообще ни одной прямой, и на этих аксиомах построить некоторую систему непротиворечивых в себе утверждений. Математик как таковой должен считать все эти системы равноценными;; для него есть только аксиомы и логически полная и непротиворечивая последовательность аргументаций, которые строятся на основании этих аксиом. Но эти системы не суть равноценны: есть, например, точки и прямые, даже если они реально и не существуют в мире. И мы можем в актах определенного вида привести эти геометрические фигуры к адекватному созерцанию. Но когда мы проделываем это, то мы постулируем, что через одну точку, не лежащую на прямой, на той же самой плоскости, действительно, может быть проведена одна прямая, которая не пересекается с первой, и ложно, что не может быть проведено ни одной прямой. Следовательно, либо в случае этой второй аксиомы под одними и теми же выражениями понимается нечто иное, либо речь идет о системе положений, которая строится на не наличествующей аксиоме, и которая как таковая, разумеется, также может иметь ценность и, в частности, математическую ценность. Если под точкой и прямой понимаются вещи, которые должны удовлетворять соответствующей системе аксиом, то возразить здесь нечего. Но отстранение от всякого материального содержания становится здесь особенно ясным.

Из своеобразия математики становится понятным особый тип только-математика, который достиг определенных результатов в этой дисциплине, но который навредил философии больше, чем то можно выразить в нескольких словах. Это тип, который только полагает аксиомы и доказывает исходя из них, и который вместе с тем лишился чувства предельного и абсолютного бытия. Он разучился видеть, он может уже только доказывать. Но именно тем, что его не заботит, должна заниматься философия;; поэтому и философия more geometrico, понимаемая в буквальном смысле, есть абсолютный абсурд. Напротив, только в философии математика может найти окончательное прояснение. В философии впервые проводится исследование фундаментальных математических сущностей и предельных законов, которые коренятся в этих сущностях. В силу этого только философия способна сделать полностью понятным пути математики, которая столь далеко удаляется от наглядного сущностного содержания, чтобы затем, в конце концов, вновь к нему вернуться. Первая задача для нас состоит, правда, в том, чтобы научиться здесь заново видеть проблемы, пробиться к предметному [sachlichen] содержанию через дебри знаков и правил, с которыми мы так превосходно научились обходиться. Об отрицательных числах, например, большинство из нас действительно задумывались только будучи детьми – тогда мы остановились перед чем-то загадочным. Но затем эти сомнения улеглись, по большей части на совершенно спорных основаниях. Сегодня, по-видимому, у многих почти исчезло сознание того, что числа хотя и имеются, однако противоположность положительных и отрицательных чисел покоится на искусственном установлении, основной закон и основание которого совсем непросто усмотреть – так же как непросто усмотреть, каким образом в гражданском праве устанавливается юридическое лицо.

Если мы доберемся до того, к чему мы как философы должны прийти: через все знаки, определения и правила пробьемся к самим вещам, то очень многое предстанет перед нами иначе, чем думают сегодня. Позвольте мне привести один простой и довольно легко обозримый пример. Деление чисел на порядковые и количественные является сейчас общепринятым – не могут только согласиться в том, какие из них являются изначальными: порядковые или количественные, или же мы вообще не должны принимать ни одно из них в качестве изначального. Если в качестве изначальных принимают порядковые числа, то обычно ссылаются на Гельмгольца и Кронекера, и для наших целей весьма поучительно выяснить, что же собственно говорят эти математики. Кронекер говорит, что он считает естественным исходным пунктом развития понятия числа порядковые числа, представляющие собой запас упорядоченных обозначений, которые мы можем произвольным образом присваивать определенному множеству объектов. Предположим, что дан ряд букв a, b, c, d, e; теперь мы приписываем им друг за другом обозначения как первой, второй, третьей, четвертой и, наконец, пятой. Если мы захотим обозначить совокупность употребленных порядковых чисел или число букв, то для этого нам потребуется последнее из употребленных порядковых чисел. Должно быть ясно, что Кронекер вводит здесь знаки, а не числа. А именно, он вводит сначала порядковые обозначения, так как он затем может использовать последний из этих знаков для обозначения количества. Для философа проблемы здесь только возникают. Как можно понять, что последнее порядковое обозначение может дать одновременно количество всего того, что было обозначено, что такое вообще порядковое и что такое количественное число? Сделаем несколько дальнейших шагов по пути, который ведет к прояснению этих понятий. Был поставлен вопрос о смысле числового выражения – точнее, была поднята проблема, чему может быть предицировано количество. На это может быть дано много и при этом очень разных ответов – рассмотрим некоторые из них поближе. Один из них не требует долгих размышлений – это взгляд, высказанный Миллем: количество сказывает об исчисляемых вещах. Если бы количество три действительно относилось к исчисляемым вещам так, как, например, к ним относится красный цвет, то каждая из них была бы три, как каждая из них есть красная. Поэтому утверждалось, что количество сказывает не об исчисляемых вещах, а о совокупности, множестве, которое состоит из исчисляемых вещей. Но и это мы должны оспорить. Множества могут обладать различными свойствами, в зависимости от предметов, из которых они состоят: множество деревьев может быть расположено по соседству с другим множеством, множество может обладать большей или меньшей мощностью, но множество не может быть четыре или пять. Конечно, множество может содержать четыре или пять предметов, но в таком случае ему предицируется именно это содержание четырех предметов, а не четыре. Множество, которое содержит четыре предмета, так же не есть четыре, как и множество, которое содержит в себе только красные предметы, само не является красным. Даже если множеству можно приписать четыре, если оно содержит четыре элемента, – ему нельзя предицировать четыре;; и поскольку четыре нельзя предицировать, как было показано, и тем предметам, которые содержит множество, мы попадаем в затруднительное положение. Эти трудности побудили Фреге понимать количество как выражение, которое относится к понятию. «Карета кайзера запряжена четырьмя лошадьми», – это должно означать, что под понятие лошадей, запряженных в карету кайзера, подпадают четыре предмета. Разумеется, это решение ничем не лучше. Сказывается о понятии, что под него подпадают четыре предмета, но о нем не сказывается четыре. Понятие, которое заключает в себе четыре предмета, так же не есть четыре, как понятие, которое включает в себя материальные предметы, само не является поэтому материальным. Я не вхожу во множество других попыток разрешить эту проблему. В таких ситуациях у философа, само собой разумеется, возникает вопрос: не подходим ли мы здесь к этой проблеме уже с некоторым определенным предрассудком?? Несомненно, так и есть – предрассудок заключается уже в постановке проблемы как таковой. Спрашивается о субъекте, которому может быть предицировано количество – но откуда известно, что количество вообще чему-то предицируется, можно ли предполагать, что любой элемент нашего мышления должен быть предицируем?? Разумеется нет. Нам нужно рассмотреть всего лишь один простой пример. Например, мы говорим: только A есть b – этому «только» в высказывании соответствует некоторый важный элемент, но было бы, очевидно, бессмысленно спрашивать, чему предицируется это «только». Это «только» совершенно определенным образом относится к A, но оно не может предицироваться ни ему, ни чему бы то ни было еще в мире. То же самое имеет место, когда мы говорим: все A суть b или некоторые A суть b и т. д. Все эти категориальные элементы не могут быть предицированы;; они лишь указывают область предметного, которая затрагивается предикацией, предикацией быть-b. Это проливает свет и на количество. Для него значимы две вещи. Оно само по себе и в себе не может быть ничему предицированно. И далее: оно уже предполагает предикацию, поскольку определяет количественную область чего-то, множество чего-то, что затрагивается предикацией. Количество отвечает не на вопрос «сколько?? «, а на вопрос «сколько A суть b?? «Для учения о категориях это имеет величайшую важность. Поскольку та определенность, которая может быть количественно исчислена, предварительно уже затронута какой-то предикацией, то она располагается в совершенно иной сфере, чем, например, категория причинности, – она располагается в сфере, с которой мы позже познакомимся как со сферой положения дел. Впрочем, на основании этого дальнейшая дифференциация осуществляется очень просто. Возможно, например, что предикация, о которой здесь идет речь, относится к каждому предмету из той области, которую она определяет, в отдельности или ко всем этим предметам только в совокупности. Если мы говорим: пять деревьев являются зелеными, то здесь имеется в виду, что каждое отдельное дерево есть зеленое. Если же мы говорим, четырех лошадей достаточно, чтобы везти карету, то, очевидно, каждой лошади в отдельности для этого недостаточно. Подобные различия становятся понятны лишь исходя из изложенного здесь понимания количества, в соответствии с которым, как было сказано, оно не само предицируется чему-либо, но предполагает, что нечто уже затронуто предикацией, область которого оно затем определяет. – Сказанного здесь достаточно для определения количества. Но есть и другой вид чисел – порядковые числа;; присмотримся к ним поближе. Обнаружилось, что количество не может быть предицировано;; предицируемость же порядковых чисел, на первый взгляд, не вызывает никаких сомнений. Очевидно, что они сказываются, а именно, сказываются о члене некоторого упорядоченного множества; по-видимому, они указывают этому члену его место в пределах множества. Напрашивается предположение: порядковое число есть то, что определяет соответствующее место элемента упорядоченного множества. Но все это окажется несостоятельным, если мы оставим слова и знаки и обратимся к самим вещам. Как собственно обстоят дела с членами ряда и их местом?? Мы имеем, прежде всего, член, открывающий ряд, – первый член ряда, – и соответствующий ему член, завершающий ряд, – последний член ряда. Затем мы имеем член, следующий за первым, затем член, который следует за членом, следующим за первым, и т. д. Таким образом, место каждого члена ряда может быть определено всякий раз путем обратной отнесенности к члену, открывающему ряд. О числе или же о чем-то соответствующем числу до сих пор не было ни слова. Не станут же нам указывать на то, что мы говорим о первом члене ряда – первый имеет к числу один такое же отношение, как последний – к пяти или семи. И далее: в ряде нет абсолютно ничего – никакой особенности членов ряда как таковой, ни чего-то напоминающего число, что еще могло бы быть нами извлечено. Элементы имеют свои места в ряду, эти места могут быть определены через отношение последовательности к члену, открывающему ряд, – о числах нет ни слова. Но если это так, то как же осуществляются в таком случае порядковые обозначения, которые все же напоминают о числах?? Очень просто. Обозначения места с самого начала довольно сложны. Уже член c должен обозначаться как член, следующий за членом, следующим за первым членом – в конце концов это становится невыносимо, и тогда нужно подумать о более удобном способе обозначения. Здесь, разумеется, имеют место отношения между множеством и его членами и количеством, заметим – количеством. Ряд содержит некоторое количество членов и то же относится ко всякой части ряда. Член c есть тот член, включая который, ряд содержит три члена, поэтому мы называем его третьим членом, точно так же d есть четвертый, и поэтому каждому члену ряда мы можем приписать такого рода обозначение, поскольку ряд до каждого члена включительно содержит определенное и всегда различное количество членов. Но теперь вы видите ту путаницу, к которой приводят знаки. Наряду с количествами, количественными числами, должен иметься и другой вид чисел, порядковые числа, – но где же они? – мы можем искать сколько угодно, но не найдем их. Имеются количества и обозначения количеств, и имеются, далее, порядковые обозначения, которые с помощью количественных чисел могут определять место элементов упорядоченного множества. Но нет порядковых чисел. Философия позволила застигнуть себя врасплох, так как она с закрытыми глазами следовала знакам, введенным математиками, и тем самым смешивала слова и вещи. Зашли настолько далеко, что стали выводить количественные числа из порядковых чисел, т. е. выводить количество из способа обозначения, который, кроме того, имеет количество своей предпосылкой. Что же касается этого способа обозначения, то не следует, разумеется, соблазняться уравниванием словесных и цифровых обозначений. Словесные обозначения далеко не всегда оперируют количеством – первое не есть одно; существует ли языковое выражение, в котором можно выразить, что член, открывающий ряд, одновременно есть тот, включая который ряд содержит один член, я не знаю. И член, который следует за первым, не нуждается для своего обозначения в количестве – мы, правда, говорим «второй», но тот, кто говорит на латинском, – secundus. Не все, следовательно, порядковые обозначения суть обозначения порядковых чисел – дальнейшее исследование должно быть, разумеется, передано лингвисту.

Если мы стремимся к сущностным анализам, то мы, конечно, исходим из слов и их значений. Неслучайно, что «Логические исследования» Гуссерля начинаются с анализа понятий «слово», «выражение», «значение» и т. д. Сперва необходимо совладать с теми немыслимыми эквивокациями, которые особенно распространены в философской терминологии. Гуссерль обнаружил 14 различных значений понятия «представление», и тем самым он еще далеко не исчерпал всех тех значений, которые – по большей части в смешанном виде – фигурируют в философии. Эти различения значений упрекали в изощренности и схоластике; и весьма напрасно. Небольшое и само собой разумеющееся размежевание может привести к тому, что целая философская теория будет опрокинута – если философ не обратил на него внимание; поучительным примером этого как раз и является термин «представление» или же термин «понятие» с его многочисленными и фундаментально различными значениями. Далее – и эту точку зрения мы сегодня уже разрабатывали: анализ значений может вести не только к тому, чтобы провести размежевания, но и к тому, чтобы устранить [aufzuheben] неправомерные различия. Понятно, что молодая феноменология поначалу с удивлением смотрела на бесконечное изобилие того, что прежде было неверно истолковано или упущено. Но в ходе своего развития она также устраняла многое, что ложно рассматривалось как нечто самостоятельное – примером этого и представляются мне порядковые числа. Впрочем, мне больше не требуется особенно подчеркивать, что сущностный анализ, которого мы требуем, никоим образом не исчерпывается исследованиями значения. Даже если мы исходим из слов и значений слов, то это должно вести нас только к самим вещам, которые требуют прояснения. Но возможен и прямой доступ к вещам, без руководства значением слов – надлежит не только прояснять то, что уже имеется в виду, но также открывать и усматривать новые сущности. То, о чем здесь идет речь, есть, в определенной мере, шаг от Сократа к Платону. Сократ занимался анализом значения, когда он на улицах Афин задавал свои вопросы: «Ты говоришь об этом и о том; что ты под этим подразумеваешь?». Здесь необходимо прояснить неясность и выявить противоречия означаемого – метод, который, впрочем, не имеет ничего общего ни с дефиницией, ни, тем более, с индукцией. Платон, напротив, исходит не из слова и значения, его цель – прямое усмотрение идей, непосредственное постижение сущностей как таковых.

Я уже указывал на то, что сущностный анализ есть не последняя цель, но лишь средство. По отношению к сущностям значимы законы, и эти законы не поддаются сравнению ни с какими фактами и взаимосвязями фактов, о которых нас оповещает чувственное восприятие. Они значимы по отношению к сущностям как таковым, в силу своей сущности – в них мы не имеем никакого случайного Так-бытия, но лишь необходимое Так-быть-должно [So-Sein-Müssen] и, в соответствии с сущностью, Иначе-быть-не-может [Nicht-Anders-Sein-Können]. Наличие таких законов относится к наиболее важному в философии, а если мы продумаем это до конца – к самому важному в мире вообще. Изложить их во всей чистоте есть поэтому важнейшая задача философии, – но нельзя отрицать того, что она эту задачу не выполнила. Пожалуй, a priori признавалось всегда – Платон открыл его, и с тех пор оно больше не исчезало из истории философии; но оно неверно понималось и ограничивалось даже теми, кто защищал его правомерность. Два упрека должны мы сделать прежде всего: в субъективации априори и в его произвольном ограничении немногими областями, тогда как его господство простирается на все области вообще. Сначала необходимо сказать о его субъективации. В одном пункте все всегда были согласны: априорное познание происходит не из опыта. Для нас это, по приведенным ранее соображениям, несомненно так. Опыт как чувственное восприятие относится, прежде всего, к единичному, к вот-здесь [Diesda], и стремится постичь его в качестве такового. То, что испытывается в опыте, словно бы притягивает к себе субъекта: чувственное восприятие по своей сущности возможно лишь с какой-либо точки; и где мы воспринимаем человека, там этот исходный пункт восприятия должен находиться поблизости от воспринимаемого. В случае априори, напротив, речь идет о сущностном видении и сущностном познании. Но для того, чтобы схватывать сущность, не требуется никакого чувственного восприятия, здесь речь идет об актах созерцания совершенно иного вида, которые всегда могут быть выполнены, где бы ни находился представляющий субъект. В том, что – если брать совершенно простой и тривиальный пример – оранжевый цвет – в этом своем качестве – расположен между красным и желтым, я могу убедиться сейчас в этот момент с полной достоверностью, если только мне удастся привести к ясному созерцанию соответствующие сущности, без какого-либо указания на некое чувственное восприятие, которое должно привести меня в какое-либо место мира, где можно было бы обнаружить пример оранжевого, красного и желтого цвета. Речь идет не только о том – как часто говорят, – что требуется лишь один-единственный случай восприятия для того, чтобы в нем познать априорную закономерность; в действительности не требуется ни одного случая восприятия, не требуется «испытывать», вообще не требуется ничего воспринимать, достаточно чистого воображения. Где бы мы ни находились в мире, нам повсюду и всегда открыт доступ в мир сущностей и их законов. Но именно здесь, в этом неоспоримом пункте, начались роковые заблуждения. То, что не может возникать у нас в чувственном восприятии, так сказать, снаружи, должно, видимо, существовать «внутри». Поэтому априорные познания приписываются имуществу души, к тому – даже если только возможному – врожденному, на которое требуется только бросить взгляд, чтобы признать его с несомненной достоверностью. В конце концов, если следовать этому своеобразному и исторически столь действенному образу человеческого познания, то все люди в равной мере обладают знанием. Они лишь различным образом разыскивают это общее сокровище. Некоторые живут и умирают, ничего не ведая о своем богатстве. Но если априорное знание выявляется, то никто не может избежать его очевидности. В отношении его возможно открытие или не-открытие, но никогда – ошибка или заблуждение. С этой точки зрения педагогическим идеалом является платоновский Сократ, как его понимала философия просвещения, – Сократ, простым выспрашиванием извлекающий из раба математические истины, о которых достаточно лишь пробудить воспоминание. Ответвлением от такого понимания является учение о consensus omnium как несомненном удостоверении высших основоположений познания. Ветвью его является, далее, учение об априорном познании как необходимости нашего мышления, как следствии Так-мыслить-должно [So-Denken-Müssens] и Иначе-мыслить-невозможно [Nicht-anders-Denken-Könnens]. Но все это совершенно ложно – и эмпиризм легко справляется с такого рода теориями. Априорные взаимосвязи имеют место, безразлично, признают ли их все или многие или же никто из людей или других субъектов. Они в наивысшей степени общезначимы в том смысле, что каждый, кто пожелает вынести правильное суждение, должен их признать. Но это отличает не только априорные истины, но все истины вообще. И наиболее эмпирическая истина, что для какого-то человека в какой-то момент времени кусочек сахара имел сладкий вкус, – даже эта истина общезначима в этом смысле. Целиком и полностью должны мы, следовательно, отклонить понятие необходимости мышления как сущностного признака априорного. Если я спрашиваю себя, что было раньше – Тридцатилетняя или Семилетняя война, то испытываю необходимость мыслить первую как более раннюю, и, тем не менее, речь здесь идет об эмпирическом познании. Напротив, тот, кто вообще отрицает априорную взаимосвязь, кто отрицает закон противоречия или не придает значения закону однозначного определения происходящего не испытывает, очевидно, никакой необходимости мышления. Чего же стоят все эти психологистические подделки! Разумеется, необходимость играет роль в случае априори – но только это не необходимость мышления, а необходимость бытия. Обратимся же к этим отношениям бытия. Один предмет находится в пространстве подле другого – это случайное бытие, случайное в том смысле, что оба предмета по своей сущности могли бы быть и удалены друг от друга. Напротив: прямая есть кратчайшая линия между двумя точками – здесь не имеет смысла говорить, что могло бы быть иначе; быть кратчайшей линией между двумя точками укоренено в сущности прямой как прямой – мы имеем здесь необходимое Так-бытие. Таким образом, существенно: априорными являются положения дел, они являются априорными в той мере, в какой предикация в них, например, быть-b, требуется в силу сущности А, поскольку это необходимо коренится в этой сущности. Но положения дел наличествуют независимо от того, какое сознание их постигает и постигает ли вообще их какое-нибудь сознание. Априори само по себе и в себе не имеет ничего общего с мышлением и познанием. Это необходимо понять со всей отчетливостью. Если это понято, то можно избежать и тех мнимых проблем, которые были подняты в связи с априори, и которые привели в истории философии к столь причудливым конструкциям. Априорные взаимосвязи, например, имеют место в природных процессах. Если они понимаются как законы мышления, то спрашивается, как это возможно, как получается, что природа подчиняется законам нашего мышления: должны ли мы здесь предположить загадочную предустановленную гармонию? так ли это, что природа не в праве притязать на собственное и само по себе бытие? следует ли ее мыслить в какой-либо функциональной зависимости от актов мышления и полагания? Действительно, непостижимо, почему природа должна следовать законам нашего мышления. Но на самом деле о законах мышления здесь нет и речи. Дело в том, что быть тем или иным, вести себя так или иначе укоренено в сущности некоторого предмета – что же удивительного в том, что все, что причастно этой сущности, затрагивается одной и той же предикацией? Будем говорить конкретно и по возможности просто. Если однозначная зависимость от предшествующих по времени событий укоренена в сущности изменения – если не мы должны так мыслить, но так должно быть, то что же удивительного в том, что это значимо для любого конкретного изменения в мире? Я думаю, было бы непостижимо, если бы было иначе, или лучше сказать: очевидным образом иначе и быть не может.

Если в себе самом установлено своеобразие априорных взаимосвязей – в качестве форм положений дел, а не в качестве форм мышления, тогда в виде второй проблемы может быть поднят вопрос о том, как собственно эти положения дел становятся для нас данностью, как они мыслятся или, лучше сказать, познаются. Говорилось о непосредственной очевидности априори в противоположность не-очевидности эмпирического. Но этой противоположности недостаточно. То, к чему здесь стремятся, ясно. Что являющееся мне в чувственном мире как наличествующее и существующее, действительно наличествует и существует, – для этого в самом акте восприятия мы имеем, пожалуй, лишь повод, а не бесспорную гарантию. Возможность того, что дома и деревья, которые я воспринимаю, не существуют, всегда остается открытой в случае такого восприятия – окончательной абсолютной очевидности здесь нет. Поэтому, если сказать, что суждения о реальном существовании физического не могут претендовать на предельную очевидность, то это было бы совершенно правильно; но это говорится об эмпирических суждениях вообще, а это неверно. Если мы предположим, что восприятие дома, о котором я только что говорил, есть иллюзия, что воспринимаемый дом, следовательно, не существует, то при этом, разумеется, остается бесспорным, что я имел такое, пусть даже обманчивое, восприятие – иначе, как бы я мог вообще говорить об иллюзии? Суждение «я вижу дом» обладает, в противоположность суждению «там стоит дом», предельной неоспоримой очевидностью; само собой разумеется, это – эмпирическое суждение, – не в сущности же Я укоренено, что оно видит дом, – следовательно, недостающая окончательная очевидность не является признаком эмпирического познания. Только одно верно: все априорные познания без исключения допускают неоспоримую очевидность, т. е. окончательно-дающее созерцание своего содержания. То, что укоренено в сущности объектов, может быть приведено к предельной данности в сущностном усмотрении. Конечно, имеются априорные познания, которые не могут быть получены сами по себе, но требуют выведения из других. Но и они, в конце концов, ведут к предельным, в самих себе очевидным взаимосвязям. Не надо принимать эти последние слепо, основывать их на баснословном consensus omnium или на мистической необходимости мышления, – нет ничего более чуждого феноменологии, чем это; эти взаимосвязи должны быть, скорее, прояснены, приведены к окончательной наглядной данности, и мы особо подчеркиваем, что для этого требуется своеобразное усилие и методика. Но со всей строгостью мы должны бороться со стремлением и далее обосновывать априорные взаимосвязи, доказывать их права, исходя из чего-то другого; со стремлением обосновать абсолютно ясные и очевидные источники познания путем указания на неочевидные факты, которые сами могут быть обоснованы только благодаря этим источникам. Здесь, мне кажется, дает о себе знать то, о чем мы уже говорили, – страх иметь перед глазами сами предельные взаимосвязи, слепое цепляние за что-то иное, на которое они, якобы, должны опираться, как будто бы и эти попытки обоснования, если они не совершенно произвольны, не должны, в конце концов, иметь основанием предельно очевидные взаимосвязи.

До сих пор я обращался к субъективации априори – но не меньшим злом является то, что я выше назвал обеднением априори. Есть мало философов, которые бы так или иначе не признавали факта априори, но нет ни одного, который бы его не редуцировал каким-либо образом к небольшой провинции его действительной области. Юм перечисляет нам отношения между идеями – это суть априорные взаимосвязи; но почему он ограничивает их отношениями и к тому же столь немногими – неясно. И совершенно роковой для последующей философии должна была стать та ограниченность, с которой априори понимал Кант. В действительности же область априори необозримо велика; что бы мы ни узнавали об объектах, все они имеют свое «что», свою «сущность», и для всех сущностей значимы сущностные законы. Нет никакого основания, нет даже никакого права, ограничивать априори в чем бы то ни было только тем, что относится к формальному; априорные законы значимы и для материального, и даже для чувственного, для звуков и цветов. Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы сегодня еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом. Позвольте мне упомянуть лишь немногое. Наша психология очень горда тем, что она есть эмпирическая психология. Следствием этого является то, что она пренебрегает целой областью познания, которая укоренена в сущности переживаний, в сущности актов восприятия и представления, суждения, чувствования, воления и т. д. Если она наталкивается на существующие здесь законы, то неверно перетолковывает их в законы эмпирические. В качестве классического примера я назову Вам Давида Юма. В начале его главной работы речь идет о восприятии и представлении, и говорится, что любому восприятию соответствует представление того же самого предмета – для Юма это одно из важнейших основоположений его философии. Но как мы должны понимать это положение? Имеется ли в виду, что в любом сознании, в котором происходит восприятие некоторого предмета, должно реализоваться и представление того же самого предмета? Это было бы весьма сомнительным положением; мы, очевидно, воспринимаем все же очень много такого, что мы затем не представляем, что, возможно, вообще никто никогда не представляет; в любом случае у нас нет никакого права утверждать противоположное. Но как Юм приходит к тому, чтобы положить в основу своих рассуждений это положение, откуда берется у этого положения та убеждающая сила, которую оно все же имеет? Разумеется, верно, что каждому восприятию соответствует некоторое представление и наоборот – в том же смысле, в каком, например, каждому отрезку прямой соответствует круг, радиусом которого этот отрезок является. Не о реальном существовании идет здесь речь, не о процессах в эмпирическом сознании, но об идейном соответствии. А поэтому и та взаимосвязь, которую Юм утверждает как эмпирическую, на самом деле является априорной, коренящейся в сущности восприятия и представления. Аналогично обстоят дела со вторым положением, которое образует фундамент юмовской теории познания; что элементы, составляющие любое представление, предполагают предшествующее восприятие, принадлежащее тому же самому субъекту, что мы, таким образом, можем представлять лишь то, элементы чего мы уже прежде воспринимали. Это положение ведет к сложным проблемам – но одно ясно с самого начала, оно не может иметь эмпирическую природу. Как мы узнаем, имеет ли новорожденный сперва восприятия или представления? Нельзя сказать: само собой разумеется, прежде чем он сможет представлять, он должен воспринять – именно там, где человек претендует на это «само собой разумеется», мы должны схватить его за руку, – всякий раз это указывает на сущностные взаимосвязи, которые еще ждут научного прояснения.

До сих пор мы рассматривали периферийные переживания, но в более глубоких слоях психики дела обстоят не иначе. Подумайте, прежде всего, о мотивационных взаимосвязях, которые мы с такой самопонятностью отслеживаем как в практической жизни, так и в исторических дисциплинах. Мы понимаем, что из того или иного чувства, из того или иного переживания может или должно возникнуть то или иное действие. Это происходит не от того, что мы часто встречались на опыте с тем, что люди, имея определенные переживания, поступали в соответствии с теми или иными намерениями, и поэтому мы теперь можем сказать: следовательно, и этот человек будет, предположительно, поступать таким образом. Мы понимаем, что это так есть и так должно быть, мы понимаем это, исходя из мотивирующего переживания, – в случае же голого эмпирического факта никакого понимания нет. Историк, который, вживаясь, следует мотивационной взаимосвязи, психиатр, который следит за процессом болезни, – все они понимают, понимают даже в том случае, если соответствующее развитие встречается им впервые; тогда они могут руководствоваться сущностными взаимосвязями, даже если они эти сущностные взаимосвязи никогда не формулировали и даже не смогли бы сформулировать. Здесь существует взаимосвязь между психологией и историей, о которой так много сказано, – взаимосвязь, которая не имеет отношения к эмпирической психологии, но относится к психологии априорной, чье начало – дело будущего. Эмпирическая психология отнюдь не является независимой от априорной. Законы, которые коренятся в сущности восприятия и представления, в сущности акта мышления и суждения, постоянно предполагаются, когда исследуется эмпирический ход этих переживаний в сознании. Сегодня психология заимствует эти законы из темных представлений обыденной [natürlichen] жизни, они относятся к той области смутной самопонятности, которая далее не заботит эту психологию. Тем не менее, психологическое сущностное учение имело бы для эмпирической психологии значение аналогичное тому, какое имеет геометрия для естественных наук. Подумайте о законах ассоциации. Сколь неверно понимается их подлинный смысл! Их формулировка часто прямо-таки ложна. Неверно, что если я в одно и то же время воспринял А и В, и если я теперь представляю А, то имеется тенденция представлять и В. Для того, чтобы такая тенденция стала понятной, я должен воспринять А и В вместе в феноменальном единстве – пусть даже если это будет совершенно свободное отношение. Там, где два предмета всегда являются нам, связанные некоторым отношением, возникает ассоциативная связь; и далее: если речь идет при этом об отношении, коренящемся в самих идеях, например об отношении подобия или контраста, тогда не необходимо даже такое предшествующее явление, тогда представление А как таковое уже ведет к представлению ему подобного или контрастирующего с ним В, и для этого мне вообще не требуется когда бы то ни было воспринимать А и В совместно. Совершенно произвольно полагать в основание ассоциации пару определенных отношений, как то имеет место в настоящее время, например, пространственную или временную смежность или подобие. Любое отношение способно учреждать ассоциацию. Прежде всего речь здесь идет не об эмпирически собранных фактах, а о постижимых и укорененных в сущности вещей взаимосвязях. Разумеется, тот вид сущностных взаимосвязей, который нам здесь встречается, является новым, – это взаимосвязи не необходимости, а возможности. Нам понятно, что представление некоторого А может вести к представлению подобного ему В, но оно не должно вести к нему с необходимостью. Точно так же и мотивационные взаимосвязи по большей части таковы, что речь здесь идет о сообразном сущности Так-быть-может, а не о Так-быть-должно.

Требуется не только сущностное учение о психическом, но и сущностное учение о природе; при этом, правда, необходимо отказаться – как бы тяжело нам это не давалось – от специфически естественнонаучной установки, которая преследует совершенно определенные задачи и цели. И здесь мы должны, преодолевая себя, научиться чисто схватывать феномены, усваивать себе их сущность без предварительных понятий и предрассудков – сущность цвета, протяженности или материи, света и тьмы, звуков и т. д. Мы должны также исследовать конституцию феноменальных вещей, чисто самих по себе в соответствии с их сущностной структурой, в которой, например, цвет играет, конечно, иную роль, чем протяженность и материя. Везде проблемой являются сущностные законы, нигде не полагается существование. Этим мы не действуем против естествознания, но мы создаем основания, исходя из которых мы только и можем понять его структуру. Я не могу входить здесь в этот вопрос глубже. Первая задача феноменологии заключалась в том, чтобы указать на различные области сущностных отношений, в психологии и эстетике, этике и правоведении – повсюду открываются перед нами новые области. Но отвлечемся от новых проблем – даже те старые вопросы, которые передает нам история философии, получают новое освещение с точки зрения сущностного рассмотрения, и прежде всего – проблема познания. Какой смысл определять познание, перетолковывать и редуцировать его, отдаляться от него как можно дальше, чтобы затем подменить его тем, чем оно не является. Мы все говорим о познании и при этом нечто подразумеваем. И если это подразумевание является слишком неопределенным, то мы можем ориентироваться на какой-нибудь случай познания, познания надежного и несомненного, и самый несложный, самый тривиальный пример является здесь наилучшим. Подумайте над случаем, в котором мы знаем, что нас наполняет чувство радости, или что мы видим нечто красное, или что звук и цвет различны, или нечто подобное. От отдельных случаев познания и их существования здесь также ничего не зависит, но в них мы усматриваем, как и везде, Что, сущность познания, которая заключается в принятии [Aufnehmen], в получении и в присваивании того, что предлагает себя. К этой сущности мы должны приблизиться, ее мы должны исследовать, но мы не должны приписывать ей ничего чуждого. Мы не должны, например, говорить, что познание есть, в действительности, определение, полагание или нечто подобное, мы не должны этого делать, так как если цвета, пожалуй, и можно свести к волновым колебаниям, то сущности к другим сущностям – нельзя. Здесь, возможно, присутствует нечто такое, как полагание или определение, и его сущность также должна быть прояснена. Мы имеем здесь акт суждения, а именно утверждение, как спонтанный, точечный, полагающий акт; и мы имеем определенные утверждения, которые оказываются определяющими полаганиями, например, утверждения формы «А есть b». Но если мы более внимательно присматриваемся к акту определения, который мы выполняем, в соответствии с его сущностью, мы все же ясно видим, что его сущность не идентична сущности познания, и более того, мы видим, что любое определение по своей сущности отсылает к акту познания, от которого оно только и может получить свою правомерность и свое удостоверение. Даже если сказать, что люди не способны выполнять акты познания, но лишь акты определения, – это было бы смелое утверждение, которого, конечно, нельзя было бы придерживаться, но само по себе оно не было бы бессмысленным. Но говорить, что познание есть, в действительности, определение, – это то же самое, как утверждать, что звуки, в действительности, суть цвета. Правда, сущностный анализ не исчерпывается, но только начинается с того, что отделяет все, что не следует смешивать с предметом, подлежащим исследованию. И все это я хотел изложить Вам со всей отчетливостью. Если в феноменологии мы хотим порвать с теориями и конструкциями, и если мы стремимся к возврату к самим вещам, к чистой, несокрытой интуиции сущностей, то интуиция мыслится здесь не как внезапное вдохновение и просветление. Это сегодня я непрестанно подчеркивал; требуются своеобразные и большие усилия для того, чтобы из того отдаления, в котором мы сами по себе находимся по отношению к объектам, выйти к их ясному и отчетливому постижению – именно с оглядкой на это мы говорим о феноменологическом методе. Здесь имеет место все большее и большее приближение, и на этом пути возможны все те заблуждения, которые несет с собой любое познание. Необходимо развивать в себе эту способность сущностного усмотрения – и эта работа воплощена в образе, который нарисовал Платон в Федре: это образ души, которая со своей упряжкой должна взойти на небо для того, чтобы созерцать идеи. В тот момент, когда место внезапной мысли занимает трудная работа прояснения, философская работа переходит из рук одиночек в руки продолжающих работу и сменяющих друг друга поколений. Грядущим поколениям будет непонятно, как один-единственный человек мог набрасывать целые философские системы, настолько же непонятно, как то, что сегодня один человек мог бы очертить все естествознание. Если образуется непрерывность в пределах философской работы, то это означает, что мировой исторический процесс развития, в котором одна наука за другой отделялась от философии, протекает теперь и в философии. Она становится строгой наукой – не подражая другим строгим наукам, но вспоминая о том, что ее проблемы требуют собственного подхода, для проведения которого нужна работа в течение столетий.

Макс Шелер. Феноменология и теория познания

IV. Феноменологическая философия и теория познания

1. Границы и задачи теории познания

В одном очень существенном пункте феноменологическая философия глубоко родственна различным направлениям так называемого «трансцендентального» учения о познании. Ее метод таков, что ее результаты остаются совершенно независимыми от особой организации человеческой природы, как и от фактической организации носителей актов, «сознания о», которое на изучает. Поэтому в каждом подлинно феноменологическом исследовании, когда мы осуществляем так называемую «феноменологическую редукцию» (Гуссерль), мы отвлекаемся от двух моментов: во-первых, от реального осуществления акта, от всех его побочных явлений, которые не относятся к смыслу и интенциальному направлению самого акта, и от всех свойств его носителя (животные, человек, Бог). А, во-вторых, от всякого утверждения (вера и неверие) особых коэффициентов реальности, с которыми в естественном созерцании и в науке «дано» его содержание (действительность, видимость, выдумка, обман). При этом сами коэффициенты реальности и их сущность стегаются предметом исследования; исключаются не они – а их утверждение в явных или имплицитных суждениях, и при этом не возможность их утверждения, а только утверждение одного из особых модусе н. И лишь то, что мы затем еще находим непосредственно, т. е. то, что из содержания этой сущности дано в переживании этой сущности, только это есть предмет феноменологического исследования.

То, что мы таким способом выделяем как сущность акта и как сущностные «фундирования» актов, например, восприятие и воспоминание, выступает как нечто независимое от особенностей организации их носителей и сохраняется при любых изменениях этой организации. То же самое относится и к сущностным взаимосвязям между сущностью акта и сущностью содержания, например, зрением и цветом. Так мы находим структурные взаимосвязи некоего духа, который относится к любому возможному миру и который – хотя мы и изучаем его на примере человека, точно так же как принцип сохранения энергии может изучаться на примере человека, а Роберт Майер даже открыл его на этом примере – все же совершенно независим от человеческой организации; он позволяет нам образовать идею «Бога». На стороне же содержания мы находим структуру сущностей мира и их взаимосвязей, для которой все эмпирические факты нашего человеческого мира и нашей эмпирической среды имеют лишь экземплификаторное значение. Но эта структура мира и эта структура духа во всех своих частях сами образуют некую сущностную взаимосвязь – и совершенно невозможно рассматривать структуру мира как простое «оформление» духом или как простое следствие наших законов постижения мира или законов постижения, полагаемых с помощью некоего духа вообще. «Я» в любом его понимании здесь также лишь предмет мира – а именно, конституента «внутреннего мира», но ни в коем случае не условие или коррелят мира. То, что можно показать и усмотреть после тщательного осуществления феноменологической редукции, то невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть в каком-либо эмпирическом исследовании: наблюдении, описании, индукции, дедукции или исследовании причин (в области реального); напротив, все эмпирические фиксации должны принимать его во внимание. При этом метод, в соответствии с которым подлинные сущности и сущностные взаимосвязи предъявляются для усмотрения, состоит в следующем: если возникает вопрос, является ли нечто данное подлинной сущностью, то очевидно, что, если оно действительно – сущность, то любая попытка «наблюдать» это данное невозможна уже потому, что для того, чтобы сообщить наблюдению определенную направленность на объект и его содержание, уже должно существовать как предпосылка экземплифицирующее видение этой данности в объекте. «Что нечто есть цвет», «что нечто пространственно», «что нечто – живое» – все это невозможно наблюдать; но довольно легко наблюдать то, что эта цветная поверхность имеет форму треугольника, что это тело имеет форму яйца, что этот живой организм имеет четыре ноги. Если же я пытаюсь наблюдать то, первое, то я обнаруживаю, что я могу ограничить круг возможных объектов наблюдения, только обращая внимание на все то, что имеет данную сущность, которая при этом уже усмотрена. Если же, с другой стороны, речь идет об отделении сущности от простых «понятий», то сущностью окажется все то, что при попытке определить ее неизбежно и по самой природе вещей ведет к круговому определению. При этом сущность как таковая, как чистая чтойность, сама по себе ни всеобща, ни индивидуальна — эти понятия приобретают смысл только для ее отношения к предметам в зависимости от того, являет ли сущность себя во множестве предметов или же только в одном. Таким образом, в этом смысле существуют и сущности индивидов. С другой стороны связь сущностей доказывает свое отличие от любой простой фактической связи благодаря тому, что при попытке зафиксировать фактическое отношение я уже должен иметь видение предданой связи; наконец, от связи, которая лишь открывается [нами в исследовании] она отличается тем, что любая попытка доказательства неизбежно предполагает предданное как закон, «в соответствии с которым» идет доказательство, т. е. эта попытка впадает в круговое доказательство, а когда речь идет о каузальных связях – в круговое объяснение.

Сущностные связи и сущности в этом смысле всегда имеют изначально оптическое значение. Поэтому онтология духа и мира предшествует всякой теории познания.

Проблема познания, как и проблема оценки возникает только тогда, когда феноменологическая редукция шаг за шагом и в строгом порядке вновь устраняется, и тогда встает вопрос, какую селекцию феноменологически данного или способного быть данным задает фактическая организация носителей актов, каков порядок относительности и абсолютности наличного бытия соответствующих видов предметов – с какими основными свойствами носителей актов это наличное бытие соотносится. Лишь в той мере, в какой эти основные свойства носителей актов (например, человека) сами основываются на сущностях (например, конечные духовные существа, живые существа вообще), а не на эмпирических определениях (таких, как пороги раздражения при ощущении, объем слышимых человеком звуков), лишь в этой мере исследование относится к теории познания – в отличие от техники и методологии познания. Так, вопросом теории познания становится вопрос о том, присуще ли сходство абсолютно сущим предметам в той же мере, как и тождество и различие, или же оно присуще только предметам, в своем наличном бытии относительным к живым существам; дана ли пространственность так же абсолютно, как и чистое экстенсивное качество красного, или же Она относительна в своем наличном бытии к внешнему восприятию живых существ.

Таким образом, теория познания – это дисциплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для нее основой, но следует за ней. В своем полном объеме эта теория не может мыслиться и как ограниченная познанием в смысле «теории»; она – учение о постижении и мыслительной обработке объективных содержаний бытия вообще, т. е. в том числе и учение о постижении ценностей и ценностных суждениях, т. е. теория восприятия ценностей и оценивания. Однако любое такого рода учение предполагает феноменологическое исследование сущности данностей. Познание и восприятие ценностей тоже суп, лишь особые формы «сознания о», которые только надстраиваются над непосредственным осознанием фактов, являющихся в нем как самоданные. Поэтому познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда – порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей. Поэтому всякая теория познания, в соответствии с которой предмет определяется или даже порождается только посредством методов познания, есть нечто противоречащее очевидному смыслу познания. Это же относится и ко всякой «теории познания», которая до феноменологического исследования духа и данностей вещей, а также (как, впрочем, и должна поступать теория познания) до догматического установления определенного, независимого от познания мира реальностей желает решить вопрос о возможности познания и его путях. Старое, а недавно вновь остроумно сформулированное Нельсоном возражение, что всякая такая теория познания впадает в круг, уже предполагая для познания способности познания саму возможность познания и даже определенный его вид, совершенно неопровержимо.

Но это предприятие становится вполне осмысленным, если под теорией познания понимать исключительно теорию отношений мыслящего сознания (в смысле судящего сознания) и единого мира, уже упорядоченного благодаря прелогическим сущностным данностям и их связям, – не предполагая при этом заранее каких-то особых эмпирических модусов действительности этого мира. Тогда специфическая задача теории познания будет состоять в том, чтобы применительно ко всем предметным областям и ко всем видам познания выявить тот слой данности, который фигурирует как исходный пункт для логической обработки. Но само данное, конечно, не есть только «исходный пункт» возможного мышления (пли проблема). Однако не менее противоречивой является и та позиция, когда, с одной стороны, признают выше сказанное, т. е. признают, что мышление обнаруживает не просто «совершенно нерасчленное» μή όν (как простую совокупность всех «проблем»), как это утверждает, например, Герман Коген, причем со своей точки зрения совершенно последовательно, – и что постановке проблем, таким образом, должна предшествовать «дескрипция» данностей – но, с другой стороны, одновременно утверждают, что «подлежащие описанию» данности следует рассматривать как подчиняющиеся господству «трансцендентальных» законов мышления, которые, тем не менее, еще только нужно найти. Как ни отрадно само по себе то, что такие замечательные исследователи, как Николай Гартман, Эмиль Ласк, а в существенно отличном смысле – и Рихард Хенигсвальд, признают за феноменологией некую собственную область, в сущности, область самой теории познания, все же мне кажется, что они не совсем уяснили себе, что такими изначально чуждыми своей основной позиции признаниями они лишают критическую теорию познания права предшествовать феноменологии.[204] Досадное μή όν тем самым только переносится в сферу того, что «дано» судящему сознанию и выдается за нечто, сформированное и упорядоченное в нем самом с помощью предметных категорий – тем самым снова скрывается, что оно – лишь абсурдное следствие ложных посылок; причем теория познания как теория отражения предмета в судящем сознании все же сохраняется. Только принципиальное понимание того, что все вопросы о критериях предполагают, по крайней мере, усмотрение того, к чему эти критерии относятся, может помочь преодолеть эту половинчатую точку зрения.

Тем не менее, у теории познания сохраняется множество самостоятельных проблем. Прежде чем она примется за обоснование различных групп наук и за приведение их данность и основных понятий в связь, с одной стороны, – с соответствующими областями фактов естественного мировоззрения, «формы» которого сохраняются и в науке, с другой, – с феноменологически редуцированным содержанием соответствующих областей фактов, она должна прежде всего прояснить в самом общем плане масштабы познания, которые применяются в любой теории познания.

2. Масштабы познания

Абсолютным масштабом всякого «познания» является самоданность факта – данного в очевидном единстве совпадения положенного и того, что дано в переживании (усмотрении) именно так, как было положено. Нечто, что дано таким образом, есть одновременно и абсолютное бытие, а предмет, обладающий только таким бытием, только такой чистой сущностью, дан в идеальной мере адекватно. Таким образом, то, что в естественном мировоззрении и в науке фигурирует как «форма», «функция», «метод», «момент селекции» то, актуальность, направление акта и т. д., и поэтому никогда здесь не дано, в феноменологическом созерцании дано как часть содержания акта чистого, лишенного форм созерцания. Предмет же, который дан только в таком чистом акте, так что между чистой идеей акта и предметом не стоят никакие формы функции, моменты селекции, методы, не говоря уже об организации носителей актов, именно такой предмет есть «абсолютное бытие».

В противоположность этому относительными, причем относи тельными в своем наличном бытии, называются все предметы, которые по своей сущности могут быть даны только в актах обладающих определенной «формой», качеством, направленностью. В своем наличном бытии они относительны к носителям этих актов познания, которые сами сущностно связаны с такими формами и т. д. Уже понятие познания в противоположность понятию предмета предполагает наличие такого носителя, обладающего той или иной сущностной организацией. Конечно, содержание познания при достижении полной адекватности и при осуществлении самой полной редукции непосредственно переходит в содержание самоданности; и все же оба остаются сущностно различными, поскольку познание никогда не может перейти в самобытие предмета, которое, тем не менее, становится данным при достижении самоданности.

Однако структура относительности наличного бытия видов предметов, несмотря на ее абсолютное отличие от абсолютности наличного бытия, образует некое царство ступеней, которое необходимо установить в теории познания для всех видов предметов; в особенности – для всех предметов науки. В познании этого царства ступеней теория познания находит задачу почти неизмеримого объема, к решению которой до сих пор даже не приступали систематическим образом. Ступени разделяются таким образом, что менее относительные предметы связаны с менее определенными носителями некой организации, которые, в соответствии со своей сущностью, односторонне фундированы, причем идея Бога может служить нам в качестве пограничного понятия носителя адекватного познания всех абсолютных предметов. Таким образом, мы можем установить, какие предметы относительны, например, к конечным носителям познания вообще, мы можем поставить этот вопрос для предмета «тождество», для предмета «закон» (сначала – для закона как функциональной зависимости, затем – для каузального закона в смысле временной последовательности), для формы вещи, которая, будучи предметом восприятия, никогда не дана сама, для различия форм внешнего и внутреннего восприятия, для пространственности и временности, для различия истинного и ложного и т. д. Нуждается ли, например, «Бог» в «законах», или для всевидящего существа они излишни, а особыми предметами познания они являются только для конечных существ? Или же законы, соответственно, особая их разновидность, например, механический каузальный закон, суть особые предметы только для носителей познания, являющихся живыми существами и обладающих плотью [Leiber]. Или же только для носителей, обладающих человеческой организацией, как это полагает чистый номинализм, который даже видит в них только результат экономии человеческих чувственных восприятий и считает, что их можно заменить (неэкономным) скоплением таких чувственных восприятий. На этих примерах можно увидеть, что здесь встают самые разнообразные вопросы, но на одном примере тут, к сожалению, невозможно показать, каким именно образом их следует ставить и решать. Также и для каждого из основных предметов математики, для множества, группы, числа, для предметов геометрии, мы можем поставить вопрос о ступени относительности, чтобы решить (быть может), прав ли Платон, когда говорит: θεός γεωμετρει.

При этом особенно плодотворным оказывается вопрос о том, что относительно в своем наличном бытии к живому существу вообще, соответственно, к какой-либо вещи, которая есть носитель сущности «живое движение» и «живая форма» (плотскость). Царство таких предметов – а у нас есть достаточные основания считать таковыми весь мир предметов механической физики и строгой ассоциативной психологии – может, несмотря на это, быть совершенно независимым от существования человека и его фактической организации. Ведь поскольку сама «жизнь» – не эмпирическое понятие, но усматриваемая сущность, усмотрение которой в определенных предметах только и заставляет нас причислять их к царству организмов, которые поэтому a priori подчинены материальным сущностным взаимосвязям этой области бытия, постольку царство таких предметов может вообще быть независимым от существования всех земных и определенным образом организованных существ. Идеальное содержание этого мира предметов, как и завершенная наука такого рода, могли бы наличествовать совершенно независимо от нашей чувственной организации и быть принципиально переводимыми на все возможные языки чувственной организации – и все же весь этот мир предметов отнюдь не был бы абсолютным бытием, не был бы и относительным в своем наличном бытии к какому-то чистому трансцендентальному рассудку в смысле Канта, но был бы относителен к некой возможной жизни вообще. Весь этот «мир» исчез бы не только под взглядом Бога, но уже под взглядом конечного носителя познания, чья плоть была бы полностью редуцирована.

Этому определению слоев относительности наличного бытия в направлении ее увеличения не положена, в принципе, никакая определенная граница. Так, мы можем выделить и такие виды предметов, которые относительны в своем наличном бытии к нормальной человеческой организации, (сюда относятся, например, все содержания естественного мировоззрения человека, вещи визуального восприятия – это луна и солнце на этом небе, а также и все нормальные предметы иллюзии, такие, как удлиненные вертикали квадрата). Мы даже вынуждены двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Существуют предметы, которые относительны в своем наличном бытии к определенным расам, и основываются на особых формах постижения содержания мира, внешнего и внутреннего; о них мы узнаем, в особенности, благодаря феноменологии строения языков; равным образом – и структуры переживания, которые, ограничиваясь определенными культурными эпохами, единообразно господствуют над всеми об разами этой эпохи и в них могут быть открыты. В этой связи феноменологическое учение о мировоззрениях, которое Вильгельм Дильтей и его школа с провидческой гениальностью пытались построить в качестве основания всех наук о культуре, на почве феноменологического исследования впервые обретает свой прочный фундамент. Тем же способом возможно выявить и предметы, а также соответствующие им структуры переживаний, которые относительны к мужчине и женщине, внутреннему и внешнему восприятию, как и предметы, относительные к плоти вообще. Ведь в конце концов даже при рассмотрении галлюцинаций мы находим некий предмет, который относителен к одному-единственному индивиду в течение определенного отрезка времени. То, что такой подход необходим и по отношению к ценностям, я показал в другом месте.[205]

Ясно, что эта относительность предметов не имеет ничего общего с тем, что обычно называется «субъективным», а ее исследование – с психологией. Однако последовательность ступеней относительности наличного бытия существует и для предметов внутреннего мира и наблюдения за Я, а также для предметов переживания самого себя и чужого – точно также, как она существует и для предметов внешнего мира и религиозных предметов. (Например, действительное чувство и иллюзорное или галлюцинаторное чувство, воображаемая боль и действительная боль.) Психолог точно также зависит от структуры переживания внутреннего мира, которая свойственна его культурной эпохе, как естествоиспытатель – от аналогичной структуры переживания мира внешнего. Ассоциативная психология XVII и XVIII веков, как и господство механистической метафизики природы суть следствия феноменологически весьма точно фиксируемой структуры переживания мира в эту эпоху, которой соответствует и механически-индивидуалистическое понимание общества и истории этого времени, а также та форма, которую обнаруживает мир религиозных предметов в переживании деистов.

Таким образом, важно, что при построении дисциплины, изучающей структуру относительности наличного бытия предметов, относительность к человеческой организации отнюдь не играет какой-то особой роли, а образует лишь один частный момент. Очевидно, что особенно абсурдным оказывается то учение, которое (как, например, всякий агностицизм, в том числе кантовское учение о «вещи в себе» и формах человеческого созерцания, соответственно, – основывающееся на нем разделение видимости – явления – материи – вещи в себе) ограничивает область познаваемого только предметами, относительными к человеческой организации или же к так называемому трансцендентальному рассудку. От абсолютного предмета, вполне познаваемого в соответствии с его сущностью (здесь мы оставим в стороне вопрос, насколько адекватно познание абсолютных предметов) до предмета галлюцинации простирается обширная иерархия ступеней относительности наличного бытия предметов, которые принадлежат всем материальным предметным областям и разделены различными дистанциями. В этом смысле нет вообще никаких так называемых «границ познания», есть лишь границы познания, которые относительны к определенному виду познания и к определенному множеству носителей актов – причем как предпосылка всегда фигурирует возможность феноменологического раскрытия этого вида познания как такового, а также некое познание, «относительное» уже не в том же самом смысле и не на той же ступени, то есть в конечном счете – абсолютное познание сущностей, конститутивных для носителей актов.

Таким образом, единственное, что «относительно» в строгом смысле этого слова – это не познание, но наличное бытие его предметов и границы познания. Они, а не познание действительно более или менее относительны. Так, безусловно существуют «границы» естественного мировоззрения человека – по его «содержанию». Его предметы, которые мы обозначаем как «окружающий мир» (среду) человека, не содержат, например, никаких лучен, с которыми нас знакомит физика. Поэтому нельзя считать особое содержание этого естественного предметного мира той данностью, которую должна учитывать наука. И «факты» науки – а не только ее «вещи», атомы, ионы, электроны и константы, силы и законы – не содержатся в фактах естественного мировоззрения и их невозможно «абстрагировать» от последних, как это воображал старый эмпиризм. Все это – различные, каждый раз новые «положения вещей», выбор которых из всей совокупности чистых или феноменологических фактов, редуцированных до уровня «положения вещей», происходит по определенным, свойственным соответствующей науке принципам селекции. Эти принципы, конечно, никогда не определяют содержания этих «положений вещей», но, как внутренние законы «наблюдателя», определяют, какие из этих положений вещей становятся фактами той или иной науки; например, какие из относящихся к цветам положений дел становятся фактами физики цветов, какие – фактами физиологии цветов, какие – фактами психологии цветов, а какие фактами истории восприятия цветов. При этом нигде и никогда наука не исходит из, так называемого «ощущения» и не ищет для него причин, но всегда исходит из положения вещей. Ощущения при этом – лишь один из подлежащих научному объяснению фактов. И в столь же малой степени она исходит – как это утверждал старый эмпиризм – из содержания окружающего мира, который, напротив, для биологии целиком и полностью становится «проблемой» и declarandum. Уже потому, что вполне можно объяснить, почему, например, как раз эту вещь оптического восприятия на небе со всеми ее особенными свойствами мы видим как солнце, уже потому ни одно «свойство» этой естественной вещи не может рассматриваться как факт, с помощью которого наука могла бы проводить объяснение, используя его как что-то данное. Наоборот, этот факт она тоже объясняет – причем не иначе, чем она объясняет, например, радугу.

Если бы представители Марбургской школы имели в виду именно это, когда они отвергали содержание естественного мировоззрения, а вместе с ним – и единицы естественного языка (особенности которого, опять-таки, объясняет историческая филология) в качестве резервуара «фактов» науки, то они могли бы быть уверены в моем согласии. Но не зная того, что по ту сторону фактов естественного мировоззрения и фактов, соотносящихся к определенным наукам, есть еще одна сфера чистых фактов, которые в себе образуют хорошо упорядоченную область – а отнюдь не «хаос» или «ощущения» – и по отношению к которым как естественные факты, так и научные факты должны считаться результатом селекции, они полагают, что научный факт «продуцируется» только в ходе исследования как задача, как подлежащее определению «Х», что он есть «конечный пункт» исследования и что все его содержание зависит от функции наполнения, которую для поставленных проблем и вопросов выполняет как бы некий нерасчлененный «хаос». При этом сам источник проблем, конечно, совершенно непостижим – но научный логос являет себя облеченным достоинствами Бога-творца, а принципы и категории, в соответствии с которыми происходит определение «неопределенного», наделение μή όν существованием и его «полагание» (ведь вместе с «определенностью» оно лишено и существования), сами не имеют для себя никакого иного оправдания, кроме того, что в ходе редукции они могут быть обнаружены как «предпосылки» или даже как «основоположения» соответствующей науки.

При этом все такого рода рассуждения оставляют без внимания то, что те формы и «структуры», которые, будучи независимыми от мышления в смысле суждения и от предметов и принципов чистой логики, будучи совершенно случайными по отношению к ним, относятся к предметной области естественного мировоззрения, в то же время входят и в мир предметов науки, при этом даже в малой степени не раскрывая своей сущности. Вещь, действие, сила, причинность, действительное-недействительное, пространство и время, смысловая форма слов естественного языка (которая может остаться той же самой при изменении определяющего значение содержания, например, солнце на небе и астрономическое солнце), которые упорядочивают содержание естественного созерцания, т. е. окружающий мир (например, живое-мертвое), – все это полностью сохраняется. Эти формы и структуры наука уже никогда не сможет объяснить. То, что она «объясняет», – это только особое содержание человеческой сферы, в противоположность, например, особому содержанию среды различных видов животных, – но никогда не структура среды вообще, которая относительна как раз не к чистому мышлению и чистому созерцанию, но к живому существу. Атом – это точно такая же «телесная вещь», как и этот стул, и состоит из точно таких же слоев: визуальная вещь, осязаемая вещь, материальность, обособленность, пространственность, временность – совершенно независимо от того, позволяют ли нам ощущать это пороги наших чувств. Он – телесная вещь, а не понятие. Ощущение, о котором психолог и физиолог говорят, что оно обладает интенсивностью и качеством, есть подлинная вещь со свойствами, каким бы гипотетическим ни было предположение о его существовании; и предмет самого тонкого понятия силы в науке содержит в себе тот же самый феномен действия, с которым я встречаюсь в естественном миросозерцании, когда наблюдаю водопад, который ударяется о скалы. Никакое «определение», никакая дефиниция понятия, никакое различение между «гипотетически данным» и «наблюдаемым» никак не устраняют тождества структуры и конститутивного строения обоих видов предметов. И это тождество никогда не сможет быть снято в логике и математике. Науки о реальном остаются сущностно отделенными от наук об идеях.

Кроме того, естественное созерцание идеальных предметов (величин, непрерывностей, чисел, пространственных фигур) и наука о них, позитивная математика – которая полностью отлична от философии математики, т. е. учения о сущности числа, множества, группы, величины – не только познают одни и те же предметы, но, кроме того, естественное созерцание следует и тем же самым сущностным взаимосвязям и законам фундирования данности, что и научное созерцание – хотя математика и превосходит естественное созерцание в определенности и объеме. И все же предметы, рассмотренные с точки зрения чистой логики, случайны. Аналогично, существуют строгие законы, которые основываются на сущности «знака» и символической функции вообще и которые в естественных языках выполняются с тем же успехом, что и в покоящихся на конвенции терминологиях ученых, – и которые не «объясняет» никакая психология.

Таким образом, различие предметных миров естественного и научного взгляда на мир – не в этих формах и структурах, но только в содержании и в ступени относительного наличного бытия тех и других предметов. Предметы естественного мировоззрения относительны в своем наличном бытии к человеческой организации – согласно чистому феноменологическому содержанию этих предметов. В этом узость и ограниченность этого «мировоззрения», которое само, в свою очередь, задает рамку для того, что структуры переживания мужчины и женщины, рас, культурных единств различных эпох вписывают в предметы еще более высоких ступеней относительности. Однако естественное мировоззрение бесконечно богаче, чем наука, «полнотой» содержания каждого предмета такой относительности и соответствующей ей «адекватностью» познания. В то же время по своей сущности оно есть мировоззрение человеческого «сообщества», которое мы определяем как такую группу людей, взаимопонимание которых строится – независимо от наблюдения их тел [Körper], движения и свойств последних, и без опосредования заключениями из наблюдаемого таким образом – на простом восприятии единиц выражения выразительных проявлений их живых тел и на фундированном в нем сопостижении [Mitmeinen] выражаемых в этих проявлениях положений вещей. Всякая искусственная терминология и все конвенции сущностно предполагают это «понимание» и само существование группы как сообщества. Естественный язык при этом – самый важный вид этого естественного выражения, а его слова и синтаксис суть его единицы и структура. В противоположность этому научное рассмотрение мира направлено на предметы, которые не относительны к организации вида homo, но, будучи соотносительными со всеми возможными живыми организациями и с их различиями, могут считаться «абсолютными» предметами. Поэтому их наличное бытие и их свойства независимы от особой чувственной и двигательной организации человека, а их воздействие на человеческое тело, которое строго следует тем же самым законам, что и воздействие на все иные тела, не действует в качестве стимула ощущения и возможной интенции движения человека в его целостности. Именно поэтому те же самые предметы воздействуют по тем же самым законам не только друг на друга, но и на тела живых существ любых других организаций – обладающих, тем не менее, разнообразными системами ощущений и двигательных актов, связанных, в свою очередь, с различными видами стимулов, их вызывающих. Ведь опираясь на формальные и структурные принципы естественного мировоззрения и на чистую логику и математику, эти предметы, в принципе, можно получить, исходя из любого организма и особого устройства его органов чувств и двигательной системы; они, так сказать, переводимы на языки всех чувств. В принципе мы в состоянии изучить солнце и планеты, даже если небо постоянно закрыто облаками. И поскольку мы сегодня знаем множество сверх– и дочувственных органов реальностей, воздействие которых на нас не переходит порога чувствительности наших ощущений, и даже основываем механику на учении о том, что вообще не может перейти этот порог, а именно, на учении об электричестве, то ясно, что те предметы физики, которые в своем воздействии на нас переходят порог нашей чувствительности, мы могли бы в принципе познать и в том случае, если бы их воздействие случайно его не переходило. Однако все это ни в малейшей степени не исключает того, что вся эта предметная область в своем наличном бытии целиком и полностью относительна к плоти и жизни, к ощущению, чувственности и жизненному движению вообще. Но поскольку эти понятия – суть понятия подлинных сущностей, как это показывает феноменология, а не эмпирические абстракции, исходящие из земных организмов, то и наличное бытие всего физического и химического мира не связано необходимым образом с наличным бытием этого мира земных организмов. И тем не менее, оно остается связанным с наличным бытием предметов, причастных сущности «жизнь».

Все это определяет широту и неограниченность научного мировоззрения. Наука освобождает нас от ограничений окружающего мира человека. Но, с другой стороны, научная картина мира остается далеко позади в плане адекватности познания и соответствующей ей «полноты» содержания предметов. Она в той же мере становится чисто символической, в какой она преодолевает эту узость, эту относительность предметов к специфически человеческой организации.

Следует четко уяснить себе: адекватность и неадекватность познания есть та мера познания, которая совершенно независима, с одной стороны, от ступени относительности предметов познания, с другой стороны, от истинности и ложности выносимых о предметах суждений, как и от «правильности» этих суждений в смысле чистой или так называемой «формальной» логики. Одна граница адекватности любого полагающего акта и соответствующей ей полноты предмета – это его самоданность. Это в равной мере относится и ко всем актам с образным содержанием и с содержанием-значением; ведь последние акты тоже не чисто сигнификативны, но способны к исполнению в безобразном, так называемом «ненаглядном» значении. Другая граница – это абсолютная неадекватность лишь полагающего акта, в котором предмет присутствует как «только полагаемый», только как соответствующее наполнение знака или символа. Между ними – все возможные степени адекватности. И хотя определение какой-либо меры такой адекватности возможно только через сравнение нескольких актов, в которых одни и те же предметы даны с различными степенями полноты, тем не менее каждому акту изначально присуща определенная адекватность и определенная полнота.

Итак, во-первых, совершенно исключено, что ступени относительности предметов можно сводить просто к различиям адекватности и соответствующим им различиям полноты, в которых был бы дан абсолютный предмет; или же наоборот, определять предмет более богатой полноты как такой, который в градации ступеней относительности предметов находится ближе к абсолютному предмету. Скорее, оба масштаба познания – совершенно независимые переменные; и только в самоданности абсолютный предмет и полная адекватность данности совпадают. Таким образом, некий относительный предмет, который, как, например, предмет навязчивой идеи или галлюцинации относителен только к одному индивиду, в принципе может пройти все степени адекватности и присутствовать в настоящем со всеми степенями полноты.[206] Галлюцинирующий индивид может обращать внимание то на одну, то на другую черту галлюцинируемого стула, с большей или меньшей полнотой иметь его в своем созерцании, с помощью зрения и осязания может глубже или поверхностнее проникать в принадлежащие ему аспекты «визуальная вещь» и «осязаемая вещь». И так – на всех ступенях относительности и для всех материальных видов предметных областей. Апполон и Зевс суть религиозные предметы, относительные к греческому народу. Но степень адекватности созерцания этих богов и степень адекватности чувствования их святости, т. е. благочестие, были, безусловно, различны у различных греков.

Несмотря на эту независимость вариации предметов по полноте и по ступени относительности наличного бытия, полнота и относительность все же связаны друг с другом в ином аспекте. Конечно, относительность наличного бытия как таковая ничего нового не дает; ведь она в конечном счете – только селекция из феноменального содержания абсолютных предметов. Так, окружающие миры различных видов живых существ, в том числе и человеческий окружающий мир, следует мыслить как части, содержащиеся в абсолютном мире, если они мыслятся как феноменологически полностью редуцированные. Все они представляют собой области-выборки из феноменологически редуцированного мира. Поэтому можно сказать: каждая ступень относительности наличного бытия предмета в сравнении с меньшей относительностью того же предмета содержит меньшую полноту – как всего мира, так и вещи в мире; и любое познание более относительного предмета есть менее адекватное познание мира, чем познание менее относительного предмета, находящегося ближе к абсолютному предмету. Поэтому вся иерархия относительности наличного бытия может быть редуцирована к различиям адекватности и соответствующим им различиям полноты познания мира и самой полноты мира.[207]

Столь же независимы адекватность и неадекватность познания от истины и ложности (и тем более – от «правильности») суждения, выносимого по поводу предмета. Невозможно градуировать противоположность истинного и ложного (ведь она – абсолютна), как это пытался сделать Спиноза, нельзя отождествлять истинное познание с адекватным, а ложное – с неадекватным. Ибо ясно, что любая величина адекватности познания и полноты предмета может быть соединена как с истинным, так и с ложным суждением. Суждение выносится не по поводу данности предмета, но по поводу его самого со всеми его признаками. Только в случае самоданности он не только истинно, но и очевидно истинно. В иных случаях оно может быть и ложным, причем при сколь угодно высокой степени адекватности. И наоборот, суждение может быть истинным, хотя предмет наличен для нас как только полагаемый и совершенно пустой, ненаполненный. Результаты операций, которые проводит счетная машина, столь же «истинны», как и суждение человека, которое выносится на основании его подсчетов. Но это еще отнюдь не дает оснований сводить рост адекватности познания предмета к накоплению истинный суждений о нем, как это, по-видимому, делают последователи критицизма. Можно лишь сказать, что более адекватное познание предмета и соответствующая ему большая полнота предмета дает больше поводов как для истинных, так и для ложных суждений, соответственно, можно сказать, что по поводу более полного предмета «имеется» (es gibt) большее число истинных и ложных «предложений в себе» (в смысле Больцано).

Вряд ли нужно говорить о том, что истинность и ложность не имеют ничего общего и со ступенью относительности (бытия) предмета. Галлюцинирующий, который предметом своей галлюцинации имеет коричневый стул и допускает о нем суждение «этот стул – желтый» или же подводит его под понятие «стол», допускает тем самым ложное суждение, и напротив, он будет судить истинно, если скажет: «этот стул – коричневый» или «это стул». Ибо хотя в каждом суждении и полагается существование предмета, т. е. его субъекта, в нем, тем не менее, отнюдь не полагается ступень относительности его наличного бытия. Кто может сомневаться, что в каком-либо исследовании по мифологии работе о Зевсе и Апполоне могут высказываться как истинные, так и ложные суждения? И точно так же само собой разумеется, что о предметах естественного мировосприятия, которые относительны к человеческой организации, с одинаковым успехом можно выносить как ложные, так и истинные суждения, точно так же, как и о предметах физической науки, которые к ней не относительны. Тот, кто говорит: «солнце уже взошло», в то время, как оно еще не взошло, высказывает ложное суждение, – и он высказывает истинное суждение, если говорит, что оно не взошло. Тем не менее, в мире науки со времени Коперника уже нет никакого солнца, которое бы всходило и садилось, есть только вращение земного шара вокруг своей оси. И сколь же абсурдным было бы утверждение, что смысл слов «истинно» и «ложно» можно прояснить, только исходя из науки, ее предметов и методов!

Отсюда ясно также: если у нас есть противоречащие друг другу предложения формы А=В, А=не-В, то одно из них должно быть ложным только при условии, что А в обоих предложениях обозначает предмет одной и той же ступени относительности наличного бытия. Иначе оба предложения могут быть и «истинными», и «ложными», причем закон противоречия и лежащая в его основе сущностная связь – несовместимость бытия и небытия какого-либо предмета – тем самым отнюдь не нарушается. Это – аксиома, которая имеет величайшую значимость для теории познания и которую верно применял уже Кант в своих антиномиях.

Итак, предположение о том, что предмет А находится на ступени относительности наличного бытия R, в то время как фактически он находится на некой – также данной – ступени R-1 или R+1 (причем «+» означает большую, а «-» – меньшую относительность наличного бытия) мы будем называть метафизическим заблуждением: всякое предположение о том, что нечто дано само, в то время как оно дано неадекватно – теоретика познавательным заблуждением; всякое же предположение, что некий предмет А дан с той же полнотой, что и совместно с ним данный предмет В, который, однако, дан с меньшей или с большей полнотой, – обычным заблуждением.

Всю сферу заблуждений мы, однако, противопоставляем сфере возможных ошибок, которые возникают только в среде отношений между суждениями и положениями вещей. Напротив, заблуждение всегда связано с тем способом, каким положения вещей являют себя как данные.

Тут следует заметить: суждения «истинны» в полном смысле слова только тогда, когда 1. нет никакого заблуждения в отношении их предмета; 2. полагаемое ими положение вещей существует; 3. они «правильны», т. е. в них соблюдаются законы формальной логики. И они «ложны», если какое-либо – все равно какое – из этих трех условий в них не соблюдено. Лишь при невыполнении двух последних условий мы имеем право осмысленно говорить об «ошибке», а именно – о материальной ошибке в первом случае, и о формальной ошибке — во втором случае. Суждение и соответствующее ему «предложение» может быть ложным как на основании ошибки, так и на основании заблуждения. Но заблуждение никогда не может основываться на ложности предложения или на ошибке и не может быть устранено с помощью познания ошибки и познания ложности предложения. Все заблуждения в этом смысле прелогичны, и совершенно независимы от сферы суждений и предложений. Но в некотором смысле всякая ложность основывается на заблуждении, а всякая истина, даже та истина, что есть «истина» – на усмотрении, всякая же ошибка основывается на заблуждении: а именно, на том заблуждении, когда мы думаем, что полагаемое в суждении положение вещей существует, в то время как оно не существует (материальная ошибка), или на том заблуждении, когда мы думаем, что неправильное суждение правильно (формальная ошибка).

Только «обычные заблуждения» по поводу относительной неадекватности ведут, как показано выше, к ложным суждениям. Метафизические заблуждения – например, предположение, что предметы механической физики суть абсолютные предметы – не влияют на истину и правильность предложений этой науки, в том смысле, что даже если заблуждение обнаружено, менять их логическое содержание все же нет никакой необходимости. В физическом плане все остается неизменным, какую бы ступень абсолютности ни приписал физик своему предмету, думает ли он, например (по милому сравнению Пуанкаре), что и для Бога мир – это бильярдная партия, или рассматривает ли он (что является не меньшим заблуждением), как Э. Мах, свои предметы как чистые символы, применяемые с целью упрощения комплексов ощущений. Поэтому представитель позитивной науки может радоваться полной независимости своих результатов от философских споров. Но ему не следует забывать и того, что истина его положений в пределах ступени относительности его предметов, по поводу которой [ступени] он заблуждается, не устраняет его фундаментального заблуждения по поводу мира – и что со всей своей истиной и согласованностью своей науки он, в принципе, не отличается от галлюцинирующего, который в пределах своего мира-галлюцинации выносит истинные и правильные суждения. Можно быть колоссальным ученым – и все же полной противоположностью мудреца, то есть философским дураком. Поэтому мы должны сказать: все предложения такого физика метафизически ложны, пусть даже научно они полностью истинны. Даже сама его «наука» в той познавательной функции, которой он ее наделяет, есть ложная наука и станет истинной наукой только благодаря устранению указанного заблуждения.

С другой стороны, всякая материальная ошибка сама основывается на метафизическом заблуждении, будто полагаемое положение вещей существует на той ступени относительности предметов, с которой фактически имеет дело судящий – безразлично, знает ли он ее как таковую или нет. Ведь все положения им суть в смысле бытия полагаемого, в том числе и положение вещей в самом заблуждении; однако не все «существуют». И только их «существование» (их бытие и небытие несовместимо только в пределах единства одной и той же ступени относительности, безразлично какой) обеспечивает материальную истинность суждения. Таким образом, то заблуждение, когда в суждении полагают некое положение вещей, которое «есть» и положено как находящееся на той ступени бытия, которую имеют перед духовным взором, в то время как оно находится на другой ступени, именно это заблуждение фундирует всякую материальную ошибку.

Наконец, ошибка в формальном смысле основывается на некоторого рода теоретико-познавательном заблуждении. Поскольку соблюдение логических принципов и положений во всех понятиях, суждениях и умозаключениях есть независимое от материальной истины условие истинности соответствующих предложений вообще, то эти принципы и положения не могут быть названы «истинными» в том же смысле, в каком их существование есть условие истинных суждений, а их соблюдение в мышлении – условие правильности суждения. И все же они «истинны» в простом смысле этого слова – в том смысле, который предшествует разделению материальной истины предложения (=существование полагаемого им положения вещей) и правильности (=соблюдения положений чистой логики во всех единицах соответствующих логических структур): они «очевидно истинны», т. е. так, что их истина дана в них самих.

3. Два основных принципа наукоучения

Вернемся теперь к «науке» и к ее предметам. Ее предметы, как мы видели, находятся на другой ступени относительности, чем предметы естественного мировоззрения. По отношению к человеческой организации они «абсолютно наличны»; но они относительны к жизни вообще. Наука преодолевает содержание окружающего мира человека, она даже объясняет это содержание на основе таких фактов, которые в нем не содержатся. Но она делает это, удерживая относительность к жизни вообще и сохраняя формальные и структурные законы окружающего мира вообще. Поэтому мы можем определить ее следующим образом:

Наука есть познание окружающего мира. И в этом она противоположна философией, которая есть познание мира (или «мировая мудрость»).

Теперь будет понятным и следующее: в соответствии с представленными отношениями масштабов познания адекватность научного познания должна уменьшаться точно в той же мере, в какой се предметы становятся независимыми от содержания человеческого окружающего мира, т. е. она в той же мере становится познанием через символы. Поскольку относительность наличного бытия предметов вообще можно свести к полноте и адекватности познания вещи в мире, и поскольку естественные предметы обладают большей полнотой, постольку естественное мировоззрение принципиально ближе к вещи в мире и к ее полноте, чем наука: в его содержании мирская вещь (как целостность) представлена с большей полнотой – хотя эта полнота и вычленяется в соответствии с законами селекции, присущими только человеческому организму. Его предмет есть человеческий окружающий мир – но в нем и содержание мира. Предмет науки есть независимо от человека и его организации существующий мир – но в аспекте своей полноты есть только структура некоего окружающего мира вообще. Здесь – узкий и ограниченный «дневной взгляд»; там – широкий и неограниченный «ночной взгляд»: оба – явно не то, чего ищет философия, мировая мудрость. Ибо то, что она ищет – это широкий и неограниченный дневной взгляд, ограниченный, конечно, только сущностями мира и сущностной структурой бытия мира. Мир просто, в его абсолютной предметности и полноте, остается трансцендентным для познания конечных и плотских существ. Он остается за Богом.

Но для «науки» характерно и нечто иное. В сколь малой степени ее факты происходят из сферы фактов естественного мировоззрения, в столь же малой степени и ее понятийный арсенал – из сферы значений естественного языка, его единиц и синтаксиса. Скорее, для науки существенно то, что в ней разрабатываются искусственные знаки и заключаются соглашения по поводу их значения (конвенции), которые выбираются таким образом, чтобы с их помощью могли быть однозначно обозначены все релевантные факты (принцип однозначной определимости всех фактов знаками); и чтобы, во-вторых, использовалось как можно меньшее число таких знаков и их связей, обозначающих, в то же время, как можно большее число фактов и их связей (принцип экономии). Соглашения, которые должны базироваться на этих основных принципах того института, который мы называем «наукой», заключают ученые, которые как таковые не образуют никакого сообщества, но лишь искусственное общество, под которым я понимаю всякую группу, члены которой, в отсутствие естественного понимания друг друга (в ранее определенном смысле), понимают суждения друг друга, только основываясь на определенных знаках. Для того, чтобы некий факт стал научным фактом, необходим не только выбор его, во-первых, в соответствии со структурными формами естественного мировоззрения, во-вторых, в соответствии с особыми «принципами» соответствующей науки, но и, в-третьих, однозначная, определенность факта этими знаками в соответствии с указанными выше основными правилами института «наука».

Здесь вновь проявляется сущностное отличие научного познания в точном смысле, с одной стороны, от познания в рамках естественного мировоззрения, а с другой стороны, от философии; это отличие редко усматривают достаточно ясно. Философское познание по своей сущности есть асимволическое познание. Оно ищет бытия, так, как оно есть в себе самом, а не так, как оно представляет себя в качестве голого момента исполнения заменяющего его символа. Таким образом, сама знаковая функция становится для него проблемой. Поэтому в своих исследованиях оно не имеет Права принимать как предпосылку ни существование естественного языка и структуру его значений, ни существование какой-либо искусственной системы знаков. Его предмет – это не мир в речи [beredbare Welt], т. е. мир, уже обязанный допускать возможность однозначного взаимопонимания по его поводу, возможность однозначного определения его содержания в различных актах индивида или различными индивидами, это не содержание мира, которое уже отобрано и расчленено для достижения цели «общезначимой» познаваемости – но само данное, включая все его знаки. Безусловно, для достижения этой цели философия пользуется языком, как в эвристическом смысле, так и для изложения – однако не для того, чтобы с его помощью определить предмет, но лишь для того, чтобы дать усмотреть то, что не определимо никакими символами, поскольку оно уже определено в себе самом и через себя самое. Она пользуется языком для того, чтобы в ходе своих исследований вычеркнуть из своего предмета все то, что фигурирует только как X, исполняющий некий языковой символ и поэтому не дано само. Ведь для естественного мировоззрения мир дан только в качестве исполнения возможных языковых символов. Благодаря тому, что философ ведет решительную борьбу с тенденцией принимать данное только как такое «исполнение», он находит как бы незатронутую языком доязыковую данность; и тем самым, он замечает также, какая часть данного есть лишь голое исполнение языковых символов. И как раз благодаря этому он открывает власть языка и его избирающую, расчленяющую силу. Но еще в меньшей степени имеет философ право пользоваться искусственным языком науки в духе самой науки и в духе предпосылки однозначной определимости фактов с помощью искусственной системы знаков.

Теперь проясним для себя то, как положение об однозначной определимости всех фактов и второе положение устава института науки относятся к масштабам познания, с которыми мы познакомились ранее: 1. самоданность, 2. адекватность познания. 3. ступень относительности наличного бытия предметов, 4. истина как таковая – истинное бытие, 5. материальная истина – ложность, 6. правильность-неправильность. Расположенные в таком порядке масштабы образуют ряд, который имеет то свойство, что смысл соответствующего масштаба предполагает смысл предшествующего: понятие адекватности и полноты приобретает свой смысл только благодаря приближению познания к самоданности. Относительность наличного бытия предмета может быть сведена к увеличению и уменьшению полноты вещи в мире. Простое очевидное истинное бытие есть самоданность совпадения полагаемого в суждении и предложении положения вещей с существующим положением вещей. Материальные истина-ложность предполагают простое «очевидное истинное бытие» и сводятся к отношению между простым истинным предложением и соответствующим предметом суждения. «Правильность», напротив, относится к действиям субъекта: а именно, к суждению, поскольку оно ведет к истинному как таковому.

Теперь ясно, что соответствующее познание может быть точно определено в соответствии со всеми этими масштабами и без одновременного однозначного и наиболее экономного определения познанного. Однозначность и неоднозначность определения с помощью знаков (ведь там, где идет речь об однозначности, там речь идет и о функции знаков, которая сама есть феноменологическая данность и обладает своими сущностными законами) не изменяет, таким образом, абсолютно ничего существенного в ценности познания, выясняемой в соответствии с этими масштабами. Поэтому указанные выше положения в строгом смысле вообще не являются положениями теории познания; они – основные статьи устава института «наука», которые основаны на философском учении о сущности знака. Т. е. они относятся не к учению о познании, но к наукоучению: одной из прикладных областей учения о познании. Поэтому в принципе могло бы существовать познание мира, осуществленное в соответствии со всеми этими масштабами – и при этом ни один из соответствующих предметов и ни один факт не был бы однозначно определен. Ведь понятия и суждения о законах тоже не имеют ничего общего с однозначным определением их предметов и отражением этих предметов в формулах; и только ложный номинализм постоянно смешивает наиболее экономное и однозначное обозначение понятий и формулировок законов с ними самими; [имея дело с] методами измерения величин, он смешивает единицы измерения и системы отсчета с величинами самих вещей; одеяние, в котором какой-либо логический принцип выступает, например, в символической логике – с самим принципом;[208] представление нашего механического познания с помощью немногих аксиом и основных величин и многочисленных и сложных выводов, или же, наоборот, с помощью многих независимых аксиом и более простых выводов – с независимым от всего этого содержанием познания и истины.

С другой стороны, конечно, в некой гигантской системе знаков, объединенных в соответствии с конвенциональными правилами их связи, как и связи элементов сложных знаков, мог бы быть представлен строго однозначный порядок содержания мира – таким образом, что мы, связывая эти знаки, могли бы однозначно определять любой факт и все связи фактов друг с другом – хотя в полученном таким способом «образе фактов» (в смысле математического «отражения») не содержалось бы никакого познания соответствующего указанным нами масштабам. Как раз с познанием однозначное определение и экономное упорядочение изначально не имеет абсолютно ничего общего. И даже если содержание мира однозначно определено (в вышеуказанном смысле), я каждый сложный факт и каждое сложное отношение фактов друг к другу представлены с помощью связи знаков и законов оперирования с ними, которые функционируют аналогично правилам игры, например, в шахматы, то познание мира тем самым отнюдь не возрастает. Благодаря этому, конечно, появилась бы возможность заранее спроектировать символическую модель каждого сложного факта, который желают практически вызвать, как и для его последствий, и в этой модели – как это делает архитектор в своем чертеже – наглядно представить все части, которые должны войти в реализацию этого проекта, а также предусмотреть, как все это будет действовать. Таким образом, здесь возникает парадокс: для практической потребности овладения вещами такое идеально однозначное упорядочение мира и имманентных ему отношений с помощью символов – причем для всех мыслимых целей этого овладения – было бы совершенно достаточным; точно так же, как при хорошем функционировании сигнализации стрелочнику достаточно знать, в какое положение следует поставить стрелку при загорании того или иного цветового сигнала, и совсем не обязательно знать, какой поезд сейчас проедет. Поэтому последовательный «прагматист» мог бы удовольствоваться таким решением этой задачи. Ведь очевидно и то, что чистое познание (мерой которого служит указанные выше масштабы) как таковое не имеет никакого значения для технической деятельности. Оно приобретает его только тогда, когда тождество, различие или иные отношения познанного предмета вызывают тождественные, различные и другие соответствующие этим отношениям реакции в действиях. И если таким образом место познанных предметов и их отношений занимают какие-либо однозначно соответствующие им символы предметов и символы отношений, то этим исчерпываются все требования возможной практической целью. И все же такая система символов не содержала бы никакого познания.

Безусловно, такая система знаков для однозначного упорядочивания мира – только идеал. Но здесь для нас это не важно. Здесь нам нужно только показать, сколь фундаментально различны и независимы и друг от друга задачи познания мира и однозначного его упорядочения.

Поэтому величайшим из всех извращений феноменологу кажется то, когда эти две статьи из устава института «наука» пытаются, (как это делают, например, наиболее последовательные представители Марбургской школы) поставить во главу угла в теории познания и в конечном счете отождествить само бытие мира с тем, что однозначно определимо в науке. Ведь тем самым происходит не больше не меньше, чем возведение одной из статей устава института наука до статуса условия самого бытия. То, что в ряду масштабов познания занимает последнее место и для ценности познания не играет, собственно, никакой роли, определяя только принадлежность соответствующего познания к науке, здесь занимает первое место – в соответствии с этой точкой зрения то, что нельзя однозначно определить, не может считаться бытием. Не удивительно, что здесь говорят даже о порождении бытия в мышлении, и смысл положения Канта «рассудок предписывает природе свои законы» тем самым значительно расширяется. Ибо здесь не только место «предписания» занимает «порождение»; здесь даже то, что Кант противопоставлял мышлению как нечто данное, т. е. формы созерцания и материальный фактор познания, считается тем, что мышление должно определить. Но если мы обдумаем сказанное, то получим существенно иное понимание отношений. Единственное, чему могут даваться – в строгом смысле – предписания, – это не то, что Кант называет «природой», и вообще не предметы и не факты, но только их знаки, применяемые нами. Все остальное должно рассматриваться как «данное». «Рассудок» – используя термин Канта – ничего не творит, ничего не делает, ничего не оформляет.

4. Apriori и порядок данности

То, что Кант называл «формами созерцания и рассудка», для феноменологического опыта суть данности, поддающиеся выявлению. Конечно, в естественном мировоззрении и в науке они никогда не «даны», однако они действуют там как принципы и формы селекции.

Что это значит? Это значит, что есть устойчивый порядок обоснования, в соответствии с которым феномены обоих видов опыта становятся данностями, так что феномен В не может быть дан, если «заранее» – во временном порядке – не дан феномен А. Таким образом, пространственность, вещность, действенность, движение, изменение и т. д. не привносятся в данное так называемым «рассудком», выступая в качестве форм синтеза его связующей деятельности, и не абстрагируются [из него]; они суть материальные феномены особого рода: каждое – предмет тщательного и трудного феноменологического исследования. Никакое мышление и никакое созерцание не может «сделать» или «сформировать» их, напротив, все они обнаруживаются как данные созерцания. Однако естественный опыт таков, что эти феномены уже должны быть даны в нем, чтобы были даны другие феномены, например, цвета, звуки, обонятельные и вкусовые качества. Так, пространственность дана до и независимо от форм в пространстве, до и независимо от места и расположения каких-либо вещей, тем более даны до и независимо от качеств. Так же и вещность, материальность, телесность некой определенной телесной вещи даны до ее чтойности и ее материально исполненных свойств. Так и непосредственное явление движения – до различий места и до опосредованной идентификации движущегося, как и до понимания движущегося в качестве только тела, или вещи, или визуальной вещи (например, движущейся тени и полосы света). Так, формы даны как тождественные, различные, сходные и т. п. независимо от отношений входящих в них качеств, даны до и независимо от самих этих качеств (Бюлер); так, наконец, и отношения, присутствующие в созерцании, такие, как «сходство», даны до и независимо от носителей отношения, причем даны они как принцип селекции того, что составляет содержание созерцания этих носителей – а именно, того, что может фундировать это созерцательно данное сходство. Здесь раскрывается гигантское поле исследований внутренних законов образования данностей естественного восприятия – далеко выходящее за пределы того, что частью верно, частью ложно установил Кант, и гораздо глубже погружающееся в материальное. Например то, что физику цветов мы связываем с учением о свете, имеет свое последнее основание в том, что опытное постижение степеней яркости и их различий предшествует в порядке данности опытному постижению качеств цветов, а опытное постижение единства некой устойчивости вещи, для которой цвет функционирует только как символ, и опытное постижение пространственной протяженности (но не самого протяжения), т. е. некой плоскости, предшествует постижению цветового качества. Только так для физики впервые появляется возможность рассматривать (я назвал, впрочем, еще не все предпосылки) цветовые явления как нечто зависимое от твердых сред с различной светопреломляющей способностью и от различных лучей с различными частичными компонентами.

Итак, «априорным» – если выявлен этот порядок селекции – будет называться любое познание, чья материя в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан предмет, в отношении к которому априорно это познание:

Геометрия и теория чисел априорны для всякого познания естественных феноменов, а тем самым – и для всего мира тел, поскольку материя интуиции, которую обе науки (помимо данностей чистой логики) принимают как предпосылку в конституировании своих предметов, представляет собой четко определенную ступень в образовании всякого возможного восприятия некоторого тела, его представления или представления в фантазии. Теория множеств априорна по отношению к геометрии и учению о числах, поскольку в ее интуитивных данностях предметом исследования являются только отношения множеств как обособленных друг от друга, пространственность и временность которых являются еще неопределенными, но сама эта данность уже присутствует в одном из этих специальных видов обособленности, в соответствии с порядком данности и во всем многообразии элементов – в конституировании же числа уже принимает участие порядок временного многообразия.

Принципы механики потому никогда нельзя ни верифицировать, ни опровергнуть с помощью наблюдения находящихс-я в движении тел, и потому они выступают для этого наблюдения как априорные, что они могут быть выполнены уже в чистом феномене (мертвого) движения (для постижения которого не требуется ни тела, ни вещи, но требуется лишь непосредственная идентификация «чего-то устойчивого» в обратимой смене моментов пространственного наполнения), сам же этот феномен предшествует любому движению тел, данному в наблюдении. Необратимая смена моментов «чего-то устойчивого» дает образ изменения. Даже в фантазии я не смог бы представить себе никакого наблюдения движений тел, которое могло бы дать хоть какое-то основание для отказа от тех положений, которые мы называем «принципами механики».

Мертвое движение имеет своей сущностью то, что все моменты, присутствующие во всяком движении: 1. тенденция и исполнение, 2. непосредственная идентификация логического предмета, 3. континуальность смены мест – даны как фундированные в некой (уже данной) смене мест. Здесь мы не постигаем, как в случае с живым движением, каждый момент смены мест надстроенного над некой заранее данной сменой тенденции и направления, но, наоборот, постигаем всякую смену тенденции и направления как надстроенную под некой данной сменой места. Тенденция данного предмета – от пункта А к пункту А1, поскольку он (как непосредственно идентифицированный) по истечении определенного времени оказался в пункте А1. Всякое определение направления и тенденции происходит, так сказать, post factum или в ретроспективе – из места, данного в тот или иной момент. В противоположность этому в созерцании живого движения мы следуем прежде всего тенденции и смотрим, куда она ведет предмет. Здесь смена мест, данная в созерцании, есть «следствие» движения как «самодвижения». Поскольку в случае мертвого движения наш дух, как бы предшествуя движущемуся, заранее схватывает ту точку, которая наполняется в следующий момент, постольку этот внутренний закон постижения мертвого движения не прекращает своего действия и тогда, когда находящийся в движении предмет фактически покоится. Это значит, что для покоя должно существовать позитивное основание: препятствующая дальнейшему движению причина. Здесь уже содержится один из моментов принципа инерции: для того, чтобы тело, находящееся в движении, удержать в этом состоянии, не требуется новой причины движения; однако она требуется для того, чтобы тело перешло в состояние покоя. Таким образом, к этому положению ведет не принцип достаточного, соответственно, недостаточного основания, но только указанное феноменологическое усмотрение этого принципа. Прямолинейность движения, о которой говорит этот принцип, опять-таки есть нечто, поддающееся усмотрению: если опытное постижение движения надстраивается над некой данной сменой мест чего-то устойчивого, то тенденция движения в каждое мгновения и в каждой фазе должна быть прямолинейной: ибо два различных места всегда с необходимостью могут быть соединены прямой линией. Каковы бы ни были фактические движения тел, которые мы наблюдаем, поскольку к сущности феномена мертвого движения принадлежит то, что его путь прямолинеен, а к сущности телесного единства – то, что оно есть единство устойчивой вещи, постольку любое возможное движение тела должно поддаваться такому расчленению, чтобы это положение было исполнено. То же самое всегда относится и к тождеству направления мертвого движения, которое всегда основывается на параллельности пройденных отрезков. Наконец, и единообразие, т. е. равенство пройденных за равное время отрезков, может быть с очевидностью усмотрено в сущностном образе мертвого движения. Любой отрезок мы можем разделить на равные части; это геометрически очевидно. Если точкам пути, которые маркируют эти равные части, мы поставили бы в соответствие различные моменты времени, то в основе одного и того же движения уже не лежала бы одна и та же смена моментов наполнения пространства качеством «устойчивое». Но любое явление движения фундировано в явлении обратимого вариативного изменения многообразий [феноменов] обособленности. В [феномене] обособленности вообще данность, которая при необратимой смене становится [феноменом] временного качественного изменения пространственного момента, при обратимой же смене – движением чего-либо в пространстве, еще не разделена на пространственные и временные многообразия. Любой тождественный отрезок может стать как пространственным, так и временным отрезком. Но это значит, что каждой фазе изменения соответствует, поскольку движение надстраивается над изменением, по крайней мере одна фаза движения, в частях которой равные отрезки пространства должны быть связаны с равными отрезками времени.

В сущностном образе мертвого движения может быть усмотрено и многое другое; сейчас я этим заниматься не буду. Тем не менее, всегда остается верным: то, что очевидно истинно для сущности мертвого движения, то a priori истинно для всех наблюдаемых движений тел, поскольку их возможная данность связана с данностью этой сущности.

Итак, как мы видели, Apriori по принципиальным основаниям не может рассматриваться как некая приправа (Zutat), некая связка, порождаемая нашим духом, но только как следствие того, что все содержащиеся в мире факты – мыслимые как феноменологически редуцированные – раскрывают для нас свою данность в неком устойчивом порядке.

Критика различных форм редукционизма

Эдмунд Гуссерль. Пролегомены к чистой логике

Глава седьмая. Психологизм как скептический релятивизм

§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще.

Строгое понятие скептицизма

Самый тяжелый упрек, который можно высказать какой-либо теории, в особенности теории логики, состоит в том, что она противоречит очевидным условиям возможности теории вообще. Выдвигать теорию и в ее содержании явно или скрыто противоречить положениям, обосновывающим смысл и оправдание всякой теории вообще, – это не только неправильно, но и в основе нелепо.

В двояком смысле мы можем здесь говорить об очевидных «условиях возможности» всякой теории вообще. Во-первых, в субъективном смысле. Тут речь идет об априорных условиях, от которых зависит возможность непосредственного и опосредованного познания[209] и, тем самым, возможность разумного оправдания всякой теории. Теория как обоснование познания сама есть познание, и ее возможность зависит от известных условий, которые вытекают из самого понятия познания и его отношения к познающему субъекту. Напр.: в понятии познания в строгом смысле содержится то, что оно есть суждение, не только притязающее на истинность, но и уверенное в правомерности этого своего притязания и действительно обладающее этой правомерностью. Но если бы высказывающий суждение никогда и нигде не был в состоянии переживать в себе и воспринимать, как таковое, то отличие, которое составляет оправдание суждения, если бы все суждения были для него лишены очевидности, отличающей их от слепых предвзятых мнений и дающей ему ясную уверенность, что он не только считает нечто за истину, но и обладает самой истиной, то не могло бы быть и речи о разумном возникновении и оправдании познания, о теории, о науке. Итак, теория противоречит субъективным условиям ее возможности как теории вообще, если она, согласно этому примеру, отрицает всякое преимущество очевидного перед слепым предубеждением; она тем самым уничтожает то, что отличает ее самое от произвольного, ничем не оправдываемого утверждения.

Мы видим, что под субъективными условиями возможности здесь разумеются отнюдь не реальные условия, коренящиеся в единичном судящем объекте или в изменчивом виде существ, выносящих суждения (например, человеческих), а идеальные условия, вытекающие из формы субъективности вообще и из ее отношения к познанию. Для отличия назовем их ноэтическими условиями.

В объективном смысле, говоря об условиях возможности всякой теории, мы говорим о ней не как о субъективном единстве познаний, а как об объективном, связанном отношениями основания и следствия, единстве истин или положений. Условиями здесь являются все те законы, которые вытекают из самого понятия теории – иначе говоря, вытекают из самих понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения и т. п., словом, из понятий, по существу конституирующих понятие теоретического единства. Отрицание этих законов, стало быть, равносильно утверждению, что все упомянутые термины: теория, истина, предмет, свойство и т. д. лишены содержательного смысла. Теория в этом объективно-логическом смысле уничтожается, если она в своем содержании нарушает законы, без которых теория вообще не имела бы никакого «разумного» (содержательного) смысла.

Логические погрешности ее могут скрываться в предпосылках, в формах теоретической связи и, наконец, также в самом доказанном тезисе. Грубее всего нарушение логических условий проявляется там, где по самому смыслу теоретического тезиса отвергаются законы, от которых вообще зависит разумная возможность каждого тезиса и каждого обоснования тезиса. То же относится и к ноэтическим условиям и к нарушающим их теориям. Мы различаем, таким образом, (конечно, не с целью классификации): ложные, абсурдные, логически и ноэтически абсурдные и, наконец, скептические теории; последние обнимают все теории, в тезисах которых либо явно сказано, либо аналитически содержится, что логические и ноэтические условия возможности теории вообще ложны.

Этим приобретается точное понятие термина скептицизм и вместе с тем ясное подразделение его на логический и ноэтический скептицизм. Этому понятию соответствуют, например, античные формы скептицизма с тезисами вроде следующих: истина не существует, нет ни познания, ни обоснования его и т. п. И эмпиризм, как умеренный, так и крайний, как видно из наших прежних рассуждений,[210] представляет собой пример, соответствующий нашему точному понятию. Из определения само собой ясно, что понятие скептической теории абсурдно.

§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле

Обыкновенно термин скептицизм употребляется в несколько неопределенном смысле. Оставляя в стороне популярное понимание его, скептической называют всякую философскую теорию, которая, исходя из принципиальных соображений, значительно ограничивает человеческое познание, в особенности же, если она исключает из области возможного познания обширные сферы реального бытия или особенно почитаемые науки (например, метафизику, естествознание, этику как рациональные дисциплины).

Среди этих ненастоящих форм скептицизма главным образом одну часто смешивают с настоящим гносеологическим скептицизмом, определенным нами выше. Эта форма ограничивает познание психическим бытием и отрицает бытие или познаваемость «вещей самих по себе». Подобного рода теории суть явно метафизические; они сами по себе не имеют ничего общего с настоящим скептицизмом, их тезис свободен от всякой логической и ноэтической абсурдности, их право на существование есть лишь вопрос аргументов и доказательств. Смешения и чисто скептические наслоения выросли лишь под паралогическим влиянием эквивокаций или создавшихся иным путем скептических убеждений. Если, напр., метафизический скептик выражает свой взгляд в следующей форме: «Нет объективного познания» (т. е. познания вещей в себе) или «всякое познание субъективно» (т. е. всякое познание фактов есть только познание фактов сознания), то велико искушение поддаться двусмысленности выражения «субъективно» и «объективно» и на место первоначального, соответствующего данной точке зрения смысла подставить ноэтически-скептический. Вместо суждения: «всякое познание субъективно» получается теперь совершенно новое утверждение: «Всякое познание как явление сознания подчинено законам человеческого сознания; то, что мы называем формами и законами познания, есть не что иное, как «функциональные формы сознания» или закономерности этих функциональных форм – психологические законы». И если метафизический субъективизм (этим неправомерным путем) поощряет гносеологический субъективизм, то и, обратно, последний (где он считается самоочевидным) представляет, по-видимому, сильный аргумент в пользу первого. «Логические законы, – умозаключают при этом, – в качестве законов для наших познавательных функций лишены «реального значения»; во всяком случае, мы никогда и нигде не можем знать, гармонируют ли они с какими-либо вещами самими по себе, и допущение «системы предустановленной формы» было бы совершенно произвольно. Если понятием вещи самой по себе исключается даже всякое сравнение единичного познания с его предметом (для констатирования adaequatio rei et intellectus), то тем более исключается сравнение субъективных закономерностей функций нашего сознания с объективным бытием вещей и их законов. Стало быть, если вещи сами по себе существуют, то мы абсолютно ничего не можем знать о них».

Метафизические вопросы нас здесь не касаются, мы упомянули о них только затем, чтобы с самого начала предупредить смешение метафизического скептицизма с логически-ноэтическим.

§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления

Для целей критики психологизма мы должны еще уяснить (выступающее также в упомянутой метафизической теории) понятие субъективизма или релятивизма. Первоначальное понятие его очерчено формулой Протагора: «человек есть мера всех вещей», поскольку мы толкуем ее в следующем смысле: мера всякой истины есть индивидуальный человек. Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного – одно, для другого – противоположное, если оно ему представляется именно таковым. Мы можем здесь, следовательно, выбрать и такую формулу. Всякая истина (и познание) относительна в зависимости от высказывающего суждение субъекта. Но если вместо субъекта мы возьмем центральным пунктом отношения случайный вид существ, высказывающих суждение, то возникнет новая форма релятивизма. Мерой всякой человеческой истины является здесь человек, как таковой. Каждое суждение, которое коренится в видовых свойствах человека, в конституирующих эти свойства законах, – для нас, людей, истинно. Поскольку эти суждения относятся к форме общечеловеческой субъективности (человеческого «сознания вообще»), здесь также говорят о субъективизме (о субъекте как первичном источнике знания и т. п.). Лучше воспользоваться термином релятивизм и различать индивидуальный и видовой релятивизм; ограничивающая связь с видом homo определяет последний как антропологизм. – Мы обращаемся теперь к критике, которую мы в наших интересах должны развить самым тщательным образом.

§ 35. Критика индивидуального релятивизма

Индивидуальный релятивизм есть такой явный, – я готов почти сказать – наглый скептицизм, что если его вообще когда-либо и выдвигали серьезно, то во всяком случае не в новое время. Стоит только выставить это учение, как оно тотчас уже опровергнуто, – впрочем, лишь для того, кто понимает объективность всего логического. Субъективиста, как и всякого открытого скептика вообще, нельзя убедить, – раз у него нет расположения к тому – что такие положения, как принцип противоречия, коренятся в самом смысле истины, и что сообразно с этим должна быть признана именно абсурдной речь о субъективной истине, которая для одних – одна, для других – другая. Его нельзя убедить и обычным возражением, что он, выдвигая свою теорию, желает убедить других, стало быть, предполагает объективность истины, которой не признает в тезисе. Он, разумеется, ответит: в своей теории я высказываю свою точку зрения, которая истинна для меня и не должна быть истинна для кого-либо другого. Даже самый факт своего субъективного мнения он будет утверждать как истинный только для его собственного я, но не сам по себе.[211] Но дело не в возможности убедить и привести к сознанию своего заблуждения того или другого субъективиста, а в том, чтобы объективно-значимо опровергнуть его. Опровержение же предполагает как опору известные самоочевидные и тем самым общеобязательные убеждения. Нам, нормально предрасположенным людям, таковыми служат те тривиальные самоочевидности, о которые разбивается всякий скептицизм, так как посредством них мы познаем, что скептические учения в собственном и строгом смысле абсурдны: в содержании их утверждений отрицается то, что вообще принадлежит к смыслу или содержанию каждого утверждения и, следовательно, не может быть осмысленно отделено ни от какого утверждения.

§ 36. Критика видового релятивизма и, в частности, антропологизма

Если относительно субъективизма мы сомневаемся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к видовому релятивизму и, в частности, к антропологизму до такой степени склоняется вся новая и новейшая философия, что мы только в виде исключения можем встретить мыслителя, совершенно свободного от заблуждений этой теории. А все же и последнюю следует считать, в вышеуказанном смысле слова, скептической теорией, и, следовательно, она полна величайших мыслимых вообще в теории нелепостей; здесь мы также находим, только слегка прикрытым, очевидное противоречие между смыслом ее тезиса вообще и тем, что осмысленно неотделимо ни от одного тезиса, как такового. Нетрудно обнаружить это в частностях.

1. Видовой релятивизм утверждает: для каждого вида судящих существ истинно то, что должно быть истинно сообразно их организации, согласно законам их мышления. Это учение абсурдно. Ибо из него следует, что одно и то же содержание суждения (положение) для одного, а именно для субъекта вида homo истинно, для другого же, а именно для субъекта иначе устроенного вида, может быть ложным. Но одно и то же содержание суждения не может быть тем и другим – и истинным, и ложным. Это ясно из самого смысла слов «истинно» и «ложно». Если релятивист употребляет эти слова в соответствующем им значении, то его тезис утверждает то, что противоречит собственному смыслу этого тезиса.

Ссылка на то, что словесное выражение принципа противоречия, раскрывающего нам смысл слов «истинно» и «ложно», – несовершенно, и что в нем речь идет о человечески истинном и человечески ложном – явно лишена значения. Подобным же образом и простой субъективизм мог бы утверждать, что неточно говорить об истинном и ложном и что при этом подразумевается «истинное или ложное для такого-то субъекта. На это, конечно, субъективизму ответят: в очевидно значимом законе не может подразумеваться нечто явно абсурдное, а ведь действительно абсурдно говорить об истине для того или другого, оставлять открытой возможность, чтоб одно и то же содержание суждения (обыкновенно мы говорим с рискованной двусмысленностью: одно и то же суждение) было и истинным, и ложным, смотря по тому, кто его высказывает. Но соответственно можно ответить и видовому релятивизму: «истина для того или другого вида», напр., для вида homo, есть – в том смысле, в каком это понимается здесь – абсурд. Можно, правда, употреблять это выражение и в правильном смысле, но тогда оно имеет совершенно иное значение, а именно, под ним разумеется круг истин, доступных познанию человека, как такового. Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или не люди, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний.

2. Принимая во внимание, что содержание принципов противоречия и исключенного третьего принадлежит к смыслу слов «истинный» и «ложный», мы можем формулировать это возражение также следующим образом: Если релятивист говорит, что могут быть и такие существа, которых не связывают эти принципы (а это утверждение, как легко показать, равнозначно формулированному выше утверждению релятивистов), то он либо думает, что в суждениях этих существ могут выступать положения и истины, несогласные с этими принципами, либо же полагает, что у них процесс суждения психологически не регулируется этими принципами. Что касается последнего, то мы не находим в этом ничего особенного, ибо мы сами – такие существа. (Вспомним наши возражения против психологических толкований логических законов.) Но что касается первого, то мы просто ответили бы так: эти существа либо понимают слова «ложный» и «истинный» в нашем смысле, тогда не может быть речи о том, что эти принципы не значимы: ведь они относятся к самому смыслу этих слов и именно к тому смыслу, в котором мы их понимаем. Мы никоим образом не могли бы назвать истинным или ложным то, что противоречит принципам. Либо же они употребляют слова «истинный» и «ложный» в другом смысле, и тогда весь спор есть спор о словах. Если, например, они называют деревьями то, что мы называем суждениями, то те высказывания, в которых мы формулируем принципы, для них, разумеется, незначимы, но ведь тогда эти высказывания не имеют того смысла, в котором мы их употребляем. Таким образом, релятивизм сводится к тому, что смысл слова «истина» совершенно изменяется, но сохраняется притязание говорить об истине в том смысле, который установлен логическими принципами и предполагается всеми нами всюду, где речь идет об истине. В едином смысле существует только единая истина, а в многозначном смысле, конечно, столько истин, сколько угодно будет создать эквивокаций.

3. Организация вида есть факт; из фактов можно выводить опять-таки только факты. Основывать истину, как это делают релятивисты, на организации вида, значит придавать ей характер факта. Но это абсурдно. Каждый факт индивидуален, стало быть, определен во времени. В отношении же истины упоминание об определенности во времени имеет смысл лишь в связи с установленным ею фактом (именно, если это фактическая истина), но не в связи с ней самой. Мыслить истины как причины или действия – абсурдно. Мы уже говорили об этом. Но если нам скажут, что истинное суждение, как и всякое другое, возникает из организации судящего существа на основании соответственных естественных законов, то мы возразим: не следует смешивать суждение как содержание суждения, т. е. как идеальное единство с единичным реальным актом суждения. Первое предполагается там, где мы говорим о суждении «2 × 2 есть 4», которое всегда тождественно, кто бы его ни высказывал. Не следует также смешивать истинное суждение как правильный, согласный с истиной акт суждения с истиной этого суждения или с истинным содержанием суждения. Мое суждение, что 2 × 2 = 4, несомненно, каузально определено, но не сама истина: 2 × 2 = 4.

4. Если всякая истина (как предполагает антропологизм) имеет своим единственным источником общечеловеческую организацию, то ясно, что если бы такой организации не существовало, не было бы никакой истины. Тезис этого гипотетического утверждения абсурден; ибо суждение «истина не существует» по смыслу своему равноценно суждению «существует истина, что истины нет». Абсурдность тезиса влечет за собой абсурдность гипотезы. Но в качестве отрицания значимого положения с фактическим содержанием она может быть ложной, но никогда не может быть абсурдной. И действительно, никому еще не приходило в голову отвергнуть как абсурдные известные геологические и физические теории, которые устанавливают начало и конец существования человеческого рода. Следовательно, упрек в абсурдности касается всего гипотетического утверждения, так как оно связывает осмысленную («логически возможную») предпосылку с абсурдным («логически невозможным») следствием. Этот же упрек применим к антропологизму и mutatis mutandis к более общей форме релятивизма.

5. Согласно релятивизму, в силу организации какого-либо вида, могла бы получиться обязательная для этого вида «истина», что такая организация совсем не существует. Должны ли мы тогда сказать, что она в действительности не существует, но только для нас, людей? А если бы вдруг погибли все люди и все виды мыслящих существ, за исключением одного этого вида? Мы вращаемся в кругу явных противоречий. Мысль, что несуществование специфической организации имеет свое основание в самой этой организации, есть явный абсурд. Обосновывающая истину, стало быть, существующая организация наряду с другими истинами, должна обосновывать истину ее собственного небытия. – Абсурдность становится не многим меньшей, если заменить несуществование существованием и соответственно этому на место указанного вымышленного, но с релятивистской точки зрения возможного вида взять за основание вид homo. Правда, исчезает вышеупомянутое противоречие, но не остальная, связанная с ним абсурдность. Из относительности истины следует, что то, что мы называем истиной, зависит от организации вида homo и управляющих ею законов. Зависимость должна и может быть понята лишь, как каузальная. Таким образом, истина, что эта организация и эти законы существуют, должна черпать свое реальное объяснение из того, что они существуют, причем принципы, согласно которым протекает объяснение, тождественны с этими же законами – полный абсурд. Организация была бы causa sui на основе законов, которые причинно вытекают из самих себя и т. д.

6. Относительность истины влечет за собой относительность существования мира. Ибо мир есть не что иное, как совокупное предметное единство, соответствующее идеальной системе всей фактической истины и неотделимое от нее. Нельзя субъективировать истину и признать ее предмет существующим абсолютно (в себе), ибо этот предмет существует только тогда, когда есть истина. Стало быть, не было бы мира в себе, а только мир для нас или для каких-либо других случайных видов существ. Кое-кому это может показаться вполне подходящим; но ему придется призадуматься, когда мы обратим его внимание на то, что и его «я», и содержание его сознания тоже суть части мира. И «я есмь» и «я переживаю то и то» могло бы оказаться ложным, например, если допустить, что я так устроен, что в силу специфических особенностей моей организации, должен отрицать эти суждения. Да и не только для того или другого вида, но и вообще мир не существовал бы, если бы ни один вид мыслящих существ, существующих фактически в мире, не был так счастливо организован, чтобы признавать мир (а в нем и самого себя). Если держаться только фактически известных нам видов, т. е. животных, то каждое изменение их организации обуславливало бы изменение мира, причем, разумеется, согласно общепринятым учениям, сами животные виды должны быть продуктами развития мира. И вот у нас идет веселая игра: из мира развивается человек, а из человека – мир; Бог создает человека, а человек – Бога.

Сущность этого возражения состоит в том, что и релятивизм находится в очевидном противоречии с очевидностью непосредственно наглядно данного бытия, т. е. с очевидностью «внутреннего восприятия» в правомерном, а стало быть и неизбежно необходимом смысле. Очевидность суждений, основанных на созерцании, справедливо оспаривается, поскольку они интенционально выходят за пределы содержания фактических данных сознания. Но они действительно очевидны там, где их интенция направлена на само это содержание и в нем, как оно есть, находит свое наполнение. Этому не противоречит неопределенность всех этих суждений (вспомним хотя бы неустранимую ни для какого суждения, основанного на созерцании, неточность в определении времени, а в иных случаях и места).

§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле

Обе формы релятивизма суть подразделения релятивизма в более широком смысле, как учения, которое каким-либо способом выводит чисто логические принципы из фактов. Факты «случайны», они могли бы так же хорошо не быть или быть иными. Другие факты – другие логические законы, значит, и последние были бы случайны, они существовали бы лишь относительно, в зависимости от обосновывающих их фактов. В ответ на это я укажу не только на аподиктическую очевидность логических законов и на все остальное, установленное нами в предыдущих главах, но и на другой пункт, имеющий здесь более существенное значение.[212] Как это ясно из всего вышесказанного, я понимаю под чисто логическими законами все те идеальные законы, которые коренятся исключительно смысле (в «сущности», «содержании») понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения, связи, закона, факта т. д. Выражаясь в более общей форме, они коренятся в смысле тех понятий, которые являются вечным достоянием всякой науки, ибо они суть категории того строительного материала, из которого конституируется наука, как таковая, согласно своему понятию. Эти законы не должно нарушать ни одно теоретическое утверждение, обоснование или теория; не только потому, что такая теория была бы ложна, – ибо ложной она могла быть и при противоречии любой истине, – но и потому, что она была бы абсурдна. Напр., утверждение, содержание которого противоречит основным принципам, вытекающим из смысла истины, как таковой, «снимает само себя». Ибо утверждать значит высказывать, что то или иное содержание поистине существует. Обоснование, в содержании своем противоречащее, коренящимся в смысле отношения основания к следствию, снимает само себя. Ибо обосновывать опять-таки означает высказывать, что имеет место то или иное отношение основания к следствию и т. д. Утверждение «снимает само себя», «логически абсурдно» – это значит, что его особое содержание (смысл, значение) противоречит тому, чего вообще требуют соответствующие ему категории значений, что вообще коренится в их общем значении. Теперь ясно, что в этом точном смысле логически противоречива каждая теория, выводящая логические принципы из каких-либо фактов. Подобные теории противоречат общему смыслу понятий «логический принцип» и «факт», или – чтобы сказать точнее и в более общей форме – смыслу понятий «истины, вытекающей из одного лишь содержания понятий» и «истины об индивидуальном бытии». Легко понять, что возражения против вышеприведенных релятивистских теорий по существу относятся и к релятивизму в самом общем смысле этого слова.

§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм

Борясь с релятивизмом, мы, конечно, имеем в виду психологизм. И действительно, психологизм во всех своих подвидах и индивидуальных проявлениях есть не что иное, как релятивизм, но не всегда распознанный и открыто признанный. При этом безразлично, опирается ли он на «трансцендентальную психологию» и, в качестве формального идеализма, надеется спасти объективность познания, или опирается на эмпирическую психологию и принимает релятивизм как неизбежный роковой вывод.

Всякое учение, которое либо по образцу эмпиризма понимает чисто логические законы как эмпирически-психические законы, либо по образцу априоризма более или менее мифически сводит их к известным «первоначальным формам» или «функциональным свойствам» (человеческого) разума, к «сознанию вообще» как к (человеческому) «видовому разуму», к «психофизической организации» человека, к «intellectus ipse», который в качестве прирожденного (общечеловеческого) задатка предшествует фактическому мышлению и всякому опыту и т. п., – всякое такое учение ео ipso релятивистично, и именно относится к видовому релятивизму. Все возражения, выдвинутые нами против него, касаются также и этих учений. Но само собой разумеется, что до известной степени трудноопределимые ходячие понятия априоризма, напр., рассудок, разум, сознание, надо брать в том естественном смысле, который ставит их в существенную связь к человеческому виду. Проклятие таких теорий в том и состоит, что они придают этим понятиям то реальное, то идеальное значение и, таким образом, создают невыносимое смешение отчасти правильных, отчасти же ложных утверждений. Во всяком случае, мы имеем право причислить к релятивизму априористические теории, поскольку они уделяют место релятивистским мотивам. Правда, когда некоторые кантианствующие исследователи выделяют и оставляют в стороне известные логические принципы как принципы «аналитических суждений», то их релятивизм ограничивается именно областью математики и естествознания; но этим они не устраняют скептического абсурда. Ведь в более узкой сфере они все же выводят истину из общечеловеческого, стало быть, идеальное из реального, в частности – необходимость законов из случайности фактов. […]

Балдуин Шварц. Проблема заблуждения в философии

Часть 2. Общие проблемы заблуждения в области философского познания

Истина есть пробный камень самой себя и ложного

Спиноза[213]

1. Предварительное замечание относительно хода исследования

Вопрос, к ответу на который мы теперь приступаем, есть вопрос о том, в каком месте в совокупности обеих форм философского познания может вкрасться заблуждение, какие структурные моменты в выстраивании – как непосредственного восприятия, так и умозаключающего познания – будут непосредственно поражены той болезнью познания, которую представляет собой заблуждение, и каким образом эти моменты при этом изменяются. Следует особо отметить, что речь здесь должна идти еще не об анализе обстоятельств, «приводящих в действие» заблуждение, то есть об исследовании тех субъективных факторов, которые являются решающими для изменений в нормальном познании, но об анализе самих этих изменений. Этот анализ приводит нас к точке, в которой своеобразие заблуждения более не должно пониматься исключительно исходя из исследования акта [познания], но в которой необходимо ввести в рассмотрение также и отношения, находящиеся на стороне объекта. В определенном месте проблематика заблуждения выводит за гносеологические пределы в сферу общих онтологических структурных проблем. Лишь после исследования и этой второй проблемной области оказывается заложенным фундамент для установления вызывающих [заблуждение] факторов, «мотивов заблуждения» (sit venia verbo[214]).

Прежде всего, должно быть осуществлено исследование заблуждения в области непосредственного восприятия.

2. Общие моменты заблуждения и познания

Место, в котором акт познания может оказаться нарушенным и оборачивается заблуждением, на первый взгляд сразу не обнаружить. Так как познание и заблуждение не отличаются друг от друга in toto[215], для того, чтобы достичь определяющего места [их] разветвления, потребуется более тщательный анализ тех различных стадий в процессе познания, которые были исследованы в предыдущей главе. Необходимо выявить частичную тождественность и остающееся расхождение познания и заблуждения – и, прежде всего, в непосредственном восприятии.

К моментам, общим для заблуждения и познания, в первую очередь принадлежит то, что можно было бы назвать «ситуацией познания». И в заблуждении субъект противостоит миру предметного, будучи обращенным к нему. В частности, в заблуждении, особенно в области непосредственного восприятия, именно мир непосредственно доступных сущностей и сущностных положений дел есть тот мир, который «противостоит» субъекту. В заблуждении субъект также обращен к этому миру органом своего восприятия, который один лишь способен установить с ним духовный контакт. Там, где такая объективная сфера и этот орган субъекта не приходят в соприкосновение друг с другом, никогда не может идти речи о заблуждении того типа, который подлежит исследованию. При этом в данном аспекте важно лишь то, чтобы орган непосредственного восприятия действительно был приведен в действие, что может иметь место также и тогда, когда субъект не отдает себе ясного отчета в том, что он приводит этот орган в действие.

Таким образом, полагание друг напротив друга бытия и духа еще не принадлежит к тем моментам, в которых разнятся заблуждение и познание. Это находит выражение и в том, что такое противополагание в действующем сознании (Vollzugsbewußtsein) в обоих случаях дано одинаковым образом. Всегда, когда мы ошибочно считаем что-либо постигнутым в непосредственном восприятии, мы осознаем себя в качестве духовных сущностей перед лицом некоего неизменного наличного. Также и там, где рефлексия над этим действующим сознанием в описании отношения духа и бытия идет по ложному пути, отношение остается тем же. Оно остается тем же вне зависимости от того, ведет ли акт, который развертывается из этого противополагания, к верному или ошибочному познанию.

Но не только этот момент общей ситуации познания расположен до разветвления духовного акта на познание и заблуждение. Фактор, который следует считать наиболее существенным во всем комплексе непосредственного восприятия, также обнаруживается как в познании, так и в заблуждении. И в заблуждении духу нечто даруется, он получает от предметного и воспринимает предметное. Где отсутствует этот момент, где за обращением к вещи не следует никакого впечатления духа через наличное (das Bestehende), наступает простой сбой познания, ignorantia[216]. Но в действующем сознании оно весьма существенно отличается от всякого подлинного или же мнимого познания. Тот, кто ничего не воспринимает от вещи, кто не озарен никаким моментом в предметном, тот не может также осознавать, что он познает. Однако для заблуждения, как уже неоднократно подчеркивалось, является существенным формальное сходство того, что при этом дано в действующем сознании, с тем, что доставляет действующее сознание в процессе подлинного познания.

Конечно, восприятие от вещи и сознание объективности, т. е. сознание восприятия действительно наличного, суть моменты, которые сами по себе не свойственны заблуждению. Условия, делающие возможным существование заблуждения, наличествуют не для всех выше разработанных уровней данности. Высший уровень данности наличного, а именно, очевидность, лежит вне сферы заблуждения. Там, где наличное как таковое открыто предстает духу, он в состоянии также его постичь и, следовательно, не может заблуждаться. Таким образом, поле заблуждения простирается только «ниже» этого высшего уровня. Следствием этого факта является то, что применительно к уровню данности сфера заблуждения и сфера неадекватного познания оказываются идентичными. При этом сам собой возникает вопрос об отношении обоих явлений друг к другу, вопрос, имеющий решающее значение для всей проблематики заблуждения.

3. Заблуждение и неадекватное познание в их общем отношении друг к другу

Ввиду факта одинаковой протяженности рассматриваемых уровней данности сначала могло бы показаться, будто заблуждение вообще следует интерпретировать как неадекватное познание; такой тезис нередко и выдвигался. Рассматривать все процессы познания как попытки приближения к некоторой никогда в действительности не достижимой истине свойственно, в первую очередь, определенным умеренным тенденциям в русле исторического релятивизма. Говорят: нет познания, которое действительно вело бы к абсолютной истине; с другой стороны никогда не найти и такого познавательного усилия, которое не содержало бы хоть крупицы истины. И то, что называли заблуждением в прежние «догматические» времена, было ни чем иным, как приближением к истине и всегда содержало в себе что-нибудь истинное.

Выдвинутый выше тезис о том, что в каждом заблуждении не только общая ситуация познания должна быть такой же, как ситуация в истинном познании, но и что определяющий [для познания] момент подлинного контакта с вещью также наличествует и в заблуждении – что и в заблуждении дух воспринимает нечто от предметного – кажется на первый взгляд согласующимся с указанным релятивистским положением. Кажется, будто тем самым заблуждение должно было бы истолковываться как неадекватное познание. Тем не менее, такой вывод ни в коем случае нельзя сделать из вышеприведенного тезиса. Напротив, несмотря на определенные сходные черты, заблуждение следует строго отделить от неадекватного познания.

В неадекватном познании имеет место действительное соответствие между предметным положением дел и познанием. Только познание это, как уже было объяснено выше, является неполным в экстенсивном или в интенсивном отношении. В нем либо постигается отдельный аспект вещи, к которому, для того, чтобы осуществилось адекватное познание, должны быть присоединены и другие аспекты, либо же в нем достигается только относительный уровень разграничения, при котором внутренняя структура предметного схватывается как бы только приблизительно, закладываются лишь основания познания внутренней сущностной полноты – [при этом] вещь показывает свои существенные черты в некоторой неопределенности и общности. Добавлением недостающего и большей дифференциацией неадекватное знание может быть переведено в адекватное.

В заблуждении, напротив, имеет место действительное несовпадение. Вещь ведет себя совершенно иначе, нежели ошибочно считает или формулирует в суждении субъект. Неадекватное познание не только нуждается в дополнении и уточнении, но и способно к нему, тогда как в заблуждении путь к подлинному и адекватному познанию закрыт. В неадекватном познании остается еще идти дальше, в заблуждении необходимо повернуть назад. Следующий лишь схематически намеченный пример призван пояснить это обстоятельство.

Речь идет о затронутом выше в другой связи вопросе об отношении, связывающем конкретные вещи и соответствующие им идеальные образы, сущности. Истинному, но неадекватному познанию могло бы соответствовать такое утверждение: конкретные вещи находятся в некотором необратимом отношении зависимости к своим сущностям. Требуется сделать существенное уточнение в границах класса необратимых отношений зависимости, чтобы адекватно постичь то, что при этом имеет место. Напротив, налицо заблуждение, когда выдвигают тезис: конкретные вещи находятся в отношении причинной зависимости к своим сущностям. Если в первом случае посредством выбранной общности формулировки этого отношения путь к адекватности с помощью разграничения остается открытым, во втором случае из-за ложного разграничения он отрезан.

4. Значение языковой области для отграничения заблуждения от неадекватного познания

Нетрудно представить себе ситуацию, очень часто возникающую in concreto[217], при которой открытость неадекватного познания в направлении адекватности, еще сохраняющаяся в не сформулированных словесно познаниях, а также в чистой conceptus mentis[218], устраняется лишь в результате речевой фиксации; при этом неадекватное познание обращается в заблуждение. В моменте вступления в область языка познавательное усилие как бы кристаллизуется; прежде аморфное содержимое мысли принимает устойчивую форму. Тенденция к определенности заложена в сущности языка. Хотя выражения, носящие сравнительно частный характер, в имеющемся словарном запасе, посредством которого обычно воссоздается то, что постигнуто как имеющееся в наличии, в целом многочисленнее выражений, находящихся на более высоком уровне общности, тем не менее, развитие языка начинается с наименования по большей части специфически разграниченных отдельных предметов и лишь весьма постепенно достигает в процессе своего становления более общих классов. Так, в немецком языке, если оставаться в рамках вышеприведенного примера, нет отдельного слова для общего класса необратимых отношений зависимости, тогда как для спецификаций последнего имеется ряд простых в языковом отношении выражений (оригинал – изображение, причина – действие, основание – следствие и т. д.). Передать посредством языкового выражения вещь столь же совершенно и отчетливо, как она предстает перед субъектом в своей данности, и, с другой стороны, выразить ее лишь в этой степени, не более частным образом, нередко представляет собой совершенно особую трудность.

Так как языковая сфера имеет для более тщательного размежевания неадекватного познания и заблуждения особенное значение, допустимо сделать одно замечание общего характера. Человеческая речь – прежде всего, та, что используется для обозначения общих и не относящихся к восприятию положений дел, всегда словно бы несет с собой некий несформулированный призыв к присущему интенции со-осуществлению, некое невидимое «нотабене». Речь – всегда только лишь указание к такому со-осуществлению, она с большим или меньшим успехом стремится добиться этого со-осуществления по возможности недвусмысленно. Никакое высказывание не может само по себе предохранить от ложного толкования, ибо в языковой среде наличное по отношению к выражаемому не образовано из нейтрального материала, – имеющийся язык относится к отдельному значению не так, как мрамор к скульптуре, – и выраженное в языке находится в намного более тесной связи с ним. Язык не может ни заменить, ни просто повлечь за собой движение духа к тому, что в нем сформулировано. Он всегда – и тем более, чем труднодоступнее подразумеваемое, – до определенной степени нуждается в доброй воле и умственных способностях слушающего или читающего, чтобы уже заложенная в нем функция репрезентации положения дел (Sachverhaltsvergegenwärtigung) могла осуществиться.

Словесно сформулированное неадекватное познание есть, следовательно, такое, в котором языковая формулировка оставляет открытой возможность правильного понимания, не устанавливая такое правильное понимание фактически. Часто это вопрос объективной интерпретируемости языкового выражения, от ответа на который зависит, наличествует ли еще неадекватное познание, или уже заблуждение. Прежде всего, в том, что касается метафор и сравнений, которые в области философского языка обладают совершенно незаменимой функцией, лишь дальнейший контекст может показать, было ли сделано ошибочное утверждение или же путь к соответствию еще открыт. Так, в случае вышеназванного примера формулировку отношения как отношения между «изображением» и «оригиналом», могли бы признавать неадекватным познанием до тех пор, пока из области, на которую распространяется это сравнение, не выводят никаких следствий, которые не присущи постигаемому положению дел. На эти проблемы здесь может быть лишь вскользь указано, мы вновь вернемся к ним в другой связи.

5. Характер действующего сознания в неадекватном познании и при заблуждении

Остается еще нерешенным вопрос, отличается ли неадекватное познание от заблуждения лишь объективно, т. е., в своем принципиально различном отношении к наличному, или же они отличаются друг от друга также и субъективно, т. е., специфическим качеством, которым всегда обладает присущее акту действующее сознание.

Тогда как к сущности заблуждения относится то, что заблуждающийся субъект не замечает несовпадения между познанием и действительно наличным положением дел, при неадекватном познании не только возможно, но даже в порядке вещей, когда неадекватно познающий субъект в то же время сознает, что дополнение и разграничение предстоит еще провести. Разумеется, зашли бы слишком далеко, если бы стали утверждать, что всякий раз должно было бы иметься ясное и отчетливое осознание факта неадекватности. Здесь имеется целая шкала оттенков. Граничный по отношению к заблуждению случай очевидно представляет собой ситуация, когда неадекватное познание оценивается как адекватное, и постоянно подстерегающая его опасность обернуться заблуждением лишь фактически оказывается обойденной. Мыслимо такое неадекватное познание, которое только случайным образом (как in mente[219], так и в языковом выражении) остается открытым для дополнения и, соответственно, для разграничения, без того, чтобы стремящийся к познанию субъект знал что-либо об этом состоянии «неустойчивого равновесия».

Другой особый случай имеет место тогда, когда познающий субъект точно знает, в каком направлении должно осуществляться соответствие его до сих пор неадекватного познания, но оказывается не в состоянии достичь такой данности предметного, чтобы суметь действительно следовать в этом направлении, вступить на путь к соответствию. Здесь налицо содержательно наполненное сознание степени данности и вместе с тем степени адекватности познания. Между двумя этими полюсами лежат многие промежуточные уровни оттенков осознания достигнутой степени адекватности. Как для самой области предметного – что было показано выше – между первым проблеском понимания и очевидностью находится шкала степеней данности, так и в отношении осознания степени адекватности имеется подобная же шкала.

Важной отметкой на этой шкале является уровень содержательно еще не отделенного общего сознания неполноты и предварительного характера данности, лежащей в основе акта познания, недифференцированное общее сознание неадекватности акта. На этом уровне субъект знает, что он должен сделать общую оговорку дальнейшего дополнения и разграничения, что рядом со своими утверждениями он как будто бы должен написать «в определенном отношении», хоть он и не в состоянии указать как-либо направление этого отношения. Но и тогда, когда сознание неадекватности отступает так далеко, что практически перестает играть роль, одно лишь это обстоятельство – как уже указывалось ранее – не превращает неадекватное познание в заблуждение. Только когда объективно становится невозможным добавление ведущего к адекватности дополнения, вносящего однозначность толкования, когда путь познания в этом направлении оказывается закрытым, когда дополнение, отправляясь с исходной точки неадекватного познания, следует в неверном направлении, лишь тогда начинается область заблуждения. Тогда наступает такое состояние, в котором только лишь поворот назад (das Umkehren), а не дальнейшее продвижение, ведет к истине.

6. Роль intellectus agens[220] в возникновении заблуждения

Выше отмечалось, что и в заблуждении духу даруется нечто со стороны вещи, даже если это лишь отдельные моменты. Там, где вещь говорит все, что она имеет сказать, где она дана в соответствии со своим всеобъемлющим так-бытием (Sosein), то есть в случае очевидности, не существует возможности заблуждения. Таким образом, место заблуждению есть лишь в случае частичной данности (в экстенсивном или интенсивном отношении). С другой стороны, заблуждение никогда не происходит за счет того, что действительно дано; на самом деле воспринятые аспекты вещи как таковые никогда не ведут к заблуждению. Но к заблуждению не ведет и простое отсутствие данности объекта. Последнее влечет за собой в самом радикальном случае чистое незнание, отсутствие познания, ignorantia. В глубинной области познания имеется – как было замечено уже Аристотелем[221] – исключительно владение или не-владение, соприкасание или не-соприкасание духа и бытия. В этой сфере есть место только для познания или для ignorantia. Никогда, следовательно, заблуждение непосредственно не восходит прямо к вещи, оно никогда не является прямой функцией бытийного дара. Сферу источника заблуждения нужно искать скорее в активных функциях, которыми в процессе познания обладает субъект.[222] Здесь возникает такое изменение процесса, которое ведет к тому, что субъект впадает в заблуждение вместо того, чтобы познавать.

Тогда как actio[223] в подлинном познании заключается во внутреннем следовании за артикуляцией сущего и на каждом шагу находится в строгой зависимости от вещи, actio заблуждения есть удаляющая от сущего, самовольная actio. Заблуждение не есть со-осуществление (Mitvollzug) с имеющим место, но происходящее в пустом пространстве, оторванное от вещи движение intellectus agens. Между тем как неадекватное познание в активном со-осуществлении наличного заходит лишь так далеко, как это наличное открывает себя субъекту, заблуждение самостоятельно заполняет пробелы данного (die Lücken der Gegebenheit). Уже в conceptus mentis такая actio может самостоятельно заполнить дарованный образ сущего, не свободный от пробелов, однако прежде всего эта actio проявляется там, где оно порождает жестко сформированную структуру языкового выражения – суждение.[224]

7. «Вымышленное положение дел» как коррелят заблуждения

Сформулированное в таком суждении не находится в сфере имеющих место положений дел. Это суждение устроено не так, что оно, по меньшей мере, – как в суждениях, вытекающих из неадекватного познания, – могло бы быть поставлено в определенное соответствие с действительно имеющим место положением дел; здесь с самого начала в области сущего не имеется никакого непосредственного коррелята. Однако с другой стороны, суждение, которое следует классифицировать как заблуждение, также нельзя охарактеризовать как некое бессмысленное нагромождение слов; сформулированное [в нем] имеет форму положения дел. Действующее сознание в этом случае также определяется как обладание и формулирование положений дел, поскольку по своей форме оно не отличается от возникающего в подлинном познании. Но между тем как субъект ошибочно полагает постигнутым действительно имеющее место положение вещей, на деле он поглощен вымыслом, чем-то таким, для чего в дальнейшем будет использоваться термин «вымышленное положение дел».[225]

Уже говорилось, что actio заблуждения есть оторванная от бытия, выпадающая из глубокой погруженности в дарованное actio. Тем не менее, она не является полностью отвлеченной от вещи. Заблуждение оказывается связанным с объектом не только при пассивной отношении, в восприятии от предметных моментов; частичная связанность с вещью до некоторой степени обнаруживается также и в активных элементах. Уже тот факт, что в действующем сознании эта actio проявляется как происходящий в процессе познания перебор и словесное воспроизведение объективных, ранее обнаруженных структур, дает повод предположить, что оторванность от сущего не является абсолютной и радикальной. Также и при непосредственном анализе выявленных заблуждений оказывается, что заблуждение должно рассматриваться как переплетение (Verweben) подлинных моментов вещи с мнимыми, как частичный холостой ход (Leerlaufen) intellectus agens, как не полностью прилегающее к линиям бытия, а местами свободно парящее мышление – но не как совершенно произвольный вымысел. Тогда как неадекватное познание оставляет непостигнутое открытым, заблуждение заполняет его чуждыми природе вещи элементами, при этом оно [заблуждение] все же не состоит исключительно из «беспредметности» («Unsachlichkeit»).

8. «Вымышленное положение дел» и «объективная видимость»

Не только в пассивных, но и в активных элементах в заблуждении не господствует абсолютная оторванность от вещи; и заполнение не-данного с помощью intellectus agens не является чисто произвольным. Здесь также сущее в определенной степени является основополагающим. Сознание соответствия вещи, присущее заблуждению, может быть конституировано лишь тогда, когда субъект способен рассматривать свою actio как соответствующую вещи. Абсолютно произвольно вымышленные моменты субъект не может считать найденными, считанными с вещи, еще в действующем сознании они выступали бы как выдуманные. На стороне объекта должно иметься нечто такое, что в состоянии служить достаточным основанием для того, чтобы actio заблуждения пошла именно по такому и не по какому-либо иному руслу. Здесь вступает в свои права важнейшее понятие «объективной видимости» («objektiven Scheins»), которое играет огромную роль в кантовской критике. Всякое заблуждение имеет свое основание в такой объективной видимости в области наличного.[226]

Вместе с тем, в отношении «вымышленных положений дел» необходимо сделать дополнительное замечание. При этой зависимости заблуждения от объективной видимости, наличия вообще некоторого подобного положению дел (sachverhaltsartiges) образования, имеющего вымышленную природу, явно недостаточно для того, чтобы наделять акт, в котором оно намечено, суждение, в котором оно получает формулировку, характером «заблуждения». Не всякое подобное положению дел образование – т. е. образование, которое обладает формальными свойствами положения дел, – может «являться» субъекту как наличное, не в отношении каждого такого образования субъект способен убедиться в том, что оно могло бы иметь место. Хотя нечто такое, что формулируется в предложении «Суждения суть зеленые», и является подобным положению дел образованием, ибо в этом предложении высказывается, что объект характеризуется некоторым свойством, такое подобное положению дел образование следует считать «вымышленным», поскольку оно не имеет места, – тем не менее, с первого взгляда очевидно, что предложение, в котором формулируется подобного рода связь, никогда не может быть результатом ошибочного акта познания, заблуждением. То, что здесь отсутствует, – разительность примера отчетливо позволяет этому проступить – есть как раз та «объективная видимость», о которой мы говорили. Встает также вопрос, какими свойствами должно обладать вымышленное положение дел для того, чтобы оно могло считаться наличным, или, выражаясь по-иному, чтобы оно могло выступать в качестве содержания заблуждения, – то есть вопрос об отношении вымышленного положения дел и объективной видимости.

Заблуждение возникает – как было объяснено выше – в оторванной от вещи actio intellectus agens, которая принимается субъектом за то, что характеризует эту actio в действительном познании: за духовное со-осуществление структуры предметного. Для того, чтобы при этом действии, которое должно идти рука об руку с пассивным восприятием, всегда подлинным, хоть и не всегда полным, у субъекта могло сложиться впечатление, будто он делал лишь то, что присуще intellectus agens в действительном познании, возникающее в этой actio как неподлинное образование фиктивное положение дел должно находиться в определенном объективном отношении близости к действительно имеющему место положению дел (в некоторых обстоятельствах – к нескольким). Это фиктивное положение дел должно обладать частичным сходством с тем, что действительно имеет место. Чем ближе к действительно наличному находится фиктивное положение дел, чем более они сходны, тем чаще остается незамеченным частичный отрыв интеллекта от вещи, тем легче субъект может вообразить, будто его actio – естественная для intellectus agens и не отдаляющаяся от объекта – обладает «объективностью». Действующее сознание в таком случае ничего не дает знать о роковом отдалении, и остается наделенным тем свойством, которым оно обладает в подлинном познании.

9. Вымышленное положение дел как продукт intellectus agens

В то время как в познании intellectus agens ничего не создает, в заблуждении у него имеется специфический продукт, он, пусть даже бессознательно, создает нечто такое, что существует только по милости его actio. В заблуждении intellectus agens приобретает прямо-таки новый уровень активности, он развивает своего рода «сверхдеятельность» («Überactio»). Его способность к этому конечно не означает никакого бытийного совершенства, но метафизически должно интерпретироваться как упразднение той связи, которая принадлежит к подлинному бытийному совершенству интеллекта.[227] То, что intellectus agens способен оторваться от тесного контакта с вещью, что он по отношению к бытию независимо варьируется, ставит человека в необходимость затратой внутреннего усилия удержать его в контакте с вещью, побороть тенденцию к свободному парению с помощью полной бдительности и посредством той загадочной активной заботы о пассивности, о полной самоотдаче находящемуся вне нас и перед нами, что столь существенна в возвышенных сферах человеческой жизни.

Теперь заблуждение можно не только в общем считать сверхдеятельностью intellectus agens, такой, которая выходит за рамки предоставленной ему actio, но эту actio заблуждения можно, подобно тому, как это вообще допустимо в обращенных вовне действиях, точнее охарактеризовать посредством особой природы вызванного результата. Хотя «квази-действие», которое представляет собой заблуждение, внутренне бессильно, хотя оно и не проникает в действительности в сферу объектов, в отношении которых оно нечто предпринимает, – объекты остаются так же нетронутыми и не изменяемыми субъектом, как и при познании, – однако заблуждение все же имеет тенденцию проникновения в область объектов и тенденцию что-то с объектами совершить. Если, например, заблуждение состоит в том, что субъект отождествляет свойство A со свойством B, то он словно бы вынуждает в этой сфере кажимости, в которой разворачивается actio заблуждения, соединиться объективно разделенные свойства – «приравнивает» их (что прежде всего согласно языковому выражению выступает как действие), хотя, конечно, в действительности не имеет власти суметь что-либо изменить в тех свойствах, которые, правда, в качестве идеальных, не реально существующих сущностей, априорно защищены от всякого доступа. Имеется лишь конечное число таких «квази-действий». В дальнейшем они будут обозначаться как «формы заблуждения» («Irrtumsformen»).

Некоторые из этих своеобразных «квази-действий» будут изучены в следующей главе для того, чтобы таким образом придать понятию «форма заблуждения» большее содержательное наполнение. При этом отнюдь не предполагается провести полную кодификацию встречающихся в области философии «форм заблуждения». Скорее, с большей обстоятельностью будет исследована парадигма, а именно то «отождествление», о котором только что говорилось. Далее будут эскизно обрисованы некоторые другие формы заблуждения; при этом речь идет в первую очередь о том, чтобы выработать новую точку зрения как таковую, – ее проведение в жизнь оставалось бы предназначенным для дальнейших работ.

Но прежде требует исследования заблуждение, возникающее в умозаключающем (schließenden) методе познания. Разработка своеобразия этого заблуждения станет одновременно существенной подготовкой к исследованию сущности формы заблуждения.

10. Заблуждение, возникающее при умозаключении

Умозаключающее познание есть познание косвенное. Положение дел, о котором в нем идет речь, не является непосредственно доступным, поэтому его также нельзя сделать непосредственно данным; оно может быть познано лишь как обоснованное другим положением дел. Убежденность в его наличии может быть ошибочной тогда, когда одно или несколько вовлеченных в обоснование положений дел не имеют места – другими словами, когда являются ложными посылки, – или тогда, когда они хоть и имеют место, однако не могут служить обоснованием сформулированного в conclusio[228] положения дел, т. е., когда ошибка содержится в правилах вывода или подстановки – будь то в установлении или в применении этих правил.

Однако при наличии такого рода порочности, в посылках ли, в самом ли методе вывода, еще ничего не определено относительно существования или несуществования познаваемого положения вещей, conclusio. Если заблуждение содержится в посылках, то субъект в таком случае непосредственно заблуждается только относительно обоснованности (Verbürgtheit) conclusio, однако является ли последняя в действительности ложной, должно в каждом отдельном случае оставаться открытым.[229] Могли бы отыскаться другие положения дел, в силу которых conclusio была бы доказана в качестве имеющей место. Но и тогда, когда такие основные посылки (Obersätze) в действительности не найдены, всегда должна оставаться открытой [возможность того], что они тем не менее имеют место, разве что ложность мнимо доказанного положения, и, следовательно, несуществование мнимо обоснованного положения дел могут быть прямо доказаны или постигнуты путем непосредственного восприятия.

Однако не только ложность одной или нескольких, даже всех основных посылок не ведет с необходимостью к ложной conclusio, но также и заблуждение, возникающее в правилах операций и подстановок, – будь то при введении или при применении этих правил – не влечет за собой неизбежно ложность conclusio. И здесь не имеющей места является лишь со-утверждаемая посредством формы умозаключения связь обоснования (Verbürgenszusammenhang). Если бы, например, было введено правило операции, согласно которому истинность частного утвердительного суждения «некоторые элементы класса K имеют свойство E» влечет за собой истинность индивидуального суждения «S (определенный элемент из класса K) имеет свойство Е», было бы ошибочным не только это правило – утверждаемая в нем связь обоснования не имеет места, – но было бы ошибочным и каждое возникающее в результате применения этого правила умозаключение. Однако, как сразу можно увидеть, не каждое предложение, подставляемое на место conclusio в таком силлогизме, непременно является ложным; более того, часть соответственно возможных в качестве conclusio предложений должна в данном случае даже необходимо быть истинной. Лишь если бы было введено правило операции, при котором имманентное утверждение приводило бы к тому, что (общее) положение дел, которое де факто служит обоснованием несуществования другого положения дел, как раз обосновывало бы его существование, или наоборот, что общее положение дел, которое де факто служит обоснованием существования, обосновывало бы несуществование, – нечто относительно ложности conclusio было бы установлено. Следующее было бы примером подобной формы вывода:

Все индивидуумы класса K имеют свойство E. Все индивидуумы, имеющие свойство Е, также имеют свойство F. Следовательно, ни один индивидуум класса K не имеет свойства F.

Такую фигуру вывода (Schlußfigur) никто не будет пытаться устанавливать.

Было бы излишним приводить еще и для неверного применения верного правила операции, как и для неверного введения или применения правил подстановки доказательство того, что подобная ложность всегда относится лишь к имманентно со-утверждаемой связи обоснования, но не решает чего-либо относительно ложности conclusio.

Следовательно, о заблуждении в умозаключающей процедуре можно непосредственно говорить лишь по отношению к со-утверждаемой связи обоснования: мы называем умозаключение ложным тогда, когда в результате его применения то, что требовалось доказать, остается недоказанным. Касательно же самой conclusio что-либо может быть сказано только на основании иной операции познания, подводящей к подлежащему исследованию умозаключению. Ложное умозаключение, таким образом, является достаточным условием лишь возможности ошибочности conclusio, в отношении последней оно содержит лишь риск заблуждения, но не является достаточным условием самого заблуждения.

Тем самым, интерес, который теория заблуждения проявляет к ложным умозаключениям, ограничивается ложностью посылок и ошибками в самом процессе умозаключения. Однако ложность в посылках не представляет ничего принципиально нового, ибо она должна была быть приобретена в других, предшествующих процессах, например, в результате непосредственного восприятия или предыдущего процесса умозаключения. В первом случае в отношении нее справедливо то, что было сказано выше о заблуждении в области непосредственного восприятия, во втором случае необходимо добраться до места, где либо в результате умозаключающей процедуры возникла ложность (а тогда это в свою очередь есть случай, подлежащий исследованию), либо где более не доказуемые первоначальные предположения представляют собой заблуждения из области непосредственного восприятия или, что также возможно, познания действительности.

Таким образом, остается заблуждение, возникающее в самой умозаключающей процедуре, т. е. заблуждение, относящееся к связям обоснования, как особенно тематическое для сферы умозаключающего познания. Это заблуждение, которое касается связей обоснования, существующих между положениями дел, по своей форме до настоящего времени исследовалось наиболее тщательно. Основанная Аристотелем и следующая далее через всю логическую традицию теория ложных умозаключений, так называемое учение о fallacia[230], занималась этим типом заблуждений.

11. Значение ложных умозаключений для учения о формах заблуждения

На первый взгляд могло бы показаться, будто исследованные в этом учении о fallacia ошибочные формы умозаключения имеют для разрабатываемого здесь учения о заблуждении значение со своей стороны лишь постольку, поскольку ложно введенные связи обоснования по содержанию представляют собой заблуждения – пусть и очень общего характера – из области заблуждений непосредственного восприятия. С тем, что связь обоснования самого общего характера может быть установлена только путем непосредственного восприятия, а также с тем, что правила относительно области его применения и правила его содержательного наполнения (правила подстановки) могут быть получены и введены в практику только в актах непосредственного восприятия, необходимо согласиться. Например, связь обоснования, заключающаяся в том, что принадлежность к подклассу обеспечивает принадлежность к надклассу, постижима только посредством усмотрения, и только там, где «усматривают», что дан такой случай, это правило может быть применено. Также и в ошибочных логических операциях – на каком-то отдельном их шаге – заблуждения очевидно возникают подобно тому, как они могут следовать из тех или иных непосредственных восприятий. Следовательно, и все то, что выше говорилось об особых условиях появления таких заблуждений, и в этой области остается в силе, – в частности то, что никакая ошибочная операция логического характера не могла бы возникнуть без лежащей в ее основе объективной видимости и т. п.

Но этими взаимосвязями никоим образом не исчерпывается интерес учения о заблуждении к традиционно рассматриваемым ложным формам умозаключения. Хотя здесь «формы» исследовались с совершенно иной общей точки зрения, формы, которые для учения о заблуждении могли выступать сначала только как материал, как особые по своему содержанию случаи конкретных заблуждений и, тем самым, не как искомое в нем общее – разрабатываемая в нем категория формы, – тем не менее они, с совсем другой стороны, являют собой существенный, даже решающий фундамент для [исследования] форм заблуждения. А именно, это проявляется в том, что (по меньшей мере в целом ряде случаев) соответствующая форма заблуждения находится в прочной связи с одной из известных логических форм ошибки – правда, не в такой связи, что форму заблуждения могли бы каждый раз сводить к соответствующей логической форме ошибки. Несмотря на тесную связь, исследование формы заблуждения проникает намного глубже, чем может проникнуть исследование логической формы ошибки.

Тесная связь этих обеих «форм», по-видимому, была причиной того, почему доныне то, что здесь называется формой заблуждения, не было признано и разработано в соответствии со своей собственной сущностью. Логические формы ошибки как бы закрыли собой формы заблуждения и заградили к ним доступ.

В дальнейшем исследовании «идентификации», в котором понятие формы заблуждения должно быть прояснено, важность логических форм ошибки проявится уже в том, что прежде всего – в соответствии с ее собственной сущностью – будет развита и использована как бы в качестве естественного доступа к форме заблуждения логическая форма ошибки, находящаяся в обозначенной связи с требующей рассмотрения формой заблуждения. В примыкающем исследовании будет далее обращено внимание на различия между логической формой ошибки и формой заблуждения с тем, чтобы выявить то совершенно новое, что представляет собой форма заблуждения и что до сих пор, насколько нам известно, еще не было разработано.

Дитрих фон Гильдебранд. Эстетика. Объективность прекрасного

«… outre qu’il m’importe fort peu, si je suis le premier ou le dernier à écrire les choses que j’écris, pourvu seulement qu’elles soient vraies…»[231]

Уже во введении мы указывали на то, что прекрасное есть прафеномен громадного значения и великий источник глубокого счастья. Если мы без предрассудков взглянем на то, что имеем в виду, когда говорим о предмете, что он прекрасен, будь то о мелодии, о дереве или о человеческом лице, то мы ясно увидим, что прекрасное является свойством этих предметов, значимо их характеризующим. Мы также однозначно понимаем: обозначаемое нами предикатом «прекрасное» не является нейтральным свойством, в отличие от того случая, когда мы говорим, что какая-то мелодия продолжительна, какое-то лицо круглое, а здание высокое, но, говоря это, мы тем самым подразумеваем определенную ценность этих объектов.

Краткая характеристика трех категорий значимости

Выражение «ценность», к сожалению, часто употребляется двусмысленно. Поэтому необходимо указать тот смысл термина «ценность», что мы имеем в виду, когда называем прекрасное ценностью. В нашей Этике мы стремились проработать обобщенную сущность ценности. Прежде всего, надо подчеркнуть ту характеристику значимости, которая отличает ценностную полноту от всего просто нейтрального. Но значимость, в отличие от нейтральности, еще не характеризует ценность в собственном смысле, так как имеются еще и другие разновидности значимости: во-первых, то, что приносит чисто субъективное удовольствие, во-вторых, объективное благо для личности, в-третьих, значимое в себе.

«Сначала предположим, что кто-то делает нам комплимент. Возможно, мы замечаем, что не совсем его заслуживаем, но все же он приятен нам, он нам нравится. Он для нас вовсе не нейтрален и не безразличен, как если бы кто-нибудь говорил нам, что его фамилия начинается на букву Т. Возможно, перед этим комплиментом нам говорилось многое другое, нейтрального и безразличного характера. Но теперь этот комплимент выходит на передний план по сравнению со всеми другими утверждениями. Он представляется нам приятным, наделенным признаками bonum – благого, словом, как нечто значимое.

Предположим далее, что мы стали свидетелями великодушного поступка – кто-то простил тяжелую несправедливость. Здесь нам тоже бросается в глаза отличие от нейтральных действий, например, от того, как человек одевается, или от прикуривания сигареты. Акт великодушного прощения светится в поступке как нечто благородное и ценное; он несет в себе признак полноты значимости. Мы знаем не только, что это поступок свершается, но и то, что оттого, что он свершается, становится лучше, и что этот человек действует так, а не иначе. Мы осознаем, что этот акт является значимым, он есть нечто, что должно быть.

Если мы сравним два этих типа значимого, то сразу обнаружим существенное различие между ними. Первый – комплимент – значим только субъективно, другой – акт прощения, – напротив, значим в себе. Нам совершенно ясно, что комплимент имеет характер значимого лишь постольку, поскольку доставляет нам радость. Его значимость живет исключительно за счет отношения к удовольствию; как только он отторгается от этого отношения, он погружается обратно в анонимность нейтрального и безразличного.

В противоположность этому, великодушный акт прощения оказывается чем-то значимым в себе. Мы ясно осознаем, что его значимость никоим образом не зависит от оказываемого им на нас воздействия. Его особая значимость не подпитывается каким-либо отношением к нашему наслаждению или нашему удовольствию. Он предстает перед нами как нечто сущностно и автономно значимое, нечто никоим образом не зависящее от нашей реакции».

«Ценность есть истинное, значительное, само объективно значимое. В порядке фундаментальных понятий она занимает совершенно иное место, нежели нечто доставляющее субъективное удовольствие. Как мы увидим уже на частных примерах, ценность относится к последним данностям и понятиям, таким, как: бытие, истина, познание, которые нельзя ни определять, ни опровергать, не вводя втихомолку вновь. На этом основании, по существу, совершенно безуспешна попытка Аристиппа отрицать всякий объективный критерий и признавать только субъективную значимость. После того, как он с редкостной последовательностью устранил все другие критерии, кроме степеней удовольствия, он предостерегает нас от того, чтобы, подобно животным, следовать инстинктам, и советует нам испытать вещь, какую мы собираемся выбрать, чтобы посмотреть, гарантирует ли она наиболее интенсивное и продолжительное наслаждение. Здесь Аристипп незаметно противопоставляет разумное стремление к удовольствию неразумному желанию предаваться любому соблазну или искушению и утверждает, что это разумное стремление есть более мудрая позиция, которую нам следует занимать.

Но почему мы должны быть мудрыми? Если чисто субъективное удовольствие есть норма, отчего надо возражать человеку, утверждающему, что он хочет следовать любому инстинкту, не беспокоясь о том, что нечто другое могло бы принести ему большее наслаждение? Очевидно, Аристипп, помимо удовольствия, молчаливо предполагает еще некоторую другую, объективную норму: ценность мудрости в смысле разумного, систематического стремления к удовольствию в противоположность животной и неразумной инстинктивной погоне за ним. Эта норма не зависит от вопроса, удовлетворяет ли нас это удовольствие субъективно в большей или меньшей степени. Таким образом, понятие ценности предполагается здесь совершенно обобщенным и формальным образом. Разумеется, о нравственных ценностях и речи нет. Но советуя следовать систематическому, разумному стремлению к удовольствию как идеалу, как к тому, к чему нам следовало бы стремиться, Аристипп имплицитно утверждает, что это следует предпочитать объективно, это должно быть так, а не иначе. Тем самым молчаливо предполагается понятие ценности или значимого в себе.»[232]

Ценность в собственном смысле есть только значимое в себе. Если мы это наиболее фундаментальное datum (данное) в себе значимого называем ценностью в собственном смысле термина, то объясняется это лишь тем, что, употребляя термин «ценность» каким-либо – пусть даже неясным – образом, всегда имеют в виду именно это. Кроме того, именно этот смысл ценности подразумевается, когда о каком-то действии говорят, что оно благородно, благо, или когда говорят о достоинстве личности. Это справедливо как для Ницше, который ввел этот термин, так и, прежде всего, для Шелера. Хотя Шелер не прорабатывал все разнообразие категорий значимости, он в первую очередь имел в виду значимое в себе.

Прекрасное есть объективная ценность

Уже язык отчетливо выражает, что прекрасное есть ценность, а не только нечто приятное для меня. Это «для меня», органично присоединяющееся к чему-то просто приятному, имело бы совершенно иной смысл, если бы его прилагали к предикату «прекрасное». Обычно говорят: «этот цвет прекрасен», «эта мелодия прекрасна», а не «прекрасна для меня». Если это и говорится в виде исключения, то «для» имеет не тот смысл, что значимость определенных цвета или мелодии проистекает из удовольствия, каким сопровождается их воздействие на меня, но подразумевается: «По-моему, они прекрасны». Этим «для» выражается отношение к моему суждению, констатирующему наличие прекрасного. «Пусть другие не находят их прекрасными, зато я нахожу». Значимость, выраженная в термине «прекрасное», никоим образом не выражается через это «для меня», в отличие от случая, когда я заявляю, что нечто приносит мне удовольствие. Если кто-нибудь говорит: «Для меня очень выгодно, что этот человек ушел в отставку с председательского поста» – то он бесспорно подразумевает разновидность значимости, конституирующуюся его интересом. Это удовлетворяет его. Но тем самым ничего не говорится о том, значимо ли это событие само по себе, выделяется ли оно благодаря собственному содержанию из индифферентности, имеет ли оно ценность, а если да, то какую. Несомненно, когда при виде какого-нибудь ландшафта мы восклицаем «Как прекрасно!», то мы имеем в виду, в первую очередь, свойство ландшафта, а не его воздействие на нас. Употребляя же предикат «прекрасно», мы, прежде всего, указываем на некоторую ценность, на значимое в себе.

К сожалению, широко распространен предрассудок, будто все ценности являются не свойствами объекта, а только чувствами или воздействиями, вызываемыми предметом в нас. Утверждают, будто мы не можем постигать, наблюдать, устанавливать те ценности, что мы приписываем объекту, подобно тому, как делаем это в отношении нейтральных свойств. Это роковое заблуждение субъективации ценностей, как и многие другие заблуждения, приобрело многочисленных последователей благодаря тому философу, в отношении которого диспропорция между значением, свойственным ему как философу, и влиянием, которое он оказал на историю философии, больше, чем у любого другого философа: а именно, благодаря Давиду Юму.[233]

Теория Юма: Прекрасное – это воздействие на нашу душу

В Исследовании о принципах морали Юм говорит, что Евклид исчерпывающе перечислил все свойства круга, но ни в одной теореме ничего не сказал о прекрасном. Основание этому очевидно. Прекрасное не свойство круга… но лишь воздействие, оказываемое этим кругом на нашу душу. Мы не можем обнаружить прекрасное ни с помощью наших органов чувств, ни в ходе математического размышления.[234]

Это утверждение Юма трояким образом характеризует его легкомысленную поверхностность. Во-первых, отнюдь не очевидно, что основание, на котором Евклид при перечислении всех геометрических свойств круга не упомянул его красоты, заключается в том, что прекрасное подлинным свойством круга не является. Ведь для объяснения этого совершенно достаточно того факта, что прекрасное не является темой геометрического анализа. Это один из многочисленных случаев, когда Юм принимает за очевидное нечто никоим образом очевидным не являющееся. Во-вторых, из факта, что прекрасное в высшей степени отличается от нейтральных качеств, а именно является ценностью, никоим образом не следует, что оно не может быть объективно присущим предмету. В-третьих, на основании ложной альтернативы Юм произвольно исключает возможность объективности ценностей: все, что присуще предмету как действительное свойство, якобы должно либо быть чувственно данным, либо выводиться из рациональных оснований. Это чистое petitio principii.[235] Это ничего не доказывающее и тем более не очевидное утверждение. И к тому же, оно противоречиво уже само по себе, ведь оно не опирается ни на чувственный опыт, ни на аналитическое суждение. Оно противоречит, таким образом, знаменитой пропозиции самого Юма,[236] которая сама не попадает ни в одну из двух этих категорий, но представляет собой философское утверждение совершенно иного характера. Следовательно, в соответствии с собственным вердиктом Юма, книгу Исследование о человеческом познании следовало бы предать огню.

Широко распространенный тезис, будто мы не можем ни постигать ценности, ни познавать их, будто они суть, скорее, «чувства», переживаемые нами в связи с воспринятым, является, таким образом, совершенно необоснованным, недоказуемым, а тем более – не очевидным. Этот тезис проявляется в совершенно различных формах, но всегда ценность, перетолкованная в нечто совершенно иное, противопоставляется здесь факту.

Различные виды восприятия, соответствующие разнообразию предметов

Перед тем, как подробнее заняться отдельными типичными формами этой субъективации ценностей вообще и эстетических ценностей в частности, мы хотели бы вкратце остановиться на различении ценностей и фактов. Если, говоря об этом, стремятся указать на различие между нейтральными фактами и таинственной значимостью, которой могут обладать объекты – а именно, значимостью в себе, ценностью – то на это нечего возразить. Само собой разумеется, существует огромное различие между констатацией того, что нечто всего лишь существует, и констатацией, что нечто имеет ценность. Очевидно, если я говорю «там звучит музыка», то это нечто совершенно иное по сравнению с тем, если я говорю «там звучит красивая музыка» или «там звучит скверная музыка».

Если говорится о ценности какой-либо вещи, будь то в обобщенном виде, например, «справедливость является нравственно благой», или в отношении конкретного случая – «манеры этого человека благородны», то, очевидно, утверждается нечто имеющее совершенно иную направленность по сравнению с констатацией нейтрального факта, например «эта комната имеет пять метров в длину». Констатация ценности есть совершенно новое измерение, совершенно новая тема. Но это различие никоим образом не означает, что я перестаю признавать факт. Если я постигаю нравственную ценность акта прощения или ценность достоинства человека как духовной личности, то имеет место познание, аналогичное тому, когда я узнаю, что некоторое дерево зеленое или некоторый силлогизм (вывод) ложен. Конечно, характер познания здесь совершенно другой, тип восприятия, когда я постигаю ценности, отличается от того, в котором я вижу цвета, узнаю голос или понимаю, что 7 + 5 = 12. Но отличие характера познания ценностей от познания нейтральных фактов не означает, что восприятие ценностей не является подлинным познанием.

Существует значительные различия в характере непосредственного познания – восприятия в широком смысле слова, – всякий раз зависящие от типа познаваемого предмета. Один орган нам нужен, чтобы схватывать цвета, другой – чтобы улавливать звуки; первые мы только видим, вторые – только слышим. Познание физических предметов имеет совершенно иной характер, чем познание личностей. Для восприятия мелодии требуется намного больше, чем для того, чтобы услышать звуки. Совершенно немузыкальные люди не узнают мелодий, хотя они не глухи. Интереснейшая и увлекательнейшая задача для философов – исследовать корреляцию между характером схватывания и объектом и установить различия в способах постижения разнообразных типов предметов; т. е. установить, прежде всего, какие содержания вообще могут быть непосредственно схвачены, какие только путем умозаключения, какие из них можно только сообщить и т. д., затем в пределах «типов восприятия» установить всякий раз меняющееся в зависимости от сущностного вида предмета своеобразие познания, только и способного схватить соответствующий предмет. Но то, что постижение ценности отличается от постижения нейтрального факта, никоим образом не дает нам право утверждать, что в первом случае вообще отсутствует постижение в смысле восприятия в широком смысле, что здесь нет никакого ясного, выраженного «сознания чего-либо».

Если мы слышим, что кто-то изменил жене, то нам непосредственно дана негативная нравственная ценность этого поступка. Правда, мы усматриваем это не непосредственно из поступка – только через сообщение, – но негативная нравственная ценность, которая однозначно присуща этому поступку, тем не менее, дана нам непосредственно. Для нас же, прежде всего, важно то, что ценность или негативная ценность даны нам как недвусмысленно присущие самому объекту и что при постижении ценности присутствует отчетливое «сознание чего-то», а также то, что данность негативной нравственной ценности не является опосредованной, в противоположность ее носителю, супружеской измене.

Фронтальное сознание чего-либо и «латеральный» акт сознания

Наиболее значительное различие в пределах опыта в самом обобщенном смысле слова есть различие между «фронтальным сознанием чего-либо», с одной стороны, и «латеральным» переживанием чего-либо, с другой. Все, что не относится к моей собственной личности, дано мне только в «сознании чего-либо» как объект, открывающийся моему уму и постигаемый мною с объектной стороны. Цвет ли это, материальный предмет, положение дел или же другая личность – всегда имеет место фронтальное «сознание чего-либо».

Если же я радуюсь или воодушевлен, если я плачу или скорблю, люблю или ненавижу, то здесь нет никакого «сознания чего-либо», но лишь сознаваемо свершающееся бытие, не противостоящее мне фронтально. Разумеется, предпосылкой радости или воодушевления всегда является «сознание» объекта, который меня радует или воодушевляет. Однако ответы на присутствие этого объекта: акты радости или воодушевления, являются не «сознанием чего-либо», но осознаваемым бытием. Сюда же относятся и все акты самого познания. Акт видения не дан мне так, как увиденное. Я осуществляю акт видения, я осознаю, что вижу, но с помощью латерального, а не фронтального сознания. О познании можно говорить только тогда, когда речь идет о «сознании чего-либо». Не всякое «сознание чего-либо» есть акт познания, – это может быть, например, акт представления или знания. Но всякий акт познания в собственном смысле есть всегда «сознание чего-либо».

При свершении собственных актов я могу и познавать их. Если кто-нибудь влюблен, он целиком и полностью обращен к тому человеку, в которого влюблен. Он имеет о нем «сознание чего-либо», но при этом он еще и познает, что такое влюбленность. Осознаваемо свершающееся бытие открывается ему в своем своеобразии, хотя лишь в латентном виде. Если это также называть познанием, то надо уяснить себе, что познание никоим образом не является здесь темой. Тема здесь – сама радость, радование, осознаваемое бытие радости, переживание радости, а не знакомство с радостью. Но одновременно мы совершенно особым образом познаем то, что есть радость. Если же стремиться сделать ее темой познания, например, объектом философского анализа, то радость станет таким же объектом, как и предметы, которые не составляют часть нашего осознаваемого бытия, а анализируются в «сознании чего-либо»; радость начинает рассматриваться во фронтальном направлении. Тогда, в этот момент, сама она, конечно, прекращает свершаться. То, что я познавал в акте ее свершения, становится предметом, и место сознаваемого свершения занимает «сознание чего-либо». Конечно, невозможно непосредственное восприятие радости, сделавшейся объектом нашего акта познания. Такая самоданность, как в случае восприятия цвета или дерева, при восприятии радости невозможна. Реальный контакт с радостью дан нам только в латеральном акте сознания при ее свершении. Стоит лишь мне превратить ее в предмет моего познания, как она в реальной форме прекращает – по крайней мере, актуально – существовать как сознаваемое бытие, т. е. как часть моего сознаваемого бытия. Но поскольку радость есть сущность интеллигибельная, ее сущность будет дана мне (даже если я делаю объектом данность радости, известную мне по акту свершения) в духовной интуиции, как это имеет место в случае со всякой подлинной сущностью.

После этого краткого экскурса в область теории познания мы ясно видим, что нет ни малейшего основания утверждать, будто красоту мелодии нельзя познать, так как она является ценностью; что ее невозможно воспринимать подобно фактам.

Так как представители этой теории отождествляют факт с нейтральным фактом, то, например, Джордж Сантаяна[237] догматически утверждает, что воспринимать и устанавливать можно только факты. Ценности поэтому якобы не познаются и не устанавливаются.

Мы уже видели, что ценности могут постигаться точно так же, как и какой-нибудь нейтральный предмет или нейтральный факт. Если я слышу мелодию, то ее красота или не-красота дана мне точно так же непосредственно, точно так же самоданно, как и эта мелодия; она дана объектным образом точно так же, как и нечто мною не являющееся и отличное от всякого латерального опыта сознания. Я открываю красоту мелодии как нечто присущее самой мелодии. Вместе с этой мелодией я знакомлюсь и с ее красотой, устанавливаю эту красоту. То, что это ценностное познание или узнавание красоты является иным видом постижения, совершенно иным типом восприятия, которое отличается от остальных типов намного больше, чем слух от зрения, ничего не изменяет в том, что это познание является подлинным «сознанием чего-то», подлинным восприятием в широком смысле, которое радикально отличается от всех разновидностей латерального акта сознания.

Феноменологические исследования

Александр Пфендер. Мотивы и мотивация

Введение

Со словом «мотив», которое играет столь важную роль в психологии и этике, неявно связаны очень многие значения. Факты, которые при этом имелись в виду, осмысливались лишь поверхностно, по их обобщенному подобию, но совершенно упускались их существенные различия, которые отчетливо выявляются при ближайшем рассмотрении. Следствием этого является идейная путаница, смешение понятий и одноименное языковое обозначение весьма несходных предметов. Поэтому в исследовании некоторых спорных вопросов, например, вопроса о свободе воли и вопроса, могут ли некоторые действия только в качестве «обязанности» или также в качестве «наклонности» быть нравственными, возникла неразбериха, кажущаяся почти неразрешимой, которая мешает каждому новому исследователю этих вопросов и угрожает его совершенно запутать.

В дальнейшем нужно излагать по возможности более точное постижение фактов и их сущности, чтобы можно было в равной мере строго отличить основание воли, как и основание познания от их причины, так что обоснование воли есть нечто совершенно иное, чем причина воли, и поэтому нужно считать их понятийно совершенно разными. Но целесообразно слово «мотив» зарезервировать исключительно для основания воли, а для всех других случаев, которые не суть основание воли, но находятся к воле в каком-либо ином отношении, употреблять другие слова. Какое исключительное значение может иметь прояснение этого момента для психологии и этики – нет необходимости доказывать. То что, также посредством добытых знаний открывается перспектива новой науки, а именно аналогичного логике учения об актах воли (Voluntarien) и соответствующего ему обоснования, необходимо в конце вкратце указать. Вместе с тем следует упомянуть, что эти изложения содержат продолжение и частично исправление того, что было представлено по этой теме в моей работе «Феноменология воли» (1900).

Я обязан обстоятельной работе А. Томсена (1902) «Исследования понятия мотива преступления» определенным импульсом и стимулом к новому исследованию мотивации воли. Мои теперешние результаты не совпадают с его результатами. Но, к сожалению, ограниченный объем работы не предоставляет мне возможности ссылаться на его исследования, как они того заслуживают.

Следующее рассуждение дает предварительное представление о ходе исследования.

Область фактов, к которой необходимо обратиться, чтобы достичь желаемой ясности о мотивах как основаниях воли, есть область воли. В этой сфере все процессы, которые содержатся в чисто внутреннем акте воли, акте волевого полагания, отличаются от тех, которые принадлежат к волевому осуществлению изволенного и должны в своей совокупности обозначаться в качестве волевого действия. Это различие между волевым актом и волевым действием возможно также в тех случаях, когда за волевым актом непосредственно и незамедлительно следует волевое действие. Хотя волевые импульсы, возникающие в волевом действии, в некотором смысле также являются актами воли, но они всё же отличны от акта волевого полагания, которому они вместе с тем подчинены: устремляясь на выраженное и устойчивое намерение и опираясь на него, Я постепенно осуществляет волевые импульсы.

Существуют основания как волевого акта, так и волевых импульсов и волевого действия. Однако в дальнейшем необходимо ограничиться исследованием оснований волевого акта. На вопрос, может ли волевой акт, как действительная воля, состояться без непосредственно – или вообще – следующего за ним волевого действия, необходимо ответить утвердительно, как это уже достаточно показано в психологической литературе. В случае, если волевое действие не следует за волевым актом, назвать волевой акт чистым желанием не является оправданным ни объективно, ни в языковом отношении, так как желание существенно отличается от воли не отсутствием непосредственно следующего за ним поступка, но совсем другими моментами. Но как бы здесь ни обстояли дела, вначале можно и необходимо заняться собственно волевым актом и его обоснованием. Результаты, которые при этом будут получены, помогут прояснить соответствующие вопросы по обоснованию волевого действия и волевых импульсов, равно как и по их дифференциации, тогда как, наоборот, если попытаться сначала рассмотреть данные вопросы, то это с необходимостью приведет к вопросу по обоснованию волевого акта.

Сущность оснований воли невозможно прояснить, предварительно не прояснив и не определив своеобразие самого акта воли. Чтобы достичь этого, исследование сначала проникает в те психические факты стремления, по отношению к которым волевой акт выделяется и характеризуется в своем своеобразии. Затем отыскиваются отношения волевого акта к тому, что ему в некотором смысле «предшествует», а из них выделяется и определяется согласно своей сущности специфичное отношение мотивации.

Глава первая. Область стремлений

1. Общий анализ фактов стремления

Определенные предметы, факты или события, которые ощущаются, воспринимаются, вспоминаются, представляются или просто мыслятся человеческим индивидом, пробуждают в нем определенные стремления или внутреннее противодействие. Эти стремления отнюдь не всегда, даже крайне редко, направлены на переживания чувства удовольствия или неудовольствия. Существует стремление нечто чувствовать или чувственно воспринимать, обращать на что-то внимание или апперцепировать, что-то представлять, познавать, узнавать, знать, верить, утверждать, делать заключение, обосновывать, доказывать, объяснять; существует также стремление настраиваться на определенные настроения, повышать, понижать или продолжать их. Подобные стремления направлены на аналогичное у всех разновидностей чувств и у настроений. И, наконец, стремление может быть направлено на осуществление или неосуществление внешних предметов, фактов и событий.

В таких случаях осознается какой-либо предмет, который вызывает относящееся к нему стремление; например, воспринимается апельсин и вызывает стремление его съесть. Тогда вначале в качестве познаваемого факта имеется определенное осознание предмета. Оно непременно содержит определенное визави, в каковом некоторому Я, как субъекту, вначале лишь просто осознанно противополагается некий предмет как объект. Тогда от Я как центра могут направляться различные центробежные «движения» к противостоящему предмету. Среди этих центробежных «движений» существует вникание, образно говоря: центробежное излучение осознаваемого, отличное от апперципирования, т. е. от схватывания, охватывания, выхватывания, отделения, разделения и соединения. И к ним прибавляются также центробежно направленные, но от обоих отличные, при известных условиях вопрошающее и высказывающееся устремление и, наконец, утверждение, воображающее мысленное полагание вовне и отстранение.

Если предмет, к которому Я в сознании предметности каким-либо образом центробежно обращено, побуждает в Я стремление, то это побуждение переживается как центростремительное, происходящее от противостоящего в сознании предмета, неясное во время своего протекания, и лишь в Я, в определенном месте, переживаемое как сверкающая вспышка движущегося стремления. Или же все факты, скорее, обладают характером некоего притяжения (или отталкивания), которое исходит из предмета, центростремительно входит в Я, действует здесь в определенном месте и центробежно возвращается.

Кроме центробежного сознания предметности и центростремительного побуждения, в фактах стремления существует также стремление в качестве новой и иначе устроенной центробежной целеустремленности или «движения». Это стремление всегда имеет центробежное направление; но оно не слепо само по себе, оно само не является сознанием определенной цели и также с необходимостью не содержит такое сознание в себе. Напротив, для любого стремления, конституирующей является внутренняя противоположная ему двойственность, т. е. в нем объединены центробежное направление с противоположным ему внутренним препятствием к изначальному единству некоторого характера напряженности (ср. Липпс, Руководство d. Psychol., 3 издание, стр. 260).

Кроме этой конституирующей двойственности, стремление характеризуется еще одной специфической дихотомией, а именно либо устремлением на что-то, либо сопротивлением чему-то. В устремлении это конституирующее направление нацелено на сокращение идеальной дистанции между Я и предметом, в сопротивлении оно, наоборот, нацелено на увеличение этой дистанции. И совместно конституирующее стремление препятствие при устремлении направлено против увеличения данной дистанции.

В совокупности фактов стремления только эти три туда или сюда движущиеся целеустремленности между Я и предметом состоят между собой в определенных отношениях. Центробежное сознание предметности осуществляет контакт между предметом и Я, который затем дает возможность предмету непосредственно воздействовать на Я и возбуждать в нем стремление. Если контакт осуществлен, то возникновение стремления в Я является событием, происходящим без участия Я, феноменально вызывающимся или также только побуждающимся посредством противостоящего предмета. Таким образом, к центробежному направлению сознания предметности добавляется в предмете в качестве критической точки центростремительное направление побуждения, которое затем позволяет возникать в Я в качестве критической точки центробежному стремлению. Если изменяется содержание или разновидность сознания предметности, то побуждаемые или вызываемые в Я стремления непрестанно становятся иными.

2. Феноменальный источник, феноменальная и реальная причина стремления

В этих стремлениях необходимо различать: феноменальный источник стремления, феноменальную причину стремления и реальную причину стремления. Если, например, услышанный шум вызывает стремление взглянуть на определенное место в помещении, то феноменальным источником этого стремления является Я или некоторая чувственная данность Я: чувства изъяна, недостаточности или отвращения. Феноменальной причиной этого стремления, напротив, является услышанный шум, который вызывает это стремление. А реальной причиной этого стремления является широкий комплекс психофизических условий, которые заложены в психофизическом индивиде и его сиюминутном физическом окружении. Ни источник, ни феноменальная, ни реальная причина стремления, ни еще какой-либо элемент реальной стремления сами по себе не являются тем, что впоследствии называют мотивами. Даже тогда, когда феноменальный источник стремления также является другим стремлением, это отношение пережитого следования одного стремления из другого не может рассматриваться в установленном далее смысле в качестве мотивационного отношения.

3. Эксцентрические и центральные устремления

Стремления, возникающие в Я, и противные им стремления не обладают в таком Я равноправным положением. Такое Я имеет своеобразную структуру: собственный Я-центр или Я-ядро, окруженное Я-телом. И хотя стремления могут возникать в Я, но не в Я-центре, а в Я-теле. Значит, в этом смысле они переживаются как эксцентрические стремления. У взрослых людей большинством стремлений и противных им стремлений имеют сначала такое эксцентрическое состояние, эксцентричность которого, впрочем, может быть различной по величине.

Эти эксцентрические стремления имеют, как и все стремления, сами по себе центробежное, исходящее из Я, направление. Но в то же время они имеют тенденцию переходить из эксцентрического состояния в центральное или захватывать Я-центр и втягивать его в себя. Эта тенденция может тогда более или менее быстро привести к цели, т. е. Я-центр может быть безвольно более или менее быстро быть захваченным сначала одним, потом другим эксцентрически возникшим стремлением и удерживаться им. Наконец, Я-центр может также с самого начала безвольно-наивно находиться в возникающих стремлениях, следовательно, стремления в этом смысле могут быть первично-центральными. Во всех этих возможных случаях, к тому же, всякая собственная воля, о которой речь должна пойти лишь позже, исключена. Пережитое отношение эксцентрических стремлений к Я-центру является феноменальным действием, но не чем-то уже мотивирующим. Втягивание Я-центра в стремления не является по своей сути актом воли, следовательно, узурпаторски-центральное стремление еще не есть воля. И вышеназванное первично-центральное стремление необходимо отличать от волевого стремления, которое совсем в другом смысле является первично-центральным.

Наблюдение за Я-центром, о котором здесь говорилось, показывает, что сам он ни в коем случае не тождествен соответствующим «сильнейшим» или «длящимся, постоянным» стремлениям, такого рода повсеместно утверждаемая идентичность невозможна. Ведь Я, по своей сути, субъект стремлений, но не само стремление и тем более не сумма стремлений.

4. Множество одновременных стремлений

Если одновременно возникает несколько противоречащих друг другу стремлений в Я, и одно из стремлений рано или поздно «побеждает» другие, ему противоречащие, т. е. «победившее» не только является более сильным, но оно одно захватывает Я-центр, втягивает его в себя и приводит в качестве узурпаторски-центрального стремления к осуществлению желаемого – например, приводит возбужденное шорохом стремление взглянуть на определенное место окружающего пространства, несмотря на противостоящее стремление избежать ожидаемой боли в глазах, к самому взгляду – то все это само по себе еще вовсе не воля, но принципиально может иметь место и у людей без какого-либо собственного акта воли. Относительно «победившего» стремления можно, конечно, спрашивать о его феноменальном источнике, о его феноменальной и реальной причине, а также о причине его победы. Но как раз то, что позднее должно быть названо мотивом, а именно – причина воли, отлично от всего этого и здесь еще вовсе не имеет места. Если одно стремление в борьбе за Я-центр «побеждает» другие противостоящие ему стремления (как например, упомянутое противостоящее стремление избежать боли в глазах), то этот процесс существенно отличен от процесса, в котором Я можно определить посредством мотива к некоторой воле. В первом случае Я-центр является просто яблоком раздора, которое, даже только созерцая, все же безвольно становится добычей сильнейшего. Во втором случае, напротив, именно отсутствующая воля выступает как нечто совершенно новое и состоит как относительно своего мотива, так и относительно следующего за ней действия Я в феноменологически совершенно другого рода отношениях, нежели те, в каких Я-центр состоит с сильнейшим стремлением и его «победой».

Не упуская из виду свойственный жизни стремления механизм, который был нами вкратце описан, теперь обратимся к волевому акту.

Глава вторая. Сущность волевого акта

Волевой акт по отношению ко всем простым стремлениям и противостоящим стремлениям, по отношению к «победе сильнейшего стремления» и его узурпации Я, есть нечто совершенно новое. Его нужно вначале здесь отделить от других фактов, а затем охарактеризовать в соответствии с его своеобразием. С его своеобразием тесно связана возможность особо рода отношения, в котором волевой акт может состоять с определенными осознанными фактами, отношения, которое следует определять исключительно в качестве мотивационного.

1. Отличие волевого акта от других фактов

Прежде всего, волевой акт, подобно стремлению, отличен от простого осознания предметности, от вникания, от апперципирования, от вопрошающего и высказывающего устремления. Таким образом, он не является только лишь актом внимания, не является лишь актом апперцепции, и не есть простое предвидение физического действия. Все это может при известных условиях наличествовать, хотя при этом и не осуществляется какой-либо волевой акт.

Однако волевой акт отличен и от стремления. От эксцентрического стремления он отличается тем, что он всегда централен, т. е. осуществляется самим Я-центром. От вышеназванного первично-центрального стремления он, кроме того, отличается тем, что в нем Я-центр является не только субъектом и исходным пунктом, но также первичным исполнителем акта. Волевой акт представляет собой феноменально не каким-то особым образом вызванное событие, но изначальный акт самого Я-центра.

В том отношении, что волевой акт также совпадает со стремлением, когда он имеет центробежное направление, он, в отличие от стремления, не является сам по себе слепым, но содержит в своей сущности сознание желаемого. Осуществлением волевого акта, разумеется, является целеустремленное действие, в котором содержащееся в конституирующей двойственности центробежное течение преодолевает из себя самого внутреннее сопротивление. Поэтому это осуществление может быть более или менее затрудненным. Но то, что совершается в данном осуществлении, существенно отличается от всего, что может совершаться в целеустремленном действии: а именно – здесь ментально полагается практическое намерение.

Волевой акт характеризуется также еще одной специфической для него двойственностью, т. е. является либо позитивным, либо негативным, или практическим согласием, или же практическим отказом. Эта двойственность, конечно, соответствует двойственности стремления и противостоящего стремления, но она также от нее существенно отличается. Она есть двойственность не слепых реакций, но видящих актов.

Итак, если сравнить волевой акт со стремлениями, то он движется от них в сферу духовных актов. Но, с другой стороны, он также отличен от чисто теоретических актов. А именно: волевой акт не является актом суждения о том, что что-либо есть или не есть, либо о том, что что-то является или не является ценным, а также о том, что нечто должно или не должно быть. Короче говоря, волевой акт, не есть ни позитивный, ни негативный акт суждения о бытии, ценности и долженствовании. Он мог бы имплицировать такие суждения. Но ни один из этих актов суждения сам по себе волевым актом не является. В актах суждения нечто утверждается или познается, в волевых актах, напротив, нечто желается. Поэтому волевой акт не является также лишь теоретическим согласием или отказом. Точно так же теоретическое одобрение само по себе не является волевым актом. Осуществление суждений о бытии, ценности и долженствовании, конечно, при известных условиях является волевым действием, но сами суждения от этого волевыми актами не являются. Суждения в качестве теоретических высказываний не суть практические намерения.

2. Характеристика волевого акта

Волевой акт, в соответствии с вышесказанным, есть своеобразный, чисто внутренний акт, который предшествует волевому действию и при известных условиях является началом волевого действия. В языковом отношении он выражается предложениями в форме: «Я хочу P» и «Я не хочу P». Конечно, эти предложения можно понимать в другом смысле, а именно в смысле суждений о Я и его воле. Но тогда они были бы лишь частным случаем общих предложений: «S хочет P» и «S не хочет P», и были бы выражением теоретических суждений, только в отношении особого рода фактов. Но в действительности эти предложения имеют другой смысл: они являются выражением намерений или волений; вместо связки в выражении высказывания теоретических суждений мы имеем здесь связку в выражении воли практических актов намерения. Если связка в выражении высказывания придает утверждаемому факту отпечаток полагания, то связка в выражении воли наделяет желаемый факт отпечатком намерения.

В осуществлении волевого акта Я проецируется на определенное собственное поведение, а именно сделать нечто или чего-то не сделать. Предполагаемое собственное поведение здесь следует называть проектом. Тогда к осуществлению волевого акта, прежде всего, относится волевое суждение, направленное на определенное будущее поведение своего Я или сознание проекта. Также задуманное собственное отношение полагается по какой-либо причине верным, значит, имеется ценностная позиция в отношении того, на что направлено волевое суждение. Иногда добавляется еще сознание долженствования, согласно которому суждение или познание должно было бы быть продуманным собственным отношением. Тогда это долженствование могло бы признаваться, а спроецированное поведение – санкционироваться; и то, и другое происходит в актах признания и санкционирования, каковые не являются актами рассудочного суждения, – но если наличествуют только уже названные моменты, то еще отсутствует существенное и решающее, чтобы привести всю совокупность фактов к осуществлению волевого акта. А именно: еще отсутствует особенное практическое намерение. Это намерение исходит из Я-центра, но не в качестве события, а как особое действие, в котором Я-центр центробежно производит из себя самого некий духовный акт. Этот акт означает больше, чем просто санкционирование. При его помощи планируется задуманное собственное отношение, однако оно пока реально не осуществляется.

Волевой акт соотносится с собственным Я. Но если он не должен быть одним из тех мнимых волевых актов, которые соотносятся с отделенным Я-фантазии, если он должен быть подлинным волевым актом, то он должен не только мыслиться как собственное Я, но сам непосредственно постигаться и становиться предметом субъекта практического намерения. Поэтому непосредственное самосознание относится к воле, а не к стремлению.

Итак, волевой акт есть практический акт намерения, содержащий определенное волевое суждение, который исходит из Я-центра, продвигаясь к самому Я, а то само побуждает к определенному будущему действию. Он есть акт самоопределения в смысле, что Я является как субъектом, так и объектом акта.

Волевой акт является либо позитивным, либо негативным, т. е. собственное Я как предмет субъекта с намеченным собственным будущим действием полагается в нем намеренно в-одном или вне-одного. В обоих случаях связка в выражении воли, подобно связке в выражении утверждения, имеет двойную функцию, а именно функцию полагания-в-одном (соответственно полагания-вне-одного) и функцию воления, при помощи которых второе сливается с первым.

Практическое намерение может быть, как в случае желания, проблематичным, или как в случае гипотетической воли, гипотетичным. В случае же собственного воления оно, напротив, является реальным и безусловным полаганием воли.

Если мы абстрактно выделим из осуществления волевого акта волевое суждение совместно с функцией намерения, то мы получим понятое намерение или волюнтариум. Посредством осуществления подлинного волевого акта Я нагружено определенным намерением. Поэтому волевой акт есть также акт самонагружения, Я нагружает само себя намерением. Такая производимая самим собой нагруженность может либо приводиться к разгрузке посредством вновь прибавленных волевых импульсов, либо без разгрузки актуально длиться, либо также оставаться виртуальной, пока она позже или найдет свою осуществленную разгрузку, или исчезнет неразгруженной, или же намеренно уничтожится.

3. Акт выбора

Акт выбора – это особый случай волевого акта. Он не является ни просто стремлением, ни «победой» стремления. Вместо одного проекта в нем наличествуют несколько исключающих друг друга проектов. После долго или недолго длящегося размышления относительно объективной и субъективной возможности, ценности и долженствования этих различных проектов, а также после возможного взвешивания ценности и долженствования проектов относительно друг друга, может наступить акт выбора. Он синтезирует эти проекты и в то же время состоит в акте позитивного практического намерения, в котором Я само намеревается осуществить один из проектов; в то же время с этим эксплицитно или имплицитно связано множество негативных практических предпосылок в отношении других проектов. Различие между простым волевым актом и актом выбора не имеет отношения к числу имеющихся мотивов. Простой волевой акт без какого-либо выбора может иметь несколько мотивов.

Поскольку акт выбора является также актом практического намерения, то для него не требуется, наряду с простым волевым актом, особое рассмотрение, если природа мотивационного отношения стоит под вопросом.

Если акт выбора действительно является волевым актом, то нельзя простое познание или осознание того, что один проект превосходит другие по ценности или что его нужно предпочесть другим, называть актом выбора. Аналогично этому, только признание преимуществ и санкционирование одного из проектов само по себе не является актом выбора.

Глава третья. Отношения волевого акта к тому, что ему «предшествует»

1. Отношение волевого акта к стремлениям

Прежде чем осуществится волевой акт и еще во время его осуществления в одной и той же душевной жизни могут наличествовать одно или несколько стремлений, которые направлены на осуществление или против осуществления задуманного проекта. Из вышеизложенного следует, что никакие из этих стремлений, в том числе и те, которые одерживают «победу» над противостоящими стремлениями, не могут быть тождественными самому акту воли. Различие волевого акта от стремлений обнаруживается также в следующем:

Позитивный волевой акт может быть направлен на проект, против осуществления которого Я до конца ощущает в себе внутреннее сопротивление. Существуют случаи, когда Я решается на что-то с сильным внутренним сопротивлением и вопреки этому сопротивлению. В таких случаях никоим образом нельзя констатировать стремление, превосходящее по силе сильное внутреннее сопротивление и побеждающее его. Во всяком случае, существует один факт, отличный от указанных, когда волевой акт осуществляется в соответствии со стремлением, которое сильнее, чем также существующее внутренне сопротивление. В последних случаях общее положение стремления, несмотря на имеющееся внутренне сопротивление, само по себе ориентировано в направлении, также выбираемом волевым актом.

Во-вторых, негативный волевой акт может осуществляться в отношении проекта, на осуществление которого направлено настоящее позитивное стремление или позитивная равнодействующая стремления. Несмотря на сильное стремление, Я принимает решение против осуществления проекта. Также в этом случае не-желание не следует путать с внутренним сопротивлением.

Наконец, в соответствии с моим опытом, а также опытом других людей, существуют волевые акты, при осуществлении которых невозможно обнаружить ни стремлений, ни сопротивлений соответствующим проектам. Это, прежде всего, случаи, в которых выносится решение за или против чего-то после совершенно спокойного и разумного размышления и понимания, соответственно этому пониманию. Я должен рассматривать это как предубеждение в пользу одной ложной теории воли, когда утверждается, что стремления, которые здесь никак невозможно обнаружить, тем не менее, существуют, а в их «победе» состоит решение воли.

2. Влияние стремлений на осуществление волевого акта

Однако не вызывает сомнения, что стремления, существующие в данный момент в некоем Я в большей или меньшей степени, могут оказывать влияние на Я при осуществлении им волевых актов, и во многих случаях фактически оказывают влияние.

Возникающие стремления и сопротивления им являются для волевого Я, прежде всего, импульсами к тому, чтобы намеренно действовать в отношении этих стремлений. Но, сверх этого, они также побуждают Я решать в пользу именно имеющихся стремлений. Что касается первого, то очевидно, что Я часто действовало бы в данный момент отнюдь не намеренно, если бы в нем не возникали именно определенные стремления или сопротивления им. Так, я не намеревался бы сейчас купить цветы, если бы именно сейчас вид цветов не возбудил бы во мне стремление обладать ими. Я, которое здесь, конечно, считается волевым, «определяется» в таких случаях посредством имеющихся стремлений к воле, и не только вообще к воле, но также к воле определенного содержания. Возможно, Я не только не принимало бы решений вообще, но и тем более – намеренно в отношении этих проектов, если бы не возникали именно эти стремления. Но поскольку Я определяется посредством стремлений, то поэтому ему не нужно становиться «определенно» позитивным или негативным волевым актом. Если существует некое позитивное стремление к чему-то, то происходящему волевому акту совершенно не нужно быть позитивным в смысле этого стремления, т. е. совершенно не нужно являться участвующим в удовлетворении этого стремления. Как было подчеркнуто выше, негативный волевой акт может происходить при существующем позитивном стремлении, вопреки этому стремлению.

Отношение стремлений к осуществлению волевого акта является в этих случаях феноменальным отношением воздействия, т. е. Я переживает происходящий от стремления напор или тягу, которая воздействует на Я-центр и пытается вовлечь его в стремление. Одновременно без его участия перед ним предстает проект и посредством стремления в нем ощутимо возбуждается готовность к воле, в качестве определенного психического состояния. Во всяком случае, эти отношения стремлений к осуществлению волевого акта отличны от тех отношений, которые будут рассмотрены в дальнейшем и должны определяться как отношения мотивации.

И в непосредственном переживании это представляется отнюдь не таким образом, что стремления из самих себя просто вызывают осуществление определенного волевого акта. Это исключено уже из-за сущности осуществления волевого акта. В переживании Я всегда являет себя в качестве деятеля, осуществляющего волевой акт. Осуществление волевого акта никогда не может быть событием, претерпеваемым Я, так как в таком случае то, что произошло, не являлось бы более волевым актом. В своеобразной природе волевого акта заложено, что феноменально он может быть осуществлен только посредством самого Я.

В ретроспективном взгляде на ранее осуществленные волевые акты, конечно же, Я иногда может констатировать, что оно тогда поддалось или соблазнилось на осуществление тех волевых актов из-за содержащихся в нем стремлений. («Цветы были не такими уж красивыми, только из-за сильной ностальгии по ним я соблазнился их купить»). Но уже выражения «соблазниться» и «поддаться», которые обычно употребляются на немецком языке в таких случаях, указывают на то, что стремления здесь не были причиной, приводящей к волевому решению. Только здесь нельзя быть слепым в отношении более тонких нюансов фактов и скрыто противиться их признанию.

Стремления, которые соблазняют или склоняют к осуществлению определенных волевых актов, также нельзя считать мотивами волевого решения, если мотивом называют лишь то, что тотчас встает в соответствующее, совершенно другого рода отношение к решениям воли.

Благодаря этому решению становится понятным, почему у людей с чувствительной совестью во всех случаях, когда их волевое решение соответствует имеющемуся стремлению, так легко возникает сомнение, не соблазнились ли они этим стремлением вместо того, чтобы руководствоваться достаточными мотивами. Также противоположность между определением воли через долг и определением через склонность содержит существенное различие между принятием решения посредством мотивов и побуждением посредством стремлений.

Акт выбора в том, что касается его принципиального отношения к имеющимся стремлениям, не предлагает ничего нового в сравнении с простым волевым актом. Также акт выбора не всегда совпадает с соответственно сильнейшим стремлением, ведь его не нужно рассматривать только в связи с совпадающим с ним стремлением. Волевой акт может также «побуждаться» или «определяться» имеющимися стремлениями, но вследствие этого он не является просто действием этих стремлений и не мотивируется посредством них.

3. Причины волевого акта; причины воли или мотивы

Сначала нужно привести некоторые примеры, в каковых нечто является причиной волевого решения в совершенно особом, отличном от уже рассмотренных случаев смысле. Это отношение причины к волевому решению не истолковывается посторонним наблюдателем, но переживается в самой сущности факта, т. е. оно феноменально существует в нем самом.

Какой-то человек заходит в помещение, ощущает присутствующий в нем холод и решает по причине ощущаемого холода покинуть помещение. Второй принимает от кого-нибудь другого заказанное изделие; он узнает, что оно изготовлено с особой тщательностью, и решает по причине узнанного факта особо вознаградить того, кто выполнил работу настолько тщательно. Третий человек вспоминает, что всякий раз, как он жил в определенном месте, он чувствовал себя хорошо и решает по причине этого вспомянутого факта снова найти эту местность. Кто-то четвертый решает отказаться от какого-то действия по причине мысли, что другое лицо могло бы почувствовать себя оскорбленным из-за этого действия.

Во всех данных случаях осуществляются волевые акты. В первом случае, кроме того, существенным является восприятие холода в помещении. Внимание, апперцепция и познание бытия, возможно, объединены с этим восприятием. Но тем самым факт не исчерпывается; лишь одновременность восприятия и осуществления волевого акта не превращает ощущаемый холод в причину волевого акта.

Во втором случае, кроме осуществления волевого акта, существенным также является восприятие изделия, затем установление ценности в отношении данного продукта и мнение о бытии, согласно которому другой человек сделал эту драгоценную вещь с особой тщательностью. Но и здесь сущность данного факта не исчерпывается одним лишь одновременным бытием этих обстоятельств.

Аналогично обстоят дела в третьем и четвертом случае. К осуществлению соответствующего волевого акта добавляется воспоминание об определенных фактах или мысль о будущей возможности; возможно, также наличествуют познания ценности или мнения о ценности. Но во всем этом недостает еще отношения волевого акта к его причине. Это отношение, которое во всех четырех случаях составляет существенную составную часть сущности фактов, необходимо определить в ее своеобразии. Этому мог бы сначала послужить анализ первого примера.

а) Феноменальная причинная связь духовного вслушивания с требованиями.

Воспринятый холод воздействует на Я центростремительно. Кроме того, что он, возможно, пробуждает неудовольствие и внутреннее сопротивление (что, правда, в данном случае совсем не является необходимым), он воздействует на то, чтобы Я-центр обратился к нему, не только внимая и апперципируя, но также внутренне и духовно вслушиваясь. В этом духовном вслушивании содержится спрашивающее устремление или позиция. Но по содержанию вопросов существуют весьма несходные спрашивающие устремления. (Ср. Th. Lipps, Leitf. d. Psychologie. 3. Aufl. S. 26 und 189.)

В этом отношении учитывается лишь то содержание вопроса, которое отсылает к обоснованной директиве для соответствующего поведения самого Я и смысл которого можно сформулировать в вопросе: «Что я должен делать?». Содержательно определенное содержание вопроса не является, конечно, отчетливо эксплицирующей установкой только что сформулированного вопроса. Но Я просто живет в этом практическом содержании вопроса. Поэтому ощущаемый холод, прежде всего, центростремительно возбуждает центробежно возвращающееся к нему, наполненное определенным практическим содержанием вопроса духовное вслушивание.

в) Принятие требования; его признание и санкция.

В такого рода вслушивании центростремительно и одновременно центробежно, как ответ на содержание вопроса, двигаясь навстречу друг другу, требование холода раздается и принимается Я-центром. В этом принятии требования некоторого действия заключается определенное признание требования, но, прежде всего, только познанное признание, а именно: понимание идеального указания на то, что я должен делать. И воспринятый холод является, прежде всего, причиной этого познания, поскольку такое познание основывается на воспринятом. Также это основывание-себя является моментом, направленным на воспринятое в феноменальной психической сущности фактов. Правда, здесь причина не является причиной познания бытия, и также причиной познания ценности, но является причиной познания долженствования.

Но тем самым почувствованный холод еще не становится причиной волевого решения. Волевое решение не есть только познание долженствования. Даже если добавляется санкция признанного долженствования – выразить нечто в форме «Да, я должен был, собственно, это сделать» – волевой акт еще не свершился, и воспринятый холод еще не стал причиной воли.

с) Осуществление волевого акта и его опора на волю.

К познанному и санкционированному признанию содержательно определенного требования нужно добавить совершенно другое собственно практическое признание, если воспринятому холоду действительно предстоит стать причиной воли. Это практическое признание, прежде всего, состоит в осуществлении волевого акта, посредством которого Я проектирует для себя требуемое. Но такое проектирование могло бы происходить и без того, чтобы воспринятый холод становился его причиной. Даже если требование познано и санкционировано, а также если проектирование может произойти и фактически считаться бесспорным исполнением требования, проектирование все же осуществляется Я не на основе требования. Это относится ко всему: возможным причинам для определенной воли, даже если их требования к Я фактически осознаны, нет необходимости быть причинами, из которых Я затем осуществляет эту определенную волю; даже при осуществлении волевого акта они могут быть недвусмысленно исключены в качестве причин.

Воспринятый холод действительно становится причиной волевого акта лишь тогда, когда Я при осуществлении волевого акта основывается на требующем холоде, когда оно основывает волевой акт на требовании и он выводится из требования. При этом лишь отношение обоснования является полным. В этом случае Я больше не оставило требование за пределами себя и просто признало и санкционировало его, но не впустило его в себя, а присоединило к себе, а затем, рефлексивно опираясь на это, осуществило волевой акт в соответствии с требованием и тем самым предварительно исполнило требование идеально. Это основывание-себя на чем-то при осуществлении волевого акта является особым духовным действием. Лишь посредством данного духовного основывания осуществляется связь между причиной и волевым актом, и только так возможная причина становится действительной причиной воли.

Совершенно аналогично, как в первом рассмотренном случае, обстоят дела в трех других примерах. Познанный факт, что другое лицо выполнило работу с такой тщательностью, требует от Я, готового слушать, особой награды другому лицу. Я принимает это требование и санкционирует его, оно осуществляет волевой акт, особенным образом награждая другого, основываясь при этом на требуемом факте, и этим обоснованным волевым актом делает первый шаг к практическому признанию требования посредством действия. В третьем примере вспомянутые факты становятся причиной, а в четвертом примере мысль функционирует в возможности, в качестве причины для негативного волевого акта отказаться от задуманного действия, поскольку другой человек мог бы почувствовать себя оскорбленным из-за данного действия.

Во всех этих случаях употребляют также слово «мотив», чтобы сказать, что нечто послужило причиной волевого решения. Ощущаемый холод называют мотивом для решения покинуть помещение; познанный факт, что другой человек сделал работу с особой тщательностью – мотивом для решения особо его наградить; вспомянутый факт, что я всегда в этом месте чувствовал себя хорошо – мотивом для решения снова найти эту местность; а мысль, что другой может почувствовать себя оскорбленным из-за моего действия – мотивом для решения отказаться от этого действия. А в действительности было бы целесообразно слово «мотив» использовать только в смысле требующей причины воли, и в соответствии с этим понимать под мотивацией только особое отношение, которое наличествует между требующей причиной воли и основанным на этом волевом акте.

Глава четвертая. Отличие мотивации от других отношений

1. Выдвижение практических требований и возбуждение стремлений

Как можно было бы подумать, если о воспринятом холоде говорится, что он полагает практическое требование покинуть помещение, то это означает не что иное, как: холод возбуждает позитивное стремление покинуть помещение. Это мнение можно было бы обосновать указанием на то, что в обоих случаях, что в обоих случаях возбуждение от противостоящего холода центростремительно идет к Я. Но, несмотря на то, что указание правильно, выдвижение практических требований все же существенно отличается от возбуждения стремлений. Это различие проявляется в следующем:

а) Ощущаемый холод может возбудить в Я внутреннее сопротивление, не доводя его в то же время до практического требования к Я. Это имеет место, например, если индивидуум сосредоточенно занят умственным трудом и, вместе с тем, ощущает холод в помещении. В таком случае внутреннее сопротивление холоду может продолжительно пробуждаться и как бы оставаться в отдаленном углу Я, без того, чтобы Я приняло исходящее от холода практическое требование. Возможно, холод возбуждает даже ранее упомянутое спрашивающее вслушивание, но это вслушивание как бы проходит мимо холода в ложном направлении и не воспринимает никакого требующего ответа. Если же здесь могут возбуждаться стремления, не становясь одновременно требованиями, то они с необходимостью отличны друг от друга.

b) Если проследить за приведенным примером далее, то может случиться, что внезапно воспринятый холод пойдет в направлении спрашивающего вслушивания и, отвечая, выдвинет свое практическое требование. В этом случае уже прежде существовавшее возбуждение внутреннего сопротивления определенно расходится с теперь добавляющимся выдвижением практического требования.

c) Подобное же различие вытекает также из факта, что воспринятый холод, не возбуждая какого-либо внутреннего сопротивления или стремления, может выдвинуть практическое требование покинуть помещение. Если холод не очень интенсивен и ощущается сразу при входе в помещение, то вследствие холода может возникнуть совершенно нецеленаправленное осознание: «Я, собственно, должен был покинуть это помещение», т. е. холод выдвигает требование покинуть помещение, а Я принимает это требование, не чувствуя какого-либо стремления за или против него. Подобное имеет место при «чисто разумном понимании», свершающемся при отсутствии стремлений.

d) Воспринятый холод может выдвигать всегда одно и то же практическое требование, тогда как одновременно возбужденное внутренне сопротивление увеличивается или уменьшается по интенсивности. В других случаях выдвигается негативное требование, тогда как в то же время возбуждается позитивное стремление.

Все это указывает на различие, существующее между выдвижением практических требований и возбуждением стремлений. Само это различие можно охарактеризовать следующим образом.

e) Возбуждение стремлений является центростремительно протекающим феноменальным действием, выдвижение практического требования, напротив, входит в принятие, идущее навстречу Я, и является идеальным указанием. Стремления представляют собой реальные факты, требования – идеальные указания.

f) Возбуждение происходит с Я, оно затрагивает или охватывает Я. Возбужденные стремления терпят Я, как природную необходимость. Возбужденные требования, наоборот, принимают Я. Я не подавляется ими, а совершенно свободно противостоит им.

g) В обоих случаях при возбуждении стремлений и выдвижении требований используются различные части души. Возбуждение относится как бы к «телу души», тогда как выдвижение требования обращено к «духу души», а именно к той стороне духа души, которая способна духовно слышать практические требования. Этот духовный слух в определенных случаях может быть глухим для практических требований, или только оглушенным, он может быть обессиленным, ослабленным, или может, наконец, непроизвольно либо произвольно быть выключенным. В таком случае Я не принимает никаких практических требований или слышит их лишь неотчетливо и слабо, тогда как оно может быть охвачено сильными и отчетливо ощущаемыми стремлениями и внутренними сопротивлениями.

Уже из этого показанного здесь различия между возбуждением стремлений и выдвижением требований следует, что нечто никоим образом не может быть мотивом, если оно только возбуждает стремления. Но также если нечто выдвигает практическое требование, принимаемое Я, то оно при этом еще не является действительным мотивом, а только возможным.

2. Мотивация и феноменальное раздражение. Мотивы и раздражения

Возбуждение стремлений, как уже сказано ранее, феноменально может иметь различный характер, а именно – привлекающего или отталкивающего раздражения или возникновения туда или обратно устремленных влечений в Я. В первом случае предмет, который возбуждает стремление, предстает как исходный пункт воздействующего на Я притяжения или отталкивания. Феноменальное притяжение и отталкивание также отлично от выдвижения практических требований. Оно не есть мотивирование, даже если имеет успех, когда стремления находят осуществление. Поэтому мотивы в этом феноменальном смысле, пожалуй, необходимо отличать от раздражения или побуждения. Определенное посредством мотивов есть нечто совершенно иное, нежели привлекательное или отталкивающее посредством побуждений.

3. Мотивы и влечения

Во втором случае, когда возбужденные стремления обладают характером влечений в Я, в Я возникает некое эксцентрическое место в качестве исходного пункта стремления или внутреннего сопротивления. Эти стремления с характером влечений могут непроизвольно оказывать воздействие вплоть до их осуществления. В то время как, например, какой-то человек в процессе разговора отвечает своему партнеру, взгляд на маленькую сладость на своей тарелке возбуждает в нем стремление съесть ее, он берет кусочек и съедает его. В этом случае влечение является феноменальной причиной действия, но это действие не является волевым и влечение нельзя назвать мотивом действия. Влечения как таковые, поскольку они не выдвигают практических требований и не становятся осознанной основой волевого акта, могут всячески феноменально и, возможно, также реально действовать, но в этом случае они ничего не мотивируют и поэтому должны строго отличаться от мотивов. Определяемое посредством мотивов не тождественно вызываемому посредством влечения. Они принадлежат к полностью различным сферам.

4. Мотивы и источники стремления

Существует пережитое следование стремления из другого душевного переживания, например, из удовольствия или отвращения, или из другого стремления. Так, в переживании из стремления выпить воды следует стремление взять стакан, где находится вода. Можно, как это уже имело место выше, то, из чего вытекает стремление в переживании, назвать феноменальным источником стремления. В таком случае это следование стремления из своего феноменального источника, очевидно, отлично от выше охарактеризованной мотивации волевого акта посредством определенных мотивов. А мотивы не следует путать с простыми источниками стремления или внутреннего сопротивления стремлению.

5. Мотивы и источники воли

Источник, из которого феноменально следует осуществление волевого акта, всегда есть сам Я-центр. Это с необходимостью заключается в сущности воли. Если такое следование из Я-центра отсутствует, то осуществление волевого акта вообще не может иметь место. Значит, мотивы не могут быть феноменальными источниками воли. В крайнем случае, мотивы можно было бы назвать идеальными источниками волевого намерения. Но волевая форма придается намерению не мотивом, но исключительно Я-центром.

6. Мотивы и причины воли

Пожалуй, причины воли чаще всего путали с мотивами. Вопрос о причинах воли вначале можно поставить феноменологически, т. е. он может относиться к тому, что переживается при осуществлении волевого акта в качестве причины этого осуществления. На этот вопрос можно получить общий ответ, очевидно, в единственном случае: никогда нечто находящееся вне Я-центра, но всегда только сам Я-центр является феноменальным причиной осуществления волевого акта. Вся сущность воли тут же была бы разрушена, если бы какая-нибудь феноменальная причина за пределами Я-центра вызывала мнимую волю. В особенности, рассмотрение феноменальной установки, которая приводит мотив к осуществлению основанного на нем волевого акта, выявляет очевидное познание, что мотив ни в коей мере не служит причиной этого осуществления. Без этой, исходящей из самого Я-центра опоры волевого акта на мотив, возможный мотив в данном случае совсем не является действительным мотивом для данного волевого акта. Правда, с этой опорой он становится «определяющим» для воли. Но определение посредством мотивов вовсе не является феноменальной причинной связью посредством мотивов; обоснование воли не есть причинная связь воли, и мотивы не являются феноменальными причинами воли. Поэтому противоречит фактам, когда Шопенгауэр утверждает, будто мотивация является увиденной изнутри причинностью. («О четырехкратном корне принципа достаточного основания» Гл. 7, § 43). Ведь то, что становится при определении воли посредством мотивов «увиденным изнутри», совершенно отлично от причинной связи. Феноменальной причинной связи воли в этом смысле вообще не существует. Воля по своей сущности всегда свободна феноменально, т. е. не определена чем-то отличным от Я-центра.

Но вопрос о причинах воли может иметь другой смысл, а именно – он может относиться к реальным причинам воли. В этом случае осуществление волевого акта рассматривается в качестве реального события во времени и требуется знание реальных факторов, посредством которых наличное бытие (Dasein) вызвало это реальное событие именно в определенный момент времени. Однако на этот вопрос посредством феноменологического исследования ответ получить нельзя. Но на основе другого опыта и других процессов индукции в данном случае нужно искать необходимые и достаточные реальные условия для проявления воли. Соотношение реальной причины и действия не является здесь непосредственно пережитым отношением. То, что относится к причине воли, не должно с необходимостью сознательно быть волевым; оно также не должно выдвигать к волевому Я принимаемое последним практическое требование; но оно должно фактически существовать только вообще в определенные моменты. Наконец, к действительному бытию причинного отношения не принадлежит тот факт, что при этом происходит сознательная опора воли на то, что относится к причине.

Но все это, что с необходимостью не принадлежит к причинному отношению, образует необходимые и существенные условия для мотивационного отношения. Значит, очевидно, что мотивационное отношение отлично от каузального отношения. Но могло бы также быть, что мотивационное отношение являлось бы особым частным случаем каузального отношения. И действительно, предположение, что нечто является таким-то, делается также очень часто. Если ищут реальную причину воли, то, не задумываясь, среди других частичных причин в качестве частичных причин воли стараются также приводить мотивы. Иногда прямо определяют мотивы в качестве сознательных причин воли. Говорят, что мотивы вместе с характером являются действительными причинами воли.

Но то, что в этом предположении имеется фундаментальная ошибка, заключающаяся в том, что мотивационное отношение не есть причинное отношение, и поэтому мотивы в качестве мотивов никогда нельзя смешивать с причинами воли, вытекает из следующего:

То, что должно относиться к реальной причине воли, должно с необходимостью быть чем-то реальным. Мотив, напротив, отнюдь не должен быть ничем реальным; скорее, он может быть также только мысленным, идеальным мотивом воли. Так, например, истинность какого-нибудь утверждения может быть мотивом того, что я решаю высказать это утверждение в определенном случае.

Кроме того, частичная причина должна быть вообще не только чем-то реальным, но и быть, к тому же, реальной в определенный момент времени, когда наступает действие. Но если, например, факт, что кто-то особенно тщательно выполнил работу, или факт, что я раньше всегда особенно хорошо чувствовал себя в определенной местности, является мотивом моей воли, то эти мотивы в качестве прошедших фактов сейчас не являются частичными причинами моей воли. Точно также будущие факты в предвидении могут быть действительными мотивами, но пока они еще принадлежат будущему, они никак не могут быть частичными мотивами. Конечно, можно признавать сейчас реальное мышление о прошедших и будущих фактах в качестве частичной причины; но именно это реальное «мышление» не является мотивом моей воли.

Наконец, путем непосредственного наблюдения можно установить, что то же самое отношение мотива к волевому акту, посредством которого тот мотив есть сначала действительный мотив, полностью отлично от отношения частичной причины к принадлежащему к ней действию. Мотив вообще не содействует при осуществлении волевого акта, но только предлагает идеальные опоры для осуществляющегося исключительно Я-центром волевого акта.

Таким образом, причины воли принципиально нельзя ставить с мотивами воли на одну ступень, если мы хотим избежать полной путаницы, которая с необходимостью должна возникнуть в случае непринятия во внимание этого существенного различия и которая фактически господствует, например, в исследованиях о свободе воли.

7. Мотивы и руководящие принципы, правила, примеры, предписания, законы, заповеди

Здесь просто следовало бы указать на то, что, кроме мотивационного отношения, существуют еще другие особые отношения между осуществлением волевого акта и тем, посредством чего можно при этом побуждать Я-центр. Поэтому Я при образовании намерений, прежде чем придать им волевую форму, позволяет себе руководствоваться общими принципами или правилами. В других случаях оно совершает при осуществлении волевого акта уподобление определенным примерам. Я намеренно следует определенным предписаниям, повинуется или подчиняется определенным законам или заповедям по своей воле. Такое по собственной воле позволение руководствоваться, уподобление, следование, повиновение, подчинение есть каждый раз нечто особенное, и нечто, что действительно происходит в психической жизни. Хотя эти слова часто употребляли в психологии, но делали это, не осознавая, что они не являются пустыми риторическими украшениями, но действительно означают нечто. То, что подразумевается этими словами, необходимо недвусмысленно вовлечь в горизонт психологии и не всегда только молчаливо использовать во тьме. Полнота задач открывается здесь для феноменологической психологии. Представление для детского букваря, которое имеют первобытные люди о человеческой душе, конечно, должно быть оставлено далеко позади, чтобы вообще только разглядеть эти задачи.

Те, вышеназванные отношения, отличные от мотивационного отношения также отличаются друг от друга. При этом не исключено, что точно то же, что в одном отношении, например, в отношении повиновения относится к воле, также может относиться к ней в другом, например, в мотивационном отношении.

Глава пятая. Возможность и необходимость мотивации

1. Возможность мотивации

Поскольку вышеохарактеризованное мотивационное отношение заключает в себе, что волевое решение осуществляется и также сознательно основывается на духовно услышанном требовании, то возможность мотивации исключена во всех тех случаях, когда отсутствует только один из этих моментов. Если, например, у животных действительно не происходит того, что мы назвали осуществлением волевого акта, то никогда в психологии животных нельзя говорить о том, что какое-то животное сделало что-то, исходя из мотивов. Это, возможно, нельзя уже потому, что, вероятно, у зверей отсутствует тот самый «духовный слух» на требования. Но, во всяком случае, и у человека нет мотивации, если он не осуществляет волевого решения, или если, хотя волевое решение и имеет место, но оно реально не основывается на том, что можно было бы назвать мотивом, практическое требование которого также духовно услышано, или, наконец, если практическое требование того, что можно было бы назвать мотивом, вовсе духовно не было услышано.

Этим выводам, по-видимому, противоречит то, что в некоторых случаях волевой индивид не может указать, посредством каких мотивов он руководствовался в своей воле, и тогда говорят о «неосознанных» мотивах воли. Фактически можно сделать многое, но не суметь потом объяснить, что и как сделано, и даже вообще потом не знать, что сделано. Знание и восприятие того, что сделано, совершенно не должно сопровождать само действие. Но, кроме того, существует непроизвольное перед самим собой вытеснение или сокрытие действительных мотивов и непроизвольное проталкивание или подмена мнимых мотивов, которыми перед самим собой обосновывают волевой акт. Не только забытые и незамеченные, но также внутренне сокрытые мотивы называют «неосознанными» мотивами, несмотря на то, что они, естественно, не являются «неосознанными» в любом смысле слова. То, что в подлинном смысле слова «неосознанно», вообще никогда не может быть мотивом.

2. Необходимость мотивации

Путаница и смешение мотивов и причин воли привели к утверждению, будто каждая воля с необходимостью имеет мотив, из которого она исходит. О первой части этого утверждения, что именно всякая воля с необходимостью имеет волевую причину, я пока не могу получить окончательного результата. Во всяком случае, это утверждение не может означать, что всякая воля с необходимостью имеет такую волевую причину, которая находится за пределами проектированной сущности фактов. Все-таки часто, если вообще можно отыскать мотив, то только внутри самого представляющегося проекта. Ради самого себя можно нечто хотеть, но руководствоваться при этом посредством каких-либо вненаходимых мотивов.

Вторую часть вышеприведенного утверждения, что именно мотивы с необходимостью вызывают волю, нужно в любом отношении оспорить как ложную, если здесь говорят действительно о мотивах, а не о причинах воли. Прежде всего, существуют, как это уже было показано, случаи, в которых осознаются возможные мотивы, духовно выслушиваются также практические требования, но волевое решение либо вообще не происходит, либо волевое решение происходит в столкновении с возможным мотивом, либо же, наконец, хотя волевое решение осуществляется в согласии с практическим требованием этого мотива, оно опирается не на него, а на совсем другие мотивы. Если же, в конечном итоге, осуществленный волевой акт действительно опирается на соответствующий мотив, то возможны еще два различных случая. Мотив может быть полностью достаточным или же в большей или меньшей мере недостаточным. Само существование недостаточно мотивированных волевых решений уже достаточно показывает, что мотивы не являются причинами воли. Ведь если бы мотивирование было причинной связью, то недостаточно мотивированные волевые акты вообще реально не могли бы осуществляться.

Значит, если для осуществленного акта имелся лишь недостаточный мотив, то сразу несомненно, что этот мотив причинно не вызвал волю. Но даже если существовал достаточный мотив для воли, и воля действительно осуществилась, то в этом случае мотив все же вызвал волю не с необходимостью, поскольку мотивы вообще служат не причиной, а обоснованием. Конечно, обоснование посредством достаточного мотива имеет другой характер, чем в случае с недостаточным мотивом. Требование, проникающее от достаточного мотива в духовное вслушивание и принимающееся Я-центром, является определенным и решающим, и оно может совершенно одно нести соответствующий ему и основанный на нем волевой акт, т. е. именно достаточно обосновывать. Недостаточный мотив, наоборот, не выдвигает определенного или решающего требования и не является сам по себе достаточно способным нести соответствующий ему волевой акт, когда волевой акт на нем основывается. Кроме того, принятое решающее и определенное требование переживается Я-центром как обязательная духовная связь. Но эта духовная связь не есть действующее принуждение. Если же Я подчиняется духовной связи, осуществляя требуемый волевой акт на основе требования, то этот процесс феноменально имеет совершенно другой вид, чем если Я подчиняется воздействующему принуждению. Необходимость, основанная на требовании, есть нечто иное, чем необходимость, основанная на причинном действии. При достаточном мотиве требуемый волевой акт является необходимым в смысле бытия-долженствования, но не необходимым в смысле, что его осуществление вызывалось бы посредством мотива.

Конечно, достаточный мотив превращает определенный волевой акт в «необходимый», но не превращает осуществление волевого акта в необходимо наступающее. Ведь даже достаточный мотив мотивирует осуществление волевого акта лишь тогда, когда Я-центр становится основанием его воли. Действительными являются только те возможные мотивы, какими Я-центр позволяет себе руководствоваться. В этом смысле Я также в свободной воле противостоит полностью достаточным мотивам. Даже достаточные мотивы, требования которых Я принимает, оно может исключать из мотивации и основывать и осуществлять требуемые ими волевые акты на совершенно других мотивах. Если же, напротив, Я позволяет себе руководствоваться достаточным мотивом для осуществления требуемого волевого акта, то это позволение-себе-руководствоваться является совершенно особым и существенно отличным от всевозможных причинных и необходимых действий.

3. Воля необходимо следует из соответствующих мотивов и характера

Тезис, что хотя и не одни мотивы, но именно мотивы вместе с характером изволенного с необходимостью вызывают волю, пользуется широким признанием, но в то же время имеет и столь же широко распространенное ложное истолкование. Поскольку мотивы не действуют как мотивы, то этот тезис никак нельзя понимать причинно. Своей убедительной силе он совершенно не обязан эмпирической причинной индукции, но, в сущности, является аналитическим тезисом, и необходимость, о которой он говорит, есть аналитическая необходимость, с которой металл с определенной температурой плавления также действительно плавится при этой температуре. Ведь характер, о котором идет речь в данном тезисе, нельзя понимать лишь как свойство, каким просто наделено волевое Я. Но он есть, либо, по меньшей мере, содержит в себе как существенный момент, способ, при помощи которого Я намеренно решает, когда существуют определенные мотивы. В этом смысле характером могут обладать только существа, способные к проявлению воли. То, что из этого характера, т. е. из определенного способа, каким Я осуществляет решение при определенных мотивах, если эти определенные мотивы действительно в нем имеются, также необходимо следует определенная воля, есть, конечно, само собой разумеющийся факт, каковой все же не является самым ничтожным в отношении реальной причины волевого решения. Напротив, в понятии характера предполагается, что наделенный свободой воли Я-центр есть последняя причина отдельных волевых решений. Ведь характер все-таки не является вещью с определенными свойствами, с которой на основе ее свойств при определенных воздействиях происходили бы определенные действия; напротив, средоточием характера является вызывающий волю из самого себя Я-центр, который есть свободный деятель, а не претерпеватель воли.

Приложение

Поскольку существуют мотивы и мотивация в выше охарактеризованном смысле и поскольку обоснование практических проектов есть нечто иное, нежели обоснование суждений, то открывается перспектива аналогичной логике науки о практических проектах, или волюнтариях. Она должна была бы определять в себя сущность и структуру волюнтарий вообще, затем – возможные разновидности волюнтарий, а, кроме того, разновидности мотивации волюнтарий и вытекающие взаимосвязи между различными волюнтариями.

Особую разновидность волюнтарий образуют императивы. Учение об императивах, еще неопубликованный эскиз которого набросал я, могло бы, по-моему, образовывать последнюю науку, лежащую в основе этики, философии права и педагогики. Однако же здесь я не могу прояснять эту идею, но должен довольствоваться одним указанием на нее.

Адольф Райнах. К вопросу о теории негативного суждения

До настоящего времени еще далеко не разрешены те значительные трудности, на которые с самого начала наталкивается логика при рассмотрении негативного суждения. По самым различным сторонам вопроса здесь все еще существуют значительные разногласия. Лишь отчасти эти трудности связаны с самим негативным суждением как таковым, другая их часть связана с тем, что еще не удалось однозначно определить позитивное суждение. Пока понятие суждения вообще обременено эквивокациями и неясностями, будет страдать и анализ негативного суждения. Ниже здесь предпринимается попытка если и не всесторонне разрешить проблемы, связанные с негативным суждением, то по крайней мере приблизиться к их разрешению в некоторых направлениях. Проблемная ситуация в целом обязывает нас, однако, к тому, чтобы мы начали здесь с некоторых рассуждений, касающихся суждения вообще.[238]

I.

Чрезвычайно важно вскрыть одну эквивокацию, которая заключается в термине «суждение» и которая, как мне кажется, очень часто запутывает логические рассуждения. Под «суждением», с одной стороны, понимают то, что ближайшим образом обычно характеризуется как «убеждение», «достоверность», «belief», а также как «сознание значимости». Но, с другой стороны, под ним понимают также «полагание» или «утверждение». Убеждение и утверждение, разумеется, тесно взаимосвязаны друг с другом, но они никоим образом не тождественны друг другу. Нет никакого сомнения, что по своему словоупотреблению и то, и другое может быть с полным правом названо «суждением». Однако тем более пристальное внимание следует уделить тому, что они – будучи различны между собой – ограничивают две совершенно разные логические сферы, а вместе с тем делят совокупную область теории суждения на две смежные, но четко разграниченные области. Все это теперь следует раскрыть более подробно; важно разделять два эти понятия суждения, которые мы рассматриваем, и в то же время отделять их от родственных образований, с которыми они могут быть спутаны и путаются.

Мы начнем с термина, который часто стал встречаться в теории суждения после исследований Франца Брентано, оказавших на нее значительное влияние. Брентано обозначил позитивное суждение как «признание» [ «Anerkennen»] и противопоставил ему негативное суждение как «отвержение» [ «Verwerfen»]. Несомненно, эти термины не являются однозначно понятными с первого взгляда; исследователи, которые их употребляют, далеко не всегда избегают заключенной в них опасной многозначности. О признании и отвержении говорится, во-первых, в смысле оценивающего приятия или отвращения; так, например, нравственное поведение признается, а безнравственное отвергается. Брентано[239] и Марти[240] по праву подчеркивают, что этому понятию «любящей оценки» или «душевной расположенности» не место в теории суждения. Что бы могло означать то, что в суждении «2 × 2 = 4» «придается ценность» равенству 2 × 2 и 4 или в суждении «2 × 2 ≠ 5» «отвергается» в этом смысле равенство 2 × 2 и 5? Опасность такой путаницы невелика; намного опасней другая.

Есть признание, которое не несет в себе ничего из оценки в собственном смысле и более точно может быть охарактеризовано как согласие [Zustimmung]. Я слышу, например, высказываемое суждение «A есть b», понимаю его, обдумываю его и затем, соглашаясь с ним, говорю «да». В этом «да» заключено согласие, признание; но и здесь признание не является суждением. Да и какого рода суждением могло бы быть это признание? Суждением «A есть b»? Конечно нет. Ибо это суждение относится к b-бытию А [b-sein des A], к этому положению дел, в то время как признание, которое мы сейчас имеем в виду, относится к суждению «A есть b». Легко заметить, что положение дел не есть то же, что и суждение, которое его полагает [setzt]. Я могу и таким образом ответить на услышанное суждение: «Да, А действительно есть b». Здесь мы имеем признание согласия и суждение, которое очевидным образом отличается от этого признания. Во первых, говоря «да», я соглашаюсь с услышанным суждением, а затем я сам, со своей стороны, сужу «A есть b». Теперь это суждение равным образом можно назвать признанием, а именно признанием положения дел «b-бытия А». И именно в этом заключена опасность той путаницы, о которой мы здесь говорим. Признание согласия и признание, заключенное в суждении, фундаментально различаются, различаются и как акты, и по своей предметной сопряженности. Если мы воспользуемся той двусмысленностью, которая имеет здесь место, то мы можем сказать: признание согласия есть признание заключенного в суждении признания.[241] Некоторая путаница в теории суждения объясняется тем, что подлинное суждение подменяется соглашающимся признанием. Термин «признание» подстрекает к тому в значительной мере, и точно так же – если не в большей степени – к путанице ведет термин «одобрение» [Billigung], которым воспользовался Виндельбанд для характеристики суждения.[242] Разумеется, относительно выражений «отвергать» или «отклонять» могут быть приведены соответствующие возражения.

После того, как мы исключили признание и отвержение в смысле позитивной или негативной оценки, а также в смысле согласия или несогласия с некоторым суждением, мы подходим к вопросу о том, обладают ли наши термины однозначным смыслом – хотя бы в пределах самой сферы суждения. Мы уже вскользь указывали на то, что это не так. Представим себе один конкретный случай: допустим, что передо мной и кем-то еще стоит вопрос о том, какой цвет имеет некоторый предмет. Я подхожу к этому предмету и вижу, он красный. Здесь мне дано бытие красным [Rotsein] предмета, и покуда оно дано мне, во мне растет соответствующее убеждение; во мне растет убеждение или «вера» в то, что этот предмет красный. При этом очень даже возможно говорить о суждении. В действительности мы находимся здесь в том пункте, на который ориентируется понятие «belief» в английской философии.

Проследим этот случай еще несколько далее: я отворачиваюсь от предмета, обращаюсь к собеседнику и говорю: «Этот предмет красный». Что здесь имеет место? Убеждение, которого я достиг ранее, может длиться и далее, я могу придерживаться его, даже если больше не вижу перед собой предмет. С этим убеждением я обращаюсь к другому человеку и произношу указанные слова. Но все обстоит не так, словно бы здесь не было ничего, кроме убеждения в положении дел и произнесения определенных слов. Произнося слова, я нечто подразумеваю [meine], я подразумеваю то предметное, что они обозначают, а именно я подразумеваю его полагающим, утверждающим образом. Это полагание или утверждение представляет собой весьма примечательный акт. Даже если я говорю: «Является ли этот предмет красным?», – то, подразумевая, я нацеливаюсь на предметное – на то же самое предметное, что и предложение «Этот предмет является красным». Но здесь мы имеем не утверждающее, а вопрошающее нацеливание. При внимательном рассмотрении обоих случаев то, что специфически присуще утверждению, проступает со всей ясностью. Или возьмем случай, когда кто-то высказывает утверждение «A есть b», а я с пониманием повторяю это суждение, не разделяя, однако, это утверждение. Совершенно тождественное положение дел подразумевается в обоих случаях, но в первом случае оно утверждаясь полагается.[243] Оставим в стороне вопрос, каким образом можно позитивно охарактеризовать повторение утверждения, осуществляемое с пониманием; в любом случае об утверждении здесь не может идти речь. Таким образом, мы видим, что есть своеобразные акты полагания или утверждения; они имеют место во всяком позитивном суждении, которое мы выражаем. Мы будем разыскивать это утверждение в высказанном суждении; но мы должны остерегаться попытки редуцировать его к чисто языковой стороне. Надо признать, что утверждение без языкового одеяния нигде не может быть обнаружено. Но это не означает, что они тождественны друг другу. Утверждение существует как в собственном, озвученном, так и во внутреннем, безмолвном, проговаривании [Sprechen]. Проговаривание в том и другом случае характеризуется совершенно различным образом – нам, правда, надо опасаться того, чтобы рассматривать внутреннее проговаривание всего лишь как языковое представление, так как представление озвученного проговаривания и внутреннее проговаривание, очевидно, совершенно различны. В то время как проговаривание модифицируется таким своеобразным образом, утверждение, которому оно дает выражение, остается совершенно тем же самым как в случае внешней, так и в случае внутренней речи [Rede]. Каким бы еще образом ни уточнять характеристику этой модификации, можно сказать: специфический момент утверждения, конечно, не подчиняется этой модификации, и это в достаточной мере показывает сколь ошибочным было бы отождествление утверждения с проговариванием.

Но согласно обычному словоупотреблению с не меньшим, а даже, пожалуй, большим успехом, чем убеждение, суждением можно назвать утверждение, которое теперь начинает мало-помалу обрисовываться перед нами. Таким образом, мы сталкиваемся здесь с двумя понятиями суждения, которые скрываются за многозначным термином «признание». Наряду с признающей оценкой и признающим согласием есть еще и второй случай признания, выраженного в суждении. В сущности, кажется, что употребление языка позволяет лишь утверждение назвать признанием; поскольку же утверждение и убеждение постоянно спутываются, то последнее одновременно также подпадает под этот термин. Теория суждения Брентано дает нам этому пример. Он говорит о суждении как признании, и это указывает нам, прежде всего, на утверждение – если мы не подменяем полностью те значения, которые входят в сферу теории суждения. Однако, с другой стороны, Брентано говорит о степенной градации суждения, и это, как легко заметить, немедленно вводит нас в совершенно иную сферу. В своей «Психологии» Брентано говорит даже об «интенсивности» суждения по аналогии с интенсивностью чувства.[244] Позднее он несколько изменил свою позицию. «Неверно, – говорится в работе «О происхождении нравственного познания»,[245] – что так называемая степень убеждения есть степень интенсивности суждения, о которой можно говорить по аналогии с интенсивностью радости и боли». Но степени суждения Брентано все же продолжает признавать, как и прежде. Аналогичным образом и Виндельбанд говорит о градуированной подразделимости «чувства убеждения» или «достоверности».[246] Применительно к утверждению такого рода предположение не имеет вообще никакого смысла. Нечто либо утверждается, либо не утверждается; степеней же утверждения не бывает. Конечно, можно говорить о нерешительном, неохотном утверждении; ясно, однако, что такое утверждение не становится в таком случае менее значительным или меньшим утверждением. Совершенно иначе обстоят дела в случае убеждения. Здесь, действительно, имеет смысл говорить о ступенях или степенях. Наряду с убеждением есть предположение и сомнение; согласно этому все ниже падает «степень достоверности». Таким образом, в этой связи Брентано мог иметь в виду суждение не в смысле утверждения, а в смысле убеждения; поэтому он и выбрал такое выражение в приведенном выше месте. Опасная двусмысленность понятия признания обнаруживается здесь совершенно отчетливо, поэтому в дальнейшем мы будем полностью избегать этого выражения и в случае «полагающего» суждения всегда говорить об утверждении. Одновременно здесь обнаружилось первое фундаментальное различие между убеждением и утверждением, которое мы намереваемся провести еще несколько далее.

В психологических и логических рассуждениях мы часто находим сопоставление суждения с другими более или менее родственными актами сознания. Суждение в одном случае противопоставляется сомнению и предположению, в другом случае – вопросу или пожеланию. Если мы присмотримся поближе, то окажется, что термин суждение функционирует здесь в двойном, теперь нам известном смысле. Не следует относить предположение и сомнение к утверждению; и то, и другое в качестве различных уровней достоверности располагаются, скорее, подле убеждения. С другой стороны, акты, которые находят свое выражение в словах «Есть ли А b?» или «Если бы А все же было b!», несомненно, занимают свое место не подле убеждения, а подле утверждения.

Все это лишь косвенные указания на различие двух наших типов суждения. Прямое и окончательное подтверждение может нам дать здесь – как и в других случаях – только непосредственное восприятие. Но здесь перед нами обнаруживается с несомненной отчетливостью: с одной стороны – это убеждение, которое возникает в нас при виде предмета; нечто такое, что иногда называют чувством, а иногда и позицией сознания, – во всяком случае некоторое состояние сознания. С другой стороны – это утверждение, которое не «возникает» в нас, но «выносится» нами, которое совершенно отлично от любого чувства, от любого состояния; что можно характеризовать, скорее, как спонтанный акт.

И то, и другое – убеждение, как и утверждение – реализуются во времени; можно указать момент времени, в которое они начали существовать. Но в то время, как мы можем говорить о некоторой продолжительности убеждения, утверждение по своей сущности не допускает временной длительности; оно не протекает во времени, но обладает точечным бытием.

Мы далеки от того, чтобы констатировать абсолютное отсутствие отношений между убеждением и утверждением; они потому и смешиваются постоянно, что между ними существуют весьма тесные отношения. Невозможно утверждение, не сопровождающееся лежащим в его основании убеждением, причем и убеждение и утверждение относятся к чему-то строго тождественному. Напротив, вовсе не необходимо, чтобы каждое убеждение фундировало некоторое утверждение, и вовсе исключено, чтобы в основании убеждения лежало утверждение. В противоположность нашему первому положению можно было бы указать на факт лжи, для которого существенно то, что имеет место утверждение без убеждения. Ближайшее рассмотрение показывает, однако, что в случае лжи вообще не может идти речь о подлинном утверждении. Здесь имеет место своеобразная модификация утверждения, как бы мнимое утверждение, которое лишено собственной жизни и аналогию которому мы можем обнаружить в тех мнимых вопросах, какие мы часто ставим в светских [konventioneller] беседах. Подлинное вопрошание исключает убеждение в бытии того, о чем спрашивается, точно так же, как подлинное утверждение исключает неверие в то, что утверждается. Обычный вопрос, задаваемый в том случае, когда мы точно знаем то, о чем спрашиваем, не является подлинным вопросом; и точно так же ложь, когда утверждается нечто такое, во что не верят, не является подлинным утверждением. Мы не станем далее входить в эти достаточно важные сами по себе взаимосвязи. Для нас они, в конце концов, должны еще раз совершенно отчетливо продемонстрировать функцию убеждения и утверждения, а также их различие. Такого рода сущностные отношения, очевидно, возможны и постижимы лишь тогда, когда речь идет не о чем-то тождественном, получающем различное выражение, а о двух хорошо отделимых друг от друга образованиях. Это различие мы постараемся проследить и далее.

Брентано, как известно, с максимальной четкостью отделил друг от друга представление и суждение, но в то же время он связал их друг с другом тесным отношением, выдвинув тезис о том, что в основании любого суждения с необходимостью лежит представление. Любое признание и отвержение, если следовать Брентано, с необходимостью предполагает представление того, что признается или, соответственно, отвергается. Предмет суждения, таким образом, представлен в сознании дважды: во-первых, как представленный и, во-вторых, как признаваемый или отвергаемый. – Если мы теперь, со своей стороны, зададимся вопросом об отношении между представлением и суждением, то мы, разумеется, должны будем различать здесь два самостоятельных вопроса; то, что относится к суждению в смысле убеждения, совсем не обязательно должно относиться к суждению в смысле утверждения. Сперва, правда, можно указать на то, что относится равным образом и к тому, и к другому. Невозможно никакое убеждение и никакое утверждение, которое не было бы убеждением «в чем-то» и утверждением «чего-то»; отношение к предметному, к которому относится убеждение и с которым сопрягается утверждение, существенно для того и другого. Мы можем говорить здесь об интенциональном характере обоих видов суждения, но мы должны избегать извлекать из этой интенциональности поспешные заключения.

Интенциональность переживания означает, что оно имеет «направление на» предметное, а это в свою очередь предполагает, что это предметное каким-то образом «наличествует» для сознания. Однако это наличие [Vorhandensein] в самом широком смысле не имеет характера представления или, по крайней мере, не обязательно должно иметь такой характер.[247] Конечно, нелегко строго ограничить понятие представления. Гуссерль показал, сколь обширными эквивокациями оно обременено.[248] Если мы воздержимся от расхожего значения понятия представления, когда о нем говорится в противоположность восприятию, тогда о нем можно говорить в том смысле, который в равной мере включает в себя восприятие, воспоминание, воображение и другие родственные акты. Точное понимание выражения «пред-ставление» служит нам для ограничения этого весьма обширного класса актов. Представленным является для нас все предметное, которое мы имеем «пред» собой, или – чтобы избежать напоминания о пространственном образе – которое «присутствует» [ «präsent»], которое для нас есть «вот» [ «da»]. Для меня присутствует лист бумаги, который я воспринимаю, Миланский собор, который я себе живо представляю, прошедшее переживание скорби, о котором я вспоминаю, ландшафт, который я воображаю в фантазии. Все эти акты фундаментально различны, но тем не менее все то, что в них постигается, находится для меня «вот здесь», оно находится предо мной, в этом точном смысле оно мной «представлено».

Это понятие представления простирается далеко за пределы сферы чувственно воспринимаемых предметов, откуда оно берет свое начало. И красота произведения искусства, которую я чувствую, есть для меня вот здесь [da]; и точно так же число 2, природу которого я живо представляю [vergegenwärtige] себе в представлении любых двух отдельных предметов, присутствует для меня именно в этом живом представлении. Мы никоим образом не игнорируем полноту феноменов, которую следует здесь различать. Если мы возьмем только чувственное восприятие, то сразу станет ясно, что «собственно», на переднем плане воспринимаемое есть совершенно иначе «вот здесь», чем данный при этом фон, а то и другое, в свою очередь, отличается от небольшого фрагмента, который особенно занимает мое внимание. Тем не менее о «вот-бытии»

[ «Dasein»] мы можем, очевидно, говорить во всех этих случаях,[249] и точно так же обстоят дела, когда мы обращаемся к совершенно иного рода сфере представляемых, вспоминаемых, воображаемых, чувствуемых и мыслимых (наподобие чисел) предметов. Все они для меня «вот здесь», и это дает возможность объединить в одну группу акты, схватывающие эти предметы, и все прочие акты, интендированная предметность которых присутствует для меня в аналогичном смысле. Можно было бы поставить вопрос, не охватывает ли это определение вообще все акты, которые относятся к предметному, и не «есть» ли каждый таким образом интендированый предмет вместе с тем для меня «вот» [ «da-sei»]. Однако это далеко не так; ограничив теперь класс интендирующих актов, предметный коррелят которых ни в каком смысле не является пред-ставленным, мы в то же время можем надеяться пролить свет на предшествующие рассуждения.

Мы ориентируемся на языковые выражения. Например, я перечисляю горы Германии, я называю их кому-то другому или же проговариваю их для самого себя. Возможно, я быстро проговариваю друг за другом большое число названий. Но здесь, само собой разумеется, имеет место нечто большее, чем только произнесение; произнося слова, я подразумеваю [meine] нечто, я подразумеваю именно горы, которые обозначаются этими названиями. При абсолютном незнании языка мы ограничиваемся этими произносимыми словами, не понимая их, т. е. не подразумевая под словами именно тех предметов, которые соответствуют словам. Напротив, тот, кто произносит слова с пониманием, нацеливается с их помощью или сквозь них на нечто иное, и это иное есть то, что здесь важно. Здесь имеют место акты со спонтанной направленностью на предметное; для любого непредвзятого наблюдателя нетрудно усмотреть, что ни о каком присутствии этих предметов, ни о каком «представлении» их в указанном выше смысле не может быть речи. Конечно, эти предметы могут присутствовать, я могу называть горы и одновременно живо представлять их в восприятии или воспоминании. В таком случае они, конечно, представлены, но можно тотчас заметить, что это сопутствующее представление обычно не имеет места или, по крайней мере, не должно иметь места с необходимостью. Но и в тех случаях, когда предмет, обозначенный именем, представлен, мы всегда должны отличать от этого представления еще и акт подразумевания [Akt des Meinens], который связан с произнесением имени. Но и здесь дело обстоит не так, словно бы нет ничего, кроме представления гор и одного только произнесения слов. Внимательное наблюдение обнаруживает, скорее, следующее: представление есть акт особого рода, простое рецептивное «обладание» предметом, которое может иметь большую или меньшую длительность. Когда к этому присоединяется еще и произнесение имени, то – если это имя произносится с пониманием – с ним сплетается один из тех своеобразных актов, которые мы назвали подразумеванием или нацеленностьюна. Таким образом, наряду с представлением выступает подразумевание, которое отличается от представления уже в силу того, что оно всегда облачено в языковое одеяние, и что для него существенна спонтанность направленности и точечная временная природа. Представление и подразумевание в нашем случае, конечно, не изолированы друг от друга. Тот же самый предмет, который представляется, одновременно подразумевается. Эта тождественность пункта отношений обоих актов не должна, конечно, подталкивать нас к тому, чтобы отождествить эти акты, позволяя незаметному точечному акту подразумевания раствориться в длящемся акте представления. Они существуют, скорее, друг подле друга, и в зависимости от обстоятельств вся совокупная ситуация выражается или так, что поначалу только представленный предмет затем еще и схватывается в акте подразумевания, или так, что поначалу только подразумеваемый предмет затем еще и обретает данность в акте представления.

Называя те акты, которые мы стремимся отчетливо выявить, актами подразумевания, мы не забываем об опасности недоразумения, которая может нас здесь подстерегать. Подразумевать некоторый предмет, нацеливаться на него – это означает «обращаться» к нему, «метить» на него и т. д., – здесь в нашем распоряжении все такого рода выражения сконцентрированного интереса.[250] О подразумевании в таком широко распространенном смысле речь у нас, разумеется, не идет. Такое подразумевание, обращенное к предмету, по своей сущности предполагает, очевидно, присутствие [ «Präsenz»] таким образом «подразумеваемого» предмета. У нас же речь идет о том подразумевании, отличительная особенность которого заключается именно в том, что его предмет не является представленным и его представленность не предполагается. Но в нашем распоряжении нет других выражений для обозначения актов, которые связаны с понимающим произнесением слов и посредством которых мы сопрягаемся с не-представленной предметностью, за исключением выражений подразумевания или нацеленности-на; и нам не остается ничего иного, как только предупредить об опасности запутывающей эквивокации и, в частности, игнорировать как не имеющее отношения к делу то точечное подразумевание или нацеливание, которое относится к представленной предметности. В то же время эти соображения могут служить нам для того, чтобы провести принципиальное различие между подразумеванием в нашем смысле и любым другим актом представления. Ко всему тому, что представлено, мы можем обратиться с особым вниманием, извлечь то, что представлено, из его окружения, заниматься преимущественно им. В сфере подразумевания в нашем смысле нет такого рода модификаций. Следует лишь живо представить себе ситуацию, когда, произнося какую-то речь, мы последовательно нацеливаемся на ряд предметов. Здесь не может быть и речи об обращенном по преимуществу [к какому-то предмету] подразумевании. Конечно, затем можно обратиться и к тем предметам, которые сперва только подразумевались. Но это никогда не может произойти в пределах самого подразумевания, и для этого требуется особый новый акт, который приводит к представлению подразумеваемые предметы; лишь к представленному таким образом мы может обращаться, уделяя ему особое внимание.

Еще более принципиальным образом обнаруживает фундаментальную противоположность между представлением и подразумеванием следующее соображение. Акты, в которых представляются предметы, совершенно отличаются друг от друга в зависимости от того, на какой класс предметностей они направлены. Цвета видятся, звуки слышаться, вещи внешнего мира чувственно воспринимаются, числа мыслятся, ценности осознаются и т. д. Само собой разумеется, что повсюду – также и в случае цветов или звуков – необходимо строго отличать предметное от тех актов, благодаря которым это предметное представляется. Но тогда оказывается, что здесь имеет место совокупность интереснейших сущностных отношений, что различным предметным типам с необходимостью соответствуют различные типы представляющих актов. Цвета могут только видеться, числа – только мыслиться. Сразу видно, что в случае подразумевания все обстоит иначе. Если с пониманием говорится о цветах, звуках, ценностях, числах, вещах, то все эти предметности подразумеваются, но качественному различию этих предметов здесь не соответствует никакого коррелятивного различия актов подразумевания. Конечно, подразумевание цвета отличается от подразумевания числа, и они отличаются именно потому, что в одном случае подразумевается цвет, а в другом случае – число, но все же и в том, и в другом случае имеет место подразумевание; здесь нет никакого различия, которое соответствовало бы различию между видением и мышлением, как мы обнаруживаем его в случае представления цвета и числа.

Возможно, это проведенное нами различие сперва отождествят с различием между актами, которые наполнены созерцанием, и лишенными созерцания актами, о которых в последнее время много говорили в логике и психологии, особенно в связи с «Логическими исследованиями» Гуссерля. Можно было бы подумать, что акты, где отсутствует созерцание, и есть то, что здесь рассматривалось в качестве актов подразумевания. Между тем, такое понимание было бы в корне неверным; речь здесь идет о двух парах противоположностей, которые необходимо отчетливо отделять друг от друга. Наглядная полнота и отсутствие наглядности имеет место как в случае представления, так и при подразумевании. Представление, которое лишено созерцания, тем самым вовсе не становится подразумеванием. И наоборот, в случае подразумевания, оживленного созерцанием, мы не можем видеть никакого представления.

Следует лишь присмотреться к рассматриваемым здесь случаям, чтобы ясно осознать это. Если мы ограничимся случаями чувственного представления, то восприятие вещей дает нам наилучший пример представления, наглядное содержание [Anschauungsgehalt] которого может обнаруживать большую или меньшую полноту, отчетливость и ясность. По мере того, как мы приближаемся к вещи внешнего мира, репрезентирующее наглядное содержание становится все более богатым и ясным, со все большей отчетливостью проявляются все новые стороны вещи. С самого начала вещь находится перед нами; и пока вещь представлена нам, созерцание принимает все новые и новые формы. Больший или меньший объем созерцания имеет место в различных измерениях, сам же характер представления, напротив, не допускает никаких градаций. Здесь совершенно отчетливо видно, как точно мы должны отличать понятие представления, которое характеризуется нами как присутствие представленной предметности, от понятия созерцательной наглядности [Anschaulichkeit], варьирующейся в широком объеме при сохранении постоянного присутствия. Независимость одного от другого заходит настолько далеко, что нечто предметное может представляться, не сопровождаясь никаким непосредственно репрезентирующим созерцанием, малейший след которого можно было бы при этом констатировать. Обратимся еще раз к восприятию вещей [внешнего мира]. Передо мной лежит книга; в таком случае мне пред-ставлена вся книга, и в то же время лишь часть ее наглядно репрезентирована в созерцании. Обратная сторона книги, например, никоим образом не дана мне наглядно в созерцании, я ее не воспринимаю и обычно не создаю ее наглядную репрезентацию посредством воспоминания или воображения. Возможно, в первый момент при взгляде на эту ситуацию здесь возникает искушение назвать представленным лишь наглядно репрезентированные в созерцании части книги. Однако то, что находится передо мной, есть все же книга – целый предмет, – а не фрагмент этого предмета. Если окажется, что обратная сторона представленной вещи, например какого-нибудь сосуда, отсутствует, то мы переживем разочарование. Интенция, направленная на весь предмет в целом, отчасти не наполнена созерцанием – такая неполнота или, лучше сказать, разочарование возможно лишь в том случае, если изначальное представление распространяло свою интенцию на весь предмет, включая его не данную наглядно в созерцании обратную сторону, и при вращении предмета возникло столкновение между тем, что было поначалу представлено без наглядного созерцания, и тем, что теперь дано наглядно. В пределах любого восприятия вещи мы находим, таким образом, компоненты представления, лишенные наглядности. В соответствии с упомянутым нами выше словоупотреблением можно назвать соответствующую часть предмета со-«подразумеваемой» частью, которая не дана наглядно. Между тем, едва ли нужно еще подчеркивать, что речь здесь идет не о подразумевании в том смысле, в каком мы предпочитаем о нем говорить. Для последнего существенным является именно то, что подразумеваемый предмет не представлен. Мы можем живо представить себе случай, когда имеют место акты этого подразумевания одновременно и в том, и в другом смысле. Мы рассматриваем вещь, обратная сторона которой со-«подразумевается» в не-наглядном представлении, и одновременно мы с пониманием высказываем предложение: «Обратная сторона этой вещи является такой-то и такой-то». Здесь к длящемуся со-«подразумеванию» присоединяется подразумевание совершенно иного рода: облаченное в языковое одеяние, точечное по времени и самостоятельное. Нельзя игнорировать сущностное различие тех и других актов; со всей отчетливостью мы видим здесь, что представление, лишенное наглядного созерцания, никоим образом не тождественно нашему подразумеванию, облаченному в языковую оболочку.

В сфере представления нелегко обнаружить интенции, совершенно лишенные созерцания; в сфере подразумевания, напротив, лишенные наглядного созерцания акты попадаются в первую очередь и чаще всего. В связанной речи обсуждается сколь угодно много предметов любой степени сложности. Акт подразумевания следует за актом подразумевания, быстро сменяя друг друга; мы нацеливаемся на всю ту предметность, что обозначается словами, однако при непредвзятом рассмотрении в большинстве случаев нельзя заметить ни малейшего следа какой-либо наглядности, сопровождающей это нацеливание или подразумевание.[251] Конечно, время от времени здесь всплывают разного рода наглядные «образы», смутные, неопределенные контуры предметов, о которых идет речь, или же «образы» других, более или менее родственных им предметов, которые иногда замечаются, но по большей части остаются незамеченными. Они всплывают, иногда длятся дольше, чем тот акт подразумевания, к которому они относятся, и вновь исчезают. На очевидную последовательность подразумевающих актов они, по-видимому, оказывают лишь незначительное влияние: они подобны случайной ряби на поверхности струящегося потока воды. Акты подразумевания, которые таким именно образом сопровождаются «иллюстрирующими» образами, можно назвать наглядными актами, но нельзя при этом упускать из вида, что смысл наглядности здесь совершенно отличен от того, что имеет место в случае представления.

Прежде всего напрашивается предположение, что созерцание, которое мы порой обнаруживаем в актах подразумевания, принципиально отличается по своей функции от созерцательной наглядности как восприятия, так и любых актов представления вообще. В случае любого представления наглядное содержание «репрезентирует» для меня представляемый предмет, оно представляет его мне. В том, что наглядно дано мне в случае чувственного восприятия, передо мной предстает весь предмет в целом, и точно таким же образом припоминаемый или воображаемый предмет заключен «в» соответствующем наличном наглядном содержании. В любом случае, к каким бы выводам ни привел более тщательный анализ этих действительно сложных отношений, можно сказать: в случае подразумевающих актов все обстоит совершенно иначе. Даже если наглядные схемы здесь также всплывают и вновь исчезают, то они лишены какой бы то ни было репрезентирующей функции. Они ничего не «представляют» и не «воплощают» – в случае подразумевания нет вообще ничего, что было бы пред-ставлено, – они ведут существование, совершенно свободное от подразумеваемого предмета. Они принадлежат некоторому совершенно иному слою, отличному от наглядного содержания представления; они в собственном смысле не имманентны подразумеванию. В то время как [в случае представления] мы можем говорить о наглядности определенного представления, то в случае подразумевания вместо наглядности этого подразумевания лучше говорить о наглядных образах, сопровождающих его.

Наши анализы обнаружили абсолютное различие между представлением и подразумеванием. В частности, они отчетливо показали, что лишенное наглядности представление – это никоим образом не подразумевание, а сопровождаемое наглядными образами подразумевание – это никоим образом не представление. В последнее время часто затрагивается вопрос о том, существуют ли акты сознания, абсолютно лишенные наглядного содержания. При этом упускается из виду, что речь здесь в действительности идет по меньшей мере о двух вопросах: вопросе о лишенном наглядности представлении и вопросе о свободном от наглядности подразумевании. Для нас не подлежит сомнению, что есть свободное от созерцания подразумевание. Напротив, очень проблематичен вопрос о том, существуют ли лишенные наглядности акты представления. Мы, правда, указывали на то, что обратная сторона любой вещи представляется без всякой наглядности; но речь идет при этом не о самостоятельном представлении, а, скорее, о том, что обратная сторона со-представляется в представлении всей вещи в целом. Различие взглядов по указанному вопросу может быть, пожалуй, объяснено отчасти тем, что не проводится различие между представлением и подразумеванием.

Вернемся к вопросу о том, необходимо ли любое суждение фундировано в представлении. На этот вопрос в случае утверждения можно сразу ответить отрицательно. Следует лишь обратить внимание, как утверждение следует в речи за утверждением, а то, что утверждается, при этом совершенно не нуждается в том, чтобы быть представленным. Не следует впадать в заблуждение, руководствуясь, на первый взгляд, само собой разумеющимся тезисом, что я могу выносить суждение лишь о том, что я знаю, что я, «следовательно», представляю. Конечно, правильно, что я каким-то образом должен сопрягать себя с тем, что я утверждаю, чтобы вообще иметь возможность это утверждать. Но ложно то, что в качестве такого сопряжения может рассматриваться лишь представление (понимаемое в нашем смысле). И в случае подразумевания, которое не сопровождается представлением, я сопрягаюсь с предметами. Такого рода подразумевание, в действительности, образует необходимое основание любого утверждения. Это означает, что в утверждении как таковом то, что утверждается, не присутствует для меня, не представлено живо, даже если в любой момент такой акт живого представления может быть или добавлен к утверждению, или последовать за ним. Здесь не место извлекать теоретико-познавательные следствия из этого обстоятельства. Для нас важно лишь то, что подразумевающие акты могут иметь совершенно различные квалификации. Если я, например, говорю: «Есть ли А b?», а затем «A есть b», то и в том, и в другом случае нечто подразумевается, а именно тождественно то же самое положение дел, но в первом случае оно ставится под вопрос, в другом случае оно утвердительно полагается. В пределах совокупного комплекса, который мы называем утверждением положения дел, мы можем различить специфический момент утверждения и элемент подразумевания. Утверждение состоит из того и другого.[252] Благодаря элементу подразумевания момент утверждения сопрягается с положением дел; он необходимо «фундирован» в нем. Напротив, исключено фундирование убеждения посредством такого рода подразумевания. Разумеется, я могу быть убежден в определенном положении дел и одновременно подразумевать его когда я его утверждаю (согласно нашим предыдущим рассуждениям это всегда может иметь место); но в таком случае в подразумевании фундировано утверждение, а не убеждение, лежащее в основании.

Теперь спрашивается, каким образом убеждение сопрягается со своим предметным коррелятом. Напомним случай, который служил нам исходным пунктом: стоя перед цветком, я вижу его бытие красным, и на основании этого очевидного созерцания во мне возникает убеждение в этом положении вещей. Здесь в основании убеждения, очевидно, лежит представление в том точном смысле, в котором предпочитаем рассматривать его мы. Может возникнуть искушение вслед за Брентано сказать, что суждение фундировано представлением. Однако при этом, пожалуй, следует обратить внимание на две вещи: речь идет не о суждении вообще, а о суждении в смысле убеждения; и, во-вторых, здесь можно было бы говорить о возможном, а не о необходимом фундировании суждения представлением (а тем самым здесь нельзя было бы говорить и о фундаменте представления в смысле Брентано). Рассмотрим тот случай, который мы упоминали выше, а именно когда мы отворачиваемся от созерцаемого положения дел: положение дел не обязательно должно быть здесь в собственном смысле представлено, убеждение же может длиться и далее. Конечно, и после этого убеждение продолжает «сопрягаться» с тождественным положением дел, но эта сопряженность не опосредована более представлением положения дел. Правда, говорить о подразумевании здесь также неуместно. Подразумевание по своей сущности связано с языковыми выражениями. Существует целый ряд возможных способов интенционального отношения к предметному,[253] из которых мы будем рассматривать здесь только два: представление, когда предмет есть «вот», когда мы «обладаем» им и, возможно, при абсолютно полной созерцательной наглядности обладаем им в ближайшей близости; и подразумевание, когда мы спонтанно нацеливаемся на предметы, а сами они удалены от нас максимально далеко. Мы оставим здесь в стороне вопрос о том, какого рода акты фундируют убеждение, не фундированное представлением, – убеждение, которое в целом лучше всего может быть названо «знанием о». Мы может пойти на это тем скорее, что суждением, вообще говоря, называется не это знание, а только убеждение, возникающее из созерцания некоторого положения дел. В конце концов, мы хотели показать лишь то, что это убеждение не обязательно должно быть фундировано представлением.

Вместе с тем мы подошли к концу нашего общего обзора теории суждения. В качестве результата мы можем констатировать следующее: под суждением понимаются две вещи: во-первых, утверждение, сопрягающееся с предметным в актах подразумевания, которые могут сопровождаться созерцанием, а могут быть и свободными от него, и, во-вторых, убеждение, поскольку оно возникает из более или менее созерцательно-наглядных актов представления. Отсюда следует, что и о негативном суждении мы должны говорить в двух смыслах; тем самым проблема негативного суждения ставится уже на новой почве.

II.

От актов, в которых мы, обладая или нацеливаясь, постигаем предметное – как это имеет место в случае представления и подразумевания, – мы отличаем переживания, в которых мы – как в случае убеждения – занимаем позицию по отношению к чему-то. В качестве актов последнего рода нам известны, например, акты стремления к чему-то, ожидания чего-то и так далее. Класс этих актов – в отличие от актов первого рода – пронизывает противоположность позитивности и негативности. Мы не только позитивно стремимся к чему-то, но мы можем и противиться тому же самому предмету. В обоих случаях мы имеем стремление, но, так сказать, с противоположным знаком.[254] То же самое мы обнаруживаем теперь и в случае убеждения. До сих пор мы в наших рассуждениях естественным образом ориентировались только на позитивное убеждение; но ему совершенно равноправным образом противостоит негативное убеждение. Предположим, кем-то утверждается, что какой-то цветок является красным. Мы идем туда, где находится этот цветок, чтобы убедиться в этом самим, и видим, что он желтый. Мы подходили к нему, чтобы выяснить вопрос, действительно ли этот цветок является красным; но теперь по отношению к этому положению дел в нас возникает негативное убеждение, «неверие» в то, что цветок является красным. Позитивное и негативное убеждение могут относиться к одному и тому же положению дел; если мы попробуем подыскать подходящие выражения для этого, то мы можем сказать, что одно есть принимающее убеждение, а другое – отвергающее убеждение. Но и то, и другое являются «убежденными» позициями. Момент убеждения в равной мере присущ обоим, подобно тому как момент стремления присущ как позитивному стремлению, так и сопротивлению; это отличает их от других интеллектуальных позиций, таких как предположение или сомнение. Это позволяет и то, и другое называть суждением, в то время как полярная противоположность, о которой мы говорили, относит одних к положительному, а других к негативному суждению.

Позитивное и негативное убеждение – если рассматривать их чисто дескриптивным образом – равноправно противостоят друг другу. Но если мы обратим внимание на психологические предпосылки их возникновения, то обнаружится, по-видимому, определенное различие. Когда мы осматриваемся в окружающем нас мире, то перед нами открывается полнота положений дел, которые мы усматриваем и с которыми сопрягается затем наше убеждение. Таким образом могут возникать, очевидно, лишь позитивные убеждения. Негативное убеждение никогда не может возникнуть так, чтобы положения дел, так сказать, простонапросто считывались [abgelesen] снаружи; напротив, здесь постоянно предполагается, что мы приступаем к наличествующему положению дел с интеллектуальной установкой на противоположное положение дел. В это противоположное положение вещей можно, например, верить, его можно предполагать, в нем можно сомневаться, его можно игнорировать или только ставить его под вопрос; но если [в действительности] усматривается обратное положение дел, то позитивное убеждение или предположение, сомнение или игнорирование превращается в негативное убеждение, или же вопрос находит в этом негативном убеждении свой ответ. Мы замечаем здесь одну особенность негативного суждения, которую мы, конечно, до сих пор еще не учитывали в полной мере.

Наряду с негативным убеждением в некотором положении дел есть и позитивное убеждение в контрадикторном ему положении дел. Оба суждения – уверенность, что А не есть b, и неверие в то, что А есть b – по своему логическому содержанию находятся настолько близко друг к другу, насколько это возможно. Между тем, это совершенно различные суждения, которые никоим образом не следует отождествлять друг с другом. Как «сторона сознания»,[255] так и предметная сторона фундаментально различны в том и другом случае: вере противостоит неверие, b-бытию А противостоит не-b-бытие [этого А]. Неверие в положение дел заслуживает имени негативного суждения в первую очередь. Но поскольку в традиционной теории суждения принято именовать суждения не только в соответствии с их особенностями как суждений, но и в соответствии с особенностями их предметной стороны, то мы хотели бы вовлечь в круг нашего рассмотрения и позитивное убеждение в негативном положении дел. И все же именно в случае убеждения, направленного на негативное, – которое, возможно, не отличалось от негативного убеждения, направленного на позитивное, – обнаруживаются особые трудности. Их рассмотрение, по-видимому, необходимо для наших дальнейших рассуждений.

Эти трудности происходят из несколько примитивного понимания, в соответствии с которым позитивное суждение оказывается связыванием или соединением (понимания – здесь неважно насколько оно обоснованно, – которое, очевидно, имеет совершенно различный смысл в зависимости от того, ориентируется ли оно на убеждение или на утверждение). Согласно этому пониманию истинное суждение имеет место в том случае, если такому акту соединения соответствует фактическое реальное соединение в предметном мире. Применение по аналогии этой теории к негативному суждению должно было, очевидно, столкнуться с трудностями. Это суждение понималось бы в таком случае как разъединение, но напрасно было бы задаваться вопросом о том реальном отношении, которое воспроизводилось бы путем этого разъединения. Как следует понимать то – по праву подчеркивает Виндельбанд,[256] – что в обычном суждении «синее не есть зеленое» дается выражение разъединению? И если именно этот пример мог бы подтолкнуть к тому, чтобы рассматривать, скажем, отношение различности как такого рода реальное отношение, то уже поверхностное рассмотрение какого-нибудь суждения, например «некоторые функции не дифференцируемы», убеждает в тщетности подобной попытки. Поэтому начинают рассматривать отрицание вообще не как «реальное отношение», но исключительно как «форму отношения сознания».[257] Отрицание оказывается чем-то чисто субъективным, актом отвержения, как считает Зигварт и ряд других современных логиков. Между тем, даже если признать, что в случае негативного убеждения в позитивном положении дел негативность относится исключительно к стороне сознания, то подобная попытка [объяснения] терпит крушение в тех случаях, когда позитивное убеждение направлено на негативное. Возможность такого рода случаев очевидна; задача логики не в том, чтобы перетолковать их, но в том, чтобы разъяснить их правомерность.

Как анализ негативного суждения имеет своей предпосылкой прояснение понятия суждения вообще, точно так же – прежде чем мы сможем заняться прояснением негативного коррелята – мы должны теперь исследовать сущность предметного коррелята суждения вообще. Это исследование мы будем также проводить лишь в той мере, в какой это необходимо для наших специальных целей.

Мы уже знаем, что между «стороной сознания», которая присуща суждению, и между той предметностью, с которой она сопрягается, имеет место сущностная взаимосвязь такого рода, что отнюдь не любой интенциональный акт способен относиться к какой угодно предметности, но здесь имеет место необходимое взаимосоответствие того и другого. Очевидно невозможно, чтобы убеждение относилось к звуку, цвету, чувству или к вещи внешнего мира; и точно также невозможно утверждать звук, вещь и т. д. Переместимся из сферы реальных предметов в сферу идейных, т. е. вневременных предметов: что означало бы верить или утверждать некоторое число, или понятие, или нечто подобное? В каком бы смысле мы ни рассматривали понятие суждения, оно, следуя определенному сущностному закону, никогда не может относиться к тому виду предметности, который мы с полным пониманием можем назвать предметом (реальным или идейным).

Брентано и его последователи имеют, по-видимому, другую точку зрения по этому вопросу. Согласно им, любая предметность может быть подвергнута суждению, т. е. «признана» или «отвержена»: дерево или звук и т. п. Здесь обнаруживается, сколь необходимы те понятийные разграничения, которые мы провели в начале этой работы. До тех пор, пока оперируют со столь многозначным термином, как признание, все еще возможно относить его к предметности любого рода. И действительно, один из смыслов признания или одобрения заключается в том, чтобы оценивающим или соглашающимся образом относиться к предметам, к поступкам или, например, к каким-то положениям. Но если мы исключим все чуждые значения и выделим только то, что действительно может рассматриваться в качестве подлинного суждения – убеждение и утверждение, то никто не будет отрицать, что эти интенциональные образования по своей сути никогда не могут сопрягаться с такими предметами, как вещи или переживания и т. п. Поэтому Брентано и его последователи в этом отношении довольно одиноки. В логике со времен Аристотеля господствует мнение, что в суждении полагаются предметные отношения. Действительно, это напрашивается само собой: если суждению подвергаются не предметы, то, по-видимому, в качестве коррелятов суждения остаются только отношения предметов.

Однако сколь бы широко ни был распространен такой взгляд, он не выдерживает пристальной проверки. Для этого нам не нужно проводить свое собственное исследование отношений; это покажет нам уже одно краткое соображение. Если мы возьмем такие отношения, как сходство и различие, справа и слева, то существуют, конечно, суждения, где, по-видимому, в такого рода отношения верят или они утверждаются: «А сходно с В» или «А находится слева от В». Но наряду с этим существует и другой, наиболее распространенный тип суждений, где мы никак не сможем обнаружить такого рода отношений на стороне предмета. Это, скажем, суждения формы «А есть b». Возьмем в качестве примера суждение «роза красная». Согласно традиционному учению здесь подвергается суждению отношение между розой и красным цветом, что, очевидно, здесь никоим образом не имеет места. Разумеется, такого рода отношения имеют место, и они могут проявляться в таких суждениях как: «роза дает реальное существование [subsistiert] красному цвету» или «красный цвет является присущим розе». Здесь мы имеем обращаемые отношения субсистенции [Subsistenz] и присущности [Inhärenz]. Но ни то, ни другое, конечно, не полагается в суждении «роза красная». Нельзя позволять вводить себя в заблуждение близким взаимным родством трех наших суждений. Конечно, в их основании лежит один и тот же объективный фактический состав, но они схватывают его различным образом и в различном направлении. В их различии ничего не изменяет то, что все три различных суждения возможны при существовании этого лежащего в основании фактического состава. Как различны суждения «А находится слева от В» и «В находится справа от А», хотя в их основании лежит совершенно идентичный фактический состав, так различны и суждения «роза дает реальное существование красному цвету» и «красный цвет присущ розе». И то, и другое суждение, в свою очередь, отличаются по своему значению от суждения «раза красная», которое основывается на том же фактическом составе. Но только в случае первых двух суждений отношения находятся на предметной стороне; третье суждение при непредвзятом рассмотрении не обнаруживает ничего от отношения.[258] Но каким образом можно теперь точнее определить предметный коррелят этого суждения, как определить «быть-красным розы» [ «rot-sein der Rose»] – предметный коррелят суждения, который мы берем как пример формы «b-бытие А»?

Сразу видно, что бытие красным розы мы должны строго отличать от самой красной розы. Высказывания, которые значимы относительно одного, незначимы относительно другого. Красная роза растет в саду, она может увянуть; бытие красным [das Rotsein] розы не находится в саду, и не имеет смысла говорить о ее увядании. Некоторые очень склонны указывать здесь только на языковой характер аргументации и делать упрек в том, что свойства языка смешиваются со свойствами вещей. Мы далеки от того, чтобы защищать эту путаницу там, где она действительно имеет место. Тем не менее, с такого рода упреками следует быть довольно осмотрительными, и, в частности, их никогда не следует выдвигать до тех пор, пока не продумано, что же собственно представляют собой «одни лишь особенности словоупотребления». Кант говорит, что он считает некоторую проблему «за» неправомерную, – сказать так не позволяет нам современное словоупотребление. Предположим, что кто-то выражается вопреки тем или иным требованиям словоупотребления. В таком случае его прежде всего упрекали бы в том, что он выражается вопреки употреблению языка, но никогда то, что он говорит, не стало бы ложным из-за использования неупотребительного выражения, если оно правильно, или же правильным, если оно ложно. Значение предложения, конечно, не затрагивается выражением, здесь речь, действительно, идет «лишь о различии слов». Совершенно иначе обстоят дела в том случае, если мы сопоставим суждения «красная роза растет в саду» и «бытие красным розы растет в саду». Речь здесь, конечно, не идет о «языковых» различиях. Первое суждение истинно, второе – ложно и даже бессмысленно. Бытие красным [Das Rot-sein] розы как таковое не может находиться в саду, точно так же как, например, математические формулы как таковые не могут благоухать. Но это вместе с тем означает, что бытие красным розы, как и математическая формула, есть нечто такое, что выдвигает определенные требования и запреты, и в отношении чего могут быть значимы и незначимы суждения. Действительно ли следует считать все это лишь различием в словоупотреблении? Утверждать ли, что между бытием красным розы и красной розой «все различие заключается только в словах», что это было бы лишь «неподходящее словоупотребление» – сказать, что бытие красным розы растет в саду? В таком случае, что же это за замечательное словоупотребление, которое в общем виде допускает такое выражение как «бытие красным розы», но воспрещает его употребление, как только оно становится субъектом определенных суждений? И прежде всего: каким образом нарушение словоупотребления делает ложным или даже бессмысленным выражение, правильное во всех прочих отношениях? В самом деле, здесь не требуется дальнейшей аргументации, сколь бы ее ни было в нашем распоряжении: предложение «красная роза растет в саду» является правильным, предложение «бытие красным розы растет в саду» является ложным независимо от того, выражается ли это предложение на немецком, французском или китайском языке. Но вместе с тем обнаруживается, что предметность, составляющая предмет суждения, должна быть различна в том и другом суждении, которые равны во всех прочих отношениях, другими словами, красная роза есть нечто отличное от бытия красным розы.

В принципе, мы находим в этом лишь подтверждение тому, что мы уже установили ранее: так как вещи никогда не могут утверждаться или служить предметом веры, и так как, с другой стороны, в суждении «роза красная» бытие красным розы функционируют в качестве предметного коррелята [этого суждения], то этот коррелят должен быть чем-то иным, нежели сама красная роза – эта вещь внешнего мира. Впредь мы будем называть этот коррелят положением дел. Это наименование уже и до этого совершенно непринужденно и естественно использовалось нами; и действительно – оно наилучшим образом подходит для предметного образования, имеющего форму «b-бытие А» [ «d-sein des A»].[259] Таким образом, от предметов в узком смысле – будь то предметы реальной природы, как вещи, звуки, переживания, или идейной, как числа, или предложения, или понятия – мы должны отличать положения дел как предметность совершенно иной природы. До сих пор нам известна лишь одна особенность положений дел: в противоположность предметам они суть то, во что верится в суждении или что утверждается в суждении.[260] К этому мы хотим добавить еще несколько определений.

Различие между отношением основания и следования [Folge] и отношением причины и действия является сейчас общепринятым в философии. Следует, однако, обратить внимание на то, что речь здесь идет не только о различии двусторонних отношений, но здесь имеем место также принципиальное различие членов, которые связаны этими отношениями. Движение одного шара есть причина движения другого шара; здесь событие вещного мира служит причиной другого события. Напротив, вещи, процессы и состояния мира вещей никогда не могут выступать в качестве основания и следования. Можно даже совершенно общим образом сказать: предметы вообще не могут служить в качестве основания или быть следованием. Вещь, или переживание, или число не могут ничего обосновывать, из них не может ничего следовать. Существование вещи или переживания может, правда, служить основанием. Но существование предмета – это, очевидно, не сам предмет, а положение дел. Положения дел и только положения дел могут быть основанием и следованием. То, что дела «обстоят» [ «verhält»] так-то и так-то, есть основание для другого положения дел, которое отсюда следует; из того, что все люди смертны, следует смертность человека Кая.

Таким образом, в качестве дальнейшего определения положения дел мы установили, что они и только они находятся в отношении основания и следования.[261] Все, что в науке или в повседневной жизни встречается нам в качестве взаимосвязи обоснования, есть взаимосвязь положений дел. Это относится и к тем взаимосвязям, которые обычно объединяются под именем умозаключений: они, если понимать их правильно, есть не что иное, как всеобщие закономерные отношения между положениями дел. Очевидны те фундаментальные следствия, которые имеет для структуры логики понимание этого обстоятельства. В этой связи наши интересы принимают иное направление.

Различного рода умозаключения, которые обыкновенно выделяет традиционная логика, если понимать умозаключения как взаимосвязь положений дел, должны иметь свое основание в разнородности положений дел. Эту разнородность мы хотели бы рассмотреть в двух отношениях. Прежде всего, положения дел могут различаться по модальности. Наряду с простым положение дел, имеющим форму «b-бытие А», есть также «вероятное b-бытие А», «возможное b-бытие А» и т. д. Мы не можем входить здесь в проблему своеобразной природы этого различия модальностей. Для нас важно то, что, опять же, одни лишь положения дел и только они способны принимать модальности такого рода.[262] Предмет решительно не может быть вероятным, такая предикация не имела бы для него никакого смысла, и там, где все же говорят о такого рода вероятности, например о вероятности каких-то вещей, за этим не стоит ничего, кроме неадекватного выражения. Имеют в виду вероятность существования вещей или вероятность существования определенных событий мира вещей, т. е. не что иное, как вероятность положения дел. Напротив, вероятное дерево или невероятное число очевидным образом невозможны, но не потому, что речь здесь идет именно о дереве или числе, но потому, что форма предмета [Gegenstandsform] как таковая исключает модальность, в то время как форма положения дел [Sachverhaltsform] допускает ее совершенно всеобщим и сущностным образом.

В другом отношении положения дел подразделяются на позитивные и контрадикторно-негативные. И это есть различие такого рода, какое мы никогда не встретим в мире предметов. Наряду с b-бытием А есть и не-b-бытие А. Эти два положения дел контрадикторны друг другу; наличие одного исключает наличие другого. Напротив, наряду со звуком с нет никакого звука не-с, а наряду с красным цветом нет никакого негативного красного цвета. Говорят, правда, о позитивных и негативных установках [Stellungnahmen]. Но позитивные и негативные установки, любовь и ненависть например, хотя и противоположны друг другу, но не контрадикторно-противоречивы. Только если один и тот же субъект по отношению к одной и той же вещи занимает противоположные позиции, мы можем говорить о внутренней несогласованности или «противоречивости» этого субъекта. Но речь здесь, однако, идет о противоречии в очевидно ином смысле. Интересующее нас здесь отношение логически-контрадикторной позитивности и негативности существует только в области положений дел.[263]

Позитивное и негативное положение дел полностью скоординированы друг с другом. Если где-то существуют красная роза, то вместе с существованием этой вещи дано и бесчисленное множество положений дел – позитивных и негативных. Красная роза существует, роза красная, красный цвет присущ розе, роза не белая, не желтая и т. д. Красная роза – этот единый вещный комплекс – является фактическим составом [Tatbestand], лежащим в основании всех этих положений дел. В случае этого фактического состава мы предпочитаем говорить о существовании [Existenz], в случае же положений дел, основывающихся на нем, – о наличии [Bestand].[264] Следует обратить внимание на то, что в понятии положения дел в качестве сущностного момента никоим образом не заключено его наличие. Как мы отделяем предметы (реальные или идейные) от их существования (реального или идейного) и безоговорочно признаем, что определенные предметы, такие как золотые горы или круглые квадраты, не существуют и даже вообще не могут существовать, точно так же мы отделяем и положения дел от их наличия и говорим о положениях дел, которые, как например быть-золотыми гор или быть-круглыми квадратов, не наличествуют [nicht bestehen] или не могут наличествовать.[265] В такой мере простирается аналогия между предметом и положением дел; но за этим следует фундаментальное различие: где не наличествует некоторое положение дел, там с необходимостью наличествует положение дел ему контардикторно-противоположное. Для несуществующих предметов, в свою очередь, нет соответствующего [противоположного] предметного сущего. Отношение контрадикторной позитивности и негативности со всеми коренящимися здесь закономерностями имеет место только в области положений дел.

До сих пор мы рассматривали положения дел как то, во что верится и что утверждается в суждении, что взаимосвязано как основание и следствие, что обладает модальностью и что находится в отношении контрадикторной позитивности и негативности. Этих определений достаточно до тех пор, пока то, что они описывают, бесспорно является положением дел. Это, конечно, не школьные определения положения дел, но спрашивается, возможно ли вообще, а если да, то что бы могли нам дать определения для такого рода предельных предметных образований,[266] как положение дел, вещь или процесс. Вовлечь в рассмотрение этой проблемы нас может только то, что мы стремимся извлечь эти образования из сферы пустого мнения или неадекватного представления и приблизиться к ним настолько, насколько это возможно.

Все это приводит нас к вопросу о том, каким собственно образом нам даны положения дел. Сперва здесь обнаруживаются, правда, особого рода сложности. Возьмем наш пример с бытием красным розы. Я говорю – да и любой скажет то же, – что я «вижу» бытие красным розы, и при этом я подразумеваю не то, что я вижу розу или красный цвет, но я подразумеваю нечто очевидным образом отличное от красной розы, – то, что мы называем положением дел. Но здесь у нас возникают сомнения, как только мы попытаемся убедить себя в правомерности такого способа выражения. Я вижу перед собой розу, я вижу также момент красного цвета, в который окрашена роза. Но этим, на первый взгляд, исчерпывается все то, что я вижу. Сколь бы я ни напрягал свое зрение, я не могу таким вот образом обнаружить бытие красным розы.[267] И еще менее я способен видеть негативные положения дел, не-быть-белой розы и т. п. И все же, когда я говорю «я вижу, что раза красная» или «я вижу, что она не белая», я подразумеваю нечто совершенно определенное. Это не пустой оборот речи, – он опирается на переживания, в которых нам действительно даны подобного рода положения дел. Конечно, они должны быть даны иначе, чем роза и ее красный цвет. Так и есть в действительности. Видя красную розу, я «усматриваю» [ «erschaue»] ее бытие красным, оно мной «познается» [ «erkannt»]. Предметы видятся или рассматриваются [gesehen oder geschaut], положения дел, напротив, усматриваются или познаются. Нельзя дать сбить себя с толку той манерой выражаться, которая позволяет познавать также и предметы, например «как» людей или животных. Основанием такого словоупотребления является легко выявляемая эквивокация. Это познание в смысле формулирования в понятии есть нечто совершенно иное, чем познание в смысле постижения положения дел. Даже в указанных примерах познаются не предметы в нашем смысле, но «человечность» или «животность» этих предметов.

Эти соображения могут быть сразу обобщены и распространены на все суждения, которые выносятся на основании чувственного восприятия. Идет ли здесь речь о видимом, слышимом или обоняемом, соответствующие положения дел не видятся, не слышатся и не обоняются, но познаются. Но мы никоим образом не должны ограничиваться только этими сферами суждений. Если мы возьмем любое другое суждение, например «2 × 2 = 4», то и здесь следует различать то, каким образом нам даны предметы, входящие в суждение, в данном случае числа 2 и 4, и тот способ, каким нам дано все положение дел в целом. Числа, конечно, не воспринимаются чувственно, но было бы, тем не менее, опрометчиво отрицать у них какую бы то ни было сообразную восприятию или – если выбирать более подходящее к делу выражение – наглядную данность. И числа могут, конечно, представляться нам. На примере любых двух отдельных предметов я могу прояснить для себя, что такое число два; мой взгляд обращен к этой группе, состоящей их двух предметов, но моя интенция относится не к ней самой: на примере этой группы я обретаю наглядную данность [числа] два. Мы не имеем здесь возможности более обстоятельно изучать такого рода случаи наглядного представления идейных предметов. Гуссерль рассматривает их подробно и говорит при этом о «категориальном созерцании».[268] Подлинное познание положения дел мы должны отличать как от чувственного, так и от категориального представления предметов. Это ясно с первого взгляда: тот способ, каким нам даны числа два и четыре, полностью отличается от того, как мы постигаем равенство 2 × 2 и 4. Положение дел мы познаем; числа видятся нами, но по своей природе они никогда не могут быть нами познаны. Совершенно общим образом мы можем сказать: те предметы, что являются элементами положения дел, воспринимаются, видятся, слышатся или категориально схватываются [erfaßt]. И на основании этих «представлений» в актах совершенно иного рода познаются сами положения дел. Представления, лежащие в основании этого познания, различны в зависимости от вида соответствующей предметности. Но строящееся на основании этой предметности познание положения дел не допускает дифференциации такого рода.

Таким образом, мы уточнили определение положения дел: положения дел и только они познаются в том своеобразном смысле, который был раскрыт нами. Тем самым, правда, не утверждается, что положение дел не может быть представлено нами иначе, как только в акте познания. Напротив, мы хотели бы еще особо подчеркнуть, что есть такие способы живого представления положений дел, которые не сопровождаются никаким познанием. Бытие красным розы я могу живо представить себе на основании воспоминания, не воспринимая саму розу. Как познание положения дел основывается на подлинном восприятии вещи, так и это живое представление положения дел основывается на одном только живом представлении той же самой вещи. В самом по себе живом представлении вещи я еще не имею живого представления положения дел. Мы усвоили, что следует строго различать вещи и положения дел, и мы знаем, что к одному и тому же фактическому вещному составу [Dingtatbestand] относится целая совокупность наличествующих положений дел. На основании живого представления одной и той же вещи я могу живо представить бытие красным розы, не-быть-желтой той же розы и т. д.[269] Очевидно, речь здесь опять идет о том, что Гуссерль называет категориальным созерцанием, т. е. о наглядном представлении, которое само не является чувственным, хотя, пожалуй, и находит в чувственном [восприятии] свое последнее основание. Непосредственно очевидно, что живое представление положения дел не является познанием. Между тем, оно играет важную роль в теоретико-познавательном отношении, поскольку ему часто приходится опосредовать «понимание» предложения, а вместе с тем во многих случаях и познание положения дел. Мы не станем здесь прослеживать эти взаимосвязи дальше; для нас важно лишь отделить акт познания от всех других актов, посредством которых мы интенционально сопрягаемся с положением дел.[270]

Познание не является живым представлением; само собой разумеется, оно не является и утверждением положения дел. Для познания существенно, что в нем коррелятивное положение дел есть для нас «вот здесь» в точном смысле слова, в случае же утверждения положение дел только подразумевается [vermeint]. Познание является зрячим, утверждение как таковое – слепо. Дескриптивное различие этих двух актов непосредственно очевидно и не нуждается в том, чтобы мы останавливались на этом более подробно. Познание, на первый взгляд, можно было бы принять за убеждение. И при убеждении, в той мере, в какой оно рассматривается нами, представляется то положение дел, в которое верят. Но именно последние соображения, которые мы привели, ясно показывают нам абсолютное различие того и другого. Предположим, я живо представляю бытие красным некоторой розы, которое я уже прежде познал. Я убежден в нем так же, как и прежде; здесь имеет место убеждение в представленном положении дел, но познание здесь, конечно, отсутствует. Но и там, где познание и убеждение соседствуют друг с другом, их различие очевидно. Я познаю бытие красным розы; при познании мне живо представляется [präsentiert] положение дел, и на основании познания во мне возникает убеждение, вера в него. Убеждение в этом случае фундировано в познании; оно является моей позицией по отношению к нему, – так сказать, моей распиской в том, что предъявляет мне познание. О дескриптивном различии того и другого ясно свидетельствует, впрочем, уже то наблюдение, что степени достоверности, которые ведут от убеждения к сомнению, вообще не имеют места в случае познания, и что, далее, познание, точно так же как и утверждение, имеет совершенно точечную природу в противоположность длящемуся убеждению. Утверждение и убеждение называются суждением. Сейчас мы видим, что следует строжайшим образом отличать друг от друга суждение и познание.[271] И кроме того мы видим, что возникающее относительно представленного положения дел убеждение, которое мы ранее отделили от иначе образованных убеждений в качестве одного типа суждения, характеризуется ближайшим образом как убеждение, фундированное в познании положения дел. Положение дел есть то, во что мы верим и что утверждаем, – таково было первое определение положения дел; положение дел есть то, что познается, – это последнее определение, которое мы ему даем.

В споре о том, подвергаются ли суждению любые типы предметности или только отношения, не правы обе партии. Упущено третье образование – а именно положение дел, – которое не является ни предметом, ни отношением и которое только и может сущностным образом претендовать на место интенционального коррелята суждений. Спрашивается теперь, как же в таком случае обстоят дела с такими суждениями, как «А присуще В» или «А сходно с В»? Даже если допустить, что в суждении «А есть b» суждение относится не к отношению, то в этих случаях, по-видимому, все обстоит иначе. Несложно разрешить такого рода сомнения. Быть-сходным [ähnlich-sein] А и В есть нечто такое, что может утверждаться, во что можно верить, что может познаваться, что может принимать модальности и т. д. Очевидно, что это – положение дел. Если это и другие положения дел той же формы назвать отношениями, то можно сказать: Есть положения дел, которые являются отношениями, а есть другие положения дел, например b-бытие некоторого А, которые таковыми не являются. Согласно этому суждения могут относится и к отношениям, и не к отношениям; но и там, где они относятся к отношениям, это интенциональное сопряжение определяется тем, что эти отношения являются положениями дел, а не тем, что они являются отношениями.

Но здесь можно добавить еще вот что. Термин «отношение» никоим образом не является однозначным. Отношением может быть названо как «слева» и «справа» или «сверху» и «снизу» и т. д., так и «быть-слева» и «быть-справа» или «быть-сверху» и «быть-снизу» и т. д. Но то и другое фундаментальным образом различны. Лишь последнее является положением дел, которое, конечно, нуждается в восполнении; первое же относится к нему, как красный цвет к бытию красным. Ни красный цвет, ни «слева» не может отрицаться или принимать модальности, но лишь бытие красным и бытие слева. В случае отношений определенного рода, такими как отношение сходства или присущности, это различие скрывается за двусмысленными именами «сходство» и «присущность». Сходство и присущность может в одном случае означать «быть-сходным» и «быть-присущим» [inhärent-sein] (= быть свойственным [inhärieren]); в этом смысле мы говорим о том, что сходство А и В может утверждаться или в него можно верить. Или же эти выражения могут означать то, посредством чего «бытие» в формулировке положения дел (которое, само собой разумеется, не следует путать с наличием положения дел[272]) определяется в форму «бытие сходным» и «бытие присущим» [Inhärentsein], то есть они могут означать «сходный» или «присущий». В этом смысле мы говорим о том, что А имеет некоторое сходство с В. Как предложение «А есть красное» мы можем модифицировать в предложение «А имеет красноту» [ «A hat Röte»], причем краснота означает никак не бытие красным, но есть всего лишь субстантивация [прилагательного] «красное», точно так же и предложение «А сходно с В» мы можем модифицировать в предложение «А имеет некоторое сходство с В»; и здесь сходство не означает быть-сходным [ähnlich-sein] – чтобы ни означало то, что А имеет сходство [Ähnlichsein], – но является простой субстантивацией [прилагательного] «сходный».

Таким образом мы видим, что об отношениях можно говорить в двух смыслах. В одном смысле отношения суть в то же время положения дел, в другом смысле они ими никогда быть не могут. Мы не будем решать здесь, какой смысл более целесообразно оставить за этим выражени ем,[273] но хотели бы сделать вывод применительно к нашему рассуждению. Если мы понимаем отношения во втором смысле, то отношения никогда не могут стать предметом суждения, так как они никогда не являются положениями дел. В таком случае положения дел могут быть поделены на такие, в которых отношения содержатся в качестве предметных элементов – как, например, сходство А и В, – и такие, где это не так – как, например, бытие красным розы.[274]

Теперь мы нашли средство, чтобы ответить на поставленный нами вначале вопрос. Мы исходили из позитивного убеждения, которое относится к чему-то негативному, и говорили о тех трудностях, которые здесь обнаруживаются. Такого рода трудности неизбежны для традиционной точки зрения, которая позволяет рассматривать отношения как интенциональные корреляты суждений. Такой взгляд мог быть столь широко распространен в области позитивного потому, что, с одной стороны, некоторые положения дел, действительно, могут рассматриваться как отношения и, с другой стороны, хотя истолкование остальных положений дел, таких как, например, бытие красным розы, в качестве отношений и является ошибочным, однако оно возможно, если нет тщательного анализа. Совершенно иначе все обстоит в случае негативного; здесь-то совершенно ясно, что, когда утверждается не-b-бытие А, суждение выносится не об отношении. Поэтому совершенно понятно, что рассудительные логики старались перевести отрицание из области предметного в «область сознания». Мы видели, что эта попытка терпит неудачу когда речь идет о позитивном убеждении в чем-то негативном. Для нас теперь несложно справиться с этой ситуацией. То негативное, к которому относится позитивное убеждение в не-b-бытии некоторого А, не представляет собой, конечно, ни предмета, ни отношения, но это – негативное положение дел. Негативные положения дел наличествуют точно в таком же смысле и точно с такой же объективностью, как и позитивные положения дел. Субъективирующее истолкование негативности здесь не только не необходимо, но и невозможно. Рядом с негативным убеждением в позитивном положении дел теперь с полным правом занимает место и позитивное убеждение в негативном положении дел; и то, и другое может быть названо негативным суждением.[275]

Негативное убеждение в позитивном положении дел и позитивное убеждение в негативном положении дел, согласно приведенным выше рассуждениям, полностью скоординированы с позитивным убеждением в позитивном положении дел. Но если мы обратим внимание на те обстоятельства, при которых они возникают, то в случае негативных суждений того и другого рода обнаружатся некоторые примечательные особенности, отличающие их от позитивного положения дел. До сих пор мы лишь мимоходом затрагивали эти отношения – теперь мы должны осветить их несколько более подробно. Позитивные положения дел могут быть, как мы однажды выразились выше, «считаны». Например, над чувственным восприятием некоторой вещи надстраивается познание относящегося к нему положения дел и позитивное убеждение в нем. Негативное положение дел никогда не может быть считано описанным образом, и так не может возникнуть негативное убеждение. Рассмотрим сперва негативное убеждение.

Негативное убеждение, как мы ранее уже заметили, имеет своей психологической предпосылкой интеллектуальную позицию, или установку, [intellektuelle Stellungnahme] по отношению к положению дел, с которым оно сопрягается, – независимо от того, заключается ли эта установка в позитивном убеждении, в предположении, в вопросе или чем-то подобном. Находясь в этой установке, мы сталкиваемся с положением дел, которое противоречит первому положению дел. Познавая его и одновременно постигая его противоречие с первым положением дел, мы видим это первое положение дел совершенно новым образом, для которого у нас нет подходящего выражения и на которое мы можем сперва лишь указать. Второе положение дел, которое познается, противостоит нам таким образом, который можно охарактеризовать как его очевидность. В ходе познания это положение дел становится для нас очевидным.[276] Если же мы познаем то противоречие, в котором первое положение дел находится ко второму, то это второе положение дел приобретает такой облик, который мы, пожалуй, могли бы наиболее понятным образом обозначить как негативную очевидность. Только на основании этой негативной очевидности в нас возникает соответствующее негативное убеждение.

Давайте продумаем один пример. Осматривая окружающий нас мир, мы можем, конечно, прийти к позитивному убеждению в том, что некоторый предмет является красным, но мы никогда не приходим к негативному убеждению, что он желтый. Предпосылкой этого последнего убеждения является то, что я каким-то образом – вопрошая, сомневаясь и т. п. – обращаю внимание на это положение дел. Что же происходит, когда мы из такой установки внимания переходим к заключительному убеждению? Мы оказываемся перед фактическим составом в существующем мире и познаем, что предмет является красным. Поскольку вместе с тем это положение дел позитивным образом очевидно для нас, мы постигаем то противоречие [Widerstreit], в котором по отношению к этому обратившему на себя наше внимание положению дел находится положение дел бытие желтым этого предмета, – и в то же время это последнее приобретает тот особый облик, который мы – чтобы каким-то образом зафиксировать это терминологически – назвали негативной очевидностью. Только в этот момент в нас возникает неверие в это положение дел.

Негативное убеждение имеет, таким образом, две предпосылки: должна иметь место интеллектуальная позиция по отношению к соответствующему положению дел; и должно, далее, состояться познание противоречащего ему положения дел и познание самого этого противоречия. Первой указана установка, которая является предпосылкой того, чтобы суждение состоялось. Она представляет интерес с точки зрения психологии. Второе есть то, из чего негативное убеждение черпает свою достоверность и свою правомерность. Оно интересно с позиции теории познания; мы назовем его фундаментом негативного суждения.

Обратимся теперь к позитивному убеждению в негативном положении дел. Оно также имеет свои совершенно особые предпосылки. Если бы мы ограничивались тем, что считывали только те положения дел, которые предоставляет нам мир реальных и идейных предметов, то мы никогда не могли бы представить себе ни одного негативного положения дел. И здесь предварительным условием также является определенная интеллектуальная установка. Я должен обратить свой интерес к негативному положению дел как таковому, я должен в нем сомневаться, задаваться вопросом относительно его и т. п., чтобы вынести о нем суждение. То, что мы вообще приходим к такого рода установке, понятно, если только имеет место негативное убеждение в позитивном положении дел. Оно настолько родственно позитивному убеждению в негативном положении дел, что психологически одно вполне может заменять другое.

Намного важнее, чем эти психологические предварительные условия, факт того, что и здесь в основании убеждения лежит сложный фундамент. Как и негативное убеждение в позитивном положении дел, так и позитивное убеждение в негативном положении дел предполагает познание некоторого иного положения дел. Убеждение, что 3 не меньше чем 2, может возникнуть лишь на основании познания того, что 3 больше чем 2. Но именно здесь с наибольшей ясностью может быть замечено отличие этих случаев от тех, что рассматривались выше. До этого познавалось положение дел, которое должно было противоречить тому позитивному положению дел, о котором выносится суждение. Теперь, наоборот, подвергаемое суждению негативное положение дел – быть-не-меньшим числа 3 – находится с познаваемым положением дел – быть-большим числа 3 – в отношении необходимой взаимосвязи такого рода, что с наличием одного непосредственно связано и наличие другого. Соответственно и вся структура нашего случая отличается от той, что рассматривалась прежде. Когда мы постигаем необходимую взаимосвязь негативного положения дел с познаваемым позитивным положением дел, то познается и это негативное положение дел, а с этим познаваемым положением дел сопрягается теперь позитивное убеждение. Прежде было негативным образом очевидно (позитивное) положение дел, к которому относилось (негативное) убеждение, поскольку это положение дел находилось в противоречии с другим, позитивно очевидным положением дел. Теперь же позитивным образом очевидно (негативное) положение дел, к которому относится (позитивное) убеждение, так как оно находится в необходимой связи с другим, позитивно очевидным положением дел.

Есть, конечно, и негативное убеждение в негативном положении дел, то есть в двойном отношении негативное суждение. Психологической предпосылкой его является интеллектуальная позиция по отношению к соответствующему негативному положению дел. Если говорить о фундаменте, то в основании негативного убеждения в этом положении дел лежит – как и во всех этих случаях – познание позитивного положения дел. Как и в первом из рассмотренных случаев, так и здесь это положение дел должно противоречить тому, которое составляет предметность суждения, но здесь, все же, имеет место особенно примечательное противоречие: два положения дел контрадикторно противоположны друг другу.[277]

Само собой разумеется, речь здесь везде идет не об эмпирической случайности, а об априорных сущностных взаимосвязях. Некоторым из них мы можем дать следующую предварительную формулировку: любое позитивное убеждение в позитивном или негативном положении дел предполагает – сообразно познанию – позитивную очевидность этого положения дел. Любое негативное убеждение в позитивном или негативном положении дел предполагает негативную очевидность этого положения дел. Позитивная очевидность негативного положения дел предполагает позитивную очевидность необходимо с ним связанного позитивного положения дел. Негативная очевидность позитивного или негативного положения дел предполагает позитивную очевидность противоречащего позитивного положения дел, которое, если речь идет о негативной очевидности негативного положения дел, всегда является контрадикторно-противоречащим.

Все эти иногда непростые отношения требуют дальнейшего исследования.

III.

Мы провели достоверное различие между убеждением и утверждением. На познании положения дел строится убеждение. Убеждение длится дольше познания; оно может длиться далее и тогда, когда положение дел больше не представлено живо. Когда оно исчезает, то оставляет после себя то, что обычно называют неактуальным знанием. Но, с другой стороны, и положение дел, к которому относится убеждение, может вновь полагаться в акте утверждения. В основании любого утверждения, как мы уже видели, лежит убеждение. Мы может теперь уточнить это положение. Убеждение, лежащее в основании утверждения, всегда должно быть позитивным и никогда не может быть негативным. В сущности утверждающегося полагания заключена «вера» в то, что в нем утверждается; если, таким образом, в сфере убеждения возникает «неверие», то сперва оно должно преобразоваться в веру в контрадикторное положение дел, и лишь затем из него может возникнуть утверждение.

Как и в случае убеждения, так и при утверждении предметным коррелятом может служить только положение дел. Правда, эти положения дел представляются лишь в случае убеждения, сопровождающегося познанием, [Erkennensüberzeugung][278] в утверждении же они только подразумеваются. С этим связана еще и другая важная особенность. При сопровождающимся познанием убеждении положение дел синхронно [simultan], словно бы по мановению ока предстает передо мной; это не результат последовательно постигающих актов, а один-единственный акт, в котором постигается положение дел. Совершенно иначе все обстоит в случае утверждения. Если я, полагая, говорю: роза красная, то мы имеем здесь ряд актов, где элементы положения дел подразумеваются последовательным образом. Положение дел подразумевается не сразу – оно не представляется тотчас живо, как в случае сопровождающегося познанием убеждения, – но выстраивается в целом ряде актов, аналогично тому как элементы мелодии выстраиваются в ряде последовательных переживаний того, кто слушает эту мелодию. Конечно, эти акты подразумевания не разрозненно находятся друг подле друга – как и переживания слушающего в случае мелодии. Как единство элементов объединяет многие переживания в совокупное слышание мелодии, так и единство элементов положения дел объединяет акты подразумевания в совокупное подразумевание всего положения дел в целом. Это совокупное подразумевание зависит в нашем случае от специфических моментов утверждения, как в других случаях оно может зависеть от специфических моментов вопрошания. В этом утверждаемом совокупном подразумевании положение дел – которое синхронно предстает перед нами при убеждении, сопровождающемся познанием, – сохраняет специфические формы и членения своих элементов, выстраивающихся последовательно. Здесь находит свое место ряд категориальных форм, которые часто называют «чисто грамматическими», хотя они простираются за пределы языковой сферы в область логического. Однако дальнейшее прослеживание этого вопроса завело бы нас здесь слишком далеко.

Как и в случае убеждения, относительно утверждения мы можем разделить суждения на позитивные и негативные. Суждению «А есть b» сопутствует другое суждение – «А не есть b». Традиционная логическая теория обычно противопоставляет здесь признанию непризнание, одобрению отрицание, согласию несогласие и т. п. – как бы ни называть эту предполагаемую противоположность. Одно и то же положение дел утверждается или признается в позитивном суждении, не признается или отрицается в позитивном суждении – совершенно так же, как и в других сферах суждения с одним и тем же положением дел сопрягается позитивное или негативное убеждение.

Такое понимание, однако, не является столь само собой разумеющимся, как может показаться на первый взгляд. Прежде всего, можно при этом не заметить одну трудность. И позитивное, и негативное убеждение – это убеждения, даже если и убеждения с противоположными знаками. Это позволяет объединять и то, и другое в одно целое как суждение. Но что же общего у утверждения и отрицания, признания и непризнания и что же делает и то, и другое суждением? На этот вопрос, очевидно, нельзя ответить сразу. Позитивное и негативное суждение в сфере утверждения также обнаруживают, конечно, тесное дескриптивное родство. Попытка Лотце[279] ввести трехчастное деление и уровнять друг с другом одобрение, отрицание и вопрошание потерпела крушение об эту внутреннюю общность позитивного и негативного суждения – в отличие от вопроса. Тем более настоятельной для традиционного взгляда на эту проблему становится обязанность показать, что собственно конституирует эту общность. Каким бы образом ни разрешался этот вопрос, представителям традиционной точки зрения нельзя его миновать. То, что он до сих пор не был разрешен, не является, конечно, возражением против этого взгляда. Мы хотели бы указать лишь на то, что для такой позиции, сколь бы ясной и само собой разумеющейся она ни казалась на первый взгляд, здесь существует некоторая проблема и сложность. Решающим здесь может быть только непосредственное усмотрение феномена; лишь оно одно может нам однозначно разъяснить, действительно ли утверждению равноценно противостоит отрицание.

Сперва мы снова зададимся нашим привычным вопросом: имеет ли вообще термин «негативное суждение» в сфере утверждения однозначный смысл? В случае убеждения мы различили два вида негативного суждения; то же мы должны сделать и здесь, хотя различие, пожалуй, не столь непосредственно бросается в глаза, как там.

Рассмотрим суждение «король не был энергичен» в двух различных контекстах. В первом случае его высказывает историк, который дискутирует с той точкой зрения, что указанный король был энергичным. Во втором случае это суждение чисто повествовательно всплывает в ходе исторического рассказа. Нельзя упускать из виду те совершенно различные аспекты, в которых проявляется суждение в этих двух случаях. В первом случае оно представляет собой оборот, направленный против противоположного позитивного суждения «король не был энергичен». Во втором случае оно представляет собой обычное повествование: «В это время страна вновь расцвела. Король не был энергичен, но…» Такого рода «незначительные» различия предпочитают не замечать. Они нам совершенно безразличны до тех пор, пока они считаются только различиями. Однако ввиду очевидности ситуации нельзя отрицать одного: в первом случае имеет место полемическая направленность против другого суждения, а во втором – простое полагание. В первом случае традиционное понимание этого вопроса, согласно которому негативное суждение представляет собой отрицание или отвержение, имеет лишь видимость для себя, во втором случае, напротив, при непредвзятом подходе весьма возможно говорить о полагании или утверждении. Как бы то ни было, теперь ясно, что весь этот вопрос далеко не является само собой разумеющимся и нуждается в дальнейшем исследовании. Мы начнем с анализа того, что выражает слово «не»; пока очевидно то, что именно оно внешним образом отличает негативное суждение от позитивного.

Выше мы уже говорили о «словах» и о своеобразных актах подразумевания, направленного на нечто предметное, которые имеют место при понимающем произнесении слов. Гуссерль говорит здесь о придающих значение актах, поскольку они позволяют нам не оставаться привязанными к одному лишь звучанию слов как таковому, но дают этим словам «значение». Несмотря на правомерность понятия «придающих значение актов» и несмотря на его важность для определения фундаментального понятия (идеального) значения как такового – о котором мы не будем говорить здесь далее, – все же следует подчеркнуть, что мы не можем связывать с каждым словом различие предметного подразумевания и подразумеваемой предметности. Мы напомним о таких словах как «и», «но», «также», «поэтому», «не» и т. д., которые понимаются при понимающем произнесении слов, но о которых мы не можем сказать, что они сопровождаются подразумеванием чего-то предметного, как это имеет место в случае слов «Сократ» или «дерево». Несомненно, если я в каком-то контексте предложения с пониманием произношу одно из этих слов, то имеет место нечто большее, чем только это произнесение: различным словам, таким как «non», «oü», «не» соответствует одна тождественная функция, но, конечно, не нацеливание на предметное в нашем установленном ранее смысле. Да и чем бы могло быть то предметное, которое соответствовало бы этому «и» либо «но»? Тем более настоятельно возникает вопрос о том, что же соответствует этим «беспредметным» выражениям в действительности. Мы будем рассматривать при этом лишь выражения «и» и «не». Для нас собственно важно лишь выражение «не». Но нам будет полезно привлечение другого, нейтрального примера.

Когда я говорю: «А и В суть с», то, нацеливаясь на субъект этого суждения, я подразумеваю А и подразумевают В, но не «и». Тем не менее, нацеливанием на А и В исчерпывается не все, что здесь есть. А и В не только подразумеваются, но они в то же время связываются друг с другом. Эта связь и есть то, чему соответствует «и». «И», таким образом, связывает, оно соединяет.[280] А именно, оно может соединять всегда только два элемента. Если мы хотим соединить А, В, С, то понадобится две таких связывающих функции: А и В, и С суть d. Правда, вместо этого можно сказать: А, В и С суть d, или даже А, В, С суть d, но отсутствие выражения не означает отсутствия функции. Очевидно, что и-функция и в этих случаях наличествует дважды. А, В, С подразумеваются не бессвязно, но объединяются в связующем подразумевании.

От того связывания, которое мы приписываем этому «и», мы должны самым строгим образом отличать то, что конституируется для нас в связующем подразумевании: «совокупность» или «совместность» А и В. Эти термины – разумеется, очень многозначные – не должны быть неверно поняты. Совместность А и В, которая конституируется при осуществлении функции «и», никоим образом не является пространственным или временным нахождением друг подле друга, это вообще не единство, обусловленное какой бы то ни было объективной [sachliche] близостью – пусть даже наиболее отдаленной. Совершенно гетерогенные вещи могут быть связаны друг с другом посредством «и». Функцию связывания не следует также путать с синтетической апперцепцией, связывающей представляемую предметность в одно единство.[281] И-функция принадлежит сфере подразумевания, в которой предметное вообще не представляется.

Едва ли можно ближе определить ту совместность, о которой мы здесь говорим. Можно лишь призывать всматриваться и убеждаться в ее уникальности. При понимающем высказывании предложения она не представляется [vorstellig], как, согласно нашим предыдущим исследованиям, не представляются и подразумеваемые предметы. Если я говорю: А и В, и С, и D суть е, то здесь имеет место ряд функций связывания, но та совокупность, которая при этом возникает, не присутствует для меня. То, что относится к совокупности многих предметов, относится и к совокупности двух предметов. Разумеется, я свободен в любой момент представить себе эту совокупность. В таком случае я с уверенностью познаю ее как ту, что была конституирована в связывающем подразумевании. Без этой уверенности мы не можем говорить о конституировании посредством функции. Но в потоке речи такого рода живое представление обычно не имеет места.

Здесь мы находим иную противоположность, чем установленная нами ранее противоположность подразумевания и представления. Этому «и» соответствует не подразумевание, а функция, а именно связывание.[282] Связывание мы фундаментальным образом отличием от представления того, что конституируется в этом связывании. Противоположности подразумевания и представления одной и той же предметности противостоит, таким образом, совершенно иная противоположность осуществления [Vollziehens] функции и представления того, что конституируется в ходе ее осуществления. Конечно, есть и нацеливание на функцию; именно его мы и производим, когда говорим об этой функции. И от этого, в свою очередь, следует отличать представление функции, которое производится, например, в том случае, если кто-нибудь постарается понять наши нынешние рассуждения. С другой стороны, возможно нацеливаться на то, что конституируется в функции, как, например, в том случае, когда мы говорим о совокупности «А и В», и при этом все же представлять себе эту совокупность. Это суть наши прежние противоположности подразумевания и представления. Новой здесь является противоположность осуществления функции, с одной стороны, и представления того, что конституируется посредством функции, с другой стороны.

Наше намерение заключается, однако, не в том, чтобы прояснить «и», но в том, чтобы прояснить «не». Но рассмотрение первого было полезно, поскольку отношения здесь менее сложны и в то же время во многом параллельны тому, что имеет место в случае «не». Даже если я говорю «А не есть b», недопустимо говорить о нацеливании на «не» в том смысле, в котором мы все же можем говорить о нацеливании на А или на b. И здесь мы также обнаруживаем функцию; в случае «и» мы говорили о связывании, здесь же имеет место нечто такое, что мы хотели бы назвать «негацией». Однако в то время как для связывания необходимы два элемента, которые связываются, функция негации относится к одному предметному. Ее место может быть определено совершенно точно. Подвергаться негации не может ни А, ни b, а лишь b-бытие А; в нашем примере, в частности, функция негации относится, таким образом, к «есть» и тем самым ко всему положению дел «А есть b» в целом, которое образуется, членится и оформляется в суждении. Поэтому совершенно справедливо старое схоластическое положение: in propositione negativa negatio afficere debet copulam.[283]

Но и здесь, конечно, мы должны проводить различие между функцией, между тем, с чем работает [betätigt] функция, и между тем, что возникает в результате этой работы. В результате негации связки «есть» возникает контрадикторно-негативное положение дел. Достаточно нелегко живо представить себе эту ситуацию. С уверенностью можно схватить функцию негации, которая соответствует выражению «не», с уверенностью можно схватить и то, что она работает с тем элементом положения дел, который находит свое выражение в связке «есть». Это «есть» подвергается негации и преобразуется в «не есть». Так, посредством функции негации, возникает негативное положение дел. Это положение дел никоим образом не представляется нами живо в ходе самого мышления; процесс подразумевания как бы отодвигает его на задний план. Но в любой момент мы можем представить и познать его как то, что конституируется нами при негации. Мы имеем подразумевание и представление функции негации, мы имеем, далее, подразумевание и представление негативного положения дел, которое в них конституируется. И наконец мы имеем противоположность, которая для нас здесь важна, – противоположность осуществления негации и представления негативного положения дел, конституирующегося в ходе этого осуществления.

Выражение «конституция» не следует понимать неверно; оно не означает, что посредством функции негации негативные положения дел «производятся» или, так сказать, «изготовляются». Мы знаем, что негативные положения дел наличествуют так же, как и позитивные, совершенно безразлично, верит в них кто-нибудь, представляются, познаются, подразумеваются и утверждаются ли они кем-нибудь или нет. Что 2 × 2 не равно 5, – это положение дел наличествует независимо от какого бы то ни было постигающего его сознания, как и позитивное равенство 2 × 2 = 4. Негативные положения дел познаются точно так же, как и позитивные, даже если это и происходит на основании познания позитивных положений дел, и в этом познании коренится убеждение в этих положениях дел, выражающееся в суждении. Если положение дел, о котором выносится суждение, затем еще раз будет «выдвинуто» в актах утверждения, то при этом в актах предметного подразумевания образуется позитивное положение дел. Негативные положения дел в этой области, напротив, нуждаются для своего построения в функции, которая производит негацию определенных подразумеваемых элементов. Смысл выражения «конституция» состоит, таким образом, в том, что посредством функции производятся не положения дел сами по себе, но что они посредством негации образуются в подразумевании и для подразумевания.

Вернемся к нашему изначальному вопросу. Так как – согласно нашим рассуждениям – в негативном суждении проявляется негация или отрицание, то можно было бы сказать: в соответствии с этим негативное суждение есть отрицание, и тем самым мы сами устранили бы наши первоначальные сомнения относительно этого тезиса. Между тем, это бы означало полное искажение ситуации. Деление суждений на утверждения и отрицания далеко не исчерпывается тем, что есть суждения с отрицанием и без такового. Одновременно этим хотят сказать, что отрицание в полной мере характеризует сущность негативного суждения также и как суждения, что достаточно назвать нечто отрицательным, чтобы одновременно квалифицировать это и как суждение, – то есть именно то, что мы подвергли сомнению. Эти сомнения нашли свое полное подтверждение в ходе нашего анализа функции. Неверно, что отрицание образует специфическую особенность суждения; есть вещи, где имеет место отрицание, но это не делает их суждениями. Возьмем случай, когда на суждение «А не есть b» я возражаю «я очень сомневаюсь, что А не есть b». В этом возражении имеет место, конечно, отрицание, но здесь нельзя серьезно говорить о действительном суждении «А не есть b» – ведь в таком случае это было бы отказом от того, что выражено в первой части предложения. Подлинного, полного утверждения, очевидным образом, нет в придаточном предложении. Таким образом, мы имеем здесь отрицание, но не имеем суждения. Примеры можно множить: «Разве А есть b?», «Предположим, А не было бы b» и т. д. Повсюду мы находим отрицания, которые не являются суждениями.

При этом, пожалуй, можно возразить, что здесь не подразумевалось отрицание. В предложении «я очень сомневаюсь, что А не есть b» и в других предложениях, приведенных в качестве примеров, нет вообще никакого отрицания. Должно быть что-то еще, чтобы предложение стало отрицанием, выраженным в суждении. С этим мы можем только согласиться. Но чего же здесь не хватает? Если мы сравним наше предложение с суждением «А не есть b», то мы увидим это совершенно отчетливо. То, что в первом предложении, не утверждаясь в действительности, только повторяется и произносится с некоторым пониманием, здесь поистине утверждается. Момент утверждения составляет, таким образом, то, что только и делает негативное – как и позитивное – суждение суждением.

Мы можем, таким образом, сказать: есть утверждения, где нет никакой функции негации – это так называемые позитивные суждения. И есть утверждения, в которых отрицается связка положения дел, а вместе с тем и все положение дел в целом. Функция отрицания конституирует здесь негативное положение дел, и таким вот образом конституированное негативное положение дел и есть то, что ставится под вопрос в негативном вопросе, предполагается в негативном предположении и, наконец, утверждается в негативном суждении. Напротив, нет никакого «акта» утверждения, как и нет никакого «акта» отрицания, в котором мы могли бы усмотреть сущность негативного суждения. Как позитивное, так и негативное суждение представляет собой утверждение; и негативное суждение отличается от позитивного только тем, что в нем утверждение направлено на конституируемое функцией негации негативное положение дел. Эта функция негации делает негативное суждение негативным суждением, момент утверждения делает его негативным суждением.[284]

В начале мы говорили о том, что противоположная позиция испытывает затруднение в том, чтобы указать момент, который превращает в суждение акты утверждения и отрицания, которые якобы имеют здесь место. Для нас в этом нет никакой трудности. Позитивные и негативные утверждения суть суждения, поскольку и те, и другие обнаруживают специфический момент утверждения. Наименование «позитивное суждение» не означает, например, наличия особого акта утверждения или особой функции утверждения, но просто-напросто означает отсутствие функции негации. Полное подтверждение этому дает нам тот факт, если для выражения негации язык предоставляет частицу «не», то в позитивном суждении нет никакой частицы, которая давала бы здесь выражение соответствующей функции утверждения. Оспариваемая нами точка зрения на позитивное и негативное суждение не может дать никакого объяснения и этому языковому явлению.

Наша позиция совершенно очевидна в случае обычных негативных суждений. Но как обстоят дела с полемически-негативным суждением, которое мы выше отделили от первого? Если я обращаюсь к кому-то другому, утверждающему b-бытие некоторого А, со словами: «(Нет,) А не есть b», – то, по-видимому, едва ли можно оспаривать, что существенную роль здесь играет отвержение или отрицание. Мы также вовсе не собираемся это оспаривать. Но мы должны настаивать на том, чтобы различное никоим образом не смешивалось.

В полемическом суждении бросается в глаза прежде всего то, что мы хотели бы назвать его ударностью [Betontheit]. В противоположность простому негативному суждению здесь делается ударение на «не». Было бы, конечно, поверхностно полагать, что эта ударность относится только к языковой сфере. Разумеется, и в языке есть ударение, которое относится только к звучанию слова, но это ударение есть лишь выражение для ударения в нашем первом смысле, которое имеет логическое значение. В случае напечатанных или написанных предложений функцию фонетического ударения берет на себя выделение жирными шрифтом, или разрядка, или подчеркивание. Все эти знаки совершенно различны, но они дают выражение одному и тому же, и именно оно важно для нас здесь. Это находит свое подтверждение еще и в том, что языковое ударение на одном и том же слове может служить для выражения того, что имеет различное ударение в логическом смысле. Возьмем, например, суждение «А есть b», которое в одном случае может быть направлено против утверждения «А было b», а в другом случае против утверждения «А не есть b». Ударение на одном и том же слове «есть» в первом случае выражает нынешний момент времени, во втором же случае оно артикулирует [betont] позитивность «есть» в противоположность «не есть». Конечно, это второе ударение есть нечто предельное, далее несводимое [к чему-то иному]. Оно не имеет ничего общего с конституцией артикулируемой предметности; но его также следует совершенно четко отличать от любого рода «внимания» и «апперцепции», место которой не в сфере подразумевания, а в сфере представления. Мы не имеем возможности входить здесь далее в примечательную проблематику ударения и тех закономерностей, которым она подчинена, мы выделим лишь то, что необходимо для наших целей.

Есть ударение, которое имеет место в случае простого подразумевания: «эта роза (не тюльпан) красная». Мы находим его и в случае того, что мы называем функциями: «А и В (не одно А) суть с». Здесь мы имеем связывание, на которое падает ударение; ударение падает на то, что конституируется в результате этого связывания, а именно на специфический момент взаимосвязи, присущий совокупности. Наряду с простой негацией мы можем обнаружить и артикулированную негацию; в последнем случае ударение падает на негативность положения дел, конституирующегося в результате негации. Все эти суждения, несущие определенное ударение, предполагают нечто такое, на что направлено это ударение. Ударение на негации, в частности, с необходимостью направлено против другого контрадикторного суждения или контрадикторного предложения,[285] которое отвергает то, что подвергается суждению в артикулированном предложении. Таким образом, полемически негативное суждение отличается от просто негативного суждения в двух отношениях: оно предполагает контрадикторно-позитивное суждение (или контрадикторно-позитивное предложение), против которого полемически обращается тот, кто выносит суждение, и которое он отвергает; и, что тесно с этим связано, при осуществлении функции негации этого суждения имеет место ударение, посредством которого негативный характер этого положения дел противопоставляется противоположному позитивному положению дел. Отрицание направлено на противоположное суждение, ударение относится к самоположенному негативному положению дел.[286]

Сделанные различия теперь проясняют поначалу проблематичную ситуацию. Полемически-негативное суждение, несомненно, также должно быть охарактеризовано как утверждение; в этом не изменяется ничего от того, что функция негации подчеркивается здесь, благодаря ударению, сильнее, чем в обычном негативном суждении. Есть и другие образования, которые не являются суждениями и в которых, тем не менее, функция негации играет ту же примечательную роль (в то время как здесь, конечно, отсутствует предшествующее отрицание контрадикторного). Рассмотрим предложение: «Предположим, А не было бы b». Если мы зададимся вопросом о том, что отличает это предположение от соответствующего суждения, то мы сможем указать лишь на момент утверждения в одном случае и на предположение в другом случае. Сразу видно, почему эта ситуация понималась неверно. Во-первых, легко не заметить момент утверждения, который приходится на функцию негации, выделяемую ударением, после чего – и это, пожалуй, самое важное – весьма возможно принять отрицание контрадикторного позитивного суждения, предшествующее негативному суждению, за само негативное суждение.

Таким образом, мы видим, что [специфический] характер суждения в случае полемических суждений также состоит в моменте утверждения. Тем самым мы порываем со старым логическим дуализмом, который старался расколоть единое утверждение на два совершенно различных акта, которые после этого – совершенно непонятно почему – должны были и далее называться суждением. Поэтому мы можем полностью согласиться с Т. Липпсом, когда он говорит: «Как позитивное, так и негативное суждение – это акт признания»,[287] – или, в нашей терминологии, акт утверждения.[288]

В то же время в области негативного утверждения – так мы, пожалуй, можем кратко именовать утверждения, содержащие негацию, – мы обнаружили одно фундаментальное различие: между просто– и полемически-негативными суждениями. Логики по большей части рассматривали только полемически-негативные суждения, и это тем более понятно, если учесть, что такие суждения встречаются намного чаще, и почти исключительно они входят, в частности, в научные контексты – за исключением истории. Но, идеально говоря, каждому полемически-негативному суждению соответствует просто-негативное и наоборот.

Это же различение может быть проведено и в случае позитивного утверждения. Простому суждению «А есть b» противостоит полемическое суждение «А есть b», которое направлено против контрадикторно-негативного суждения или контрадикторно-негативного положения и, делая ударение на «есть», подчеркивает позитивность соответствующего ему положения дел. Отношения здесь совершенно аналогичны негативному суждению; различие лишь в том, что там наиболее часто фактически встречаются полемически-негативные, а здесь, напротив, просто-позитивные суждения. Поэтому в случае любых суждений вообще, поскольку они являются не убеждениями, а утверждениями, мы можем, таким образом, провести различие между простыми и полемическими суждениями.

Значение частицы «не» не исчерпывается тем, чтобы выражать функцию негации. С ней могут быть связаны и функции совершенно иного рода, которые, со своей стороны, не преобразуют суждение в негативное. Тем не менее, одна теория негативного суждения все же заслуживает упоминания – пусть даже для того, чтобы предотвратить смешение с подлинной негацией. Достаточно иметь перед глазами только два суждения: «А не есть b» и «А – не есть b (но с)», чтобы сразу же обнаружить здесь фундаментальное различие. Возможно, сперва это различие будет выражено таким образом, что в первом случае «не» относится к «есть», а во втором – к b, поэтому в первом случае затрагивается связка, а во втором случае – предикатный член. Но на этом мы, конечно, не можем успокоиться. Спрашивается, является ли характер отношения в обоих случаях одним и тем же. Несомненно, здесь это не так. В одном случае имеет место негация; «бытие» в положении дел отрицается, и тем самым конституируется «небытие». В другом случае, напротив, нельзя говорить о том, что b отрицается и что путем этого отрицания конституируется «не-b». Негативных предметов, конституирующихся отрицанием, вообще нет.

Точно так же обстоят дела в случае суждения «не А (но С) есть b». И здесь мы имеем «не», но и здесь не может быть и речи о том, что есть отрицание, посредством которого конституируется какое-то не-А. Здесь также есть некоторая функция, но не негация, а «устранение» или «отклонение» той предметности, которая подразумевается в потоке речи. Выше мы говорили о том, каким образом при утверждении из элементов последовательным образом составляется положение дел. Обычно это построение протекает спокойно; элементы положения дел следуют друг за другом и дополняют друг друга подобно звукам мелодии. Но бывает и так, что уже включенный элемент отклоняется, – это случаи, в которых фигурирует то «не», о котором мы сейчас говорим. В случае же подлинного негативного суждения, напротив, не может быть и речи об «устранении» или «отклонении».

Имеются весьма различные элементы положения дел – как необходимые, так и несущественные. Положения дел – как они конституируются при утверждении – не могут быть, так сказать, сотканы из любых элементов, но подчиняются определенным законам конституции. В частности, если началось построение положения дел, оно не может быть прервано или закончено каким угодно образом, но требует определенных элементов, которые – не по содержанию, но по форме – описываются определенными законами, совершенно аналогично отношениям, которые имеют место при построении мелодии. Когда, например, положение дел начинается с «роза есть», то оно не может оборваться на чем угодно, но оно должно быть дополнено каким-то элементом, например b, который является поэтому необходимым элементом положения дел. И точно так же роза в том же самом положении дел является необходимым элементом, так как он не может быть вычеркнут, не будучи заменен другим элементом формы А [в выражении «А есть b»]. Напротив того, в выражении «экипаж быстро поехал» «быстро» является не необходимым, но несущественным для формальной конституции положения дел элементом. Элементы положения дел, которые отклоняются посредством «не», в том случае, если это необходимые элементы, требуют замещения другими элементами, имеющими ту же форму: не А, но С есть b, А есть не b, но с. Несущественные элементы положения дел могут быть отклонены без замещения: экипаж не быстро поехал.

Само собой разумеется, что суждения, в которых обнаруживается функция отклонения, мы не станем называть негативными суждениями, так как здесь нет функции негации, и в них – что уже ясно из первого – не утверждается негативное положение дел, но здесь есть лишь устранение некоторого элемента из выстраивающегося положения дел. В суждении «А не есть b, но с» утверждается позитивное положение дел, c-бытие A; в этом не может ничего изменить то, что в пределах этого утверждения происходит устранение какого-то элемента положения дел.

Основные понятия, которые были введены нами в этом разделе, фигурируют исключительно в области утверждения, а не в области сопровождающегося познанием убеждения. Это прежде всего относится к понятию функции. В то время как в утверждении «А есть b и с» мы в силу функции связывания полагаем одно-единственное положение дел, в сфере сопровождающегося познанием убеждения, в которой нет никакого связывания, представляются два положения дел. Аналогично обстоят дела и в случае других функций. Все они обнаруживаются лишь в сфере подразумевания. Конечно, их применение не является произвольным, но они должны найти свою поддержку и оправдание в самих положениях дел и в их отношениях. Только в том случае, если наличествует негативное положение дел, в пределах утверждающего подразумевания может производить свою работу функция негации. Только в том случае, если положения дел находятся в определенных отношениях обоснования или противопоставления, правомерно применение функций «поэтому», «но» и т. д. Также различие ударности и безударности, просто– и полемически-негативных суждений, различие негативных суждений и суждений, в которых только устраняется какой-то элемент, – все это имеет место только в сфере подразумевания, а не в сфере познания. Если это ясно, то больше нельзя сомневаться в том, что вместе с размежеванием суждения на сопровождающееся познанием убеждение и утверждение вся теория суждения распадается на две части, каждая из которых требует своего особого подхода.

IV.

Вкратце мы хотели бы осветить свою позицию по отношению к основным проблемам, которые в ходе исторического развития логики были связаны с негативным суждением, и вместе с тем еще раз остановиться на наиболее важных результатах, полученных нами. Часто обсуждался вопрос о месте негации. Является ли она «реальным отношением» или же чем-то «только субъективным»? На столь многозначные вопросы нельзя ответить одним предложением. Если речь здесь идет о том, следует ли искать негацию на «стороне сознания» или на предметной стороне, то можно сказать: о негации можно говорить применительно и к той, и к другой стороне. В области сопровождающегося познанием убеждения имеет место неверие, то есть негативное убеждение, а в области утверждения имеет место функция негации. И то, и другое «субъективно», поскольку находится на стороне сознания. Но наряду с негативным неверием мы находим позитивную веру в негативное, в негативные положения дел; и точно так же при осуществлении функции негации конституируются негативные положения дел, к которым относятся утверждения. Здесь мы, очевидно, имеем негативность на стороне предмета суждения, которая в этой мере «объективна».

Но речь о предполагаемой субъективности негации имеет еще и совершенно иной смысл, который часто не отделяется от первого. Даже если признать, что негативное может функционировать в качестве предметного коррелята убеждения или утверждения, то можно, тем не менее, сказать, что это негативное не есть «реальное», что оно – даже не находясь на стороне сознания – все же есть нечто по своей сути зависимое от сознания и потому не обладающее объективным бытием. Но такое мнение мы должны со всей отчетливостью отклонить. Конечно, в негативном суждении не полагается никаких реальных «отношений», но их нет и в случае позитивного суждения. Позитивные и негативные суждения относятся, напротив, к положениям дел. Эти положения дел распадаются на позитивные и негативные, а они, в свою очередь, на те, что наличествуют, и те, что не наличествуют. Если положение дел наличествует, то его наличие независимо ни от какого сознания; нет никакого основания считать именно негативные положения дел зависимыми от сознания. Вообще отрицать объективное наличие положений дел означает занимать абсурдную точку зрения абсолютного теоретико-познавательного скептицизма; ибо положения дел суть то, что познается, и то, относительно чего выносится суждение. Если не разделять этот скептицизм, то наличия нельзя оспаривать и у негативных положений дел. Объективное наличие тех и других [негативных и позитивных положений дел] закономерно связано между собой, и это в полной мере выражают фундаментальные логические законы: из двух контрадикторных положений дел должно наличествовать либо позитивное, либо негативное. И далее: если позитивное положение дел не наличествует, то с необходимостью наличествует контрадикторно-негативное положение дел.[289]

Вопрос о месте негации является спорным и в другом отношении, отличном от только что рассмотренного. Авторитетные логики утверждают, что негация в суждении затрагивает не связку, а относится к предикату. При этом в суждении «А не есть b» под предикатом понимается не b-бытие, а само b. Такую точку зрения мы считаем совершенно ошибочной. Она совершенно беспомощна в области сопровождающегося познанием убеждения. Когда на основании усмотрения бытия красным розы я познаю, что она не белая, и мое убеждение относится к этому положению дел, то у нас нет вообще никакой функции, никакого «не», которое могло бы быть применено будь-то к предикату, будь-то к связке; мы, напротив, познаем простое негативное положение дел. Только в области утверждения проявляется функция негации; но здесь она относится к «есть», а не к b. Это особенно ясно в том случае, если мы подумаем о тех случаях, где «не» действительно относится к предикату: «А есть не b, но с». Здесь действительно «затрагивается» предикатный элемент, но это затрагивание [Affektion] является устранением, а не негацией.

Если понятно то, что функция негации может относиться только к связке, то нет вообще никакого смысла говорить об ограничительном [limitativen] суждении и о propositiones infinitae.[290] Здесь негативные предметы должны служить в качестве предиката или субъекта позитивного суждения: «роза не красная»; или «некурящие садятся в то купе». В заблуждение здесь вводит языковое выражение. Нет негативного красного цвета или негативных курильщиков. Если мы устраним те языковые сокращения, которые здесь имеют место, то наши суждения будут звучать так: «роза есть нечто не красное (т. е. нечто, что не есть красное)» и «некурящие (т. е. те, кто не курит)…» И в том, и в другом случае нагации подвергаются положения дел, но это такие положения дел, которые сами не утверждаются в соответствующих суждениях, а, находясь на месте субъекта или предиката, получают своеобразную модификацию, которую мы здесь не рассматриваем.

Обратим теперь наше внимание на часто обсуждавшийся со времен Зигварта тезис о тот, что негативное суждение всегда имеет своей предпосылкой действительно вынесенное или предполагаемое в качестве такового позитивное суждение и что оно по своей сути представляет собой не что иное, как отрицание этого позитивного суждения.[291]

Эта точка зрения, как нам кажется, совмещает в себе как правильные, так и неверные наблюдения. Сперва можно вспомнить наше положение о том, что каждое сопровождающееся познанием негативное убеждение и любое сопровождающееся познанием позитивное убеждение в чем-то негативном имеет своей предпосылкой познание позитивного положения дел. Но о предпосылке позитивного суждения здесь говорить нельзя, так как познание позитивного положения дел не есть то же самое, что и убеждение в нем. Можно вспомнить, далее, о том, что и то, и другое – и негативное убеждение, и убеждение в негативном – имеет своей психологической предпосылкой определенную интеллектуальную установку. Но лишь в случае негативного убеждения это убеждение направлено на позитивное положение дел. Кроме того, это может быть как убеждением, то есть суждением о позитивном положении дел, но также и предположением, сомнением и т. п.[292]

Таким образом, тезис о том, что любое негативное суждение предполагает некоторое позитивное суждение, мы должны ограничить одним случаем, который не должен, но может произойти только при негативном убеждении. Напротив того, в этой области мы должны полностью отказаться от той точки зрения, что негативное суждение есть прямо и непосредственно суждение о действительно вынесенном или предполагаемом в качестве такового позитивном суждении.[293] Не к суждению относится негативное убеждение, а к положению дел.

Правда, именно это второе воззрение указывает на то, что при этом ориентируются не столько на сферу убеждения, сколько на сферу утверждения. Там, как мы знаем, действительно есть негативные суждения, которые направлены против контрадикторно-позитивных суждений и отрицают их. Конечно, предметным коррелятом негативного суждения и здесь является негативное положение дел; тем не менее, здесь имеет смысл говорить о том, что негативное суждение предполагает позитивное, против которого оно направлено. При этом мы можем возразить только то, что это относится не к негативному суждению вообще, а лишь к негативному утверждению, а здесь, в свою очередь, исключительно к негативному полемическому утверждению.[294] Простое негативное суждение, как мы видели, не предполагает позитивного суждения, которое оно опровергало бы. Все это играет, кроме того, столь важную роль в случае описания и повествовательного изложения, что было бы совершенно односторонним такое понимание негативного суждения, когда мы вслед за Кантом и многими другими стали бы утверждать, что своеобразная функция негативных суждений заключается «исключительно в том, чтобы предотвращать заблуждение».

Адольф Райнах. Априорные основания гражданского права

Введение

§ 1. Идея априорного учения о праве

Позитивное право пребывает в постоянном течении и постоянном развитии. Правовые институты возникают, исчезают и изменяются. Едва ли можно найти какое-либо установление [Bestimmung] позитивного права, которое не отсутствовало бы в каком-нибудь другом праве, и совершенно невозможно найти такое установление, которое нельзя было бы помыслить отсутствующим в другом праве. Определяющими для развития права являются соответствующие нравственные воззрения и – в еще большей степени – постоянно меняющиеся экономические отношения и потребности.

Таким образом, позитивно-правовые положения весьма существенно отличаются от положений науки. То, что 2 x 2 = 4, – это отношение, которое, возможно, и не осознается некоторыми субъектами, но оно независимо от всякого сознания, независимо от полагания людей и от смены времен. Напротив, то, что долговые обязательства могут быть переданы кредитором другому лицу без участия должника, – это положение нашего современного права, которое не имеет никакой значимости [Gültigkeit] в другие правовые периоды. Очевидно, не имеет никакого смысла говорить здесь об истинности и ложности, которые были бы имманентны этому положению как таковому. Определенные экономические потребности породили правоопределяющие факторы, устанавливающие это положение. Пусть даже его уместно в этом смысле назвать «правильным», но в другое время «правильным» может быть противоположное положение.

С этих позиций совершенно ясно то понимание позитивного права, которое мы сегодня, пожалуй, можем назвать общераспространенным. Самих по себе наличествующих, вечно значимых [geltende] правовых законов в том смысле, как они есть, например, в математике, вообще нет. Конечно, путем некоторого вида индукции возможно выделить всеобщие фундаментальные идеи позитивного права на основании его отдельных установлений. Но и эти основные идеи могут в какой-то из последующих периодов уступить место другим. Конечно, можно предложить новые директивы для развития права. Но эти положения правовой политики значимы лишь постольку, поскольку продолжают существовать те исторические отношения, на которых они основаны. Пусть, наконец, удастся – здесь, правда, уже возникает значительное сомнение – установить определенные законы, которым должно подчиняться любое право как таковое, независимо от соответствующих экономических отношений. Однако эти законы в любом случае могут быть лишь формальными. Свое постоянно меняющееся содержание право необходимым образом всегда черпает из содержания своего времени.

Как и сами законы права, так и их элементы – понятия права – создаются, согласно такому пониманию, правополагающими факторами; нет никакого смысла говорить об их бытии независимо от соответствующей системы позитивного права, в которую они входят. Конечно, бывает так, что в законы права вводятся предметы физической и психической природы. В нашем законодательстве речь идет об оружии и опасных инструментах, об убеждениях, намерении, ошибке и т. п. Здесь мы имеем понятия, лежащие вне области права, которое в них нуждается. Но там, где речь идет о специфических правовых понятиях: собственность, требование, обязательство, представительство и т. п., – здесь они не обнаруживаются и не перенимаются правом, но сами производятся и создаются.[295] Были правовые периоды, которым не было знакомо понятие представительства. Экономические отношения вынудили к тому, чтобы создать это понятие.

Если мы отвлечемся от какого бы то ни было позитивного права, то, согласно такому пониманию, для правового рассмотрения не останется ничего, кроме природы там, снаружи, и человека с его потребностями, его желаниями, волениями и действиями. Некоторые вещи могут подчиняться его господству. Возможно, в этом ему помогает его сила и мужество. Но силы одного человека никогда не простираются настолько далеко, чтобы защитить его от всех опасностей и вмешательств, которые угрожают ему со стороны алчных ближних. Здесь возникает новая задача, задача всех, – оградить и защитить область господства над вещами одного: здесь возникает позитивное право. Защищаемое этим правом господство человека над вещью называется собственностью. Отсюда два продукта позитивного права: сама собственность и те положения, которые регулируют условие ее возникновения и способ ее осуществления.[296]

Там, где два лица владеют двумя вещами и каждое из них желает вещь, которой владеет другой и ради нее готов отказаться от своей собственной вещи, подходящим средством для удовлетворения желания того и другого является немедленный обмен двумя этими вещами. Таким же образом обстоят дела с обменом услуг, вещей и услуг и так далее. Но что делать, если один результат [Leistung] может быть достигнут немедленно, а другой возможен только позднее? Следует ли отказаться здесь от какого бы то ни было обмена? Это означало бы невыносимое ограничение движения и обращения. Но, в свою очередь, положение той стороны, которая уже выполнила свою работу и ожидает лишь результата другой стороны, подвергается чрезвычайной опасности. В большинстве случаев другая сторона, чье желание теперь удовлетворено, пожалуй, мало заботилась бы о том, чтобы удовлетворить это желание. И помощи здесь можно ожидать лишь от установления позитивного права. Отдельные люди принуждаются к тому, чтобы производить ту работу, на которую рассчитывали [с противоположной стороны]. В силу своей всеохватывающей власти позитивное право создает требование одной и обязательство другой стороны. Обязательная сила договоров заключается в том и только в том, что позитивное право принуждает к их выполнению. Проблема, которую прежнее естественное право видело еще сверх того в наложении обязательства [Bindung] посредством обещаний и договоров, согласно этому пониманию, представляет собой пустую мнимую проблему.[297]

Таким вот образом старались понять возникновение правовых понятий и правовых норм. Пытались это сделать и иначе. Однако существенный пункт, относительно которого, по-видимому, господствует общее согласие, заключается в том, что все законы и понятия права суть творения факторов, порождающих право, что нет никакого смысла говорить о каком-то бытии их, которое было бы независимо от позитивного права.

Такое понимание, сколь бы подкупающим оно ни было на первый взгляд, следует, как мы полагаем, заменить фундаментально иным. Мы покажем, что те образования, которые общепринято называть специфически правовыми, обладают бытием так же, как числа, деревья или дома; что это бытие независимо от того, постигается ли оно людьми или нет, что оно, в частности, независимо от какого бы то ни было позитивного права. Не только ложно, но и по своему последнему основанию бессмысленно считать правовые образования творениями позитивного права, столь же бессмысленно, как называть основание немецкого государства или другое историческое событие творением исторической науки. В действительности имеет место то, что так ревностно оспаривается: позитивное право преднаходит те правовые понятия, которые входят в него; оно ни в коем случае их не производит.

Исходя из этого мы двинемся дальше. Правовые образования, как мы сказали, например требования и обязательства, обладают независимым бытием, подобно домам и деревьям. К этим последним относится все то, что мы можем считывать [ablesen] в мире там, снаружи, посредством актов чувственного восприятия и наблюдения: какое-то дерево схватывается как цветущее, какой-то дом – как выкрашенный в белый цвет. Эти предикации не коренятся в свойствах дерева и дома как таковых. Деревья не обязательно должны цвести, дома могут быть выкрашены и в другие цвета – эти положения дел, которые мы схватываем в соответствующем восприятии, не являются необходимыми. Это и не всеобщие положения дел, поскольку и та, и другая предикация относится только к отдельному дереву и отдельному дому, и мы не имеет права распространять их на все то, что есть дерево или дом. Совершенно иначе все обстоит в случае тех положений, которые относятся к правовым образованиям. Здесь нет никакого мира, который нам противостоит и из которого мы только и можем вычитывать [herauszulesen] всевозможные положения дел; здесь в нашем распоряжении другая, более глубокая возможность. Углубляясь в сущность такого рода образований, мы усматриваем те законы, которые значимы относительно этих образований, мы постигаем взаимосвязи – аналогично тому, как мы делаем это путем углубления в сущность чисел и геометрических фигур: так-бытие коренится здесь в сущности так-сущего. Речь идет, таким образом, не об отдельных и случайных положениях дел, как до этого. И там, где я приписываю некоторую предикацию отдельному правовому образованию, которое реально существует в какое-либо время, эта предикация относится к нему не как к этому отдельному образованию, но как к образованию этого вида [Art]. Но это означает, что она относится вообще ко всему, что таково по виду [so geartet], и что она необходимым образом присуща ему как таковому и не может, например в каком-то частном случае, не быть ему присуща. То, что какие-то предметы располагаются в мире друг подле друга, является частным и случайным положением дел. То [положение дел], что требование теряет силу в акте отказа, коренится в сущности требования как такового и значимо, поэтому, необходимым и всеобщим образом. В отношении правовых образований значимы априорные положения. Эта априорность не должна означать чего-то неясного и мистического, но ориентирована на те простые факты, о которых мы упоминали выше: любое положение дел, которое является всеобщим в указанном смысле и наличествует [besteht] необходимым образом, называется нами априорным.[298] Мы увидим, что такого рода априорные положения имеются в изобилии, строго формулируемые и с очевидностью усматриваемые, независимые от какого бы то ни было постигающего их сознания, независимые и от каких бы то ни было вещей любого позитивного права, точно так же, как и те правовые образования, по отношению к которым они значимы.

Нам известны широко распространенные предрассудки, особенно у юристов, которые противоречат такому пониманию. Но мы также хорошо понимаем, каким образом приходят к этим предрассудкам. Однако именно поэтому мы приглашаем к тому, чтобы попытаться оставить ставшую давно привычной установку и с ясным взором подойти к самим вещам. Но прежде всего мы с самого начала должны предотвратить то недоразумение, устранить которое нам будет, пожалуй, труднее всего, а именно, что мы, якобы, намереваемся выступать за априорный характер позитивно-правовых положений. Мы далеки от этого; такое понимание было бы для нас даже во многом более лишено смысла, чем для многих юристов и философов. Ибо мы полностью отрицаем то, что правовые положения вообще могут рассматриваться как суждения какого бы то ни было рода. Различие априорного и эмпирического в их случае вообще не имеет места.

Разумеется, мы полностью признаем, что позитивное право формулирует свои установления с абсолютной свободой, опираясь исключительно на экономические потребности, на соответствующие нравственные воззрения и т. п., не будучи связанно со сферой априорных законов, которую мы рассматриваем. Позитивное право может как угодно отклоняться от сущностных закономерностей, которые значимы относительно правовых образований – причем, разумеется, понимание возможности таких отклонений является особой проблемой. Мы утверждаем только одно – но этому мы придаем особую весомость: так называемые специфически правовые фундаментальные понятия обладают бытием вне области позитивно-правового, так же, как числа обладают бытием независимо от математической науки. Позитивное право может развивать и преобразовывать их так, как ему угодно: сами они обнаруживаются, а не производятся этим правом. И далее: относительно этих правовых образований значимы вечные законы, которые независимы от нашего понимания, так же, как законы математики. Позитивное право может перенимать их в свою сферу, оно может и отклоняться от них. Но даже там, где они обращаются в свою противоположность, это не может затронуть наличие их самих.[299]

Если есть таким вот образом сами по себе сущие правовые образования, то здесь перед философией открывается новая область. Как онтология или априорное учение о предмете она имеет дело с анализом всех возможных видов предметов как таковых. Мы увидим, что она сталкивается здесь с совершенно новым видом предметов, с предметами, которые не принадлежат в собственном смысле природе, будь то физической или психической, и которые в то же время отличаются и от идейных предметов своей темпоральностью [Zeitlichkeit]. Величайший философский интерес представляют и те законы, которые значимы относительно этих предметов. Это суть априорные законы, а именно, как мы увидим, априорные законы, имеющие синтетическую природу. Если бы к настоящему времени уже не было распространено сомнение в том, что Кант слишком узко очертил сферу этих положений, то это сомнение было бы полностью подтверждено открытием априорного учения о праве. Наряду с чистой математикой и чистым естествознанием есть также чистая наука права, складывающаяся, как и первые две дисциплины, из строго априорных и синтетических положений и служащая основанием для не-априорных и даже находящихся вне противоположности априорного и эмпирического дисциплин. Правда, ее положения не перенимаются в неизменном виде, как положения чистой математики и чистого естествознания. Хотя только они и делают возможным наше позитивное право и наше позитивное правоведение, но они могут войти в эти дисциплины лишь в преобразованном и модифицированном виде.

Мы должны со всей отчетливостью подчеркнуть как самостоятельность позитивного права по отношению к априорному учению о праве, так и независимость этого учения от позитивного права. Есть, конечно, широкие области социальной жизни, которые не затрагиваются никаким позитивно-правовым нормированием. И в этих областях мы также обычно встречаем те образования, называемые обычно специфически-правовыми, независимость которых от позитивного права мы утверждаем, и – само собой разумеется – здесь, в таком случае, также значимы указанные априорные законы. Как их форма представляет интерес для теории предмета и теории познания, так их содержание важно для социологии. Они и некоторые другие дополнительные законы представляют собой априори социальной коммуникации [sozialen Verkehrs], которое распространяется и на сферы, находящиеся вне какого бы то ни было позитивно-правового регулирования.

Правовые образования наличествуют независимо от позитивного права, но они предполагаются и используются этим правом. Поэтому их анализ, чисто имманентное, интуитивное прояснение их сущности, может иметь значение для позитивно-правовых дисциплин. Но и законы, которые коренятся в их сущности, играют в позитивном праве намного большую роль, чем то склонны предполагать. Известно, как часто в юриспруденции говорят о положениях, которые, не будучи писанным правом, «понятны сами по себе» или «вытекают из природы вещей» и т. п. В подавляющем большинстве случаев речь при этом идет не о положениях, как то принято думать, целесообразность или правомерность которых сразу становится очевидной, а о закономерностях априорного учения о праве. Это, действительно, суть положения, которые вытекают из «природы» или «сущности» рассматриваемых понятий.

Мы уже подчеркивали, что позитивное право с полной свободой может эмансипироваться от априори всеобщего учения о праве; и эту возможность мы также проясним на основании априорных законов. Однако в фактическом развитии права мы часто обнаруживаем тенденцию придерживаться этих законов; свобода, имманентно присущая позитивному праву, не действует изначально с полной силой. Медленный и трудный характер, который сопровождал развитие некоторых институтов, может быть понят, как нам кажется, только исходя из этого. Поэтому мы можем надеяться, что априорное учение о праве может кое-где внести ясность и в историю права. Совершенно же необходимым априорное учение о праве представляется нам для разумения позитивного права как такового. Пока верят в то, что позитивное право само производит все правовые понятия, мы стоим здесь перед неразрешимой загадкой. Структура позитивного права может быть понята только через структуру сферы, которая лежит вне области позитивного права.

Далее мы будем рассматривать главным образом априорное учение о праве как таковое и должны отложить в сторону вопросы его применения к специфическим юридическим вопросам. На основании предшествующих вводных замечаний мы можем надеяться на то, чтобы нас не опередили уже наскучившим возражением, которое столь часто выдвигалось против философского рассмотрения правовых проблем, а именно настойчивым указанием – не всегда, конечно, излишним – на постоянное развитие и безграничную возможность изменения позитивного права. Наше намерение состоит в том, чтобы понять некоторые линии развития права исходя из априорной сферы. Поэтому именно это развитие и нельзя выдвинуть против нас в качестве возражения. Уже довольно долгое время застывшая точка зрения на этот вопрос застилает взгляд на прекрасный и богатый мир.

Первая глава. Требование, обязательство и обещание

§ 2. Требование и обязательство

Рассмотрим сперва одну проблему из обширной области априорного учения о праве. С ее помощью мы хотим обрести для себя доступ в эту сферу и, кроме того, попытаться окинуть ее взглядом.

Один человек дает обещание [Versprechen] другому. Это событие вызывает своеобразное последствие [Wirkung], совершенно отличное от того, что имеет место в том случае, если один человек что-то сообщает другому или высказывает просьбу. Обещание создает своеобразную связь между двумя лицами [Personen], в силу которой – если выразить это сперва в довольно приблизительной форме – одно может что-то требовать, а другое обязано это выполнить или исполнить. Эта связь является словно бы следствием, продуктом обещания. По своей сущности она может быть сколь угодно длительной, но, с другой стороны, ей, по-видимому, имманентно присуща тенденция прийти к исходу и к развязке. Нам известны различные пути того, каким образом она может прийти к такой развязке. Содержание обещания выполняется; вместе с тем это отношение, по-видимому, находит свое естественное завершение. [В другом случае] тот, кто получил обещание, отказывается [от своего требования]; тот, кто давал обещание, отрекается [от своего обязательства]. И таким вот образом при определенных обстоятельствах также может происходить отмена обещания, даже если такой способ и кажется нам менее естественным.

Вся эта ситуация может казаться нам само собой разумеющейся или же необычной в зависимости от того, с какой установкой мы к ней подступаемся. Она «само собой разумеющаяся», поскольку речь здесь идет о чем-то таком, что знает всякий, мимо чего мы проходили тысячу раз, и мимо чего мы сейчас можем пройти и в тысячу первый раз. Но здесь может случиться и так, как то нередко и случается, когда мы впервые открываем глаза на давно знакомый предмет, когда мы впервые действительно видим то, на что мы уже смотрели несчетное количество раз, видим в его полном своеобразии и неповторимой красоте. Здесь имеет место нечто такое, что мы знаем как обещание или же думаем, что знаем. Когда дается обещание, то вместе с ним в мире появляется что-то новое. С одной стороны возникает требование [Anspruch], а с другой – обязательство [Verbindlichkeit]. Что это за примечательные образования? Очевидно, они не есть ничто. Как можно устранить ничто отказавшись от него, или отрекшись от него, или исполнив его? Но в то же время они не могут быть подведены ни под одну из категорий, которые нам привычны. Они не представляют собой чего-то телесного и, тем более, физического, – это очевидно. Скорее, можно попытаться назвать их чем-то психическим и отнести к области переживаний того, кто несет требование или обязательство. Но разве не может требование или обязательство в неизменном виде длиться годами? Существуют ли такого рода переживания? И далее: разве требования и обязательства пропадают, когда субъект не имеет никаких переживаний или не должен их иметь, во сне или в глубоком обмороке? С недавних пор наряду с психическим и физическим снова стали признавать своеобразие идейных предметов. Существенной же особенностью этих предметов – чисел, понятий, положений и т. п. – является их вневременной характер. Требования и обязательства, напротив, появляются, длятся в течение определенного периода времени и затем исчезают. Поэтому они, по-видимому, суть темпоральные предметы совершенно особого вида, на который раньше не обращали внимания.

Мы видим, что в отношении этих предметов значимы определенные непосредственно усматриваемые законы: требование определенного результата становится недействительным в тот момент, когда этот результат достигнут. Это не положение, которое мы могли бы извлечь на основании многих или всех до сих пор наблюдаемых опытных случаев, но это закон, который всеобщим и необходимым образом укоренен в сущности требования как такового. Это априорное положение в смысле Канта, и в то же время оно является синтетическим. Ибо «в понятии» требования ни в каком возможном смысле не содержится ничего от того, что оно при определенных обстоятельствах теряет силу. Положение, обратное нашему, хотя и было бы очевидно ложным, но оно не имплицировало бы логического противоречия. Множество других синтетических положений a priori также значимы относительно требования и обязательства, то есть в сфере, в которой их менее всего склонны предполагать. Но, я думаю, этих предварительных соображений достаточно, чтобы лишить наш исходный пункт какой бы то ни было видимости самопонятности. Обычно охотно признается, что философия начинается с удивления перед тем, что на первый взгляд является само собой разумеющимся. Но никак нельзя понять, почему это удивление должно быть ограничено только тем, что в качестве достойного удивления подсказывает нам история философии.

Как ни важна та установка, в которой мы впервые усматриваем давно известное в его своеобразии, она, тем не менее, еще не представляет собой окончательного разрешения проблемы. Необходимо прояснить это своеобразие, отделить его от всего чуждого и установить его существенные черты. В нашем случае необходимо обрести ясность относительно того, что есть обещание – сознаемся же открыто, что мы этого еще совершенно не знаем. Затем нам следует обрести ясность относительно того, когда и как это обещание порождает требование и обязательство, что это собственно такое, при ближайшем рассмотрении, – требование и обязательство – и какова их возможная судьба. Затем изыскание следует продолжить. Обещание – это не единственный источник требования и обязательства. При определенных обстоятельствах они могут порождаться и некоторыми поступками [Handlungen]. Так, отнятие какой-то вещи, которая принадлежит другому, порождает – согласно сущностному закону – обязательство и требование возврата этой вещи. Можно видеть, каким образом рассмотрение этого случая тотчас приводит к новой проблеме. Мы говорим о вещи, которая «принадлежит» другому; вместо этого мы можем также сказать: вещь, которая находится в собственности другого. Здесь мы также имеем своеобразное отношение, правда не между двумя лицами, но между лицом и вещью. И это отношение должно иметь свой источник, и здесь господствуют априорные закономерности. Так, a priori исключено, чтобы принадлежность, подобно требованию и обязательству, имела своим источником обещание.[300] Предпосылкой здесь являются другие источники, например акты, которые мы позже будем более обстоятельно рассматривать, говоря о передаче [Übertragung]. Пока же мы ограничимся только исследованием требования и обязательства, да и то лишь постольку, поскольку они возникают из обещания.

О позитивном праве мы пока еще ничего не знаем. Мы намеренно выбирали наши примеры из сферы, которая ему не подчинена; весь наш интерес заключается в том, чтобы постичь нашу сферу в полной чистоте. Допустим, А дает обещание В прогуляться с ним и В принимает это обещание. Возникает соответствующее обязательство А и требование В. Возможно, это обещание будет в дальнейшем оспариваться. И все же такого рода опровержение предполагает, что под требованием и обязательством понимается нечто определенное, и этого для нас пока достаточно. Мы хотим лишь приблизиться к тому, что означают эти слова. То, что речь здесь идет о темпоральных предметах особого, внефизического и внепсихического вида, – это мы уже видели. Особенно важно отделить их от переживаний, в которых эти предметы живо представляются нам [gegenwärtig sind] и с которыми они могут быть спутаны. Есть сознание требования и обязательства, подобно тому как есть сознание чисел и положений. Мы можем говорить о простом знании о них; это знание, рассматриваемое чисто как модус сознания [Bewußtseinsweise], остается совершенно неизменным, независимо от того, относится ли оно к своим собственным или к чужим требованиям и обязательствам. Оно, далее, совершенно не зависит от того, существуют или нет его предметные корреляты, как и наоборот – могут существовать требования и обязательства, которые не являются предметом такого знания.

От этого холодного знания следует очень хорошо отличать другое относящееся сюда переживание: чувство собственной правомерности или собственного обязательства, которое – в противоположность знанию – возможно лишь в случае собственных требований и обязательств. Следует, пожалуй, обратить внимание на своеобразие этого модуса сознания. О чувстве [Fühlen] можно говорить и в случае переживаний, в которых данностью становятся ценности. Но в то время как здесь имеет место четкое различие между ценностью, на которую направлено чувство, и самим этим чувством, которое опознает эту ценность, чувство собственной правомерности не позволяет проводить такое различие. Требование здесь не является предметом более или менее ясного, возможно даже очевидного интенционального чувства; мы имеем феноменально совершенно единое переживание, которое, само не будучи ясным постижением требования, имеет, скорее, такое постижение предпосылкой в том случае, если должна обнаружиться значимость [Gültigkeit] этого требования.

Своеобразие этих переживаний еще предстоит исследовать. Здесь нас прежде всего интересует их абсолютная независимость от требований и обязательств, которые определенным образом проявляют себя в них. Нет ничего более достоверного, как то, что я могу чувствовать себя обязанным, хотя в действительности нет никакого обязательства, и то, что я вполне могу иметь требование, не ощущая себя в то же время правомерным в каждый момент того периода времени, пока я имею это требование. Здесь, наконец, становится совершенно ясно, насколько беспомощна любая теория, которая пытается рассматривать требование и обязательство как нечто психическое. Так как мы обычно почти всегда имеем требования или обязательства какого-то рода, то мы должны были бы почти всегда иметь соответствующие переживания. Но такие переживания мы не в состоянии обнаружить. Можно также сразу сказать, что их и не может быть. Ибо – повторим еще раз – требования и обязательства могут оставаться неизменными на протяжении многих лет, но переживаний такого рода нет.

Требование и обязательство всеобщим и необходимым образом предполагают носителя, лицо, чьим требованием и обязательством они являются. И точно также для них существенно определенное содержание, к которому они относятся и различие которого отличает друг от друга требования и обязательства разного рода. И то, и другое непосредственно очевидно, но все еще нуждается в более обстоятельном рассмотрении. Фундированность в субъекте-носителе является для наших образований общим с переживаниями любого вида, которые равным образом всегда предполагают субъекта, переживаниями которого они являются. Однако круг возможных носителей в последнем случае намного шире. И животные, конечно, могут быть носителями переживаний, но они никогда не могут быть носителями требований или обязательств. В качестве носителей здесь, согласно сущностному закону, предполагаются лица; само собой разумеется, не каждый субъект или Я является лицом.

Содержание требования и обязательства также может быть определено более точно. Любое обязательство заключается в будущем действии [Verhalten] его носителя, безразлично, заключается ли это действие в деянии, недеянии или претерпевании. Конечно, я могу нести обязательство относительно того, что нечто произойдет в мире; но это обязательство имеет смысл лишь в том случае, если оно допускает уточнение, заключающееся в том, что это событие произойдет благодаря мне и моему действию. Я могу взять, конечно, обязательство, что какое-то событие произойдет благодаря кому-то другому. Но и здесь именно мое действие должно быть определено к тому, чтобы вызвать действие другого. Таким образом, везде наше собственное действие составляет непосредственное содержание наших обязательств. Но не всегда оно составляет их единственное и окончательное содержание. Мы различаем обязательства, которые направлены исключительно на некоторое действие [Verhalten] и находят в нем свое однозначное исполнение, и обязательства, которые ставят своей целью реализацию посредством действия какого-то результата. Лишь в первом случае речь идет необходимым образом об определенном образе действий; в последнем же случае обычно есть лишь результат [Erfolg], который определен, и способ реализации которого может быть предоставлен на усмотрение обязанного субъекта.

Конечной целью действия, которое образует содержание обязательства, может быть обладатель соответствующего требования, но это отнюдь не необходимо. Я могу быть обязан уплатить В, который имеет соответствующее требование, сто марок. Но этот платеж может предназначаться и для кого-то третьего, однако В из-за этого не прекращает быть носителем требования. Обязательство, заключающееся в том, чтобы для кого-то что-то выполнить, не есть то же самое, что и обязательство перед кем-то, заключающееся в том, чтобы что-то выполнить. Мы, таким образом, проводим различие между адресатом содержания обязательства и самим адресатом обязательства. Любое обязательство такого рода, который мы сейчас рассматриваем, как таковое имеет противную сторону [Gegner], поскольку оно предполагает какое-то лицо, по отношению к которому оно существует. Противная сторона обязательства в то же время является носителем требования, которое тождественно обязательству по содержанию; требование также необходимым образом имеет свою противную сторону, являющуюся одновременно носителем обязательства. Поэтому имеет место своеобразная корреляция между требованием и обязательством, идентичность содержания и обоюдная, строго закономерная связь несения обязательства и требования противоположной стороны. Содержание же может иметь любую адресацию, она может даже вообще отсутствовать.

Требование и обязательство необходимо предполагают носителя и содержание. Отношение к другому лицу, напротив, не связано с ними необходимым образом. Правда, действует закон, согласно которому любое обязательство, которое имеет место по отношению к кому-то другому, совершенно всеобщим образом предполагает требование этого другого, и наоборот, любое относительное требование предполагает относительное обязательство. Но сама относительность требования и обязательства не является чем-то необходимым – есть абсолютные обязательства и абсолютные требования или, как мы предпочитаем говорить, абсолютные права. Как А может пообещать В сделать что-то и тем самым создать обязательство в своем лице и требование в лице другого, точно так же и В может наложить на А обязательство, и А может взять его на себя, хотя при этом это обязательство не относится ни к В, ни к какому бы то ни было другому лицу и – что этим уже сказано – ни со стороны В, ни со стороны какого бы то ни было другого лица к А нет никакого требования. В практической жизни не всегда легко обнаружить реализацию такого рода абсолютных обязательств. Сперва мы напомним об определенных публично-правовых обязательствах. Государство может быть обязано выполнять определенные действия, хотя это обязательство и не относится к каким бы то ни было лицам. Можно спорить о том, имеют ли место абсолютные обязательства в данном конкретном случае. Несомненно то, что согласно сущностному закону они возможны. Рядом с ними мы ставим абсолютные права, равным образом предполагающие в качестве носителя только одно лицо, однако не предполагающие другого лица, по отношению к которому они должны выполняться. Обязательства и права, напротив, различаются в одном существенном пункте: в то время как обязательства по своей сущности могут относиться лишь к собственному действию – независимо от того, наличествуют ли они абсолютно или относительно, – применительно к правам мы должны различать два случая. Относительные права могут относиться лишь к чужому действию, абсолютные же, напротив, лишь к своему собственному. Права на собственное деяние, которые наличествуют лишь относительно одного определенного лица, представляются нам столь же мало возможными,[301] как и права на чужое действие, которые не относятся к другому лицу.

Чрезвычайно важно отличать абсолютные и относительные обязательства, равно как и абсолютные и относительные права (последние мы здесь будем впредь именовать «требованиями»), от нравственных обязанностей [Verpflichtungen] и нравственных правомерностей [Berechtigungen]. Последние также с необходимостью имеют носителя и содержание, они также допускают деление на абсолютные и относительные, в остальном же они фундаментально различны – не только ввиду специфического нравственного характера, которым они обладают, но и ввиду закономерностей, которым они подчинены. В то время как другие образования могут возникать из свободных актов лиц, например: относительные обязательства и требования – из данного или взятого обещания, абсолютные права – из акта передачи, относительные обязательства – из акта принятия [обязательства], – все это исключено в случае соответствующих нравственных образований. Абсолютная нравственная правомерность – например право на развитие собственной личности [Persönlichkeit] – могут иметь свой исток в лице как таковом, относительная нравственная правомерность – например требование помощи со стороны друга – может возникать из отношения, в котором это правомерное лицо находится к другому лицу. Однако эти правомерности никогда не могут иметь своим основанием произвольные акты. Кроме того, тогда как эти рассмотренные выше абсолютные права и требования по своей природе вполне могут быть переданы другим лицам, исключено, чтобы одно лицо передало постороннему лицу свою нравственную правомерность на свободное развитие или свое нравственное требование, проистекающее из дружеских отношений. Наконец, обладатель абсолютных прав и относительных требований может своим собственным актом действенно отказаться от своих прав. Обладатель нравственной правомерности, напротив, хотя и способен отказаться от его осуществления, но он не может посредством произвольного акта устранить то, что коренится в сущности лица или в его отношении к другим лицам. Лишь то, что возникло из свободных актов, может быть вновь упразднено посредством свободных актов.

Аналогично обстоят дела с нравственными обязанностями. Они также никогда не могут возникнуть из актов как таковых. Любая нравственная обязанность имеет своим необходимым, хотя и недостаточным условием нравственную правоту [Rechtheit] каких-то положений дел, она, в частности, предполагает, что существование образа действий определенного лица, каковое составляет содержание обязательства этого лица, наделено нравственной правотой само по себе или вследствие правоты других, связанных с ним положений дел.[302] Это относится как к абсолютным обязательствам, которые обычно называются просто долгом [Pflichten], так и к относительным нравственным обязанностям (соответствующим относительной нравственной правомерности), на которые до сих пор, по-видимому, мало обращала внимание этика. Все другие обязательства – безотносительно к их содержанию – возникают, напротив, из свободных актов лиц, из принятия или из обещания. Как нравственная правомерность не может быть передана другому лицу, так и нравственные обязанности не могут быть от другого лица приняты. Это также может иметь место только в случае обязательств, лежащих вне области нравственности. И, наконец, в то время как любое относительное обязательство может потерять силу по причине отказа противной стороны, противная сторона нравственной обязанности хотя и может отказаться от предъявления своего нравственного права, но она никогда не способна аннулировать нравственную обязанность посредством свободного акта. Возможно, что такой акт позволяет рассматривать прежде необходимый образ действий как уже не необходимый, и в таком случае нравственная обязанность перестает существовать. Однако на нравственную значимость [Bedeutsamkeit] всегда следует проверять фактическое обстоятельство дела [Tatbestand] в целом. Свободные акты не могут ни порождать нравственные обязанности, ни уничтожать их. Быть может возразят, что и в случает обещания или в случае принятия обязательства имеет место нравственная обязанность по реализации его содержания. Это совершенно верно, и этот пример особенно подходит для того, чтобы прояснить то различие, которое мы здесь подчеркиваем. Так как из этих актов возникают обязательства, то наличествует нравственная обязанность выполнения их содержания. Действует сущностный закон, согласно которому исполнение абсолютных и относительных обязательств является нравственным долгом. Можно видеть, каким образом здесь соседствуют друг с другом обязательство и нравственная обязанность, но второе при этом предполагает наличие первого. В других случаях нравственная обязанность существует независимо от каких бы то ни было актов и от какого бы то ни было обязательства, коренящегося в этих актах. Однако никогда не следует путать одно с другим.

Предыдущие размышления уже принудили нас к тому, чтобы обратить внимание на источник происхождения прав и обязательств. Теперь мы должны приступить к более обстоятельному анализу, ограничиваясь при этом, согласно нашим планам, прежде всего требованием и относительным обязательством. Сперва мы выдвигаем общий, в самом себе очевидный закон: ни одно требование и ни одно обязательство не начинает существовать без «основания» и не прекращается без такого основания. Совершенно ясно: если возникает или теряет силу требование, то в тот момент, в который оно возникает или теряет силу, должно происходить нечто, из чего и благодаря чему оно возникает. И тут же мы можем добавить: всякий раз, когда вновь происходит то же событие, должно возникать (терять силу) и соответствующее требование. Оно необходимым и достаточным образом детерминируется этим событием.

Это положение об однозначной детерминации темпоральных реальных событий вызывает у нас несомненное доверие. Примечательно только то, что мы нашли здесь новую и своеобразную сферу, в которой обнаруживается его действующий характер [Geltung]. Правда мы должны остерегаться немедленного слепого перенесения в нашу сферу всего того, что мы знаем, или думаем, что знаем, о необходимой детерминации в других областях, например в случае внешних естественных процессов. Приведенное сравнение принудило бы нас к тому, чтобы слишком далеко углубиться в рассмотрение причинных отношений в природе. Поэтому мы ограничимся тем, что обратим внимание на некоторые существенные пункты.

Общепризнанным может считаться, что в случае причинных отношений между внешними событиями не может идти речь о непосредственно постижимых и необходимых сущностных взаимосвязях. Допустим – будем здесь следовать Юму – мы приходим к положению, что огонь порождает дым; однако в сущности огня не заключено с очевидностью постижимым образом, что это так, подобно тому как, например, в сущности числа 3 заключено то, что оно больше числа 2. Нет никакого сомнения в том, что причинное отношение не является необходимым «отношением между идеями».[303] Однако было бы ошибочным распространять это положение на все взаимоотношения между тем, что существует во времени. Случай, который нас здесь занимает, является лучшим тому доказательством. «Основание», которое может порождать требование и обязательство, есть обещание. Из него – как мы еще покажем далее более конкретным образом – проистекает требование и обязательство; мы можем с очевидностью постичь это, если мы с полной ясностью и живо представим себе, чт? есть обещание, и увидим, что в сущности такого акта коренится возникновение при определенных обстоятельствах требования и обязательства. Таким образом, это ни в коем случае не является опытом, который поучал бы нас относительно экзистенциальной взаимосвязи этих образований или же играл лишь побочную роль; речь идет, напротив, о непосредственно постижимой и необходимой сущностной взаимосвязи.

Возникновение требования или обязательства, как и возникновение изменения во внешней природе, требует достаточного основания. Выше мы установили, что непосредственно постижимая и необходимая сущностная взаимосвязь между «основанием» и «следствием» наличествует лишь в первом случае. Теперь мы обратим внимание на другое различие, которое, пожалуй, может показаться еще более своеобразным. Если во внешней природе налицо следствие, то оно – в идеале – в любой момент может стать для нас самостоятельной данностью. Движение шара, причиной которого был удар кия, я могу воспринимать само по себе, не нуждаясь в том, чтобы еще раз возвращаться в восприятии или мысли к этому удару. Если мы обратим внимание на то, что любой предметности соответствует определенный, своеобразно сложенный акт, в котором эта предметность может стать самоданностью, то мы можем сказать: акт, в котором действие становится данностью, не нуждается в фундировании актом, постигающим его причину. Напротив, невозможно постигать требование или обязательство в их существовании самостоятельным образом. Если я хочу убедиться в существовании движения, то мне надо лишь открыть глаза. В случае же требований или обязательств мы неизбежным образом все снова и снова возвращаемся к их «основанию». Только благодаря тому, что я вновь констатирую существование обещания, я могу констатировать существование того, что из него следует. Здесь нет самостоятельного акта, констатирующего существование, который можно было бы сравнить с внутренним или внешним восприятием. Это, конечно, весьма примечательный факт, но именно факт. Аналогию ему мы можем найти в другой, на первый взгляд мало похожей области. Положение дел, которое высказывает математическая теорема, наличествует, и это наличие имеет свое основание в некотором количестве других положений дел, из которых оно следует. Здесь также имеет место однозначная детерминация; правда, это не существующие предметы, а наличествующие положения дел, находящиеся во взаимосвязи детерминации, и отношение обоснованности этих положений дел совершенно отличается от отношения порождаемости требования и обязательства посредством обещания.[304] Но для нас важна аналогия, которая имеет здесь место, несмотря на все различия. Положение дел, фундированное другими положениями дел, наличествует на основании этих последних, аналогично тому, как требование, которое возникает из обещания, существует именно благодаря ему. И если бы я захотел вновь убедиться в наличие этого положения дел, то я не располагал бы для этого свободно или самостоятельно постигающим актом. Мне бы не оставалось ничего другого, как возвратиться к обосновывающим положениям дел и еще раз вывести из них интересующее меня положение дел, аналогично тому, как я должен вернуться к лежащему в основании обещанию, чтобы еще раз констатировать существование требования.

Часто высказывается положение – оставим в стороне вопрос, насколько оно правомерно или неправомерно, – что как одинаковые причины имеют одинаковые следствия, так и одинаковые следствия имеют всегда одинаковые причины. Это положение оспаривалось. Во всяком случае общепризнанно, что в сфере обосновывающей взаимосвязи положений дел аналогичный закон не действует. Одно и то же положение дел может следовать и быть следствием совершенно различных групп положений дел. И в этом пункте та область, которой мы здесь специально занимаемся, обнаруживает значительное родство со сферой положений дел. Одинаковое требование и одинаковое обязательство могут проистекать из весьма различных источников. Так, в одном случае я могу выводить свое требование возврата принадлежащей мне вещи из обещания возврата, которое дал мне нынешний владелец вещи. Или я могу выводить его из своеобразного отношения, в котором я нахожусь к этой вещи, – из того, что она принадлежит мне.

Мы намеревались, говорить здесь об одном-единственном источнике требования и обязательства – об обещании. Если мы исследуем этот источник и его отношение к тому, что из него возникает, то обнаружатся трудности, о которых мы ничего не подозреваем до тех пор, пока мы разделяем чуждую сути дела позицию обыденной жизни, когда для нас «само собой разумеется», что обещание производит требование и обязательство. Что же собственно это такое – обещание? Общеизвестный ответ на это гласит: обещание есть волеизъявление; в частности, выражение или изъявление намерения нечто предпринять или нечто не предпринимать в интересах другого лица, по отношению к которому имело место это изъявление. При этом, правда, малопонятно, в какой мере это выражение должно обязывать или наделять правомерностью. Очевидно, что одно только намерение предпринять нечто, еще не влечет за собой такое обязательство или правомерность. Конечно, своеобразное психологическое наложение обязательства, внутренняя тенденция поступать согласно намерению, вытекает, обычно, из любого решения, которое я принимаю. Но эта внутренняя психическая тенденция не является, конечно, объективным обязательством, и еще менее она связана с объективным требованием другого. Но если это так, то что может измениться в этой ситуации в силу того, что я оповещаю о своем решении, что я выражаю кому-то другому свое намерение что-то для него сделать? И, к тому же, обычно дело обстоит не так, что в силу выражения намерения воли у меня сразу появляется соответствующее обязательство. Почему же это должно происходить именно в том случае, когда содержание моего воления означает какую-то выгоду для другого?

Предпринимались многочисленные попытки «объяснить» это проблематическое наложение обязательства в силу обещания. Отрицалось, например, что такое наложение обязательства вообще естественно, и оно сводилось к искусственному установлению, которое государство или общество ввело по основаниям целесообразности. Или обращались к психологическому переживанию обязательства, которое возникает при любом решении, и старались показать, каким образом это переживание модифицируется и объективируется в силу того, что оно становится известным другому. Или приводили аргументы, основывающиеся на вытекающих последствиях. Так как любой, кому известно о принятом решении, действует на основе доверия к нему, и так как в таком случае невыполнение решения могло бы нанести вред, то всякий, кто сообщает другим свой замысел, связан этим решением.[305]

Позже у нас будет возможность обнаружить несостоятельность всех этих теорий. Предварительно только заметим, что ошибочными являются уже основания, из которых исходят эти и другие теории. Обещание никоим образом не является только простым изъявлением волевого решения. Если мы будем строго придерживаться случая, когда я формулирую намерение сделать что-либо для кого-то другого и когда я, далее, сообщаю этому другому, что я сформулировал это намерение, то тем самым я еще не даю никакого обещания. Сообщение намерения и обещание суть совершенно различные вещи, и поэтому нельзя обманываться тем, что и то, и другое в определенных обстоятельствах выражается в одних и тех же словах. Если упускать это из виду, то затем, чтобы вывести требование и обязательство из изъявления намерения, приходится, конечно, употреблять все силы на безнадежные конструкции. Поэтому первая наша задача состоит в том, чтобы прояснить, что же такое собственно обещание. Для этого мы должны несколько расширить область нашего исследования. Необходимо ввести одно новое фундаментальное понятие.

§ 3. Социальные акты

Из бесконечной сферы возможных переживаний мы выделим один определенный вид: переживания, которые принадлежат не только Я, но в которых Я обнаруживается в качестве деятельного. Мы обращаемся к какой-то вещи, мы формулируем намерение; это суть переживания, которые составляют противоположность не только тем случаям, где нам навязывается какое-либо препятствие или боль, но и тем, в которых нельзя говорить о пассивности Я в собственном смысле: когда мы веселы или печальны, когда мы чем-то воодушевлены или возмущены, когда у нас есть желание или намерение и мы несем его в себе. Эти переживания мы будем называть спонтанными актами; спонтанность должна означать при этом внутреннее деяние субъекта. Было бы совершенно ошибочно выделять эти переживания на основании их интенциональности. Интенциональным является и сожаление, которое во мне нарастает, ненависть, которая во мне возникает, поскольку и то, и другое сопрягается с чем-то предметным. Но спонтанные акты наряду с своей интенциональностью обнаруживают еще и свою спонтанность, и она такова, что в ней Я обнаруживается как феноменальный зачинщик этого акта. Спонтанность следует отличать также от активности во всех ее возможных значениях. Так, возмущение, которое исходит от меня, я могу назвать активным в противоположность печали, которая меня охватывает или неожиданно настигает меня. Или же я называю активным обладание намерением, поскольку я есмь тот, кто является носителем намерения. Однако от обладания намерением – будь оно актуально или неактуально – мы отличаем формулирование [Fassen] намерения, – от того, что находится в определенном состоянии, мы отличаем точечное переживание, которое ему предшествует или может предшествовать; и здесь в акте формулирования намерения, у нас есть то, что мы имели в виду: деяние Я и вместе с тем – спонтанный акт. Примеры таких спонтанных актов сразу в изобилии являются перед нами: принятие решения, предпочтение чего-то, прощение, похвала, порицание, утверждение, вопрошание, распоряжение и т. д. Если присмотреться к этим случаям поближе, то сразу бросается в глаза существенное различие; это различие важно для нас здесь.

Акт принятия решения есть акт внутренний. Он осуществляется без оглашения и не нуждается в том, чтобы быть оглашенным. Конечно, это решение может выражаться в мимике или в жестах; я могут также изъявить [kundgeben] его во вне, сообщить его другим, – если я того захочу. Но, разумеется, этому акту как таковому это не присуще, не является для него необходимым. Он вполне может протекать чисто внутренним образом, он может спокойно пребывать в самом себе, не получая внешнего выражения [eine Äußerung] в каком бы то ни было смысле. Сразу можно видеть, что в случае некоторых других спонтанных актов дело обстоит иначе. Распоряжение или просьба и т. п., очевидно, не могут осуществляться чисто внутренним образом.

Рассмотрим несколько ближе один из таких своеобразных актов. Отдание распоряжения есть, несомненно, спонтанный акт, поскольку он представляет собой деяние субъекта. Но в отличие от других спонтанных актов, таких как обращение внимания или формулирование намерения, наряду с субъектом, осуществляющим акт, предполагается и второй субъект, к которому своеобразным образом относится этот акт, осуществляемый первым субъектом.

Есть переживания, в которых субъект, который осуществляет акт, и субъект, к которому этот акт относится, могут быть идентичны: есть обращение внимания на себя, есть ненависть к самому себе, любовь к самому себе и т. п. Для других переживаний, напротив, существенен другой субъект отношения; назовем их переживаниями, направленными на другое лицо [fremdpersonale Erlebnisse]. Я не могу завидовать сам себе, не могу сам себя прощать и т. п. Сразу ясно, что акт распоряжения следует характеризовать как акт, направленный на другое лицо.[306] Но это еще не исчерпывает его своеобразия. Сразу обращает на себя внимание, что он отличается в существенном пункте от иных актов, требующих другого лица, например от прощения. Он не только имеет необходимое отношение к другому субъекту, но он также обращается к нему.

Как формулирование намерения, так и акт, который, прощая, обращается к другому лицу, может протекать чисто внутренне, без изъявления во вне. Напротив, распоряжение – в своем обращении к другому – объявляется, оно проникает в другого, для него существенна направленность на то, чтобы ему внял [vernommen] другой. Мы никогда не станем считать распоряжение отданным, если мы определенно знаем, что субъект, к которому мы обращаемся с распоряжением, не способен его усвоить [innezuwerden]. Распоряжение по своей сущности нуждается в том, чтобы ему вняли. Бывает, правда, так, что распоряжения отдаются, но им не внимают. В таком случае они не выполняют своей задачи. Они подобны брошенному копью, которое падает, не достигнув своей цели.

Спонтанные и нуждающиеся в том, чтобы им вняли, акты мы назовем социальными актами. Уже на примере прощения мы видели, что не все акты, направленные на другое лицо, нуждаются в том, чтобы им вняли. Позднее мы увидим, что не все акты, нуждающиеся в том, чтобы им вняли, направлены на другое лицо. Понятие социального акта определяется нами единственно из потребности в том, чтобы ему вняли.

Следует остерегаться искажения этой новой ситуации путем привнесения привычных представлений. Распоряжение не является ни чисто внешним поступком, ни чисто внутренним переживанием, ни изъявляющим выражением такого переживания. Последнее предположение напрашивается, пожалуй, в наибольшей степени. Но легко видеть, что в случае распоряжения нет совершенно никакого переживания, которое здесь выражается, или даже, пожалуй, могло бы выражаться; и далее, что в случае распоряжения нет ничего, что действительно могло бы схватываться как чистое изъявление внутреннего переживания. Отдание распоряжения есть, скорее, переживание особого рода, деяние субъекта, для которого, наряду с его спонтанностью, его интенциональностью и направленностью на другое лицо, существенна потребность в том, чтобы ему вняли. То, что излагается здесь относительно распоряжения, относится также к просьбе, увещеванию, вопрошанию, сообщению, ответствованию и еще многому другому. Все это суть социальные акты, которые тот, кто их осуществляет, в ходе самого осуществления направляет другому лицу, чтобы закрепиться в его душе.

Функция изъявления [Kundgabefunktion] социальных актов не могла бы выполняться среди людей, если бы эти акты не обнаруживались каким-то образом в явлении. Подобно всем иным переживаниям другого лица, социальные акты также могут постигаться только через физическое; они нуждаются во внешней стороне, если они предназначены для того, чтобы им вняли. Переживания, для которых несущественно обращение во вне, могут протекать, не обнаруживаясь каким бы то ни было образом в явлениях. Социальные акты, напротив, имеют внешнюю и внутреннюю сторону, подобно тому как есть душа и тело. Тело социальных актов может варьироваться в широких пределах, хотя душа их остается одной и той же. Распоряжение может проявляться в мимике, в жестах, в словах. Выражение социальных актов нельзя путать с той непроизвольной манерой, в которой различные внутренние переживания – стыд, или гнев, или любовь – могут отражаться во вне. Эта манера имеет, скорее, совершенно произвольную природу и – всякий раз в зависимости от способности понимания адресата – может выбираться с величайшей рассудительностью и осмотрительностью. С другой стороны, выражение социальных актов нельзя смешивать с констатацией переживаний, которые имеют место в настоящий момент или только что имели место. Если я говорю: «Я боюсь» или «я не хочу этого делать», – то здесь мы имеем обнаруживающую ссылку на переживания, которые могли бы протекать и без такой ссылки. Социальный акт, который каким-то образом осуществляется среди людей, напротив, не разделяется на самостоятельное осуществление акта и случайную констатацию, но образует внутреннее единство из произвольного [внутреннего] осуществления и произвольного выражения. Переживание невозможно здесь без выражения. Это выражение, в свою очередь, не есть нечто, присоединяющееся случайно, но оно стоит на службе социального акта и является необходимым для выполнения его изъявляющей функции. Конечно, в случае социальных актов также есть случайные констатации: «Я только что отдал распоряжение». Однако в таком случае эти констатации относятся к социальному акту в целом, вместе с его внешней стороной, которую ни в коем случае нельзя путать с констатацией самих социальных актов.

В этих рассуждения нельзя упускать одного важного пункта. Обращение к другому субъекту, потребность в том, чтобы ему вняли, абсолютно существенна для любого социального акта. Проявление этого акта внешним образом требуется только потому и только там, где субъекты, среди которых осуществляются социальные акты, могут постигать психические переживания лишь на физическом основании. Если мы представим себе сообщество существ, которые в состоянии воспринимать переживания друг друга прямо и непосредственно, то мы должны будем признать, что в таком сообществе вполне могут иметь место социальные акты, которые имеют только душу, но не обладают никаким телом. Поэтому мы, люди, в действительности отказываемся от внешнего проявления наших социальных актов, как только мы допускаем, что существо, к которому мы их обращаем, может прямо постигать наши переживания. Можно вспомнить о безмолвной молитве, обращенной к Богу и изъявляющейся ему, которая, согласно этому, должна рассматриваться как чисто душевный социальный акт.

Мы приступаем к более обстоятельному анализу отдельных социальных актов. Рассмотрим сперва сообщение. Я могу быть убежден в некотором положении дел, и это убеждение может быть заключено во мне. Этому убеждению я могу также дать выражение в утверждении. Но и здесь мы все еще не имеем сообщения. Я могу высказать это утверждение для себя, без какого бы то ни было другого лица, к которому оно могло бы быть обращено. Однако для сообщения это обращение является имманентным. В его сущности заключено – обращаться к другому и изъявлять ему свое содержание. Если оно направлено к человеку, то оно должно обнаружиться в явлении, чтобы адресат имел возможность усвоить его содержание. Вместе с этим усвоением цель сообщения достигнута. Тот ряд, который открывается вместе с развертыванием социального акта, в таком случае уже завершен.

В случае других социальных актов ситуация является несколько более сложной. Остановимся сперва на просьбе и распоряжении. Это довольно близкие друг другу акты; их родство отражается в значительном сходстве их внешних проявлений. Одни и те же слова могут быть выражением как распоряжения, так и просьбы; лишь в характере произнесения, в ударении, в интенсивности и сходных факторах, с трудом поддающихся фиксации, проступает различие. Распоряжение и просьба имеют содержание – так же, как и сообщение. Но в то время как в случае этого последнего адресату, как правило, должно быть изъявлено только содержание, а не сообщение как таковое, в первом случае распоряжение и просьба должны быть схвачены как таковые. И только вместе с этим усвоением открытый ряд достигает своего предварительного завершения. Мы имеем здесь социальные акты, которые – в противоположность сообщению – по своей сущности нацелены на соответствующие [korrespondierende] или, лучше сказать, ответствующие [respondierende] действия, даже если эти действия в действительности и не будут иметь место. Каждое распоряжение и каждая просьба нацеливаются на указанный в них образ действий адресата. Только реализация этого образа действий однозначно замыкает тот круг, который был открыт этим социальным актом.

Вопрошание также является социальным актом, который требует ответствующего деяния, правда, не внешнего действия, но также социального акта, «ответа» в узком смысле. В ответе мы имеем социальный акт, который не требует никакого последующего деяния, но всегда предполагает таковой – то есть некоторый социальный акт. Поэтому мы различаем простые социальные акты, затем социальные акты, которые предполагают другие социальные акты и, наконец, социальные акты, которые нацелены на последующие социальные акты или иные действия.

Социальные акты мы строжайшим образом отделили от всех переживаний, которые лишены функции изъявления. Сейчас мы констатировали примечательный факт, что все социальные акты предполагают такого рода внутренние переживания. Каждый социальный акт сообразно сущностному закону имеет свое основание во внутреннем переживании определенного вида, интенциональное содержание которого тождественно интенциональному содержанию социального акта или же связано с ним определенным образом. Сообщение предполагает убеждение в содержании сообщения. Вопрошание по своей сущности исключает такого рода убеждение и требует неопределенности в отношении своего содержания. В случае просьбы предпосылкой является желание того, чтобы то, о чем просят, произошло, точнее, чтобы оно произошло благодаря тому, к кому обращена просьба. Распоряжение имеет своим фундаментом не только желание, но и воление того, чтобы адресат выполнил то, относительно чего дается распоряжение, и т. д.[307]

Возможно, что такого рода взаимосвязь станут оспаривать. Укажут, например, на светские [konventionellen] вопросы, которые вполне уживаются со знанием сформулированного в виде вопроса содержания, на лицемерные просьбы, которые высказываются вопреки собственному желанию, и т. д. Несомненно, что все это имеет место. Однако следует обратить внимание на то, что речь при этом идет не о подлинном, полностью переживаемом [vollerlebtes] вопрошании и просьбе. Есть своеобразная модификация социальных актов: наряду с их полным осуществлением имеет место мнимое, поблекшее, бескровное осуществление – словно бы тень от телесной вещи.[308] Нельзя поверить в то, что в таких случаях произносятся только слова, которые обычно сопровождают осуществление [подлинных] актов. Имеет место нечто большее, чем это. Акты осуществляются, но это есть лишь мнимое осуществление; субъект, осуществляющий эти акты, стремится представить их как подлинные. Социальные акты, которые претерпевают такую модификацию, не предполагают указанные выше внутренние переживания; в своем качестве мнимых актов они даже исключают их. В основании мнимого сообщения нет никакого подлинного убеждения, в основании мнимого вопроса – никакой подлинной неопределенности, в основании мнимой просьбы и мнимого распоряжения – никакого подлинного желания и подлинной воли. Лишь в первом случае говорят о лжи. Расширяя это понятие, целый ряд такого рода случаев можно назвать сферой социальной лживости и лицемерия, поскольку лицо, осуществляющее акты, снаружи ложно выдает себя здесь за «действительно» распоряжающееся, просящее и т. п.

Есть также ряд дальнейших модификаций, которые могут обнаруживать социальные акты. Мы различаем, во-первых, безусловность и обусловленность социальных актов. Есть просто распоряжение и просьба, а есть распоряжение и просьба «на случай того, что». Конечно, не все социальные акты подвержены этой модификации; поэтому сообщение «на случай того, что» невозможно в том же смысле [что и распоряжение или просьба]. Это становится понятно, если мы будем учитывать, что определенные социальные акты обладают действенностью [Wirksamkeit]. Если отдается распоряжение или высказывается просьба, то вместе с тем что-то изменяется в мире. Какой-то определенный образ действий оказывается теперь тем, относительно чего дается распоряжение, или тем, о чем просится, и в том случае, если налицо определенные, по существу фиксируемые обстоятельства, – если, к примеру, тот, кому адресуется распоряжение, (адресат) осуществляет по отношению к тому, кто отдает распоряжение, (адресанту) социальный акт подчинения, – то со стороны того, кому адресуется распоряжение или просьба, возникает обязательство определенного рода. Сообщение, которое не обладает такого рода действенностью, не допускает обусловленности. В случае же обусловленных распоряжений и просьб эта действенность ставится в зависимость от какого-то предстоящего события.

Обусловленные социальные акты осуществляются, но их действенность связана с чем-то таким, что наступает позднее, – и они таковы уже в момент своего осуществления. Это обусловленное осуществление, конечно, нельзя смешивать с извещением о возможном будущем осуществлении. О такого рода будущем осуществлении в нашем случае нет, конечно, и речи. Когда это последующее событие происходит – а оно происходит без какого-либо участия носителя обусловленного акта, – то в отношении действенности дело обстоит так, словно бы именно в этот момент осуществлялся безусловный акт. С того момента, когда установлено, что такого последующего события не произойдет, дело обстоит так, словно бы никакого акта вообще никогда не осуществлялось.

Согласно сущностному закону необходимо, чтобы то событие, в зависимость от которого поставлена действенность акта, могло наступить, но в то же время необходимость его наступления исключена.[309] Только в первом случае обусловленность имеет смысл. Во втором случае был бы возможен только безусловный социальный акт с твердо установленным по сроку содержанием: я (безусловно) отдаю тебе распоряжение в тот момент, когда наступит такое-то событие, поступить так или иначе. Здесь нет никакой модификации акта, но лишь модификация содержания. Наряду с твердым установлением срока [Befristetheit] есть также обусловленность этого содержания. Обусловленность содержания следует, далее, строжайшим образом отличать от обусловленности акта. Безусловное распоряжение с обусловленным содержанием требует, чтобы определенное действие было реализовано сразу после того, как произойдет некоторое возможное событие. Это распоряжение – при определенных обстоятельствах – немедленно порождает обязательство, состоящее в том, чтобы после того, как произойдет это событие, что-то было совершено или не совершено; только произошедшее событие делает это обязательство актуальным. Обусловленное распоряжение с безусловным содержанием, напротив, позволяет рассматривать определенный поступок как требуемый только после того, как произошло определенное событие, и только в этот момент порождает обязательство, направленное на выполнение определенного деяния или недеяния.

В случае безусловных актов с обусловленным содержанием мы можем, кроме того, отличать от отсрочивающего обстоятельства обстоятельство прекращающее. Распоряжение совершать нечто до тех пор, пока не произошло определенное событие, немедленно порождает обязательство, которое теряет силу после этого события. В случае же обусловленного распоряжения это различие между отсрочивающим и прекращающим обстоятельством, очевидно, вообще отсутствует.

Все эти различия, которые коренятся чисто в сущности актов и не имеют ничего общего с эмпирическими констатациями, имеют огромную важность для сферы социальных отношений.

Социальные акты могут иметь множество адресантов и множество адресатов. Последнее имеет место только в случае социальных актов, первое – также и в сфере исключительно внешних поступков и исключительно внутренних переживаний. Распоряжение я могу отдать двум или большему числу лиц «вместе». Один-единственный социальный акт в таком случае имеет нескольких субъектов, на которых он направлен и к которым он обращается. Последствия такого акта необходимо отличаются от тех, которые имели бы место в том случае, если бы социальных актов было столько же, сколько их адресатов. В то время как в последнем случае числу адресатов соответствовало бы число обязательств – несмотря на равное содержание, – в первом случае возникает только одно обязательство, в котором задействованы все адресаты. Я даю распоряжение А и В совместно что-то выполнить. В таком случае возникает одно-единственное обязательство, содержанием которого является это выполнение, и оно ложится на А и В вместе.

Более сложной и интересной является ситуация, когда несколько лиц совместно осуществляют один социальный акт. Каждое из двух лиц осуществляет акт – например отдает распоряжение, – при этом и в том, и в другом случае осуществление этого акта обнаруживаются во внешнем проявлении. Но каждый выполняет акт «совместно с другими». Здесь мы имеем весьма своеобразную «взаимосвязь». Ее нельзя редуцировать к идентичности содержания и идентичности адресатов или, тем более, к осознанной одновременности осуществления; в этих случаях мы всегда имели бы несколько самостоятельных актов. Здесь же мы имеем случай, когда каждый из адресантов осуществляет акт «вместе» с другим, когда он знает об участии другого, позволяет другому участвовать и сам принимает участие: мы имеем один-единственный акт, который осуществляется двумя или большим числом лиц, – один акт с несколькими носителями. Сообразно этому модифицируется и последствия акта. Допустим, опять же, что адресат (или адресаты) подчиняются распоряжениям лиц, осуществляющих [акт распоряжения]. В таком случае из распоряжений возникают соответствующие требования и обязательства. Распоряжению одного лица соответствует одно требование. Нескольким распоряжениям нескольких лиц соответствует несколько требований. Одному распоряжению, которое отдается несколькими лицами совместно, соответствует одно-единственное требование, которому причастны эти лица. Таким образом, мы видим, как из идеи социальных актов, которые осуществляются несколькими лицами совместно, и которые направлены сразу на несколько лиц, возникает идея требований и обязательств, которые всегда имеют в качестве носителей [обязательства] и, соответственно, в качестве противной стороны [в качестве носителей требования] несколько субъектов.

В случае внешних поступков также возможно говорить о нескольких субъектах реализации одного и того же поступка. Есть «совместный» поступок. На этот пункт, как нам кажется, может ориентироваться такое понятие уголовного права, как «сообщничество» [ «Mittäterschaft»], но такого рода совместные поступки имеют значение также для государственного, административного и международного права. Однако в этом контексте мы не можем входить в этот вопрос.

В качестве четвертой модификации в нашей области мы выделяем различие социальных собственных актов [Eigenakten] и представительствующих [vertretenden] социальных актов. Бывает распоряжение, сообщение, просьба и т. п. «от имени другого». Вновь перед нами обнаруживается весьма своеобразная ситуация, которую никоим образом нельзя истолковать как-то иначе; сперва мы хотим попытаться ее вкратце обрисовать. Распоряжение от имени другого является собственным распоряжением и в то же время оно таковым не является. Точнее говоря: представителем, который действует в полной мере как лицо, осуществляется акт, но в ходе самого этого осуществления этот акт оказывается в конце концов исходящим от другого лица. Это есть нечто совершенно отличное от того, когда распоряжение дается «по поручению» или «в интересах» другого. В последнем случае распоряжение исходит от того, кто осуществляет акт; в этом не может ничего изменить то, что он осуществляет этот акт, зная что-то о другом, или по поручению, или в интересах кого-то другого. Само распоряжение на основании некоторого [другого] распоряжения есть мое собственное распоряжение. Только распоряжение «за» или, точнее, «от имени» другого полагает свой предельный исходный пункт в лице этого другого.

О представительствующих актах в правовой сфере мы еще будем подробно говорить. Здесь следует упомянуть только то, что своеобразию акта соответствует, разумеется, своеобразие последствия. Распоряжение, которое А отдает С от имени В, обязывает С не перед А, а перед В и делает правомерным В, а не А. Эта действенность связана, правда, двойным обстоятельством: распоряжение как таковое должно быть действенным [wirksam] в отношении С, а представительствующий акт должен быть действенным в отношении В. О второй предпосылке будет сказано позднее. Относительно же первой следует только заметить, что акт подчинения, который здесь также может сделать распоряжение действенным, в этом случае должен быть осуществлен не по отношению к тому, кто распоряжается (в ходе представительства), а по отношению к тому, кого представительствуют при распоряжении.

Мы вновь обращаемся к нашему исходному пункту, к обещанию. Сказанного достаточно, чтобы увидеть в нем социальный акт, направленный на другое лицо. Обещание, подобно распоряжению или подобно сообщению, открывает круг последующих событий. Оно также нацелено на действие, но не на деяние адресата, а на деяние самого обещающего. Это деяние – в отличие от того, что имеет место в случае вопроса, – не обязательно должно быть социальным актом.

Подобно всем социальным актам, обещание также предполагает внутреннее переживание, которое интенционально относится к своему содержанию. Как и в случае распоряжения, речь идет о воле к тому, чтобы что-то произошло, правда, не благодаря адресату, а благодаря самому обещающему. Любое обещание действовать тем или иным образом, необходимо предполагает собственную волю, направленную на это действие.

Теперь мы ясно видим, сколь искаженным и беспомощным является обычное понимание обещания как выражения намерения или воли. Выражение воли [Willensäußerung] гласит: я хочу. Оно может обращаться к кому-то, в таком случае оно является сообщением – хотя и социальным актом, но не обещанием. И, конечно, оно не становится обещанием в силу того, что оно обращается к тому, в чьи интересы входит предполагаемое действие. Обещание не является ни волей, ни выражением воли, но это – самостоятельный спонтанный акт, который, обращаясь наружу, обнаруживается во внешнем проявлении. Пусть эта форма проявления называется изъявлением обещания [Versprechenserklärung]. Изъявлением воли она является только опосредованно, поскольку в основании спонтанного акта обещания необходимо лежит волевой акт. Если же называть само обещание «изъявлением воли», то точно таким же образом вопрос следует называть изъявлением сомнения, а просьбу – изъявлением желания. Легко заметить, что все эти наименования вводят в заблуждение. Но мир правовых отношений конституируется не путем бессильных изъявлений воли – как то иногда полагают, – а путем строго закономерной действенности социальных актов.

Только оставаясь привязанным к внешней стороне обещания, не углубляясь в него самого, можно перепутать его с сообщающим выражением [mitteilende Äußerung] волевого намерения. Одни и те же слова – «я хочу сделать это для тебя» могут функционировать и как выражение обещания, и как выражение воли в сообщении. Обычно дело обстоит таким образом, что различные социальные акты могут использовать одни и те же формы проявления. В особенности это так, когда сопутствующие обстоятельства не оставляют у адресата никаких сомнений относительно природы являющегося в этих формах социального акта. Обычно, по-видимому, доподлинно известно, скрывается ли за этими словами обещание или сообщение. И даже если здесь возможны недоразумения – как то показывают некоторые ссоры и процессы, то в этом, конечно, ничего не меняется, поскольку здесь, скорее, находится подтверждение тому, что выражение воли в сообщении и обещание суть фундаментально различные акты.

Это проливает свет на те трудности, которые обнаруживаются в «наложении обязательства» посредством обещания. Конечно, непостижимо, каким образом выражение волевого намерения в сообщении порождает обязательство. Но в обещании мы имеем акт особого рода, и мы утверждаем, что в сущности этого акта коренится порождение требований и обязательств.

Обещание как социальный акт допускает все модификации, которые мы рассмотрели выше. Есть обещания, которые направлены сразу на несколько лиц или осуществляются сразу несколькими лицами вместе. Из этих обещаний возникают требования, которые относятся сразу к нескольким лицам, и, соответственно, обязательства, которые несут сразу несколько лиц вместе. Есть, далее, обусловленное обещание, которое мы вполне можем отличить от безусловного обещания с обусловленным содержанием. В первом случае требование и обязательство возникают только при наступлении определенного условия, так как только после этого обещание обнаруживает свое собственное последствие.[310] В другом случае требование и обязательство возникают немедленно. У того, кто получил обещание, немедленно возникает требование, чтобы обещающий после того, как произойдет определенное событие, поступил определенным образом; в первом же случае требование, чтобы обещающий тотчас поступил определенным образом, возникает только после того, как произошло определенное событие. В первом случае до того, как произошло это событие, возможен отказ от требования. Во втором же случае с самого начала нет того, от чего можно было бы отказаться.[311] Здесь был бы возможен только обусловленный отказ: отказ на случай того, что (после того, как произойдет определенное событие) возникнет требование. В первом случае отказ действует немедленно, и реализация определенного условия не имеет больше никакого значения. Во втором случае реализация определенного условия порождает требование и вместе с тем реализует второе условие, которое делает действенным отказ и позволяет требованию тотчас потерять свою силу. Вступление-в-жизнь требования является здесь непосредственным основанием прекращения его существования. Здесь перед нами строго закономерный механизм социального события; речь идет о непосредственно и с очевидностью постижимой сущностной взаимосвязи и, поистине, не о «творениях» или «изобретениях» какого-то позитивного права.

Наряду с собственным обещанием есть также обещание от имени другого, представительствующее обещание. Акт обещания осуществляется лицом, но не само оно является тем, кто обещает; скорее, оно позволяет обещать другому или, точнее: оно обещает за другое лицо. Там же, где что-то обещается в интересах другого, по поручению другого, «вместо» другого, имеет место собственное обещание, и обязательство возникает со стороны обещающего. Мы должны также отличать тот случай, когда кто-то обещает на основании обещания [другого лица]. А может обещать В, дать обещание С передать последнему в собственность какую-то вещь. В таком случае у В возникает требование того, чтобы А дал обещание С; и вместе с выполнением этого требования и благодаря ему у А возникает обязательство перед С, заключающееся в том, чтобы передать в его собственность эту вещь. Или В обещает А достать для него какую-то вещь, которая была обещана ему С. В таком случае в лице В одновременно имеет место требование на передачу в его собственность этой вещи со стороны С и обязательство на передачу той же вещи перед А. Во всех этих случаях речь не идет об обещании В, данном С от имени А. Однако только там, где имеет место последнее, есть представительство и в то же время своеобразная действенность представительства. Благодаря обещанию в случае представительства – как и в случае собственного обещания – возникает требование С; это требование, однако, направлено по отношению к А, но не по отношению к В; и в то же время возникает, соответственно, обязательство в лице А. Конечно, эта действенность имеет определенные предпосылки. Мы будем рассматривать это в отдельном параграфе. Не содержание этих законов, столь привычное для юристов, а их строго априорная форма должна вызывать пристальный философский интерес.

Обещание в случае представительства – в отличие от собственного обещания – не предполагает, конечно, никакой воли к тому, чтобы совершить само обещаемое. В крайнем случае может быть так, что тот, кого представительствуют, имеет такую волю или же имел бы ее, если бы ему были известны все те обстоятельства, которые известны представителю. В случае же его самого речь может идти только о воле к тому, чтобы у того, кого он представительствует, в силу его обещания возникло обязательство того же содержания [что и содержание его обещания]. Но даже это ограничение отпадает в случае последней модификации обещания, которую мы хотели бы рассмотреть: в случае мнимого обещания.

Как и все социальные, акты обещание также обнаруживает те призрачные и фальшивые способы существования, за которыми не стоит никакой честной воли к тому, чтобы совершить обещанное. Мнимое обещание, как и подлинное, обращается к другому лицу; и для него существенно обнаруживаться в той же форме проявления, что и подлинное обещание. Тот, кто обещает для видимости, ведет себя как подлинно обещающий и создает видимость такого.[312] Спрашивается, возникает ли из этого мнимого обещания требование и обязательство так же, как и из подлинного обещания.[313] Не имея возможности разрешить здесь этот вопрос наверняка, мы хотим прояснить теперь, каким образом требование и обязательство возникают из подлинного обещания.

§ 4. Обещание как первичный исток требования и обязательства

Если мы поставим себя на место адресанта обещания, то мы увидим, что подлинное обещание может осуществляться и обнаруживаться в явлении, не затрагивая того субъекта, на которого оно направлено. Пока это так, не может идти речь о требовании и обязательстве. Недостаточно и того, чтобы адресат воспринял ряд внешних явлений, слышал, например, слова, не понимая их. Сквозь эти слова он должен схватить то, проявлением чего они являются, он должен принять к сведению само обещание, он – как мы могли бы выразиться более точно – должен усвоить обещание. По отношению к тому, что он таким образом усвоил, адресат может вести себя различным образом. Он может внутренне отвергать это, он может внутренне и признавать это, «мириться с этим». Внутреннее отвержение может выражаться в акте отказа, внутреннее признание – в акте принятия. Если обещанию просто внимают, то со стороны внимающего возникает требование, а со стороны обещающего – обязательство. Акт принятия может служить исключительно в качестве подтверждающей инстанции; действенности же обещания он способствует только в том случае, если оно дается «на случай» принятия. Акт отвержения, напротив, не позволяет возникнуть ни требованию, ни обязательству.

Возможно возникнет вопрос – особенно со стороны тех, кто привык мыслить в русле нашего позитивного права: достаточно ли одного только усвоения обещания и не требуется ли для того, чтобы оно вступило в действие, всякий раз еще и принятие? Отвечая на этот вопрос, мы прежде всего должны обратить внимание на неясность и многозначность понятия принятия. Мы отметим пять его различных значений. Принятие может пониматься, во-первых, как позитивный ответ на пропозицию, на «предложение» любого рода. В этом весьма формальном смысле социальные акты самого разного рода рассматриваются как акты принятия: обещание, например, так же, как и его признание. Если А на просьбу В пообещать ему что-то определенное отвечает «да», то в этом «да» мы имеем принятие в формальном смысле, как и в том случае, если А на обещание В отвечает «хорошо». Но в материальном смысле «да» в первом случае заключает в себе обещание, а «хорошо» во втором случае – принятие обещания в совершенно новом смысле. Это материальное принятие относится только к обещаниям. Однако среди них мы должны провести еще дальнейшие различия. Прежде всего есть принятие как чисто внутреннее переживание, внутреннее произнесенное «да», внутреннее согласие с тем обещанием, которому вняли. От него мы отличаем принятие в смысле выражения принятия, как оно может обнаруживаться не только в поступках, но и в словах. К этому добавляется нечто новое, если выражение принятия приобретает сообщающую функцию, если оно направлено на какое-нибудь лицо. В качестве пятого и важнейшего понятия мы имеем, наконец, принятие как особый социальный акт, который не следует рассматривать как сообщение.

Мы встретимся со своеобразными трудностями, если захотим провести это различие с полной отчетливостью. В других случаях намного легче отличить социальный акт от сообщающего выражения [mitteilende Äußerung] внутреннего переживания, необходимо лежащего в его основе, так как акт и переживание в этих случаях фундаментально различны; только вследствие отсутствия какого бы то ни было феноменологического анализа могло получиться так, что обещание и выражение воли в сообщении были смешаны. Но в нашем случае имеет место однородность внутреннего переживания и социального акта. Есть чисто внутреннее «принятие» или признание, и соответственно этому есть, разумеется, выражение этого переживания в сообщении. «Я хочу» соответствует «я принимаю». Здесь значительно труднее решиться на то, чтобы признавать наряду с этим еще особый социальный акт принятия, который может скрываться за этими словами, но должен быть отличен от этого выражения. И все же это размежевание неизбежно. Выражение принятия может быть обращено к любому лицу, оно представляет собой сообщение, которое может быть высказано кому угодно. Принятие обещания как социальный акт, напротив, имеет строго предписанный пункт, на который оно направлено. Оно может обращаться только к тому лицу или лицам, от которых исходит обещание. Далее: выражение переживания принятия в сообщении может повторяться сколько угодно раз, по отношению ко всевозможным лицам. Социальный акт принятия может быть осмысленно осуществлен лишь единожды. Его последствие исчерпывается разовым осуществлением, – предполагая, что противоположная сторона усвоила его. Повторение не возымело бы действия и поэтому не имело бы никакого смысла. В-третьих: сообщающее выражение может относиться к настоящему, прошедшему или будущему переживанию принятия. Поэтому оно может выступать в настоящей, прошедшей или будущей форме. Для социального акта принятия, напротив, допустима лишь настоящая форма. Выражению «я внутренне согласился» и «я соглашусь» жестко противостоит «настоящим принимаю». Нельзя упускать из виду своеобразную функцию слова «настоящим». Оно указывает на событие, которое произошло именно сейчас, в ходе осуществления этого акта, а именно на это «принимаю», которое здесь словно бы обозначает само себя. Напротив, не имеет ни малейшего смысла сказать: настоящим я переживаю внутреннее согласие. Дело обстоит здесь не так, что в выражении и вместе с выражением осуществляется переживание. Различие, на котором мы здесь настаиваем, тем самым, как нам представляется, полностью удостоверено.

Теперь ясно, как многозначен вопрос о том, нуждается ли обещание в принятии для того, чтобы вступить в действие. Пусть этот вопрос сперва будет обращен к основоположению позитивного права, что односторонние акты воли, как правило, не являются основанием для требования и обязательства, что для этого обычно требуется «согласие воли», т. е., выражаясь нашим языком, согласие, которое конституируется в обоюдных социальных актах.[314] Эти акты, рассмотренные с такой точки зрения, представляют собой «предложение» и «принятие». При этом речь идет о принятии в нашем первом формальном смысле. Эту точку зрения мы должны здесь теперь исключить. Мы намеренно узко ограничили нашу проблему. Для нас вопрос заключается только в том, нуждается ли обещание для того, чтобы быть введенным в действие, в (материальном) принятии.

Но и понятие материального принятия, как мы видели, все еще достаточно многозначно. Поначалу можно подумать, что речь идет о переживании внутреннего согласия. Нельзя, однако, понять, в какой мере такое переживание оказывало бы влияние на возникновение требования и обязательства. Социальные отношения правовых актов конституируются – как мы все более ясно будем видеть в дальнейшем – в социальных актах. Радость и печаль какого-то человека, его удовлетворение и сожаление, его внутреннее согласие и отрицание не оказывают на них никакого влияния. Но если это так, то не имеет никакого значения, выражается ли это внутреннее переживание или нет и, далее, воздействует ли это выражение на какое-либо лицо в качестве сообщения или нет. Таким образом, только пятое понятие принятия может иметь значение: принятие как особый социальный акт.

Необходимость такого рода акта принятия можно было бы прояснить в ходе рассмотрения других социальных актов, соседствующих с обещанием. В пределах нашей области мы можем привлекать и такие акты, которые не рассматриваются в гражданском праве.[315] Можно было бы обратить внимание на то, что просьба нуждается в принятии в том случае, если должно возникнуть обязательство у того, у кого просят, а также на то, что распоряжение – предполагая, что ему не предшествует никакой акт подчинения со стороны того, кому оно отдается, и что последний вообще не находится в отношении подчинения к тому, кто отдает распоряжение, – только в том случае является основанием для обязательства, если оно принято [к исполнению]. И отсюда можно было бы заключить по аналогии, что и в случае обещания требуется такого рода принятие. Но нам не следует играть словом «принятие». Принятие просьбы и распоряжения представляет собой в материальном отношении «выражение готовности», обет или обещание исполнить просьбу или распоряжение. Однако принятие обещания само не может быть обетом или обещанием. Мы пришли бы к ошибочному регрессу in infinitum также и в этом случае, поскольку это обещание также требовало бы принятия и т. д. Здесь становится ясно и то, сколь различны проведенные предположительные аналогии. В случае этих аналогий речь идет о том, что от адресата социального акта требуется обязательство, и для этого необходимо, конечно, изъявление готовности. Но в случае обещания тот, кто его дает, сам принимает на себя обязательство; со стороны того, кто получает обещание, возникают только требования, и мы не видим, чтобы для этого требовался бы еще какой-то социальный акт с его стороны. Мы можем, следовательно, сказать: требование и обязательство коренятся в обещании как таковом. Предпосылкой того и другого является то, что тот, кому адресовано обещание, усваивает [это обещание]. Принятия в каком-либо смысле, по-видимому, для этого не требуется.

Мы устанавливаем следующий сущностный закон: требование может возникать только в лице адресата обещания. A priori исключено, чтобы лицо, к которому не обращено обещание, могло бы извлечь из обещания требование. Правда, в позитивном праве известны договоры в пользу третьего лица, а вместе с тем и обещания, на основании которых требование обещанного поступка возникает не только у адресата обещания, но наряду с ним также у какого-то третьего лица или даже только у этого последнего. Но сомневаться на основании такого рода позитивных установлений в значимости [Geltung] сущностных взаимосвязей, усматриваемых непосредственно и с очевидностью, – это значило бы выдвигать весьма поверхностное и неосмысленное возражение. Позднее мы будем подробно рассматривать взаимоотношение того и другого. Предварительно же заметим только то, что нет ничего случайного в довольно позднем признании или полном непризнании договоров в пользу третьего лица в некоторых системах права.

Вместе с принятием к сведению обещания возникают – строго одновременно – требование и обязательство. Носитель обязательства и его противная сторона связаны друг с другом уже охарактеризованным выше отношением. Все отношение в целом, разворачивающееся на основании обещания, мы хотели бы назвать обязательственным [obligatorische] отношением.

Мы уже видели раньше, что обязательственное отношение не является отношением спокойно в себе покоящимся, как, например, собственность. Как и само обещание, оно имеет тенденцию к тому, чтобы его содержание было реализовано носителем обещания. Вместе с тем оно определено к тому, чтобы быть прекращенным. Любому требованию и любому обязательству «присуща» реализация его содержания, не в том смысле, что вместе с их существованием необходимо дано существование действия по реализации, подобно тому как вместе с существованием обещания, которому вняли, дано существование требования и обязательства, но в том смысле, как, например, прекрасному произведению искусства присуще восхищение, а плохому поступку «присуще» возмущение. Если действие по реализации не совершается к тому времени, когда оно должно было наступить, то происходит изменение обязательственного отношения: требование «нарушается». Можно представить, далее, что выполнение требования становится невозможным – будь то в силу того, что носитель обязательства неспособен осуществить обещанное действие, будь то в силу того, что обнаружилась невозможность достижения предполагаемого результата посредством какого-либо действия (в случае обязательств, которые в конечном счете ориентированы на получение реального результата). Нельзя будет, видимо, сказать, что требование или обязательство тем самым потеряли силу.[316] Но возникает, пожалуй, своеобразная антиномия между тенденцией обязательственного отношения к выполнению и фактической невозможностью выполнения. Из обязательственного отношения проистекает тем самым бессмысленность совершенно особого рода. Требование и обязательство становятся неизлечимо больны.

В нормальном случае требование и обязательство, а вместе с тем и все обязательственное отношение теряет силу после реализации содержания обещания – что феноменально не обязательно должно хапактеризоваться как осуществляющий поступок. Наряду с этим есть и второй вид его прекращения – путем отказа [Verzicht]. Как a priori в сущности требования укоренено его прекращение посредством выполнения, так оно может потерять силу и посредством отказа носителя требования. Этот отказ представляет собой социальный акт, адресатом которого выступает носитель обязательства. Впервые мы встречаемся здесь с социальным актом, который не требует другого лица. Отказ относится в конечном счете к тому, от чего отказываются, то есть в данном случае к требованию, он не направлен на некоторое лицо. Однако же он должен быть открыт какому-то лицу – в нашем случае он должен быть открыт носителю обязательства, – чтобы вступить в действие; для него существенна потребность в том, чтобы ему вняли. В тот момент, когда отказ обнаруживается и принимается к сведению, теряют силу требование и обязательство. Здесь мы можем ожидать возражений. Действительно ли можно отказаться от любого требования, может ли, следовательно, лицо, которое было заверено в получении какого-то результата, совершенно произвольно отказаться от получения этого результата? Возможно, придут на ум те случаи, когда кто-то сперва хотел отклонить обещание и только после долгих уговоров согласился на то, чтобы принять его. Может ли он затем уклониться от получения результата от другого лица посредством отказа? Именно этот случай ясно обнаруживает то смешение, которое здесь имеет место. Предполагается, что наличествует обязательство – принять обещанный результат. Однако непосредственно с очевидностью постижимо, что обязательство может возникать из обещания, но никогда из простого принятия обещания или, тем более, из простого усвоения такового. Но мы видели – в случае просьбы и распоряжения, – что за неясным выражением «принятие» может вполне скрываться и обещание. Здесь мыслятся именно такого рода случаи. Если обещание принято согласно настойчивым просьбам, то в принятии, которое здесь одновременно относится к обещанию, содержится собственное обещание – принять результат. Было бы неверно сказать, что затем от требования нельзя отказаться, ибо возможность отказа неизменно укоренена в сущности требования. Однако же, даже если отказываются от требования, второе обещание [принять результат] все еще дает основание для обязательства первоначального носителя требования. Но обязательство по своей сущности и своему смыслу исключает направленность на него акта отказа. Пусть при осуществлении таких актов в реальной жизни многое с трудом поддается констатации, некоторые переживания, в которых эти акты осуществляются, сами по себе также могут быть смутными и расплывчатыми, неразличимо переходя друг в друга. Но сами акты различаются совершенно отчетливо; в их чистых идеях коренятся достоверные и неизменные законы.

По своему смыслу обязательства исключают отказ, но допускают расторжение [Aufhebung]. Спрашивается, какого рода это расторжение, и при каких условиях оно становится действенным. Есть отречение [Widerruf] от обещания. Если отречение значимо [gültigen], то тем самым расторгается обязательство и требование. Отречение – это социальный акт, для которого, как и для отказа, не требуется другого лица. Его интенциональным коррелятом является обещание, его адресат – это адресат обещания. Отречение и отказ различаются по всем существенным пунктам. В то время как возможность отказа заключена в сущности требования, возможность отречения никоим образом не заключена в сущности обещания. Обещание как таковое не подлежит отречению, оно также не подлежит отречению, как, например, само отречение и отказ. Разумеется, всегда есть возможность, осуществить акт отречения – точно так же, как и акт отказа. Однако в то время как последний является действенным непосредственно, первый сам по себе не действенен. Если мы рассматриваем эту ситуацию с точки зрения самого отрекающегося и отказывающегося, то можно сказать: и тот, и другой акт могут быть осуществлены в любое время. Однако лишь отказывающийся носитель требования может расторгнуть посредством своего акта обязательственное отношение, отрекающийся носитель обязательства не может этого сделать прямо. Естественной возможности [Können], которая имеет место как в случае отречения, так и в случае отказа, только в одном случае соответствует возможность, действенная в правовом социальном отношении или, как мы будем коротко выражаться, правомочность [rechtliches Können].[317]

Сколь достоверно это, столь же достоверно и то, что отречение может быть действенным при определенных обстоятельствах, что, следовательно, и со стороны того, кто отрекается, может иметь место правомочность. Спрашивается теперь, что же придает ему эту [право]мочность. Эта правомочность также может быть обнаружена чисто a priori; ссылка на какое бы то ни было позитивное право была бы совершенно излишней и также ничему не могла бы научить нас при нашей постановке проблемы. С самого начала ясно, что только носитель требования может придать отрекающемуся правомочность, ибо речь идет о расторжении его требования. Ясно, далее, что мы не можем ограничиться здесь теми социальными актами, что встречались нам до сих пор. Согласно сущностному закону исключено, например, чтобы носитель требования мог бы создать эту правомочность посредством обещания. Он мог бы обещать отказаться от требования на случай отречения. В таком случае отречение имело бы своим следствием возникновение требования отказа, но не прямое прекращение требования. Речь здесь идет о совершенно иных актах. Правомочность или даже право на отречение должно быть «предоставлено», «придано» обещающему. И это предоставление [Einräumen] права или правовой возможности – направленный на другое лицо социальный акт, с которым мы позднее познакомимся поближе, – направлено от носителя требования к обещающему. В тот момент, когда последний узнает об этом предоставлении, он правовым образом властен отречься. Осуществит ли обладатель такого рода власти этот акт отречения или нет – это его дело. Во всяком случае создано основание, которое делает действенным осуществляемое отречение, то есть прекращение обязательственного отношения. Позднее нам представится возможность обратиться к этим рассуждениям в более широком контексте. […]

§ 6. Изначальные правовые законы

Признак философской необразованности – требовать дефиниций там, где они невозможны или не могут что-либо дать. Мы определили обещание как социальный акт и изложили его своеобразные предпосылки и последствия. Но то, что отличает обещание как таковое от других социальных актов, таких как распоряжение или просьба, хотя и можно попытаться усмотреть и привести к этому усмотрению других, но определить это так же невозможно, как невозможно определить, что такое, например, красный цвет в отличие от других цветов. Также и в случае принадлежности мы могли говорить о сущностно-закономерных предпосылках и последствиях; мы назвали ее отношением, которое имеет место между лицом и вещью и из которого возникают все мыслимые права на вещи. Но проникнуть в само это отношение дальше, поставив, например, задачу выделить какие-то имманентные элементы, невозможно, так как речь здесь идет о чем-то предельном, что уже неразложимо далее на элементы. Как точно заметил Декарт, «пожалуй, к главным заблуждениям, которые только возможно совершить в науке, следует причислить заблуждения тех, кто хочет определить то, что можно лишь усмотреть». Как только встает вопрос о сущности таких предельных элементов, страх прямого усмотрения сразу толкает к каким-то внешним элементам, по отношению к которым сохраняется благоразумная дистанция, и предпринимается, таким образом, безнадежная попытка объяснить посредством привлечения чуждых и равным образом непроясненных элементов то, что само по себе следовало бы привести к данности.

Поэтому мы и отказываемся от попытки определить понятия прав и обязательств. Легко видеть, что обычные определения «субъективного права» нечего не могут нам дать. Как мы могли бы, например, определить права как «позволение», если права очевидным образом относятся не к воле, а к образу действий лиц и если понятие позволения, очевидно, ничем не яснее понятия правомерности. Или как мы могли бы принять определение «право есть власть воли или господство воли», если в пределах априорного учения о праве значимо то, что не воля, а лицо обладает властью, и что оно, далее, реализует свою власть не посредством своей воли, но посредством социального акта, и что, наконец, власть, реализующаяся в социальных актах, никоим образом не тождественна их правомерности, но имманентна лишь определенному роду прав – например праву на отречение. Следует обратить пристальное внимание на то, что большинство или даже все определения понятий в субъективном праве приспособлены к позаимствованным из позитивного правового порядка правам, которые мы, само собой разумеется, должны строжайшим образом отличать от прав, сущностно-закономерно вытекающих из свободных актов воли – единственно задающих меру априорному учению о праве. Поэтому большое число многочисленных обстоятельных исследований, посвященных субъективным правам, вообще непригодны для априорного учения о праве. Допустим, субъективное право в юридическом смысле зависимо и находится в многочисленных сложных отношениях к «объективному праву» или «объективной правовой воле», к власти и авторитету, о котором мы еще ничего не знаем. Для нас же речь идет о том, чтобы выявить предельные правовые элементы, которые эта власть не способна «создать», и сущностно-закономерные взаимосвязи, с которыми она, правда, не обязательно должна быть связана, но на вечное бытие которых она не в состоянии посягнуть.

Оставим за последующими исследованиями исчерпывающий анализ структуры «субъективного права» и его возможных разновидностей. Здесь – для понимания дальнейших рассуждений – от понятия права необходимо лишь более строго, чем то было сделано нами до сих пор, отделить другое понятие. Мы знаем, что права – в качестве абсолютных прав – могут относиться как к собственному образу действий, так и – в качестве относительных прав – к чужому образу действий. Строжайшим образом мы отличаем от них правомочность, которая может относиться только к собственному образу действий. [Право]мочность обнаруживается в том, что действие, с которым она сопрягается, порождает немедленное правовое последствие, например позволяет возникнуть требованиям или обязательствам, позволяет их модифицировать или прекратить. Напротив, для прав – даже там, где они в качестве абсолютных относятся к собственному действию – несущественно непосредственное правовое последствие этого действия; для этого стоит лишь вспомнить о всех абсолютных вещных правах.

Только понятие правомочности позволяет нам понять первоначальный исток абсолютных прав и обязательств и их переход от одного лица к другому лицу. Одно можно сказать сразу: абсолютные права и обязательства никогда не могут возникнуть из обещаний, так как всем этим порожденным правовым образованиям сущностно присуща относительность. Должны быть, следовательно, другого рода акты, которым они сущностно-закономерно обязаны своим возникновением. Будем сперва исходить из допущения, что какое-то абсолютное право уже имеется у лица, не задаваясь предварительно вопросом о его первоначальном истоке. В таком случае, если выполняются определенные условия, о которых мы еще должны будем говорить, лицо может передать это право другому лицу. Эта передача представляет собой своеобразный акт, направленный, прежде всего, на другое лицо, так как любая передача права необходимым образом является передачей другому лицу, и кроме того – и это самое главное – она представляет собой социальный акт, так как для нее существенна потребность в том, чтобы ей вняли. В отличие от обещания передача не предполагает в перспективе дальнейших действий передающего право лица, которые бы завершали начатый этой передачей ряд вытекающих друг за другом действий. Напротив, той конечной цели, к которой она стремится, а именно возникновения передаваемого права у другого лица, она достигает исключительно сама собой и без последующего деяния лица, выполняющего этот акт. Передача, как и обещание, – это социальные акты с непосредственной правовой действенностью. Но только передача, будучи приведена в действие, тем самым сразу достигает своей конечной цели.

С этим связаны дальнейшие важные факты. В основании передачи, в отличие от обещания (и распоряжения), не лежит с необходимостью воление собственного (или чужого) образа действий. В то время как передача вполне может обнаруживаться как обусловленный или представительствующий акт или как акт, осуществляемый некоторым множеством лиц, для нее исключены те модификации, в случае которых обещающее или распоряжающееся лицо выдает за желаемый тот образ действий, которого оно в действительности не желает. Тем не менее, от нас не должно ускользнуть то, что и передача может оказаться мнимым актом. В основании передачи, если она осуществляется полно и честно, лежит воля к тому, чтобы другое лицо стало обладателем подлежащего передаче права. Но такая воля может отсутствовать или быть фальшивой; в таком случае акт передачи осуществляется тем призрачным, фальшивым образом, о котором мы говорили выше. Возможно, это лицо лишь снаружи хочет казаться передающим; возможно, оно намеревается вызвать заблуждение у адресата этого акта или у третьего лица. В таком случае также встает вопрос: вытекают ли из такого мнимого осуществления акта, если ему вняло то лицо, к которому он обращен, и это лицо считает этот акт подлинным, те же последствия, что и из подлинно и честно осуществляемой передачи?

Эти последствия не сразу понятны и в случае подлинных актов передачи. Не каждый, разумеется, может передавать права таким же образом, как каждый может давать обещание. Условие этой передачи составляет наличие специфической [право]мочности передачи и, соответственно, права передачи, включающего в себя [право]мочность. Если мы, в частности, обратимся к тем случаям, когда абсолютные права на вещи предоставляются их собственником, то дело обстоит не так, что новый обладатель может сразу передать эти права далее каким-то третьим лицам. Эти права были предоставлены ему и только ему. Здесь необходимо еще и особое предоставление [право]мочности передачи со стороны собственника. Эта [право]мочность не входит, конечно, в содержание предоставляемого вещного права. Тот, кто имеет право использовать вещь и передавать это право использования другому, обладает двоякой правомерностью, одна из которых продолжает сохраняться и после передачи другой. [Право]мочность передачи и, соответственно, право передачи является [право]мочностью и, соответственно, правом на собственное право.

Кроме того, a priori вполне возможно, что кто-то передает абсолютное право другого лица какому-то третьему лицу. Конечно, эта [право-]мочность должна быть специально передана ему лицом, которое обладает абсолютным правом и одновременно правом его передачи. Передачу права другому лицу, возможную указанным образом, следует очень хорошо отличать от тех случаев, когда кто-то передает это право, будучи представителем другого лица. Здесь речь идет о передаче от имени другого, в первом же случае – о собственном социальном акте. Обе эти правовые категории не всегда имеют место. Так, в случае обещания, если оно просто должно обязать другое лицо, возможен только представительствующий акт. Ибо из любого собственного обещания, даже если его явное содержание составляет действие другого лица, с сущностной необходимостью вытекает собственное обязательство обещающего, относящееся к этому действию или к тому, чтобы вызвать это действие.

Положение «nemo plus iuris transferre potest quam ipse habet» выражает, конечно, некоторую априорную истину. Наши предшествующие рассуждения позволяют нам дополнить его в двух отношениях: как нельзя по себе и в себе предать права, которыми не обладаешь, так же, напротив, можно передать все права, которыми обладаешь. [Право]мочность передачи права должна существовать наряду с правом. Если это условие выполняется, то могут быть переданы и чужие права, то есть права, которыми не обладаешь.

От передачи прав [Rechtsübertragung] мы отличаем акт предоставления права [Rechtseinräumung], который также относится к другому лицу и является социальным. Объект, к которому относится этот акт, может быть тем же, что и объект передачи, и он может происходить при тех же обстоятельствах; право использования вещи может быть как передано другому лицу, так и предоставлено ему обладателем этого права. Тем не менее оба эти акта не следует путать; это особенно ясно в тех случаях, когда можно говорить о предоставлении, но нельзя говорить о передаче. [Право]мочность отречения предоставляется – а не передается – тем лицом, которое получило обещание, [право]мочность передачи чужого права предоставляется – а не передается – обладателем права. Ибо в каждой передаче конституируется переход того, что уже существует в лице передающего, новому носителю. Но [право]мочность отречения никогда не принадлежит тому, кто получил обещание. В противоположность этому, [право]мочность передачи хотя и имеет место в лице обладателя права, но она не переходит другому лицу; несомненно, что обладатель [право]мочности передачи совсем не обязательно должен терять свою собственную [право]мочность передачи. Конечно, [право]мочность предоставления также имеет определенные границы; она также должна быть фундирована в поддающейся точной фиксации области власти. Даже если носитель требования вместе с [право]мочностью отречения предоставляет противной стороне нечто такое, чем он сам не обладает, то не следует все же упускать из виду, что эта [право]мочность предоставления имеет место только потому, что обладатель требования имеет свободную власть над своим требованием; он может как устранить свое требование посредством своего собственного отказа, так и создать возможность его устранения посредством предоставления [право]мочности отречения. Только в силу своей правовой власти над существованием и несуществованием своего требования он может передать соответствующую власть другим лицам. И точно так же он только потому может предоставить другим лицам [право]мочность передачи, что он сам наделен властью передачи. Таким образом, мы можем сформулировать новую правовую аксиому: никто не может предоставить большую правомочность, чем та, которой он сам обладает. От тех случаев, в которых предоставляемая [право]мочность реализуется в актах, которые могло бы осуществлять и предоставляющее лицо (как в случае передачи), мы отличаем другие случаи, в которых особый акт по самому своему совокупному смыслу не может быть выполнен этим лицом (как в случае отречения). Общим в обоих случаях – в противоположность передаче – является то, что область власти, которая только и делает возможным предоставление, не обязательно должна упраздняться в силу предоставления. Носитель требования, который предоставляет другому лицу [право]мочность отречения, всегда может отказаться от своего требования.

Также и те права, которые не заключают в себе никакой правомочности, которые, таким образом относятся к собственному образу действий обладателя, не имеющего дальнейшего правового значения, могут быть предоставлены другим лицам. Там, где возможна передача прав, сущностно-закономерным образом гарантировано и предоставление прав. Никто не может предоставить другому лицу права, которыми он не обладает, или же предоставить больше прав, чем он имеет сам. Здесь следует различать две вещи: обладатель прав может посредством акта предоставления ввести совместную правомерность – этот случай не имеет аналога в области передачи прав; и он может создать [для другого] право «вместо себя». В первом случае противная сторона участвует в одном праве, которым его владелец до этого обладал один, а сейчас обладает вместе с другим лицом.[318] Во втором случае, который во многом сходен с передачей права, предоставление создает в лице противной стороны точно такое же право, каким обладало и предоставляющее лицо, и позволяет этому последнему исчезнуть. В случае передачи, напротив, нумерически одно и то же право просто меняет своего владельца. В этом случае различие между предоставлением и передачей все еще оказывается значительным.

Прежде мы уже обращались против догмы «волеизъявления», посредством которого конституируются, якобы, правовые отношения. Ее беспомощность стала теперь яснее во всех отношениях. Если обещание, которое было нацелено на последующее действие обещающего и имело предпосылкой направленную на это действие волю, еще могло быть спутано с выражением этой воли, то в случае социальных актов – таких как передача и предоставление, отказ и отречение – нет вообще никакой воли, направленной на грядущее действие. Каким образом здесь было бы возможно говорить о волеизъявлении в строгом смысле? Неужели можно помышлять о передаче или отказе от какой-то оставшейся в прошлом воле? И все же волеизъявление «я хочу передать» или «я хочу отказаться» невозможно спутать с осуществлением этой воли, с самой передачей или отказом. Или же помышляют при этом о какой-то воле, направленной на непосредственное последствие акта, то есть о воле направленной на то, чтобы собственное право стало правом другого лица или чтобы оно исчезло? Конечно, имеет место изъявление «я хочу, чтобы другой получил мое право» или «я хочу, чтобы мое право исчезло». Но что общего имеет это с отказом и передачей – что общего имеет изъявление воли и акты, осуществление которых приводит к желаемому? В той мере, в какой для нас раскрылась область своеобразных социальных актов, эта догма абсолютно лишена значения.[319]

Передаваемые и предоставляемые права имеют свой первичный исток в актах передачи и предоставления. Если двигаться по этой цепочке в обратном направлении, то мы достигнем, наконец, других разновидностей этого истока, из которых важнейшим является собственность. Здесь, в собственности, коренятся все мыслимые вещные права, в силу которых собственник – при абсолютном постоянстве самой принадлежности – может передавать или предоставлять их другому лицу. Нам известно и мы понимаем, что отказ обладателя прав совершается не в пользу прежнего обладателя прав, стоящего между ним и собственником, но исключительно в пользу собственника. Мы не можем, правда, говорить о возвращении права, но о его восстановлении в силу «эластичности» собственности.

Собственность также может быть передана. Но ее особое положение обнаруживается и здесь. Передача делает вещь «собственностью другого лица»; это – нечто большее, чем только словесный оборот. Если дело действительно обстоит так, что несущий член отношения принадлежности посредством собственного акта модифицирует это отношение таким образом, что он сам исключается из этого отношения, то его место занимает другое лицо, а вещь и отношение остаются во всем тождественными. Передача собственности также предполагает [право]мочность передачи, само же предоставление этой [право]мочности не имеет здесь никакого смысла. Ибо поскольку в принадлежности сущностно-закономерным образом укоренены права поступать с вещью каким угодно образом, то и [право]мочность передачи вещи передается в собственность другого лица вместе с этой собственностью. Как в случае возможности отказа мы имеем [право]мочность, относящуюся к собственному праву и в нем коренящуюся, так и здесь мы имеем [право]мочность, относящуюся к собственному правовому отношению и возникающую из него самого.[320]

Одна вещь, разумеется, может быть передана и нескольким лицам. В таком случае как социальный акт имеет несколько адресатов, так и возникающая из него собственность имеет несколько носителей; это собственность находящаяся «в общем владении». Если эта собственность должна быть передана дальше, то для этого необходим социальный акт передачи, который в качестве носителя собственности предполагает всех адресантов в совокупности. Совершенно иное отношение имеет место в том случае, если собственник передает одну вещь нескольким лицам в разных долях ценности. Здесь требуется столько же актов передачи, сколько имеется адресатов, и из них возникает столько же отношений принадлежности. В таком случае каждому адресату вещь принадлежит в определенной части своей собственности, и любой без содействия других может передать в собственность другому лицу эту или меньшую часть своей ценности. Мы не можем прослеживать здесь, каким образом позитивное право использует и развивает эти правовые категории и основоположения.

Если передается собственность на вещь, то возникает важный вопрос о судьбе абсолютных вещных прав третьих лиц, которые, возможно, имели место. Кажется, что само по себе существование этих прав не может быть затронуто сменой собственника. Если право, вытекающее из собственности, передается кому-то собственником и тем самым выпадает [из области права собственника], то собственность может быть передана только в таком ограниченном виде. То право, которое само по себе также могло бы возникнуть здесь из принадлежности, наличествует в лице третьего, и не видно ни малейшего основания, почему оно должно быть отменено из-за смены носителя собственности. Такого рода основание, скорее, должно быть специально создано. Прежде всего, оно может заключаться в том, что носитель собственности передал это право только на некоторый – неопределенный – срок, в течение которого он продолжает оставаться собственником. В таком случае речь идет о прекращающемся обусловленном праве; вместе с передачей собственности это право исчезает [у третьего лица] и в тот же самый момент возникает заново в лице нового собственника.

Свойство абсолютного вещного права продолжать распространяться на вещь даже при смене носителя можно назвать его «вещевым характером» [ «Dinglichkeit»]. В первую очередь мы должны обратить внимание на то, что это понятие в юридическом словоупотреблении имеет весьма различные и, как нам кажется, не всегда строго разграниченные между собой значения. Укажем лишь некоторые из них. Вещевое право [dingliche Recht] противостоит, во-первых, обязательственному праву, право на собственный образ действий – праву на образ действий другого лица; в нашей терминологии оно представляет собой абсолютное право. Далее, это понятие ограничивается теми действиями, которые относятся к вещам. В таком случае это будет вещное право в нашем смысле. В-третьих, оно ограничивается теми вещными правами, которые продолжают длиться и после смены собственника, которые, следовательно, продолжают быть привязанными [haften] к вещи вне зависимости от того лица, которое в данное время является ее собственником. Вещевой характер в этом третьем смысле, как мы видели, сам по себе и для себя имеет место в случае всех абсолютных вещных прав. Вещевым называются, в-четвертых, те вещные права, из нанесения ущерба которым или из ущемления которых – согласно предписаниям позитивного права – возникают требования в отношении какого-то третьего лица на возмещение ущерба или вреда, причиненного неисполнением обязанностей, и т. д. Такого рода осведомленность, само собой разумеется, исключена для нас, поскольку мы ничего не знает о позитивном праве.[321] Вещевыми называются, далее, договоры, поскольку те права, которые из них вытекают, имеют вещевую природу в одном из указанных значений. Таким образом, договоры, в которых нечто просто обещается, никогда не могут быть вещевыми. Но и требования, то есть относительные права, также называются вещевыми, поскольку они вытекают из вещевых прав. Так, например, требование возвращения вещи, возникающее у собственника после отнятия у него принадлежащей ему вещи, называют вещевым. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что структура этого требования – совершенно независимо от вещевого первоначального истока – является совершенно своеобразной; с учетом этой структуры возникает седьмое значение вещевого характера. Требование выдачи, о котором мы говорили, направлено как требование ко второму лицу, но, очевидно, не является привязанным именно к этому определенному лицу. Оно, скорее, направлено всякий раз на то лицо, которое «обладает» этой вещью в настоящий момент, т. е. на то лицо, которое находится к этой вещи в том отношении властвования, которое мы назвали владением. Здесь отсутствует одна-единственная определенность того персонального отношения, которая присуща требованиям, вытекающим из обещания. Правда, говорить в этом случае о вещевом характере требования едва ли уместно; скорее можно было бы говорить о вариабельности персонального отношения.[322] Важность этих размежеваний обнаружится позднее.

До этого мы говорили о первичном истоке абсолютных вещных прав, которые проистекают из актов передачи и предоставления собственника. Здесь мы затронем сложный вопрос о первичном истоке самой собственности. При этом мы должны с самого начала со всей решительностью придерживаться следующего: этот вопрос не является ни генетически-историческим, ни психологическим, ни этическим. Мы не желаем знать, каким образом в истории человечества постепенно складывался институт собственности, для нас также безразлично, какие психологические факторы в человеке фактически лежат в основании признания и развития понятия собственности. Нас никоим образом не касается, является ли собственность нравственно правомерной или какая форма собственности является таковой и как она может получить нравственную правомерность. Речь здесь идет о том, какие условия должны иметь место для того, чтобы сущностно-закономерно конституировалась принадлежность, подобно тому как требование конституируется посредством обещания. Теория собственности сильно пострадала из-за смешения этих четырех вопросов; размежевание их является самым элементарным требованием, которое здесь вообще можно выставить. Труднее всего дается, пожалуй, различие третьего и четвертого вопроса. Но следует, однако, поразмышлять над тем, что выявление априорных законов, согласно которым конституируется принадлежность, еще ничего не решает в отношении ее ценности и быть-должно. Сперва следует рассмотреть ценность собственности совершенно независимо от вопроса о первичном истоке. Принадлежность наряду с ценностью принадлежащих вещей и независимо от них обнаруживает собственную ценность сама по себе и для себя. Есть, кроме того, сущностные законы, которые сопрягают ценность принадлежности с ценностью вещей: чем выше ценность вещи, тем выше ценность принадлежности. Новый вопрос заключается в том, является ли нравственно правильным, что такого рода принадлежность – ценная сама по себе – существует и признается в пределах человеческого сообщества, является ли это, в частности, правильным в определенные периоды времени, в определенных точках мира, при определенных экономических отношениях. Ценность собственности сама по себе, естественно, не исключает такую нравственную неправильность, поскольку негативные ценности, которые могут возникать в пределах некоторого социального сообщества в силу признания собственности, могут перевешивать эту ценность. Может быть, далее, поднят вопрос о том, какая форма собственности нравственно необходима, не следует ли, например, в случае вещей, которые выполняют определенные экономические функции – в случае средств производства или земельных владений, – никогда не позволять быть носителем отношения принадлежности отдельное лицо, но всегда только общность. Все эти и подобные проблемы никак не затрагиваются нашим вопросом о сущностно-закономерном первичном истоке собственности.

Об одном виде первичного истока принадлежности – о передаче в собственность вещи бывшим собственником другому лицу – мы уже говорили. При этом постоянно предполагается, что где-то в мире уже наличествует отношение собственности; но как оно впервые и изначально возникло в мире – это намного более трудный вопрос. В случае требования и обязательства мы видели, что эти образования, не относящиеся ни к физической, ни к психической «природе», могут возникать благодаря естественному событию – осуществлению социального акта. В случае собственности мы также должны подыскать такое естественное событие в качестве предельного первичного истока. И здесь разыскание должно ограничиться только некоторыми основными линиями: мы должны дать здесь не подробное учение о собственности, но лишь указание на то, что в пределах обширной области априорного учения о праве имеют место также различные категории собственности и относящиеся к ним сущностные закономерности. В позитивном праве говорится о «первоначальных способах приобретения» собственности; такие их виды, как захват, спецификация, приобретение в силу давности и т. д., конституируют принадлежность. Можно предположить, что здесь господствуют сущностные взаимосвязи; в данном случае, однако, – при исключении всех психологических тенденций, соображений целесообразности и тому подобного – особенно сложно достичь чистой сущностной интуиции. Тем не менее, если подойти к вопросу непредвзято, здесь также можно сразу достичь некоторых очевидных усмотрений. Например, сразу ясно, что приобретение в силу давности, сколь бы необходимо оно ни было для позитивного права, никоим образом не является – согласно сущностному закону – первичным истоком собственности. Вещь, которая удерживается мною два, три или десять лет – будь то добросовестно или нет – не может в силу этого неожиданно стать ко мне в отношение принадлежности. Основанием для этого может быть лишь целесообразность, которая побуждает позитивное право к тому, чтобы устанавливать такого рода происхождение собственности. Совершенно иначе, очевидно, обстоят дела в том случае, когда, например, вещь, произведенная кем-то, переходит в собственность производителя. Отвлечемся полностью от тех случаев, когда кто-то изменяет чужую вещь или переделывает ее в другую, и будем придерживаться намного более простого и ясного случая, когда кто-то создает вещь из материалов, которые до этого не были чьей-то собственностью. Здесь кажется чем-то само собой разумеющимся, что вещь с момента своего появления принадлежит тому, кто ее сделал. Воспользуемся же этим «само собой разумеется» для дальнейшего проникновения в эту область. Как в сущности владения или использования вещи не укоренено развитие из него отношения принадлежности, так в сущности создания укоренена принадлежность созданной вещи ее создателю. Мы уже указали на то, что это создание нельзя путать с обработкой или изменением уже существующей вещи. Важнее другое. Часто выдвигается основоположение, что собственности позволительно [dürfe] возникать лишь на основании работы. Слово «позволительно» указывает на то, что речь здесь идет об этическом постулате, который призван регулировать отношения собственности общества нравственно удовлетворительным образом, а не о простой сущностно-закономерной взаимосвязи бытия. Поэтому тезис, который мы здесь выдвигаем, не следует путать с этим основоположением. Даже если в создание вещи вложена работа, то собственность на вещь коренится все же не в том, что была проделана определенная работа – в транспортировании вещи с одного места на другое может быть вложено не меньше работы, – а в создании как таковом. Создание не является ни актом, направленным на другое лицо, ни социальным актом. Здесь мы впервые встречаемся с тем случаем, когда правовое отношение может конституироваться в деянии субъекта, не требующем того, чтобы ему вняли. Тем не менее, у этого деяния, есть модификации, подобные тем, которые мы обнаружили ранее – в случае социальных актов, и эти модификации a priori должны приводить к следствиям, которые нам предстоит понять. Существует совместное творение нескольких лиц; одна вещь может быть создана несколькими лицами» совместно» – в таком случае они «вместе» являются собственниками созданной вещи. Можно ли в пределах рассматриваемой нами области говорить также о создании «в представительстве» от другого лица, когда из такого представительствующего деяния у того лица, которого представляют, непосредственно возникает собственность, – утверждать мы не решаемся. Во всяком случае должно быть ясно, что мы хотим показать: возможно особое исследование сущностно-закономерного первичного истока собственности.

После того, как мы поставили вопрос об первичном истоке абсолютного права и собственности, мы должны кратко затронуть вопрос первичного истока абсолютных обязательств. Если мы возьмем тот случай, когда абсолютное обязательство уже наличествует, то здесь возможно принятие [Übernahme] обязательства третьим лицом и коррелятивное возложение [Übergabe] со стороны носителя, которое соответствует передаче абсолютного права. В возложении и принятии мы можем видеть новые социальные акты, которые также не следует рассматривать как изъявление какой бы то ни было воли. Само собой разумеется, никто не может принять больше обязательств другого лица или возложить на другое лицо больше обязательств, чем их существует в лице того, кто их возлагает. От принятия и возложения уже существующих обязательств мы отличаем наложение [Auferlegen] и взятие на себя [Aufsichnehmen] обязательств, которые не обязательно должны наличествовать у налагающего лица. Наложение обязательства представляет собой, очевидно, аналогию к предоставлению прав. Но в то время как это предоставление предполагало наличие тех же прав в лице того, кто их предоставляет, в случае наложения обязательств соответствующее требование не имеет силы. Тот, кто налагает обязательства на другое лицо, не обязательно должен иметь их сам. В силу наложения и взятия на себя в мире возникает новое, до сих пор не существовавшее обязательство. В практической жизни нам, правда, лишь изредка встречается такое порождение абсолютных обязательств. Там, где одно лицо намеревается наложить на другое некоторое обязательство, возможно получение им обещания соответствующего содержания, благодаря чему по отношению к нему самому возникает обязательство, а с его собственной стороны – соответствующее требование. Возможно, что такому пути это лицо предпочтет другую возможность, гарантированную сущностной закономерностью, – просто порождать в другом лице абсолютное обязательство и при этом самому не иметь требования. Практическая жизнь дает нам примеры реализации и этого случая. Напомним о «норме» нашего позитивного права. «Завещатель может обязать в завещании наследника или то лицо, которое получает завещанное имущество, выполнить какое-либо действие, не предоставляя право на это действие другому лицу». (BGB[323] § 1940; § 2194 не указывает требования в рассмотренном выше смысле.)

О возникновении относительных обязательств и требований мы говорили в первой главе нашей работы. Как обстоят дела с их переходом от одного лица к другому? Для априорного учения о праве здесь возникает прежде всего следующая проблема: может ли обладатель требования прямо передать его посредством какого-нибудь социального акта другому лицу?

Нам представляется, что мы должны ответить на этот вопрос безусловно отрицательно, как бы странно это сперва ни звучало для юристов. Здесь также необходимо освободиться от привычных позитивно-правовых воззрений и без предрассудков взглянуть на сами вещи. Сперва следует признать, что обладатель требования в отношении своего требования имеет широкие властные полномочия; нам известно, что он всегда может от него отказаться и тем самым устранить его из мира. Если в случае предоставляемых собственником абсолютных вещных прав, которые мы рассматривали выше, право, которое было потеряно обладателем в силу его отказа, вновь оживает в лице собственника, то требование в силу отказа бесследно исчезает из мира. Здесь можно было бы попытаться возразить следующее: если обладатель требования имеет эту абсолютную правовую власть над бытием и небытием требования, то не должен ли он поэтому иметь власть вложить это требование в лицо другого, т. е. передать его другому лицу? Во-первых такого рода возможность противоречит относительности требования. Любое требование, как мы знаем, имеет место по отношению к другому лицу, и это другое лицо само имеет обязательство того же самого содержания по отношению к носителю требования. Передача требования, таким образом, одновременно означала бы модификацию обязательства: у него тем самым с необходимостью возникала бы другая противная сторона. Здесь, однако, правовая власть обладателя требования обнаруживает свои границы. Никто, по-видимому, не станет сомневаться в том, что никакое совершенно постороннее лицо не может ничего изменить в обязательстве другого лица, что оно, в частности, неспособно изменить у обязательства противную сторону. Лишь сам носитель обязательства, единственный, кто может принять или взять его на себя, способен придать ему и иное направление. Здесь ничего не меняется и в том случае, если речь идет не о абсолютно постороннем лице, а о противной стороне обязательства. Она имеет власть над собственным требованием, а не над чужим обязательством. Таким образом, любая модификация требования, которая в то же время означала бы и модификацию обязательства, для нее невозможна. С этой точки зрения исключена возможность передачи требования третьему лицу одним только его обладателем без участия противной стороны.

Здесь можно поставить вопрос: не делает ли передачу возможной по крайней мере участие носителя обязательства? В согласии с предыдущими рассуждениями, отсюда вытекает, на первый взгляд, следующий ход мыслей. Носитель обязательства, который был в состоянии создать это обязательство посредством свободного социального акта, должен быть также в состоянии изменить его направление согласно желанию противной стороны. [Право]мочность передачи требования, которую его обладатель сперва не имеет, так как ее следствием было бы изменение направления обязательства, может быть придана ему носителем обязательства. Последнее может произойти в любое время, например в момент самого обещания или в тот момент, когда у носителя требования возникнет желание передать это требование. Если В обещает А 100 марок, добавляя, что он согласен с передачей другому лицу возникающего тем самым требования, или В согласен с конкретным актом передачи, который А хочет произвести по отношению к С, то в таком случае акт передачи становится действенным: требование, носителем которого был сперва А, существует теперь в лице С.

Это рассуждение упускает самый важный пункт, от которого здесь все зависит. Даже если допустить, что требование может быть передано с согласия носителя обязательства, то результатом этого было бы отнюдь не то, что хотели бы достичь вследствие передачи, а именно, чтобы новый обладатель мог требовать выплаты суммы именно ему. Выше мы самым определенным образом указывали на различие между, с одной стороны, адресатами обязательства и требования и, с другой стороны, адресатами содержания. Передача требования, если она становится возможной с согласия противной стороны, изменяет адресата обязательства; но она никогда не достигнет того, к чему стремится: изменения адресата содержания данного обязательства. А имеет требования того, чтобы В заплатил 100 марок ему (А); если он может передать это требование С, то у С возникает требование того, чтобы В заплатил А 100 марок; но никоим образом нельзя с очевидностью усмотреть, каким образом С посредством передачи требования мог бы получить содержательно совершенно новое требование – требование выплаты этой суммы ему самому (С).

Таким образом, мы пришли к довольно примечательному результату. На вопрос о том, возможна ли передача требования без содействия противной стороны, следует ответить отрицательно в любом случае. Можно согласиться с тем, что возможна передача с согласия противной стороны. Но если мы понимаем «передачу» в изначальном и точном смысле, в случае любого рода требований, которые вообще имеют адресата содержания,[324] следует обратить особое внимание на то, что при передаче адресат содержания остается тем же самым. Если, как то обычно и бывает, носитель требования и адресат содержания изначально являются одним и тем же лицом, то требование нового носителя после передачи заключается в том, чтобы обещанный результат получил прежний носитель требования, который все еще является адресатом содержания.

То, что понимается под передачей вообще и в позитивном праве в частности, стремится, между тем, к чему-то намного большему: здесь новый носитель требования должен одновременно стать адресатом содержания. Там, где требование не имеет адресата содержания, этот общий постулат не играет роли; как и в том случае, когда третье лицо является адресатом содержания. Если А передает С требование, заключающееся в том, чтобы В совершил что-то для D, то в таком случае у С возникает требование, чтобы В совершил то же самое для того же самого D. Но как только то, что требуется совершить, согласно содержанию требования должно быть совершено не в отношении D, а в отношении А, то мы получаем нечто совершенно новое. Хотя, конечно, и здесь была бы мыслима передача в указанном выше смысле, последствием которой стало бы теперь наличие у С требования [к В] совершения чего-то в отношении А, и хотя такого рода случаи подлинной передачи, конечно, иногда имеют место в реальной жизни, все же, как правило, под передачей обычно понимают – сами того не замечая – процесс, в результате которого должно иметь место изменение адресата содержания в пользу нового носителя требования. Квалифицированная передача такого рода посредством свободного акта изначального носителя требования, конечно, невозможна; точнее говоря, речь здесь вообще не идет о чем-то, что можно было бы назвать передачей в изначальном смысле. Такая передача предполагала бы строгую тождественность того, что передается. Правда в случае подлинной передачи требование изменяет свою противную сторону, но то, что претерпевает эту модификацию, является в строжайшем смысле тем же самым требованием, подобно тому как, например, «та же» [ «selbe»] в строжайшем смысле вещь может изменять свой цвет. Но в том случае, о котором говорится в позитивном праве и который обычно имеют в виду, когда говорят о передаче требования, последнее по своему содержанию претерпевает фундаментальное изменение такого рода, что и речи быть не может об одной только смене носителя требования, которое остается в остальном тем же самым. О «тожести» [ «Selbigkeit»] требования можно, правда, все еще говорить, подобно тому как кусок воска у Декарта, цвет, температура, запах, вкус, форма и величина которого изменяется, все еще является «тем же самым» воском, хотя и качественно иным почти в любом отношении. Требование, которое изменило своего носителя и существенные пункты своего содержания, все еще является требованием, возникшим из обещания. Но о простой передаче того, что является качественно тождественным вплоть до смены носителя, больше не может быть и речи. Поэтому предоставление [право]мочности со стороны носителя обязательства не может – как и в рассмотренных выше случаях – сделать возможным такого рода квалифицированную передачу. Сущностная закономерность исключает возможность осуществления этой модификации содержания на основании простой [право]мочности передачи.

Может быть поставлен вопрос о том, можно ли достичь требуемых последствий квалифицированной передачи иным путем. А может обещать С, совершить для него то, что должен [schuldet] совершить для него В; в таком случае возникает новое требование С по отношению к А, но не по отношению к В. Первое требование продолжает сохраняться здесь и далее. Или – если мы привлечем сюда и В – А может обещать В отказаться от своего требования, если В пообещает совершить для С то же самое, что было обещано А. В таком случае возникает обусловленное требование В по отношению к А. Если это условие наступает, то у С возникает желаемое требование по отношению к В и становится актуальным требование В, чтобы А отказался от своего требования. Однако требование А в отношении В продолжает существовать и далее, пока не выполнено требование В по отношению к А (требование отказа). Можно избежать этого последнего следствия, если А может напрямую отказаться от требования к В, «на тот случай», что В пообещает совершить для С это действие. Если дает обещание В, то, по-видимому, в результате получается то, что должна была достичь квалифицированная передача: требования А в отношении В уже нет, а С имеет требование в отношении В, заключающееся в совершении того же действия по отношении к нему самому. И все же здесь имеется существенное различие. Это не «то же самое» требование, которое прежде имелось у А в отношении В и которым теперь – изменив носителя и с модифицированным направлением содержания – обладает С в отношении В: требование С в отношении В значительно более позднего происхождения, оно возникло только на основании того обещания, которое В дал С, а не из обещания, которое В дал А. Если это требование содержит какую-нибудь ошибку или недостаток,[325] то безупречность прежнего требования А в отношении В не может здесь ничем помочь. И наоборот: если первое требование содержало недостатки, то новое никоим образом не страдает от этого.[326]

Таким образом, мы видим: ни одним из этих путей нельзя достичь требуемой передачи и одновременной модификации содержания одного и того же требования. Остается задаться вопросом, не может ли способствовать этому особая форма акта, который является основанием требования. А может сделать В следующее заявление: я обещаю тебе или тому, кого ты назовешь, выплатить определенную сумму денег. Здесь одновременно с обещанием В (и только ему одному) предоставляется [право-]мочность передачи требования любому другому лицу. Можно, далее, помыслить случай, что В вместе с требованием может передать и [право]мочность его дальнейшей передачи таким образом, что эта [право]мочность, так сказать, раз и навсегда придается требованию. В таком случае, если попытаться адекватно выразить эту ситуацию, можно было бы сказать: «Я обещаю тебе и любому другому, который будет установлен тобой или твоим преемником…». При этом следует, конечно, обратить внимание на то, что это не является обещанием, из которого у второго или третьего обладателя возникает требование. Только у первого обладателя из этого обещания возникает требование и одновременно – в силу особой формы обещания – [право]мочность передачи и, наконец, [право]мочность передачи этой [право]мочности передачи. Только это и является сущностно-закономерным фундаментом, на основании которого требование может совершать дальнейшие перемещения. Но в первую очередь следует со всей определенностью придерживаться того, что во всех этих случаях требование направлено на выполнение действия по отношению к первому обладателю требования. До сих пор все еще непонятно, каким образом может быть достигнута эта цель квалифицированной передачи: чтобы результат мог относиться к соответствующему обладателю требования.

Чтобы понять возможность требуемой здесь модификации, приведем следующие соображения. Обещание может относиться не только к содержанию, но альтернативным образом иметь в виду два образа действий. Решение о выборе (и вместе с тем согласование содержания с одним из двух образов действий) может быть при этом предоставлено на выбор обещающего или того, кто получает обещание: я обещаю тебе, согласно моему выбору (или твоему выбору) совершить для тебя то или иное действие. Своеобразная структура «выборного обязательства» должна, конечно, быть подробно проанализирована в априорном учении о праве. Здесь же упоминание о нем должно служить только для ясного очерчивания одного родственного правового явления. Представляется возможным обещание, которое направлено на определенное действие, но которое, однако, наделяет обещающего или того, кто получает обещание, [право]мочием или правом изменения этого определенного содержания. Здесь с самого начала имеет место не равновесная альтернативность, но согласованность содержания требования, заключающаяся в том, что это содержание может быть в любой момент заменено каким-нибудь другим или изменено. Это изменение может затрагивать как содержание в узком смысле, так и направление содержания. Возможно следующее заявление: «Я обещаю тебе, изготовить для тебя 100 вещей сорта А (или, возможно, 150 вещей сорта В)», – а также: «Я обещаю тебе, изготовить для тебя 100 вещей сорта А (или, возможно, кому-то другому, кого ты определишь). В таком случае очевидным образом возможно то, что мы разыскиваем: изменение адресата содержания посредством свободного акта обладателя требования. В то же время мы можем в совершенно чистом виде выделить здесь тот момент, которому мы придаем столь большое значение: имеет место модификация содержания требования, не сопровождающаяся сменой носителя, не являющаяся подлинной передачей требования. Теперь несложно в целом понять то, что мы разыскиваем. Квалифицированная передача возможна там, где обещание дается вместе с [право]мочностью передачи (не исключено, что и с [право]мочностью передачи этой [право]мочности передачи) и одновременно предоставляется правовая власть изменять направление содержания требования при соответствующей передаче таким образом, что новый обладатель занимает место прежнего в качестве адресата содержания.

В практической жизни есть, пожалуй, обещания с такого рода или подобной интенцией; вспомним, например, об обещании акцептанта обмена. Но очевидно также, что согласно сущностному закону квалифицированная передача исключена там, где имеет место простое обещание, обращенное только к одному лицу и имеющее в виду только одно определенное действие только по отношению к этому лицу. BGB дает, правда, следующее установление: долговое обязательство может быть передано кредитором другому лицу по договору с этим последним (§ 398), и при этом передаче неявно приписывается действенность, изменяющая лицо, на которое направлено содержание. Здесь мы также имеем один из тех – впрочем довольно многочисленных – случаев, когда положения позитивного права на первый взгляд противоречат тому, что мы считаем строгой сущностно-закономерной взаимосвязью. Те возражения, которые – вполне закономерно – могут при этом возникнуть, мы отсылаем к нашим последующим рассуждениям; в данном случае мы хотели бы заметить только то, что медленное развитие цессии долгового обязательства в римском праве представляет собой процесс, настоятельно требующий объяснения.

Здесь можно указать также еще на один момент. Ясное и несомненное усмотрение абсолютной невозможности квалифицированной передачи требования без участия противной стороны этого требования показывает: в противоположность тому, что с такой легкостью утверждает психологический дилетантизм, при выявлении предположительно a priori значимых [geltender] законов мы руководствуемся отнюдь не «привычкой». Даже если мы полностью отвлечемся от того, что привычка хотя и может привести нас в конце концов к слепой вере в то положение, которое мы часто слышали, но никогда – к очевидному усмотрению его с полной ясностью, то рассмотренный выше случай остается все же весьма поучительным. Если бы привычка действительно влияла на выдвижение наших сущностных законов, то на основании опыта, который может дать нам позитивное право, эта привычка привела бы к тому, что мы прямо стали бы утверждать возможность цессии требования. Не привычка, следовательно, ведет нас к выявлению априорных законов, а ясное и очевидное усмотрение априорных сущностных взаимосвязей разрушает слепую, сообразующуюся с привычкой веру.

С передачей требования дела обстоят так же, как и с наложением обязательств. Последнее также невозможно без участия противной стороны обязательства, поскольку смена обладателя обязательства одновременно означает смену той стороны, к которой относится требование, а вместе с тем и модификацию требования, которая невозможна при исключении обладателя требования. Если обладатель требования с самого начала или в данном конкретном случае предоставляет эту [право]мочность наложения, то возможно подлинное, простое наложение обязательства на третье лицо и принятие его этим третьим лицом. Под «переводом долга» позитивное право понимает этот простой процесс, а не процесс квалифицированный, как в случае «передачи долгового обязательства». Если В налагает на С свое обязательство, выполнить для А определенное действие, то, само собой разумеется, адресация содержания этого обязательства остается той же самой.[327] Как и в случае простой передачи долгового обязательства, в случае принятия долга [Schuldübernahme] само по себе возможно, что полномочие наложения с самого начала предоставляется носителю обязательства неограниченным и подлежащим дальнейшей передаче образом, хотя эта a priori гарантированная возможность едва ли когда-нибудь реализуется в практической жизни по легко понятным основаниям.

Мы уже говорили о том, что и в случае правомочности – которая всегда должна быть абсолютной – есть передача и предоставление, подчиняющиеся законам, аналогичным тем, которым подчиняются передача и предоставление абсолютных прав. Как и для абсолютных вещных прав, для определенных видов этой [право]мочности предельной точкой опоры является собственность. Мы знаем, что в собственности коренятся [право]мочность передавать и предоставлять другому лицу права, возникающее на ее основании. Аналогичным образом вместе с каждым правом существует [право]мочность отказа от него самого и т. д. Между тем, здесь необходимо сделать еще один шаг назад. Социальные акты – предоставление, передача и т. п. – не могут быть первичными источниками [право]мочности, так как эти акты, поскольку они влекут за собой непосредственное правовое последствие, сами всякий раз предполагают соответствующую [право]мочность, и эта [право]мочность должна, в конце концов, иметь иной корень, если исключить ошибочный регресс in infinitum. Такой первичный источник в действительности имеет место в лице как таковом. Лицо может обещать, налагать обязательства, принимать обязательства и т. д. Существенно, однако, не то, что лицо в состоянии осуществлять все эти акты – ибо здесь важна не эта естественная возможность [natürliche Können], – но то, что осуществление этих актов вызывает непосредственно правовые последствия, возникают требования, обязательства и т. п. В этом обнаруживается правомочность, которая не может быть выведена из чего-то еще, но имеет свой первичный исток в лице как таковом. Мы можем говорить здесь о фундаментальной правомочности лица. Фундаментальная [право]мочность не может быть передана другому лицу. Поскольку она коренится в лице как таковом, она неотъемлема от него; она образует то предельное основание, которое вообще только и делает возможным установление социально-правовых отношений.

Также и нравственные (абсолютные или относительные) правомерности и обязанности, которые мы строжайшим образом отличаем от коммуникативных прав и обязательств, и которые не могут конституироваться в свободных социальных актах, а предполагают бытие определенных фактических обстоятельств [Tatbestände] другого рода, могут иметь свой первичный исток только в лице как таковом. Говорят о праве свободного развития личности; мы оставим открытым вопрос о том, каким образом и в какой форме может быть выдвинуто это право в действительности: во всяком случае мы имеем здесь пример того типа абсолютных нравственных правомерностей, которые как таковые коренятся в личности. Есть большое число коррелятивных случаев; они также могут играть некоторую роль в позитивном праве. Напомним об указанных в некоторых конституциях «основных правах», которые отчасти можно охарактеризовать как абсолютные, признаваемые позитивным правом нравственные правомерности, которые присущи лицу как таковому, а также о так называемых «правах личности» гражданского права. Ранее мы упоминали о том, что некоторые нравственные правомерности и обязанности могут возникать из определенных отношений, в которых лица находятся друг к другу – из дружбы, любви и т. д. Они также играют определенную роль в позитивном праве; стоит напомнить об обязанностях супругов по отношению друг к другу, об их обязанностях по отношению к детям. Все они таковы, что не могут быть переданы.[328] Поэтому нельзя освободиться от того, что коренится в лице как таковом или в определенных отношениях между лицами. Здесь все обстоит не так, как в случае коммуникативных прав и обязательств, которые возникают из свободных социальных актов и могут быть переданы другому посредством свободных социальных актов. Правда, о правах и обязательствах, не подлежащих передаче, говорят как в том, так и в другом случае. Но мы должны очень хорошо отличать тот случай, когда сами по себе предаваемые права или сами по себе возлагаемые обязательства не могут быть in concreto[329] переданы по причине отсутствия [право]мочности передачи или наложения, от той невозможности передачи, которая сама по себе и сущностно относится к нравственным правомерностям и обязанностям. О «высших личностных» правах (и обязательствах) говорится в трояком смысле: в случае нравственных правомерностей, которые коренятся в сущности лица как такового и вследствие этого неотъемлемы от него; в случае нравственных правомерностей, которые возникают из определенных фактических обстоятельств, в которые вовлечено данное лицо, и которые неотъемлемы от лица, пока эти фактические обстоятельства продолжают существовать; и наконец в случае прав, которые возникают у лица в силу социальных актов и не могут быть далее переданы им, так как у него нет [право]мочности передачи. О какой бы то ни было неотъемлемости, пусть даже временной, в последнем случае вообще не может быть и речи, поскольку возможность отказа коренится в сущности этих коммуникативных прав.

Адольф Райнах. О сущности движения

III. Сущность движения

§ 1. Относительное и абсолютное движение

В то время как другие науки постигают вещи с определенных точек зрения и руководствуются в своем выборе целями, философское рассмотрение устремляется к чистой сущности самих вещей.

Мы хотим знать, что есть движение в самом себе, а не то, каким образом можно установить существование и массу движущихся тел в реальном мире или каково их воздействие друг на друга и т. д. Поэтому философские результаты должны были нередко отвергаться именно новейшей наукой, хотя против них и не выдвигалось никаких объективных возражений. Такого рода возражения, по-видимому, имели бы место только в том случае, если бы дефиниторно-описательно или не в собственном смысле употребляемые научные выражения рассматривались бы как относящиеся к сущности самих вещей.

Утверждению естествознания, что всякое движение относительно, мы противопоставляем философское утверждение, что всякое движение абсолютно; или, лучше сказать, что всякое движение есть именно движение и что в нем самом вообще отсутствует какая бы то ни было противоположность абсолютного и относительного. Если мы представим себе наглядно какое-нибудь движущееся тело, – а сделать это нам столь же просто, как наглядно представить прямую или систему точек, – то мы будем иметь тело, которое с произвольно полагаемой скоростью и в произвольном направлении проходит пространство, которое наглядно дано вместе с этим телом. Движение есть движение этого тела и больше ничего, точно так же как при расширении полагания мы можем представить тело, движущееся в ином направлении и с иной скоростью, или же покоящееся тело, и при этом мы будем иметь в подвижности и покое не что иное, как состояния соответствующего тела.

Фундаментально иную ситуацию мы имеем, если мы переходим от этого полагания [Ansetzung] произвольных элементов к считыванию [Ablesung] тех элементов, которые имеют место в реальном мире. Передвигая предмет на своем столе на другое место, я, по-видимому, обнаруживаю движение этого предмета в противоположность покою самого стола, остающегося на прежнем месте. Но кто мне гарантирует, что этот стол «действительно» покоится? Конечно, его возможная подвижность дана мне в виде удаления от меня самого или от других предметов. Но, возможно, вместе со столом таким же образом двигаюсь и я, и совокупность доступных моему восприятию вещей. Такого рода подвижность я не мог бы схватить и ложно представлял бы себя находящимся в покое. Если представить, наконец, что стол и я сам двигаемся с одинаковой скоростью, но в направлении, противоположном движению отодвигающегося от меня предмета на столе, то в результате окажется, что движущийся, на первый взгляд, предмет «в действительности» покоится, а предмет, который, на первый взгляд, покоится, «в действительности» движется.

Так как подвижность тел может обнаружиться как действительная только в отнесении к покоящемуся телу или к телесно покоящемуся Я, а сам этот покой опять же требует удостоверения через отнесение к покоящимся предметам и так до бесконечности, то, по-видимому, невозможно в каком бы то ни было случае реального мира установить фактическую подвижность или неподвижность некоторого тела. Если какой-то предмет или система таковых принимается за покоящуюся, а затем подвижность или покой прочих тел устанавливается в зависимости от того, удаляются ли они от этого предмета или нет, то это делается совершенно произвольным образом и может быть оправдано только соображениями целесообразности. Таким образом любое допускаемое нами в практической жизни или в науке движение является относительным (и субъективным) постольку, поскольку оно сообразуется с определенным предположением относительно других тел, которое не может быть оправдано в себе самом. Однако то, что относится к установлению движения и покоя в реальном мире, никоим образом нельзя переносить на саму сущность движения и покоя. Само движение по своей сущности – и, следовательно, и при своей реализации в мире – никоим образом не относительно, и тем более не имеет никакого «онтического» смысла противоположность между абсолютным и относительным, так как любое тело также и в реальном мире либо движется, либо покоится и ни одно из этих состояний не может быть модифицировано и, тем более, конституировано отнесением к другим телам. Выражение «относительное движение», употребляющееся не в собственном смысле, не должно приводить к смешению коренящейся в сущности установлен и я факта движения относительности (= необходимого соотнесения с другими телами) и субъективности (= произвола в допущении о состоянии движения) с относительностью и субъективностью самого движения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою полную беспомощность. Ведь и из того, что мы никогда не можем безупречно установить, является ли очертание какого-то тела в реальном мире совершенно шарообразным, мы не станем заключать, что «абсолютный шар» невозможен ни в смысле предела какого-то реального тела, ни как идеальный геометрический предмет. Из теории относительности нельзя сделать вывод об относительном характере движения уже потому, что относительность и субъективность установления факта движения согласно своему смыслу предполагает абсолютный характер самого движения (т. е. возможность собственно движения предметов как согласно своей идее, так и в реальном мире). Недостаток, присущий установлению факта движения в противоположность другим суждениям о действительности, обнаруживается только с учетом самой этой в себе ясной, но нам недоступной ситуации [абсолютного движения]. Потому-то в философии столь редко с ясным сознанием и в ясных выражениях относительность движения утверждается как одно из присущих самому движению качеств. (Было бы, очевидно, совершенно бессмысленно говорить здесь о втором элементе теории относительности – о субъективности.) Там, где все же отваживаются на такого рода утверждение – как это имеет место у Беркли, – оно сразу обнаруживает свою несостоятельность. «Мне кажется, – говорит он в «Принципах человеческого познания», – движение не может быть иным, кроме относительного, поэтому для представления движения следует представлять по меньшей мере два тела, расстояние между которыми или взаимное расположение которых изменяется. Поэтому, если бы существовало только одно тело, оно никак не могло бы находиться в движении. Это представляется очевидным, поскольку идея движения, которую я имею, необходимо включает в себя отношение».

В представлении мы полагаем движение, позволяя движущемуся телу описывать различные траектории и произвольно изменять скорость, – все это мы очень легко можем осуществить, не будучи вынуждены представлять какое-нибудь второе тело, относительно которого движется первое тело или же относительно которого оно изменяет свою скорость или направление. Тело описывает эллипс – станет ли кто-нибудь серьезно утверждать, что здесь необходимо представлять изменение расстояния до другого тела? И даже если бы существовали люди, которые по каким-то эмпирически-психологическим основаниям были вынуждены вызывать в своем представлении образ другого тела, то это бы ничего не доказывало. Ибо речь здесь идет, конечно, не о совместном представлении двух тел, но о том, требует ли движение одного тела по своей сущности другого тела, относительно которого оно имеет место, подобно тому как любое изменение в природе по своей сущности предполагает событие, которое его вызывает, – совершенно независимо от того, представляется ли такого рода событие вместе с представлением изменения или нет. Но о такого рода необходимости в случае движения речь не идет.

То, что Беркли, очевидно, имеет в виду, – это не движение, а отдаление («отдаление» как процесс, а не как расстояние). Одно следует хорошо отличать от другого: тело может отдаляться от другого тела, только если оно движется – отдаление, следовательно, имеет своей предпосылкой движение. При этом возможны различные случаи: тело a, двигаясь, может отдаляться от b, и b может отдаляться от a (причем то тело, от которого отдаляется другое тело, может покоиться или двигаться в том же направлении с меньшей скоростью); оба тела могут также отдаляться друг от друга, двигаясь с равной или же с различной скоростью в различном направлении. С другой стороны, возможно, что одно тело движется, не отдаляясь от другого тела (например когда оба тела движутся в одинаковом направлении с равной скоростью). Отдаление имеет значение для установления факта движения. Отдаление двух предметов дано нам вместе с самими этими предметами. Но вместе с тем гарантируется и наличие движения (даже если допустить, что само оно не могло бы быть дано непосредственно), так как оно только и делает возможным отдаление. Если нам, однако, дано только отдаление, а не движение – когда мы видим, что увеличивается расстояние между a и b, то мы не можем сказать, какое из двух этих тел отдаляется и движется. Мы лишь отмечаем, что имеет место отдаление и что поэтому должно иметь место и движение.[330]

Что же касается мнимой «относительности движения», то получается следующее.

Если мы возьмем идею удаления или приближения, то в ней – помимо идеи удаляющегося или приближающегося тела – заключена идея и другого тела, относительно которого имеет место удаление и приближение. Одновременно для нас становятся очевидными такого рода законы: отдаление одного тела от другого требует движения по меньшей мере одного из двух тел и, напротив, исключает однонаправленное и с равной скоростью протекающее движение обоих тел; приближение исключает противоположно направленное движение обоих тел и т. д. Живо представляя эти простые взаимосвязи, мы тем самым с полной ясностью обнаруживаем, с одной стороны, «относительное» отдаление и приближение тел, которое, по-видимому, имел в виду Беркли, и, с другой стороны, обнаруживаем движение тел, которое им присуще в полной мере, которое может схватываться в этих телах без всякой отсылки к окружающим телам и которое первоначально фундирует любые отношения удаления и приближения.[331]

§ 2. Движение и его носитель

По-видимому, само собой разумеется, что любое движение несамостоятельно, т. е. что оно предполагает носителя, движением которого оно является. Совершенно очевидным этот закон может стать только после того, как мы разъясним некоторые заключенные в понятии движения двусмысленности. Правда, мы не должны смешивать этот «онтический» закон с другим – «ноэматическим» законом, который Линке выводит из того, что движение может быть дано нам только как движение чего-то движущегося.[332] Мы согласны с Линке в том, что наблюдение сущностных закономерностей имеет величайшую важность для психологии, и при этом мы в первую очередь имеем в виду все законы взаимосвязей, которые коренятся в сущности переживаний и которым, само собой разумеется, не могут противоречить никакие эмпирические наблюдения. Но мы не согласны с тем, что онтические взаимосвязи могут непосредственно переноситься на те акты, в которых схватываются элементы этих взаимосвязей. Даже в таком всеобщем виде никто не станет придерживаться подобного мнения. Я могу говорить о движении и, «подразумевая» [ «meinend»], нацеливаться на движение, не подразумевая вместе с тем того, что движется. Указанное мнение вообще имеет значение только там, где место одного только подразумевания занимает живое присутствие [Präsentsein] и, говоря конкретнее, наглядная данность. Где, таким образом, предметное связано сущностными взаимосвязями, там, согласно этому мнению, одно не может быть дано в созерцании без другого. Такого рода утверждение должно быть либо доказано, либо само должно быть непосредственно постижимо как предельная сущностная взаимосвязь. Не составляет труда, однако, показать, сколь неверно это положение. Хотя любое изменение[333] по своей сущности требует события, с которым оно причинным образом связано, все же возможно достичь созерцания некоторого изменения, в котором не обязательно дано причиняющее событие. В свою очередь, следовательно, необходимо некоторое ограничение этого положения, которое состояло бы в том, что в соответствующем созерцании как таковом должны обнаруживаться лишь определенные сущностные взаимосвязи, которыми элементы связаны в предметном целом, а не те взаимосвязи, где, как в только что упомянутом случае, отношением связаны два предметных целых. Но и здесь речь не может идти о постижении сущностного закона. Почему нам не может быть каким-то образом (спорадическим, мимолетным и т. д.) дана несамостоятельная часть некоторого целого, которое само при этом не дано? Мы могли бы, например, получить впечатление цвета, не сопровождающееся данностью протяженности или образа промелькнувшего перед нами предмета, хотя здесь, конечно, речь идет о несамостоятельных элементах некоторого целого. Несомненно, что возможно такого рода впечатление движения,[334] которое не сопровождается схватыванием того, что движется.

Но даже если мы отвлекаемся от вопроса о данности, мы не можем согласиться с тем, как Линке понимает отношение движения к своему носителю. Согласно ему, движение есть не только движение некоторого носителя, но в случае движения (как и в случае превращения) должна иметь место также сопряженность с тождественным носителем; для Линке это столь же важно, столь же «конститутивно» для движения, как и его временная и пространственная континуальность.[335] На первый взгляд, действительно, очевидно, что в случае движения предмета от точки А к точке В предполагается, вне всяких сомнений, тождественность того, что движется; Линке, кроме того, указывает на то, что эта предпосылка является наиболее фундаментальной для эмпирического опыта: только если я имею основание идентифицировать узкую полоску на горизонте с кораблем, который сегодня покинул гавань, т. е. имею основание указывать на одно и то же, я вынужден допускать движение этого корабля. На основании этого Линке и приходит к тому, чтобы приписывать отождествлению решающую роль в построении «видимого» движения.

Между тем, мы вынуждены оспорить, что тождественность следует рассматривать как конституирующий элемент движения. Углубление в сущность категории тождественности легко покажет нам это.

Прежде всего мы должны устранить фундаментальную многозначность понятия тождественности, которая обнаруживается особенно там, где о законе тождества говорится как об основном логическом законе. По своему изначальному смыслу identitas[336] есть «тожесть» [ «Selbigkeit»]; и в этом смысле она рассматривается также в том случае, когда на тождественность указывается как на предпосылку движения. Эту тожесть, если мы только возьмем ее в строгом смысле, невозможно рассматривать как категорию, которая коренится в сущности предмета как такового. Там, где предмет рассматривается чисто как таковой, речь о тожести просто теряет всякий смысл. Тожесть предполагает как минимум две «инаковости» [ «Andersheiten»], в качестве коррелята которых она только и возникает: инаковость места, времени, постигающего акта, постигающего Я и т. д. Инаковость следует строго отличать от качественной различности [Verschiedenheit]: различность фундирована инаковостью, а не инаковость – различностью. Если мы сначала рассмотрим постижимость инаковости (в противоположность вопросу, что есть инаковость), то обнаружится, что инаковость нельзя мыслить постижимой прямо, как, например, красный цвет, но она при любых обстоятельствах нуждается в основании [Anhaltspunktes], на котором она постигается; и там, где имеет место различность, дано такое основание.

Теперь важно провести и терминологические различия. О чистой инаковости мы говорим тогда, когда абсолютно одинаковые образования все же отличаются друг от друга; о качественно фундированной инаковости мы говорим в других случаях. В случае предметов, чистые инаковости которых могут быть противопоставлены, мы говорим о множественности [Pluralisierbarkeit] (или о повторяемости [Iterierbarkeit]).

Если мы теперь зададимся вопросом, какие образования могут обладать множественностью и что является предпосылкой их множественности, то мы обнаружим, что множественными являются протяженные образования, поскольку они располагаются в порядке пространственной раздельности [Auseinander]; переживания Я, поскольку они расположены в порядке временной последовательности; переживания, поскольку они принадлежат разным Я; личности, поскольку каждая из них образует собственное Я.[337] В случае самого Я нельзя говорить о множественности, так как отсутствует качественное основание, которое могло бы быть повторено. Здесь мы можем сказать только следующее: имеется бесконечно много Я, каждое из которых единственно. Качества, положения дел, предложения по своей сущности не множественны.

Рассмотрим теперь тожесть. Мы выдвигаем тезис: тожесть присуща некоторому образованию в противоположность множеству функций этого образования. Предмет изменяется. Тот же самый, он сперва был таким, а затем изменился. С онтологической точки зрения предпосылкой здесь является инаковость: это есть тот же самый предмет, который до этого рассматривался мной и который сейчас мной рассматривается. Различность, по-видимому, не является предпосылкой. Два аспекта одной и той же лампы могут быть – на первый взгляд – совершенно одинаковы, – это различные аспекты лишь постольку, поскольку они расположены во временной – а не пространственной – раздельности. Наряду с этим возможны разные способы явления, в которых является одна и та же вещь, затем – разные состояния одной и той же вещи и т. д. Теперь следует спросить: если представить себе абсолютно застывший константный мир, то существовала бы в нем тожесть? Можно было бы ответить: да, поскольку имелись бы реализации одного и того же качества – или же постольку, поскольку в случае многих вещей все же реализовалась бы одна и та же вещная категория. Конечно, можно было бы обратить острие вопроса иначе: разве любая инаковость не предполагает тождественность? Разве, например, наличие другого красного цвета не предполагает, что один и тот же красный цвет реализуется в двух разных положениях?

Здесь, по-видимому, мы должны провести в пределах тожести дальнейшие размежевания: там, где нечто остается тем же самым в любых изменяющихся состояниях, мы можем говорить об онтической тожести. Если одно и то же воспринимается или представляется во множестве моих актов или множестве актов другого лица, то мы говорим об и нтенциональной тожести. А там, где одна и та же идея обнаруживается во множестве реализаций, имеет место идейная тожесть. Можно сказать, что любая онтическая или интенциональная тожесть предполагает идейную тожесть.[338]

От этого онтического отношения следует отличать вопрос о схватывании тожести и инаковости. При схватывании тожести возможна данность инаковости, которая не предполагает данности какой-либо еще тожести. Если мне в двух аспектах является одна и та же вещь и во втором аспекте она является ка к та же самая, то эти аспекты не даны мне как таковые. Или если одно и то же дано мне то здесь, то там, тогда инаковость положений [Stellen] может схватываться уже без схватывания этих положений как таковых. Если кто-то даже и стал бы придерживаться того взгляда, что множество, которое обнаруживает перед нами тожесть, всегда прежде того должно схватываться как специализация одного и того же [eines Selbigen], то такое схватывание возможно лишь при условии схватывания инаковости. Я вполне могу схватывать красный цвет. Но тожесть красного цвета имеет место и обнаруживается только в противоположность многочисленным реализациям или схватываниям.

Далее следует обратить внимание на следующее: если я вижу человека входящего и затем выходящего из дома, то я воспринимаю одного и того же человека. Восприятие одного и того же человека отличается, разумеется, от восприятия тожести. Но оно отличается также от того случая, когда мы принимаем нечто за одно и то же. Таким образом, мы различием:

Быть одним и тем же в том или ином восприятии и т. д.

Принимать за одно и то же; принимать за другое.

Схватывать – «усматривать» – тожесть. (Здесь мы прежде всего имеем в виду те случаи, когда мы спрашиваем себя: был ли он тем же самым или нет?)

Действительно интересно, как здесь отличаются друг друга восприятие и познание. Это отличие заключается, пожалуй, в том, что к тожести и ее установлению нет прямого доступа, как например, к красному цвету или к подобию. Здесь функционируют указания, которые могут прямо вести к установлению наличия тожести, что, однако, может требовать проверки на соответствие критериям познания. Правда, здесь имеется одно различие: между случаями, в которых последующее испытание на соответствие познавательным критериям является весьма целесообразным, и другими случаями, в которых оно было бы бессмысленно для практически ориентированного человека, и в которых только теоретик мог бы интересоваться проверкой того, что принимается без всякого сомнения, на соответствие критериям познания.[339]

Далее, что касается закона фундирования: между качествами имеется большая или меньшая степень сходства – ступени различности, которые мы можем указать и которые в каком-то одном из этих измерений могут привести в конце концов к равенству. В случае инаковости и тожести об этом не может быть и речи. Можно сказать: если вещь изменяется или движется, то это всегда есть одна и та же вещь, которая находится в разных состояниях или в разных местах. Но нельзя сказать: если вещь изменяет свое место [Ort], то «возникает» тожесть; несмотря на это, имеется тожесть в отношении последовательно возникающих инаковостей – тожесть, в которой выражается состояние мира, которую фиксирует состояние мира.

Если передо мной находятся две вещи и я поворачиваюсь от одной к другой, то при этом повороте вторая вещь считается иной вещью. И вещь считается той же самой, если я отворачиваюсь от другой вещи и вновь поворачиваюсь к ней. Но можно, пожалуй, сказать: это «принятие» вещи за ту же самую правомерно, так как в одном случае, действительно, наличествует инаковость, а в другом – тожесть. В [пространственной] раздельности, например, обнаруживается инаковость. Точно так же может обнаруживаться и тожесть, даже если и более сложным путем. Но тожесть не принадлежит материалу мира, она невещественна, она представляет лишь фиксацию ориентации.

Если мы теперь удовольствуемся для наших целей этим положением и будем иметь в виду, что тожесть и инаковость не коренятся в понятии предмета как такового, то мы увидим, что закон тождества, если он подразумевает понятие тожести, бессмыслен или ничего не говорит. Бессмысленность имеет место в том случае, если в отношении каждого предмета утверждать тожесть. Ничего не говорящими являются такие формулировки, как «А тождественно А, поскольку речь идет об одном и том же А» и «каждый предмет является одним и тем же как всякий раз тот же самый предмет». Конечно, стул, который стоит передо мной, если я сравниваю его с тем же самым стулом, оказывается тем же самым стулом. Всякое есть то же, что оно есть, так же как всякое подобно тому, чему оно подобно. Вместо того, чтобы быть основным законом мышления, закон тождества, ориентированный строго на тожесть, оказывается частным случаем общего положения, которое позволяет предикативно приписывать предметам их атрибутивное определение и которое, если оно вообще что-то сказывает, входит в учение о чисто формальных законах вариации значения для случая тождественной предметности и не дает ничего в отношении законов, будь то материального, будь то формального предметного мира. Становится ясным, что тенденция основного закона познания, признание которого на протяжении столетий отводит от него все подозрения в том, что это лишь пустая фраза, должна относиться не к тожести, а к чему-то другому.

В действительности можно сказать, что любое [Jegliches] есть «само», и придать этому высказыванию если и не фундаментально новый, то все же удовлетворительный смысл. Здесь ничего не полагается в какое-либо отношение, скорее, оно относится к каждому предмету совершенно изолированно: быть самим или, точнее, «особым» [eigener]. Эта предикация не зависит от каких бы то ни было предметных качеств, она относится к любому нечто как таковому, независимо от его свойств. Это положение столь же мало выражает необходимость наличия какого-то особого качества, насколько эта предикация лишена каких бы то ни было предпосылок. Это положение не говорит, что свойство, которое относится к любому нечто как таковому, одновременно имеет следствием особый вид [Eigenart] этого нечто, который мог бы быть выражен затем в качественных особенностях какого-либо вида. Это, скорее, именно те поучительные случаи, когда мы имеем дело с чем-то более широким, согласованным по своему качеству, что, однако, не отменяет настоятельную необходимость убедительно показать, что любое из этих нечто есть именно особое нечто.

Обшей логической точкой зрения является то, что тожесть и тождественность следует хорошо различать. Очевидно, что в случае реальных вещей есть определенные слои инаковостей, в которых конституируется тожесть и которые невозможны в случае других образований, например в случае чисел. Спрашивается однако, является ли само то, что конституирует, чем-то сущностно отличающимся от тождественности. Можно было бы сказать: всякое нечто, схватываемое как такое, схватывается в своей особенности [Eigensein]. Но если оно может быть схвачено, то оно может быть схвачено сколь угодно много раз и тем самым может быть конституировано как то же самое [Selbiges].

Там, где обнаруживаются сущностные законы, их открытие легко принимает характер чего-то само собой разумеющегося. Если предикация не должна изыскиваться посредством усилий, путем опытных разысканий, связанных, возможно, с напряжением и работой, если она коренится в предмете как таковом [so gearteten], тогда она могла бы неясно представляться еще до своего подлинного раскрытия; и именно тем, кто в глубочайшем смысле чужд философии, кто не понимает глубочайшего различия между неясной болтовней и очевидным усмотрением, именно им может показаться незначительным тот шаг, который ведет от инстинктивного предчувствия и инструментального знания к открытию. Там, где проясняющая работа неуклонно ведет к самим вещам, они видят только равноценные различия формулировок в области тьмы и хаоса, которая является их неизбежной родиной. Они находят то, что прежде уже «имели», что понимается само, без всякого внешнего импульса. Есть различные слои этой самопонятности в соответствии с большей или меньшей близостью, большей или меньшей доступностью того предметного материала, о котором идет речь. Но мы, очевидно, находимся сейчас на самых предельных границах, где речь идет о положениях, которые значимы в отношении любого нечто как такового, независимо от его качества. В то же время здесь значительно труднее достичь ясного раскрытия. Там, где быть-b укоренено в сущности A, раскрытие этого положения дел обычно облегчается сравнением с предметами C, сущность которых несовместима с быть-b; в нашем же случае такая констатация, конечно, невозможна. Поскольку в мире не обнаруживается и даже немыслимо ничего, что не было бы «особым», то мы находимся здесь в сфере как наиболее понятного, так и наиболее темного, того, что не может быть прояснено через случаи иного рода. Одновременно то, что присуще этому нечто – «особенность» [ «Eigenheit»], – как сама не коренится в качествах этого нечто, так не коренится в нем и качество, конституанта, которая была бы общей для любого нечто – в противоположность другим конституантам, таким как протяженность, форма или интенциональность. Она не обогащает мир своей наличностью, и именно в этом она обнаруживается как подлинно категориальное определение. С другой стороны, мы далеки от того, чтобы рассматривать ее как определение мышления или же субъективизировать ее как-то иначе. То, что необходимо относится ко всякому нечто как таковому, не может быть внесено в него никаким – даже мистическим – образом. Особенность столь мало является продуктом нашего познания, что без нее познание вообще не было бы возможно.

Если мы используем проведенные различения применительно к нашему случаю движения, то мы увидим следующее: поскольку движение является движением чего-то, постольку предположена и «особенность» этого чего-то, которая, однако, не необходимо должна схватываться там, где схватывается движение. Тожесть движения, напротив, не предположена, и, тем более, не предположено ее схватывание. В случае движения (или изменения) – при восприятии движения или при изменении некоторой вещи – речь идет не о тожести, а лишь о движении или изменении этой вещи. Только если иметь в виду этапы движения, можно сказать далее: вещь, сходная с той, что занимала до этого то место, находится сейчас на этом месте – это одна и та же вещь. Для всеобъемлющего сознания никогда бы не явилась тожесть, разве что оно обращалось бы в прошлое. В данности движения очевидно, что D_0 и D_01 суть одна и та же вещь. Но если мы прослеживаем некоторое движение, то, чтобы вообще поставить вопрос о тожести, требуется совершенно особая духовная операция. Мы же сравниваем не одну вещь с другой вещью – в этом случае тожесть никогда не могла бы быть схвачена, разве что мы впали бы в заблуждение относительно инаковости. Но мы ориентируемся на вещь, которая прежде представлялась нам на определенном месте, и на вещь, которую мы воспринимаем сейчас, познавая: это та же самая вещь или она может быть той же самой.

Тожесть – это отсылающая к бытию мира, но не принадлежащая миру категория («категория ориентации»). Она не существует для сознания, которое постигает в постоянном настоящем всю совокупность [das All] событий мира. Только там, где схватывается часть событий мира – вещь то здесь, то там – может обнаруживаться тожесть этой вещи, которая теряет свою ценность, если история мира затем вновь восстанавливается без пробелов.

§ 3. Движение и прохождение пространства

Чтобы ближе познакомиться с сущностью движения, мы должны провести еще одно размежевание, которые мы до сих пор оставляли без внимания: движение тела находит свое выражение в прохождении пространства [Raumdurchmessung], но оно не есть прохождение пространства. Подобно тому как направление того, что движется, находит свое выражение в некоторых свойствах пройденной траектории [Bahn], не будучи, разумеется, этим свойством, и подобно тому как скорость находит свое выражение в отношении пройденного пути к потребовавшемуся для этого времени, не будучи этим отношением, так и само движение находит в прохождении пространства свою объективацию. Последняя представляет собой расположение какого-то нечто, благодаря которому проходится пространство.

Это ясно обнаруживается в том, что не всякое движение объективируется в прохождении пространства. Напомним сперва об осевом вращении шара. Даже если воспользоваться доводом, что сколь угодно малые части шара проходят пространство, то все же невозможно говорить о том, что весь шар как таковой проходит пространство. Конечно, здесь есть множество проблем. Можно говорить о скорости этого движения, о направлении движения каждой части шара, точнее, о постоянно меняющемся направлении. Но шар как целое в своем движении не обнаруживает, по-видимому, определенного направления, хотя можно говорить о различном образе его движения вокруг самого себя. Во всяком случае здесь различается поступательное и сохраняющее свое место движение.

Еще с двух точек зрения можно провести различие между прохождением пространства и движением. Тело может находиться в движении двояким образом. Оно находится в движении в целом, но здесь можно различать два движения – движение по одному направлению и движение по противоположному направлению. Речь идет не о том, что на тело действуют две силы, каждая из которых производила бы одно определенное движение и которые лишь совместно порождали бы третье [результирующее] движение, но о том, что одновременно имеют место два движения. Представим наклонную доску, которая движется сама и вместе с тем движется любая ее часть; на доске расположен кусок дерева, который движется вместе с ней. Представим теперь, что кусок дерева одновременно движется в обратном направлении. Не следует ли здесь говорить о двух движениях?

Следующее рассуждение позволит нам лучше понять этот случай: любое тело, имеющее пространственный характер, имеет место [Ort] и занимает это место, если оно покоится. То, что движется, не занимает никакого места, а проходит пространство. От «места» следует отличать «местоположение» [«Platz»]. Есть понятие «занимать местоположение», определяемое пространственным совпадением, [что представляет собой] наложение пространственных образов. В пределах такого рода системы движение обнаруживается в силу изменения местоположения. Например, при своем движении корабль удаляется от той воды, в которой он покоился. Если движется вода, то корабль движется не относительно воды, а относительно русла реки, которое является местоположением его и воды.

Если некоторое тело движется вместе с кораблем, не двигаясь относительно корабля, то мы имеем изменение места без изменения местоположения (вода и русло реки рассматриваются здесь как неподвижные). Если тело движется с одинаковой скоростью и в противоположном направлении относительно корабля, то мы имеем изменение местоположения без изменения места. Физик, возможно, скажет: указанное тело покоится. Это, однако, не так: если рассматривать это тело с точки зрения человека, то для него очевидным образом дано движение вместе с его скоростью и направлением.

Покой мы схватываем с учетом пребывания в том же месте или с учетом сохранения местоположения. Если опыт свидетельствует о том, что местоположение изменяет место, то мы считаем, что наличествует объективное движение. Таким образом, я никогда с уверенностью ни могу сказать:

покоится ли тело или движется;

схватываю ли я определенный фрагмент пространства или же новое и изменяющееся пространство (так как схватывание определенного фрагмента пространства предполагает схватывание покоя).

В первом нашем примере шар занимает некоторый фрагмент пространства и движется в пределах этого фрагмента пространства, не покидая его, – в противоположность своим частям, которые при этом проходят пространство. Мы, таким образом, различаем вращательное движение и движение, в ходе которого проходится пространство. Сущностное различие станет ясным, если мы помыслим себе некоторый переход. Или, лучше сказать, если в ходе движения, во время которого проходится пространство, скорость и направление могут как угодно изменяться, но они не могут перейти во вращательное движение. Если в какой-то момент должно быть одно, но не должно быть другого, то это означает, что должно прекратиться поступательное движение и начаться другое [вращательное].

Если мы исключим вращение, то относительно взаимоотношений движения и прохождения пространства можно сформулировать следующие законы:

Любое тело, которое находится в состоянии движения, не проходя пространство, находится в нескольких состояниях движения.

Движение, в ходе которого проходится пространство, предположено здесь в качестве фундирующего.

Тело причастно фундирующему процессу движения, даже не проходя пространства (так как наличествует еще и другое состояние движения). Если, таким образом, в мире существовало бы только одно тело, которое находилось бы в состоянии движения, то нельзя было бы предусмотреть, каким образом оно не проходило бы пространство. Должно существовать другое тело, вместе с которым оно совершало бы [другое] движение, помимо своего собственного движения, которым оно наделено.

Александр Койре. Замечания к парадоксам Зенона

Посвящается памяти Адольфа Райнаха

§ 1. Введение

Подобно дискуссиям обо всех истинно философских проблемах, спор об аргументах Зенона или, точнее говоря, о парадоксах Зенона, вероятно, не завершится никогда. Если бы мы должны были, оправдывая свою попытку, подвергнуть эту более чем двухтысячелетнюю проблему новому испытанию, то нам необходимо было бы сослаться только на одно высказывание Виктора Брошара, который одним превосходным исследованием[340] более всего способствовал тому, чтобы снова вернуть этой проблеме актуальность и вдохнуть в эти старые аргументы (их и поныне некоторые хотели бы считать «софизмами»!) новую жизнь. «Аргументы Зенона», – говорит он – «часто обсуждались. Если бы существовала какая-либо причина более не возвращаться к ним, то какая значительная философская проблема не заслуживала бы тогда подобной участи?»

Мы возвращаемся к изучению этого весьма часто обсуждавшегося вопроса не ради того, чтобы найти новую интерпретацию для аргументов элеатского диалектика, а также не для того, чтобы добавить к бесчисленным в прошлом попыткам опровержения еще одну, столь же мало удачную. В этой небольшой статье нет необходимости доказывать, что поставленная Зеноном проблема ни в коем случае не относится только к движению. Она касается времени, пространства и движения только в той мере, в какой в них имплицированы моменты бесконечности и непрерывности. Эта проблема с необходимостью имеет отношение ко всем областям, в которых оба эти момента играют какую-то роль, и поэтому ее значение носит гораздо более абстрактный характер, чем это обычно считается. Следовательно, все опровержения, касающиеся только проблемы движения, изначально идут по ложному пути. Это, по нашему мнению, относится к Ноэлю и Бергсону, а согласно другой позиции – также к Эвеллину.

§ 2. Аргументы Зенона

Согласно изложению Брошара, на статью которого мы ссылаемся в отношении всего, что касается интерпретации, четыре аргумента Зенона представлены в форме дилеммы. Два из них (Ахиллес черепаха и дихотомия) направлены против восприятия непрерывности и бесконечной делимости времени и пространства; два остальных (стрела и стадий) – против гипотезы конечности, которая характеризует пространство и время, как состоящие из неделимых конечных элементов.

Теперь обратимся к самим аргументам:

1. Дихотомия.

Движение невозможно. Ибо прежде чем объект движения достигнет цели своего пути, он должен пройти половину дистанции, и так далее до бесконечности, что на современном языке означает: движение предполагает сумму или синтез бесконечного числа элементов.

2. Ахиллес и черепаха.

Движение невозможно. Ведь более быстрый бегун никогда не сможет догнать бегущего медленнее. То есть, если бегущий медленнее в начале движения опережает более быстрого, то более быстрый, прежде чем он его догонит, должен с необходимостью сначала достичь точки, в которой более медленный бегун был в начале своего движения, и так далее до бесконечности. Хотя расстояние этого опережения постоянно сокращается, оно никогда не может стать равным нулю. В современной терминологии это означает: 1) Каждое физическое тело должно проходить бесконечное число точек (что можно выразить простой формулой). 2) Поскольку каждой точке пути Ахиллеса соответствует определенная точка пути черепахи и наоборот, то их количество с необходимостью должно быть равным. Поэтому невозможно, чтобы пройденный Ахиллесом за равное время путь был больше, чем путь, пройденный черепахой.

3. Летящая стрела в каждый момент и в каждой точке своего пути неподвижна. То есть если рассматривать это утверждение согласно финитистической гипотезе, что всякая длительность и всякая протяженность состоит из неделимых элементов (точек), то стрела должна постоянно и с необходимостью быть в состоянии покоя. Ведь в этих неделимых моментах и точках движение невозможно.

4. Стадий.

Три линии равной длины (состоящие из равного числа неделимых элементов) находятся в одном стадии. Одна из них неподвижна, две других движутся параллельно первой, но в противоположных направлениях. В этом случае, согласно финитистической гипотезе – «половина должна быть равна целому», как говорит Зенон. Поскольку в определенный, полагаемый неделимым момент один и тот же элемент пространства должен проходить мимо как одного, так и двух элементов пространства, а, следовательно, должен быть равным, как одному, так и двум таким элементам.

§ 3. Равноценность возможных интерпретаций

До сих пор мы следовали интерпретации Брошара. Но мы ни в коей мере не собираемся опираться только на нее. Мы отнюдь не утверждаем, что постигли единственно возможный смысл аргументов Зенона или аутентично воспроизвели его мысли. Тем более что, по нашему мнению, все четыре аргумента можно интерпретировать двояко – это зависит от того, рассматривать ли их на основе гипотезы конечности или гипотезы бесконечности.

1. Таким образом, если мы принимаем бесконечную делимость пространства и времени, то в случае летящей стрелы верным остается то, что каждому моменту времени должна соответствовать некая непрерывная точка пространства, каждому мгновению – отчетливо определенное пространственное положение стрелы. И поскольку, согласно этой гипотезе, ни момент пространства, ни момент времени не являются протяженными – ведь оба они только геометрические точки —, то в результате оказывается, что стрела в эти непротяженные моменты не может двигаться. И далее: так как настоящий момент времени всегда является лишь пограничной точкой между прошлым и будущим, то стрела должна была бы двигаться в этот единственно реальный момент настоящего. Итак, стрела не движется совсем. Мы получаем бесконечность положений в пространстве в бесконечности соответствующих им моментов времени, но движения нет, и даже – пока мы не осуществили синтез этой бесконечности отдельных моментов – нет непрерывного пути.

2. Теперь рассмотрим стадий. Бесконечная делимость времени и пространства отнюдь не устраняет того парадоксального факта, даже проявляя его с особой отчетливостью, что в некий определенный момент одна и только одна точка линии В, равно как и такая же точка линии С, проходят мимо некоторой определенной точки линии А, точно так же, как и мимо точки линии С, или соответственно, точки линии В. Некоторой точке О на линии В соответствуют в каждый момент одна и только одна точка на линии А, и одна и только одна точка на линии С – и все-таки линия С целиком проходит мимо точки О, а у линии А только половина. «Итак, половина равна целому»

3. Исследуем теперь аргумент «Ахиллес», напротив, полагая, что время и пространство состоят из ограниченного числа конечных элементов. Также не менее верно то, что в каждый данный момент времени определенные точки пути Ахиллеса и черепахи должны точно взаимно соответствовать. И здесь еще труднее, чем в случае гипотезы бесконечности понять, как из равного количества идентичных элементов могут складываться различные суммы.

4. Наконец, дихотомия с точки зрения финитистической гипотезы создает проблему, подобную рассмотренной в аргументе «Стадий». Рассмотрим последний, еще протяженный элемент; как таковой, он еще делим, а именно состоит из двух непротяженных элементов. Такое пространство представляет собой минимум, в котором движение вообще еще возможно; поскольку очевидно, что в непротяженном ничто не может двигаться. Объект движения пройдет это минимальное расстояние за промежуток времени, который состоит из одного-единственного неделимого момента. Но поскольку мы вправе делить пространство, то мы можем спросить: за какой интервал времени объект движения пройдет половину этого расстояния? Значит, будет необходимо делить надвое неделимый по условию этой гипотезы момент времени.

Мы считаем аргументацию Зенона абсолютно убедительной. Движение предполагает бесконечную делимость пространства и времени, а, следовательно, имплицирует сумму актуальной бесконечности элементов и моментов. Находящееся в движении тело проходит в конечном пространстве и конечном времени бесконечное количество точек. Точно то же демонстрирует нам совершенно строгий способ доказательства, согласно которому два тела, движущихся с различной скоростью, за одно и то же время проходят пути, состоящие из равного числа элементов. Впоследствии мы увидим, каким образом эти выводы могут рассматриваться в качестве доводов против возможности движения. Теперь мы хотим последовать теми же путями, посредством которых совершались попытки опровергнуть выводы Зенона.

§ 4. Финистическая гипотеза Эвеллина

Интерпретация стадия, которую мы привели в нашем втором параграфе, была объявлена Ноэлем[341] непротиворечивым аргументом против финитистической теории и вследствие этого вызвала ответ основного представителя этой теории, Эвеллина,[342] где он пытается опровергнуть эти возражения при помощи очень тонких и остроумных рассуждений. Эвелин снова начинает анализ стадия:

a´…a n… A

b´…b n… B

c´…c n… C

Возьмем какие-нибудь две точки a и b. Пусть в некотором неделимом движении и также в некоторый неделимый момент времени, элемент b n, который соответствовал элементу a n, расположится напротив элемента a n – 1, и таким же образом и все остальные точки. Сравним теперь точки b n и c n, которые принадлежат движущимся в противоположных направлениях линиям. В некоторый неделимый момент элемент b n, находящийся на линии B (которая движется, допустим, налево), расположится на месте элемента b n – 1, которое соответствует месту элемента a n – 1; в то же время элемент b n – 1 передвигается на место элемента b n – 2. Элемент c n в тот же момент времени, напротив, сдвигается на место элемента c n – 1, а c n +1 на место c n +2. Так как по условию движение осуществляется в один неделимый момент, то это изменение места должно произойти мгновенно, так сказать «одним прыжком», что не может иметь место в реальной действительности и также не имеется в виду в парадоксах Зенона. Несмотря на то, что элемент c n перемещается на место элемента c n +1 и над ним теперь находится точка b n +2, а, следовательно, фактически он прошел мимо двух элементов на линии B, все же в собственном смысле он не прошел этого расстояния, но некоторым образом перепрыгнул. Значит, финитистическая гипотеза преодолевает все трудности.

Этот анализ остроумен, но не более того. Из принципа Эвелина следовало бы, что любой элемент n в некоторый единственный неделимый момент времени мог бы двигаться (например, с места, которое соответствует a 1, до места, соответствующего a n – 1, и таким же образом b n – 2, c n – 2 и т. д., не проходя в действительности расстояния между этими, следующими одна за другой точками и не вступая с ними в какое-либо особое пространственное соотношение). Этого следствия можно избежать, если признать делимость, якобы неделимого момента времени. Другие возражения Эвеллина представляются не более удачными. Например, он утверждает, анализируя понятие движения само по себе: «Объект движения шаг за шагом движется вперед от места, из которого он вышел, только благодаря тому, что он более не находится в той точке, т. е. не движется в том месте, из которого вышел». Мы не хотим оспаривать правильность этого утверждения, но хотим обратить внимание на следующее: поскольку конец движения в принципе должен соответствовать его началу, то объект движения в момент и в месте прибытия не может больше двигаться, ибо он уже достиг цели. Следовательно, поскольку объект движения не движется ни в точке своего отправления, ни в точке прибытия, а также и между ними, так как согласно этой гипотезе между двумя конечными элементами пространства нет промежутка, то он не может двигаться вообще.

Исходя из вышеизложенного, мы можем, напротив, сделать вывод о точности и обоснованности возражений Зенона против финитистической теории и рассматривать ее как окончательно опровергнутую, тем более, когда из нее делают некоторые выводы, хотя и непротиворечивые сами по себе, но, тем не менее, вряд ли действительно могущие быть истинными. Финитистическая гипотеза предполагает следующее: 1. Наличие максимума скорости (не фактически реализуемого, но априорно существующего), 2. Невозможность непрерывного движения (априорная невозможность), 3. Конечное число возможных скоростей, которые соотносятся между собой в конечных числовых отношениях.

§ 5. Материальная критика Ноэля

Критика Эвеллина была формальной, поскольку он, не выходя за рамки аргументов самого Зенона, пытается доказать их неубедительность, стремясь найти формальную ошибку в аргументации. Совсем иначе поступают Ноэль и Бергсон. Они вообще игнорируют дилемму Зенона. Они пытаются всячески обходить эту проблему и решать данный вопрос посредством имманентного анализа движения. Повторяя уже высказанную Аристотелем мысль, Ноэль в работе, напечатанной в журнале «Revue de Métaphysique et de Morale» в 1883 г., отмечает, что бесконечную или конечную делимость, которую Зенон хочет применить к движению, можно применить только к пространству, пройденному объектом движения и только как потенциальную, но не актуальную делимость. Во всяком случае, делимость нельзя переносить на само движение, его, напротив, необходимо рассматривать как единое и неделимое, которое невозможно ни разделить на два движения, ни составить из двух различных движений.[343] Движение не является простым изменением места. Изменение места – это необходимое следствие движения, но его нельзя отождествлять с движением. Само по себе движение есть действующая в объекте движения внутренняя тенденция, сила или энергия, которое только вовне проявляется как перемещение и в этой форме до определенной степени проецируется в пространство. Можно было бы сказать, что движущиеся одухотворено движением в собственном смысле слова. Движение или, скорее, движущая сила является атрибутом или качеством для объекта движения. Оно присуще объекту движения, оно есть его состояние, аналогично состоянию покоя – поэтому физика тоже совершенно вправе говорить о них в строго соотносительном смысле.[344] Объект движения движется в каждом пункте своего пути. Объект движения проходит поочередно все точки пространства, которые образуют его путь, но в каждой точке он находится в движении, в каждой точке он является движущимся. Движение нельзя отождествлять с рядом следующих друг за другом положений в пространстве именно потому, что движущееся в каждом из этих положений проявляется совершенно иначе по сравнению с покоящимся в них. Речь идет, так сказать, о качественном, не просто о степенном различии. Если бы можно было постичь объект движения «изнутри», то, мы хотим здесь добавить, в этом случае необходимо было бы также различать, имеют ли дело с телом находящимся в движении или в состоянии покоя, когда рассматривают его как математическую точку и исследуют в одной-единственной точке его пути.

Но если движение вообще неразложимо на конечное или бесконечное число элементов, то аргументы Зенона неприменимы и к нему. Хотя проходимый путь действительно делим до бесконечности, но трудности, о которых говорит Зенон, возникли бы лишь в тех случаях, если бы объект движения до некоторой степени мог бы «отсчитывать» следующие одна за другой точки или положения своего пути, но именно этого он не делает. Он просто проходит путь и предоставляет нам труд: по мере возможности подразделять путь, который объект движения прошел в простом и непрерывном движении, следом за ним на столько отрезков, сколько нам угодно. Движения актуально, деления, напротив, лишь потенциальны, и, кроме того, относятся не к движению, а к проходимому пути.

§ 6. Бергсон

Бергсон в своей «Творческой эволюции» возобновляет дискуссию об аргументах Зенона, развивая дальше и углубляя анализ идеи движения.[345] По его мнению, здесь только кажущееся затруднение, которое возникает вследствие того, что проблема с самого начала поставлена неверно. Затруднение возникает, в сущности, из-за неоправданной попытки поставить внешнее, чисто понятийное («кинематографическое») представление на место прямого и непосредственного созерцания. Если хотят реконструировать движение посредством изменений места и положения в пространстве, стало быть, если пытаются постичь сущность движения с помощью понятий, которые относятся к сфере неподвижного, то неудача такого анализа удивления не вызывает. Движение движущегося подменяют пройденным путем, не обращая внимания на радикальную гетерогенность этих вещей. Для Бергсона также движение едино и неделимо. Нет смысла пытаться его делить – как делят расстояние пройденного пути. Из двух следующих друг за другом движений – от А к В и от В к С – никогда нельзя составить движение от А к С. Когда мы избегаем подменять протяжение движения пространственной дистанцией, мы тотчас замечаем, что такое сложение двух движений совершенно бессмысленно. Движение – это внутренне единство, единство интенсивности, а не экстенсивности. Оно сравнимо с феноменом жизни или души. Движение является разновидностью органического единства и с необходимостью обладает длительностью; его начало и конец связаны с неделимым единством, взаимно необходимы и не существуют друг без друга. Движение – это внутреннее состояние энергии движущегося, которое мы без труда обнаруживаем у каждого тела, находящегося в движении. Движение обычно связывают с изменением места, но оно с ним может отождествляться в столь малой степени, поскольку мы легко можем представить себе случай реального и абсолютного движения без перемены места. Нам только необходимо вообразить хорошо знакомый нам и данный внутренним и непосредственным образом случай движения нашего собственного тела и его частей. Представим себе, что пока мы поднимаем руку, наше тело посредством искусного механизма совершает ряд точно соответствующих движений в противоположном направлении: с точки зрения физика, в таком случае наша рука не двигалась, поскольку она не изменила положения в пространстве – но никто не станет оспаривать, что мы совершили реальное и в некотором смысле абсолютное движение. Применим теперь полученные в нашем анализе результаты к проблемам Зенона, в особенности к парадоксу «Ахиллес». Согласно Бергсону, все трудности тотчас исчезают, поскольку они были лишь трудностями по видимости. Как движение Ахиллеса, так и движение черепахи осуществляются в неделимых актах. Ахиллесу нет никакой необходимости соприкасаться со всеми точками, которые при воображаемом делении должны встретиться у него на пути, он делает шаги, каждый из которых имеет определенную величину; он отнюдь не достигает сначала точки, с которой началось движение черепахи, и так далее до бесконечности – он делает два прыжка и, поскольку они намного больше, чем шажки черепахи, сразу же догоняет ее. Зенон и его последователи разрушают единство движения Ахиллеса. Они останавливают его в каждый миг. Они подменяют его свободно и непрерывно совершаемое движение рядом остановок – неудивительно, что Ахиллес в этом случае не может догнать черепаху. Не вызывает удивления также, что таким же образом в каждый момент своего движения остановленная стрела не движется вообще.

§ 7. Анализ аргументов Бергсона

Мы столь же мало хотим оспорить объективную ценность как глубокого анализа Бергсона, так и анализа Ноэля. Мы даже хотим впоследствии попытаться их детальнее уточнить в некоторых моментах (например, пожалуй, очевидно, что движение не может быть психическим феноменом, и мы также не полагаем, что это является серьезным убеждением Бергсона; в столь же малой степени движение можно отождествить с движущей силой, с тенденцией, импульсом и т. п.). Но эти исследования вряд ли могут послужить нам против Зенона и его аргументов, так как у элеатского философа речь совершенно не идет об анализе движения самом по себе, но именно о движении в том отношении, как оно реализуется в пространстве и времени. Возражение Бергсона ничего не означает – оно, кроме того, отчасти основано на неточной гипотезе. Движение не есть обязательно неделимый акт от А к В, или ряд таких актов, оно не обязательно имеет начало и конец. Мы не хотим снова поднимать столь часто обсуждавшийся вопрос о начале движения – нам достаточно указать на тот факт, что в этом смысле можно рассматривать однажды начавшееся движение как то, которое никогда не кончится – как это верно для всех движений, продолжающихся только по инерции. Если мы вместе с Ноэлем предположим, что движение является «состоянием» тела, аналогичным состоянию покоя, то находящееся в движении тело с необходимостью должно оставаться в этом состоянии и двигаться до бесконечности до тех пор, пока оно не остановится вследствие какой-либо конкретной причины. Бергсон на это, возможно, возразил бы, что сама такая гипотеза основана на неправомерной идентификации опространствленного времени, одной из научных фикций, с действительной длительностью – и все-таки нам кажется достаточным указать на принципиальную возможность движения без начала и конца, достаточно возможности понимания чего-либо движущегося как такового, хотя начало, а также цель его движения, и не даны при этом нам каким-либо только постижимым образом. Итак, если мы поставим на место черепахи и Ахиллеса два тела, движущихся по закону инерции, то мы снова столкнемся с проблемами Зенона. Представим себе движение обоих тел, протекающее в соответствии с законом, который выражает отношение их взаимных скоростей – и мы снова получаем бесконечную прогрессию, нескончаемое опережение и, прежде всего, однозначную и взаимную корреляцию между каждой точкой пути первого и второго тела. Будет неправильным сказать, что Зенон «останавливает» Ахиллеса во время его пути; он только фиксирует и заранее высчитывает те моменты времени, в которые Ахиллес достигает той или иной точки своего пути. Сказать, что тем самым его остановили, было бы равнозначным утверждению, что можно остановить самолет, проследив хронометраж его пути, или пушечное ядро, вычислив траекторию его движения.

Аргумент «стрела» также полностью сохраняет объективную ценность при условии неделимых актов движения. Рассмотрим конечное, замкнутое в себе движение, движение из пункта А в пункт В, движение стрелы к цели. Это движение единое и неделимое, так же, как и пройденный путь, когда он будет пройден. Мы можем разделить уже пройденный телом путь на бесконечное количество возможных отрезков, но пока путь не пройден, мы этого еще не можем: а поскольку мы не можем его измерить, сам путь также пока не существует. Напротив, уже существует путь, который должен быть пройденным, нам уже дано расстояние между двумя точками a и b, пространство, в котором находятся эти две точки. И ничто нам не мешает выделить на этом расстоянии столько точек, сколько нам угодно – при этом ни в малейшей степени не останавливая в них стрелу и не разлагая ее движение на ряд определенных положений в пространстве —, ничто не мешает нам поставить вопрос: в какой момент стрела пройдет ту или иную определенную точку? И в общем: если мы установим бесконечное и неопределенное количество поверхностей, пусть только в фантазии, не имеем ли мы тогда права сказать, что стрела должна пролететь через все следующие одна за другой поверхности – не останавливаясь в них! – подобно тому, как ядро пролетает сквозь стальные пластины, установленные на его пути? И не вернемся ли мы тогда к возражению Зенона – возражению относительно необходимости принять актуальную бесконечность и предполагать продолжающееся до бесконечности деление осуществленным?

§ 8. Анализ аргументов Ноэля

Теория Ноэля не защищена от подобных же возможностей для нападок. Ведь даже если он, подобно Бергсону, не представляет движение осуществляющимся в неделимых актах или являющимся следствием таких актов, то его анализ устраняет затруднения Зенона в той же мере, что и анализ Бергсона. Совершенно очевидно, что движение – это сущность sui generis, коррелятивная покою и в этом качестве несводимая к чему-либо, даже если, наоборот, покой можно было бы свести к движению или к синтезу с ним. Также совершенно очевидно, что движение есть состояние объекта движения, а не просто изменение места в геометрическом смысле. Но у Зенона речь идет о движении как раз в смысле изменения места, а не о сущности движения или о его внутреннем виде. Стоит в тексте Ноэля изменить лишь одно выражение, и мы по-новому увидим все затруднения элеатского философа. Вместе с Ноэлем мы установили, что движение невозможно реконструировать из последовательности положений покоя, что объект движения движется в каждый момент и в каждой точке своего пути и что движущееся проявляет себя в каждой из этих точек совершенно иначе, нежели неподвижное тело, находящееся в состоянии покоя. Мы делаем даже шаг вперед и в рамках этого подхода утверждаем, что движение и неподвижность столь же противоположны друг другу, как бытие и становление: что неподвижное, находящееся в состоянии покоя тело действительно присутствует в определенной точке своего покоящегося положения, тогда как движущееся, напротив, не находится в точках своего пути. Было бы совершенно неправильным утверждать, будто объект движения в каждый момент своего движения находится в определенной точке; наоборот: ни в один момент его движения этого не происходит, ни в одной из этих точек – он проходит их все. Но, к сожалению, этим анализом против аргументов Зенона мы не можем воспользоваться ни в каком отношении, так как в формулировке этих аргументов совершенно достаточно заменить выражение «находиться» выражением «проходить», и они снова станут использоваться точно так же, как и прежде. Хотя ни черепаха, ни Ахиллес действительно не находятся в какой-либо момент движения в некоторой точке их пути, но они все же должны все эти точки проходить, и притом одну за другой. Стрела также должна проходить бесконечное число точек, как и Ахиллес с черепахой, и мы всегда можем установить однозначную и взаимную корреляцию между всеми точками, которые проходит Ахиллес на своем пути и всеми, которые проходит черепаха. То, что именно в этом состоит решающий момент аргументов Зенона, мы уже видели. Возражение Ноэля, будто движущееся не «считает» точки своего пути, положения вещей точно не отражает. Поскольку движущееся поочередно проходит все точки, находящиеся между началом и конечным пунктом его пути, оно все-таки «считает» их и, согласно самому Ноэлю, число этих точек бесконечно.

§ 9. Смысл аргументов Зенона

Анализ возражений Зенона против движения и основополагающих попыток опровержения его аргументов привел нас к примечательному результату, который мы предвидели в самом начале: возникающие трудности относятся не к движению как таковому, а связаны с ним лишь постольку, поскольку оно происходит в пространстве и времени. Только эти две существенные непрерывные формы служат основой парадоксов Зенона. Еще шаг вперед – и мы сможем также исключить время и иметь в виду только пространство, пространственные расстояния, пути и их взаимоотношения. И мы можем позволить себе даже совершенно радикальный способ рассмотрения, абстрагироваться также от самого пространства и сохранить в качестве объекта исследования только непрерывное количество или вообще просто континуум. Каковы, собственно, основные доводы, в которых заключается суть аргументов Зенона?

1. Расстояние, путь, не пройденный путь, а путь, который следует пройти – до какого-либо измерения и какого-либо движения, делим до бесконечности; он содержит актуальную бесконечность точек. Причем совершенно не имеет значения, «составляем» ли мы прямую из бесконечного количества точек или, напротив, рассматриваем ее в качестве первичного единства данности, и ограничиваемся тем, что выделяем в ней точки как вторичные элементы. В обоих случаях мы имеем дело с актуальной бесконечностью. Нам не нужны движение и движущееся: геометрическая прямая с ее актуальной бесконечностью точек уже противостоит для нас всем затруднениям дихотомии.

2. Существует принципиальная возможность установить определенную и взаимную корреляцию между всеми точками пути обоих объектов движения или, обобщеннее, между всеми точками двух отрезков линий различной длины. Очевидно, здесь мы в столь же малой степени, как и в первом случае, имеем дело с движением или с движущимся, но имеем дело единственно с отношениями между геометрическими единствами, между математическими величинами. Следовательно, парадоксы отнюдь не имеют только форономическое значение и форономическую ценность. Они находят значительно более широкое применение – мы могли бы сказать, что они, по сути, содержатся в каждой геометрической, алгебраической и арифметической формуле. Чтобы убедиться в этом, проще всего перевести парадоксы Зенона на математический язык и привести при этом несколько элементарных примеров:[346]

а) Дихотомия. Возьмем переменную Х на отрезке от О до А; тогда аргумент «дихотомия» состоит в указании, что переменная должна проходить в определенной последовательности все величины от О до А.

в) Ахиллес. Две переменные связаны отношением Y = A X. Каждой величине X соответствует одна и только одна величина Y, и наоборот. Несмотря на это, Y возрастает быстрее, чем X, пока, наконец, не становится Y = X + C.

c) Стрела. Переведенный на математический язык аргумент «стрела» означает следующее: все величины одной переменной являются постоянными.

d) Стадий. Этот аргумент еще раз показывает нам, что можно установить однозначное и взаимное соотношение между всеми точками двух или нескольких отрезков линий – невзирая на их данную величину; этот факт выражен формулой Y = A X.

Добавим сюда еще несколько простых примеров, которые позволят нам еще лучше понять смысл парадоксов Зенона, как абстрактных формул, освобожденных от форономических облачений. Мы хотим представить в рамках декартовых координат простейшую мыслимую формулу: Y = X.

Линия, заданная этой формулой, есть, очевидно, прямая. Каждая точка этой прямой с необходимостью имеет соответствующую точку на линии абсцисс, и наоборот: ни одна точка не может отсутствовать, а также ни одна не может соответствовать нескольким. Несмотря на это, O Xn < O Xn Yn. Другой пример, который можно рассматривать как геометрическое представление как «Ахиллеса», так и «стадия»: возьмем две параллельные прямые А и В; если угодно, даже равной величины. Пересечем теперь эти прямые перпендикуляром С, которому мы позволим вращаться относительно лежащей не на параллельных прямых точки О. Очевидно, что каждому положению точки О соответствуют две точки на прямых А и В и что, следовательно, все точки на прямой А находятся в однозначной и взаимной корреляции с точками прямой В – это притом, что соответствующий отрезок на прямой В равен лишь части отрезка на прямой А.

На это нам невозможно возразить, что вращением прямой С мы снова ввели движение; ведь вращающаяся прямая представляет не что иное, как пучок лучей, который исходит из точки О.

Возьмем какую-нибудь кривую линию, например, окружность. Как известно, в каждой точке окружности можно провести касательную, причем можно провести столько касательных, чтобы окружности не была «искривлена» ни в одной точке самой себя. Стало быть, где она тогда искривляется? Совершенно очевидно, что мы снова сталкиваемся с неискоренимой проблемой стрелы – а именно: «где» движется движущееся и как оно вообще движется, когда оно не движется ни в одной точке своего пути? Здесь в случае с окружностью, так же, как и в аргументе Зенона, можно найти выход из положения в отношении данной точки с непосредственно соседней или непосредственно следующей за ней в столь же малой мере (как это сделал Эвеллин), а именно попросту потому, что такой непосредственно соседней или следующей точки вообще нет. Тотчас же перед нами встает проблема «дихотомии», так как кажется невозможным перейти от начального положения к непосредственно следующему, поскольку такого следующего вообще не существует. Итак, как возможно движение?

§ 10. Бесконечное – Декарт

Ранее мы видели, что аргументы Зенона относятся ко всем проблемам и ко всем фундаментальным концепциям геометрии – теперь мы увидим, что они точно так же относятся к арифметике, и что, так сказать, невозможно сделать ни шага в сфере математики, чтобы не столкнуться с «дихотомией». Поскольку аргументы Зенона основываются на очевидных затруднениях, связанных с понятием бесконечного, в этом, собственно, нет ничего удивительного. Мы должны встречать затруднения повсюду, где мы сталкиваемся с концепцией бесконечности – но она находится, так сказать, повсюду, особенно в математике, собственную основу которой она представляет. Следовательно, если мы хотим всерьез признать само по себе противоречие, которое присуще понятию бесконечности, то мы должны также единым махом перечеркнуть все математические науки и осудить не только теорию функций и исчисление бесконечно малых, но также всю Эвклидову геометрию и арифметику.

Но действительно ли понятие бесконечного само по себе противоречиво? Это часто утверждалось, и здесь можно было бы использовать аргументы Зенона в качестве доказательства. Говорилось, что невозможно постичь бесконечное, т. е. незаконченное как актуально наличное, продолжающееся до бесконечности деление, как, тем не менее, осуществленное и законченное! Однако мы полагаем, что эти кажущиеся противоречия являются всего лишь результатом двух заблуждений: отождествления только неопределенного (indéfini) с бесконечным (infini) и применения к бесконечному финитистических понятий – как например, числовое равенство. Как бы там ни было, эти вопросы были настолько исчерпывающе проработаны и разъяснены в работах Рассела и Кутюра, что нам нет нужды на них останавливаться. Нам фактически продемонстрировано, что понятие актуальной бесконечности никоим образом невозможно вывести или реконструировать из других понятий. Концепции потенциальной бесконечности, бесконечного возрастания или изменения без конца, к которым хотят свести актуальную бесконечность или даже поставить их на место последней, основаны, в свою очередь, на гипотезах, реально предполагающих актуальную бесконечность. Потенциальная бесконечность возможна только в актуальной бесконечности и на ее основе. Только в бесконечности может возрастать и изменяться величина, так же, как и переменная может расти и изменяться до бесконечности. Несомненно, противоречиво рассматривать бесконечное как завершенное, поскольку тогда оно является только чем-то неопределенным, но не актуальной бесконечностью. Или в аристотелевском стиле: вещь не может одновременно находиться в состоянии потенции и в состоянии акта; и акт всегда есть то, что служит основой потенции, а не наоборот. Если на прямой можно обнаружить бесконечное количество точек, то это возможно лишь потому, что они там есть. И если можно считать до бесконечности, то вследствие того, что количество конечных чисел бесконечно. Также актуальную бесконечность предполагает понятие предела, с помощью которого хотят обойти это затруднение[347] и устранить понятие актуальной бесконечности. Что же должно означать, когда точка, величина представляет предел ряда, если не именно то, что мы все еще находим бесконечность точек, бесконечность элементов этого ряда даже весьма близко к пределу, на очень малом расстоянии, каким бы малым ни было различие? Итак, очевидно, что понятие бесконечности входит в определение предела даже дважды: 1. В факторе бесконечного количества точек; 2. В бесконечном приближении к пределу.

Из вышесказанного следует, что мы должны и можем полагать бесконечное чисто в себе самом – как прафеномен. И при этой возможности стоило бы вспомнить, что хотя теорию актуальной бесконечности по праву связывают с именем Кантора, но она уже задолго до Кантора стала фундаментом философских и математических умозрений. Но также о Больцано, его гениальном предшественнике, который был не понят в свое время, а также забыт потомками, мы в данный момент говорить не хотим, но хотим говорить о великом основателе современной философии и науки: о Декарте, который силой и глубиной взгляда, продуманного еще дальше, чем у Кантора, не только зафиксировал объективную законность «бесконечного»[348] и указал на невозможность поставить на ее место только неопределенное, но и сделал бесконечность принципиальным основанием учения о конечном.

§ 11. Парадоксы бесконечного – Больцано

Больцано отчетливо признал законность и объективную необходимость актуальной бесконечности. В небольшой книге «Парадоксы бесконечного» (Регенсбург, 1837) он показал парадоксальный характер выводов, которые при этом хотят получить, и одновременно доказал совершенно иллюзорную природу мнимых противоречий, создав понятие эквивалентности, в области бесконечного соответствующее равенству для конечных чисел и сумм. Ибо хотя гипотеза, согласно которой конечное число должно быть равно своей половине, очевидно, противоречива и абсурдна, но никоим образом не в отношении того, что бесконечное целое эквивалентно своей части. Так, например, количество конечных чисел с необходимостью бесконечно, а именно актуально бесконечно – здесь мы должны рассматривать числа в качестве данных до акта счета; несмотря на это, количество всех четных или всех простых чисел нельзя определить – в чем мы легко можем убедиться, если установим однозначное и взаимное сочетание совокупности всех чисел с совокупностью четных или простых чисел. Аналогично этому, количество всех рациональных чисел или даже всех алгебраических чисел не «больше» количества целых чисел. Все эти множества эквивалентны между собой, и количество всех алгебраических чисел не больше количества чисел как таковых в границах О и I, или обобщеннее выраженного в каких-нибудь заданных пределах. Вследствие этой зафиксированности мы легко понимаем, почему возможность сочетать все без остатка точки двух различных отрезков пути ни в коей мере не подразумевает равенства этих отрезков. Эквивалентность не означает равенство; дело в том, что первая относится к бесконечному, а последнее к конечному.

§ 12. Георг Кантор

Кантор, развивший идеи Больцано далее, пришел к гораздо более интересным результатам. Он дерзко сделал исходным пунктом своих исследований понятие бесконечного множества, бесконечного количества и таким образом обосновал «арифметику бесконечного». Применив понятие порядка к бесконечности, он создал понятие трансфинитного порядкового числа. Мы можем далее не заниматься этой теорией, мы коснемся здесь только следующих отдельных моментов:

1. Кантор определяет бесконечное множество посредством его свойства быть эквивалентным собственной части или, как говорит он, быть со своей частью одной мощности. При этом оказывается, что формально конечное множество можно определить не иначе, как посредством негативного свойства: не быть равной мощности с частью самого себя: это, со своей стороны, означает, что данное множество как раз не является бесконечным. Вследствие этого в логической конструкции арифметики понятие бесконечного и теория множеств должны были бы предшествовать арифметике конечных чисел, логически предшествовать ей, служить ее фундаментом. Понятие бесконечного – это предпосылка в арифметике, так же, как и в геометрии. Более глубокая причина заключается в самой сущности конечного числа. Поскольку ряд конечных чисел с необходимостью продолжается до бесконечности, то, видимо, понятие бесконечности уже должно содержаться в определении конечного числа.

2. Исследования Кантора о понятии предела и континуума привели к результату исключительной важности: континуум не равен по мощности рассчитываемому бесконечному, но в сравнении с ним обладает бесконечно большей мощностью. Итак, существуют, по меньшей мере, две бесконечности![349]

При анализе предела наталкиваются на то, что Кантор называет «точкой скопления». Он определяет ее посредством того факта, что всегда на каком-то расстоянии от данной точки наталкиваются на точку, которая относится к ряду; из этого непосредственно следует, что эти «наиболее сближенные» точки существуют в бесконечном числе и нет еще более близких. Пытаясь установить существенные свойства континуума, Кантор пришел к следующим характеристикам, которые, правда, в отличие от того, что он полагал, и как мы также продемонстрируем, не могут использоваться для «определения» континуума: все точки континуума являются точками скопления, и все точки скопления относятся к единству или к совокупности самого континуума. Говоря научным языком: единство континуума – это единство полной когерентности или плотности. Между какими-нибудь двумя точками одного континуума с необходимостью имеется одна (непрерывная) необходимость в соотношении с другой. Не существует двух точек, которые граничат друг с другом; они отделены друг от друга подобной же бездной бесконечности точек. Здесь дихотомия появляется в последний раз, и здесь мы с ней также окончательно расстаемся. Ведь если здесь, как показано, существует общая для всех математических дисциплин проблема, и трудности, которая она в себе заключает, не суть противоречия, но только парадоксы, то нам нет необходимости учитывать их в позитивном анализе движения. Повсюду, где мы оперируем такими понятиями, как расстояние, прямая, путь, тело, мы находимся в сфере, где проблема Зенона считается разрешенной, поскольку иначе все эти понятия, прямая, путь, расстояние, тело, не имели бы смысла. Эта проблема относится к гораздо более глубокому слою – слою чистой математики. Для измерения, в котором движение вообще принимается в расчет, проблема Зенона уже не существует.

§ 13. Бесконечное и континуум

Мы не можем перейти к анализу движения, не сказав несколько слов о континууме. Кантор, который с такой силой и точностью обнаружил невозможность определить бесконечное, странным образом заблуждался, когда полагал, что континуум невозможно реконструировать из простых элементов, и пытался дать конструктивное определение континуума, или, скорее, непрерывного количества. Вместе с Расселом он надеялся найти такое определение. Выше мы уже его упоминали. По нашему мнению, такое определение можно понимать только как развитие простого буквального смысла «непрерывной величины», но отнюдь не в качестве конструктивного определения. Идея непрерывности, континуума – это простая идея, которую невозможно свести ни к какой другой – в той же мере, как и идею бесконечного. Определение Кантора зацикливается. Если говорят, что непрерывная совокупность должна быть полной, то этим выражают лишь тот факт, что в совокупности должны быть все точки скопления включительно – идея, которая имплицирует идею «других» точек скопления, в качестве точек скопления, принадлежащих ряду, бесконечной совокупности точек «между» и «за пределами» точек данной совокупности. Что с другой стороны является не чем иным, как идеей непрерывной «середины». Можно было бы даже сказать, что уже идея границы предполагает идею континуума.

Итак, необходимо точно различать континуум и непрерывную величину. Только в отношении самого континуума встает действительная философская проблема, вечная онтологическая проблема μή όν. Ведь континуум сам по себе не поддается всевозможным определениям по величине, числу и тому подобному. В нем, как говорит Платон, невозможно различить ни большое, ни малое. Невозможно сравнивать его различные части между собой. И даже вообще невозможно фиксировать в нем части. Это и не множество (в смысле совокупности), и не величина. Это, так сказать, инаковость само по себе, «έτερον», как сказал бы Платон. Его нельзя ни сосчитать, ни измерить. Даже невозможно сказать, что бесконечное приумножение эквивалентно наименьшей части целого, поскольку понятия целого и части вообще неприменимо к нему. Это и не единство, и не множество, так как обе этих идеи коррелятивны друг другу. Это есть (если оно вообще есть) не некое единство и «не многообразная многократность». Это подлинное μή όν, хаос без границ и без числа – бесконечная и неделимая протяженность Спинозы, незаконнорожденная сущность, как называет это Платон. И именно это почти невыразимое свойство непрерывного протяжения выделяется при изучении непрерывных величин, именно вследствие его непрерывное пространство в качестве целого может сочетаться с какой-нибудь своей частью, «откладываться» на каком-нибудь отрезке геометрической прямой, посредством чего может быть наглядно представлено. Уже здесь в переходе от чистого пространства, чистого континуума самого по себе к непрерывной величине, к ограниченной части пространства лежит пропасть! Фактически преодоленная пропасть – с помощью всевозможных фактических частей, прямых, тел и т. д.! Движение – в котором и вместе с которым эта пропасть также eo ipso преодолена – не несет с собой никаких новых проблем, никакого особого парадокса. Мы не должны спрашивать: как возможно, что тело может преодолеть делимое до бесконечности пространство; как возможно, что оно в состоянии проходить расстояние, состоящее из бесконечного количества точек, но, напротив, должны задаться вопросом: как возможно, что трансцендентный континуум служит обозначением величин для прямых, тел и расстояний. Как доходят до того, чтобы не синтезировать нечто делимое, но, напротив, делить и измерять неделимое и неизмеримое! И, конечно, это даже не начало решения или объяснения, когда пространство или время истолковывают в качестве «субъективного», как чистые апперцепции и в подобном роде. Ибо является ли пространство реальным или субъективным, содержится ли оно «in intellectu» или «extra intellectum» – проблема остается той же самой. Именно оттого, что мы представляем пространство сущностным, оно скрывает в себе проблему; это идея континуума, которую мы не можем постичь.

Не пространство, делимое до бесконечности, позволило бы нам привести возражения против возможности движения, но именно неделимое пространство, и эти возражения совсем не касаются движения как такового. Действительные проблемы и трудности имеют онтологическую природу, они являются результатом конституции самого сущего.[350] Они встают задолго до того, как мы сталкиваемся с движением, задолго до того, как само движение может стать для нас проблемой. Вследствие этого в анализе специальной проблемы (о возможности движения) они не могут нас каким-либо образом тревожить и мешать нам.

Мы полагаем, что предшествующие соображения более или менее проторили путь к материальному анализу движения. И только это является теперь нашей задачей. Немногочисленные замечания, которые мы теперь добавляем, не преследуют другой цели, кроме как дополнить позитивный анализ Ноэля и Бергсона в некоторых, как нам представляется, существенных моментах.

§ 14. Движение

Мы не хотим исследовать все разновидности движения и представлять наболевшую проблему движения и движущегося в ее строгой всеобщности – мы ограничимся только движением тел. То, что мы хотим сказать, возможно, в какой-то мере покажется тривиальным, как нечто «само собой разумеющееся». Но мы не забываем знаменитого изречения Коши: не существует ничего более удивительного, кроме того, что само собой разумеется.

Подобно всем подлинным прафеноменам, движение невозможно постичь в дефинициях. В комплексном феномене реального движения раскрыть и выявить все конституирующие его моменты, исключить все, что не является его необходимым следствием или условием – т. е. попытаться понять «движение» в его сущностной чистоте и охарактеризовать его как таковое с различных сторон, вот все, что мы хотим сделать. Движение – это не одно лишь перемещение, если перемещение означает не что иное, как изменение места. Можно себе представить, что тело – вследствие какого-нибудь чуда – внезапно исчезает в одном месте и снова появляется в другом. При этой предпосылке (мутакаллимы и окказионалисты всякое движение понимают таким образом) движение в собственном смысле вообще не имело бы место. Движение, если оно реализуется, приводит к изменению места, но оно не тождественно изменению места. Движение в той же мере не есть импульс или тенденция, каковые, впрочем, сами являются совершенно разными вещами. Тенденция может наличествовать, и импульс может следовать за этой тенденцией – но, несмотря на это, движение не происходит, как например, в случае, когда мы пытаемся поднять парализованную руку. Вследствие подобной причины движение не является силой.[351] Пожалуй, сила необходима, чтобы привести тело в движение, но если движение однажды уже дано и реализовано, оно в высшей степени способствует тому, чтобы устранить препятствия, которые противодействуют движению – или в случае свободного, живого движения, чтобы придать ему определенную имманентную цель. Т. е. необходимо, как нам представляется, строго различать живое и «мертвое» движение – движение как акт и движение как состояние.[352] Движение, рассмотренное как действие, с необходимостью имеет начало и конец, в этом случае оно образует действительное целое, организованное применительно к своей цели самой по себе единство, телеологическое единство, части которого – До и После – пронизывают и взаимно определяют друг друга. Движение как акт с необходимостью ограничено в пространстве и во времени, а именно это ограничение оно заключает в самом себе: если мы представим, что никаких препятствий нет, то движение совершалось бы посредством своей внутренней силы, но однажды прекратилось бы. Движение как состояние, напротив, неограниченно в пространстве и во времени. У него нет цели, которую оно преследует, есть только направление, в котором оно следует. Если бы все препятствия были устранены, то оно продолжалось бы до бесконечности.

Итак, что же есть движение? Движение – это такое своеобразное продвижение вперед тела в самом себе и само по себе[353] – именно то, что остается после исключения всех гетерогенных элементов, которые мы перечислили. Движение как таковое не протяженно и неделимо. Следовательно, оно также не телесно, хотя является физическим феноменом. Оно никоим образом не есть нечто психическое, в отличие от того, что говорит Бергсон, – ориентируясь преимущественно на витальные движения и тем самым снова возрождая виталистскую концепцию Аристотеля.

§ 15. Движение и покой

Движение коррелятивно покою. Они взаимно исключают друг друга. Движение и покой существуют во времени, но различным образом. Они оба не только происходят во времени, но также определенным образом распространяются в нем: т. е. они длятся. Но покой отличается от простой неподвижности, которая возможна только временно, – поскольку хотя она также происходит во времени, но не длится.[354] Движение, рассмотренное само по себе, обладает еще и третьей характеристикой в отношении времени: оно в собственном смысле реализуется и конституируется во времени, что не характерно для покоя. Соответственно также движение, а не покой реализуется и конституируется в пространстве. Покой не пространствен, он не есть сам в себе и через самого себя «в пространстве»; пространство играет здесь только косвенную роль, так как покоящееся тело находится в пространстве. Движение с необходимостью непрерывно – абсолютный скачок был бы отрицанием движения. Объект движения движется и находится в движении в каждый момент и в каждой точке своего пути. Но он, напротив, не движется ни в месте, где он «находится», ни в месте, в котором он уже больше не находится и, следовательно, не движется ни в месте, ни в момент своего отправления или прибытия. К этому результату нас приводят еще два других соображения: отправление и прибытие – это моментальные феномены, мгновенные события, они в принципе не имеют длительности; они, так сказать, не обладают временным расширением и полнотой в самих себе; они не являются ни покоем, ни движением. Движущееся тело проходит все точки своего пути, но оно не проходит точки отправления и прибытия. Как начало, так и конец движения сами по себе не совместимы ни с движением, ни с покоем; но как мгновенные феномены, которые, так сказать, происходят «на месте» и точно взаимно друг другу соответствуют, они очень хорошо совместимы с неподвижностью. Следовательно, тело, которое в один и тот же момент времени стартовало и финишировало, в данный момент времени и в данном месте оставалось неподвижным. Оно не движется, но оно также отнюдь не находится в покое – подобно расходящимся колебаниям маятника. Поскольку направление движения – это свободно изменяющейся элемент, то из вышеизложенного следует, что два расходящихся движения, имеющие одно направление и одинаковую скорость и отделенные друг от друга только мгновенным промежутком во времени (если прибытие и отправление по времени совпадают друг с другом), никогда не могут быть отождествлены с единственным движением, которое длится столько же, сколько два эти движения вместе взятые, несмотря на то, что затраченное время и пройденное пространство в строгом смысле одинаковы.[355]

В исследование всех проблем, которые касаются скорости направления, изменения скорости и направления, абсолютного и относительного движения, мы больше не можем здесь вдаваться – это потребовало бы специальной работы. Мы позволим себе закончить парадоксальным выражением, содержащим все существенное, что было выявлено в нашем анализе: ни движение, ни покой сами по себе не начинаются и не заканчиваются, несмотря на то, что они имеют начало и конец, поскольку не существует самих по себе ни первого, ни последнего момента движения или покоя; также нет момента, который бы непосредственно следовал за каким-либо избранным моментом движения или покоя или непосредственно предшествовал ему! Но этот парадокс нас теперь больше не пугает; ведь мы знаем, что он является только обратной стороной непрерывности, полной «когерентности» движения в себе самом – отсутствием абсолютной разрешимости.

Заключение

В нашей статье мы критически представили и рассмотрели решения парадоксов Зенона, предложенные Эвеллином, Ноэлем и Бергсоном, поскольку они, как нам кажется, представили издавна повторяющиеся, принципиальным образом единственно возможные способы решения в непревзойденной чистоте и последовательности. Нам показалось излишним вдаваться в другие существующие в философской литературе попытки решения этой проблемы, так как они, в общем, принципиально не предлагают ничего нового.

Мы также не стали анализировать обсуждение парадоксов Зенона у Адольфа Райнаха,[356] поскольку смысл и цель его работы состоят в глубоком материальном анализе проблемы движения – парадоксы Зенона, напротив, обсуждаются лишь вскользь и характеризуются как традиционная, удобная точка зрения. Собственные проблемы движения, в анализ которых Райнах внес весьма большой вклад, даже не зависят от обсуждения парадоксов Зенона.

Эдит Штайн. К проблеме вчувствования

II. Сущность актов вчувствования

§ 1. Метод исследования

В основе всего спора о вчувствовании лежит молчаливая предпосылка: нам даны другие субъекты и их переживания. Речь пойдет о том, каким образом это происходит, о том, какие следствия это имеет, о том, насколько эта данность правомерна. Но следующая задача состоит в том, чтобы рассмотреть вчувствование само по себе и исследовать его сущность. Та установка, в которой мы будем этим заниматься – установка «феноменологической редукции». Цель феноменологии – это прояснение и вместе с тем предельное обоснование всего познания. Чтобы достичь этой цели, она исключает из рассмотрения все, что каким-то образом может быть «подвергнуто сомнению», все, что только можно устранить. Феноменология поначалу не использует никаких научных результатов – это само собой разумеется, так как наука, которая претендует быть конечным прояснением всего научного познания, не может в то же время опираться на уже существующую науку, но должна найти обоснование в себе самой. Опирается ли она тогда на естественный опыт? Ни в коей мере, потому что сам естественный опыт, точно так же, как его продолжение, естественнонаучное исследование, подлежит разнообразным интерпретациям (например, в материалистической или идеалистической философии) и вследствие этого также нуждается в прояснении. Так возникает необходимость исключения или редукции всего окружающего нас мира, как физического, так и психофизического, как тел, так и психики людей и животных (включая психофизическую личность самого исследователя). Что же может все-таки остаться, если все вычеркнуто, весь мир и сам переживающий его субъект? В действительности, остается еще бесконечное поле чистого исследования. Поразмыслим же над тем, что означает это исключение. Я могу сомневаться, существует ли вещь, которую я вижу перед собой, ведь есть возможность заблуждения, поэтому я должна исключить полагание существования, я не вправе его использовать; но чего я не могу исключить, что не подлежит сомнению – так это мое переживание вещи (воспринимающее, вспоминающее или еще какого-либо рода постижение) вместе с ее коррелятом, полным «вещным феноменом» (объектом, задающим себя как один и тот же в многообразных рядах восприятия и воспоминания), который продолжает сохраняться во всем своем совокупном характере и может стать объектом созерцания. (Сказанное готовит нас к пониманию трудностей того, как возможно, чтобы полагание существования было исключено и все же сохранялся полный характер восприятия. Можно было бы наглядно продемонстрировать эту возможность на примере галлюцинации: допустим, кто-то страдает галлюцинациями и осознаёт свой недуг. Например, он находится в одной комнате со здоровым человеком и полагает, будто видит в стене дверь, и хочет через нее пройти, но когда другой обращает на это его внимание, он осознает, что опять галлюцинирует, теперь он больше не верит, что дверь существует, но он может снова войти в «перечеркнутое» восприятие и вполне мог бы изучить на его примере сущность восприятия, включая полагание существования, несмотря на то, что он уже больше его при этом не производит). Так после устранения полагания мира «феномен мира» остается в целости. И эти «феномены» являются объектом феноменологии. Нельзя просто рассматривать их в качестве единичных и эксплицировать то, что содержится в них имплицитно, прослеживая те тенденции, которые включаются в простое обладание феноменом, но необходимо продвигаться к их сущности. Каждый феномен представляет собой единичный пример для сущностного рассмотрения. Феноменология восприятия не довольствуется описанием единичного восприятия, но стремится выявить, что есть «восприятие вообще», по своей сущности, и она приобретает это познание на примере частного случая путем идеирующей абстрак ции.[357] Следует показать еще и то, что означает: мое переживание нельзя исключить. То, что Я, вот это эмпирическое Я, с определенным именем и определенного сословия, наделенное такими-то и такими-то качествами, существует, не несомненно. Все мое прошлое могло мне пригрезиться, могло быть иллюзией памяти, поэтому оно подлежит исключению и остается предметом рассмотрения только в качестве феномена, но «я», переживающий субъект, рассматривающий мир и собственную личность в качестве феномена, «я» есть в переживании и только в нем, так же несомненно и неоспоримо, как и само переживание. Подобный способ рассмотрения следует теперь применить к нашему случаю. Мир, где я живу – это не только мир физических тел, в нем, кроме меня, есть другие переживающие субъекты, и я знаю об этом их переживании. Это знание не несомненно. Именно здесь мы до такой степени подвержены заблуждениям, что иногда вообще склонны ставить под сомнение возможность познания в этой области. Однако феномен душевной жизни другого имеет место и не подлежит сомнению, и мы хотим рассмотреть его теперь несколько ближе. Вместе с тем, направление исследования нами еще точно не определено. Мы могли бы исходить из совершенно конкретного феномена, который мы имеем перед собой в нашем мире опыта, из феномена психофизического индивида, отчетливо отличающегося от физической вещи. Он наличествует для нас не как физическое тело, но как ощущающая плоть, наделенная некоторым Я – Я, которое воспринимает, мыслит, чувствует, волит; не только плоть его включена в мой феноменальный мир, но и само оно является центром ориентирования такого феноменального мира, противостоит ему и вступает со мной во взаимное общение. И мы могли бы исследовать, как сознательно конституируется все то, что является нам сверх одного лишь данного во внешнем восприятии физического тела. Кроме того, мы могли бы рассмотреть отдельные конкретные переживания этих индивидов и тогда бы увидели, что здесь обнаруживаются различные способы данности, каковые мы могли бы проследить далее. Обнаружилось бы, что в «символическом отношении» есть данность, отличная от той, что была установлена Липпсом: я знаю не только то, что выражено в мимике и жестах, но также то, что за этим сокрыто; я вижу, например, что кто-то строит печальную мину, но в действительности не печалится. Или: я слышу, что кто-то делает необдуманное замечание и вижу, что он из-за этого краснеет, тогда я не только понимаю само замечание и распознаю в краске стыд, но и понимаю, что он считает это замечание необдуманным и стыдится, потому что он сделал его. Ни эта мотивация, ни суждение о его замечании не выражены посредством какого-либо «чувственного явления». Можно было бы исследовать эти различные способы данности и выявить, возможно, имеющиеся здесь отношения фундирования. Но возможно также другое, более радикальное исследование. Все эти переживания другого, которые нам даны, отсылают к основной разновидности актов, в которых постигается переживание другого и которые мы – отвлекаясь теперь от какой бы то ни было исторической традиции, связанной с этим словом, будем называть вчувствованием. Постигать и описывать эти акты в наибольшей сущностной всеобщности должно быть нашей первоочередной задачей.

§ 2. Описание вчувствования в сравнении с другими актами

Акты вчувствования лучше всего проявятся для нас в их своеобразии, если мы сопоставим их с другими актами чистого сознания (образующего поле наших исследований после описанного осуществления редукции). Возьмем один пример, чтобы сделать наглядной сущность акта вчувствования. Ко мне приходит друг и рассказывает, что он потерял своего брата, и я вижу его боль. Что же это за виденье? На чем оно основывается, из чего я вывожу эту боль, на этом я не хотела бы здесь детально останавливаться. Может быть, его лицо бледно и испугано, его голос глух и сдавлен, может быть, он также словами выражает свою боль: все это, естественно, темы для исследований, но не это для меня здесь важно. Не каким путем я прихожу к этому, но что само по себе есть это виденье, вот что я хотела бы знать.

а) Внешнее восприятие и вчувствование

Едва ли нужно говорить о том, что я не обладаю внешним восприятием боли. Внешнее восприятие – это название для актов, в которых пространственно-временное, вещное бытие и происходящее становится мне доступно в живой данности, находится передо мной как здесь и сейчас само по себе наличествующее, обращенное ко мне той или иной стороной, причем эта обращенная ко мне сторона в специфическом смысле живо или изначально наличествует здесь, в отличие от также воспринимаемых, но скрытых от меня сторон. Боль – не вещь, и она мне не дана этим способом, не дана и тогда, когда я вижу ее «в» искаженном болью выражении лица, которое я воспринимаю извне и с которым боль дана «в единстве». Сравнение со скрытыми сторонами увиденной вещи напрашивается. И все же это не более, чем весьма неточное сравнение, поскольку в продолжающемся восприятии я всегда могу привести к изначальной данности все новые стороны вещи, в принципе, каждая из них может принимать этот предпочтительный способ данности; искаженное же болью выражение лица – точнее говоря, изменение выражения лица, которое я при вчувствовании постигаю как искаженное болью, – я могу рассматривать с такого количества различных сторон, с какого захочу, но принципиально я никогда не сумею прийти к некоей «ориентации», в которой вместо этого выражения лица изначально дана сама боль. Следовательно, вчувствование не обладает характером внешнего восприятия, но все же имеет с ним нечто общее: то, что его объект сам наличествует теперь и здесь. Мы ознакомились с внешним восприятием как с изначально дающим актом. Хотя вчувствование и не является внешним восприятием, это еще не означает, что оно лишенохарактера «изначального».

b) Изначальность и неизначальность

Помимо внешнего мира, нам дано изначально еще нечто. Изначально дающей является также идеация, в которой мы интуитивно схватываем сущностные положения дел, изначально дающим является, например, постижение геометрической аксиомы, восприятие ценности; наконец, и, прежде всего, характером изначальности обладают наши собственные переживания, как они даны нам в рефлексии. То, что вчувствование не является идеацией, тривиально – ведь речь идет о схватывании сущего hic et nunc. (Может ли вчувствование быть основой для идеации, для приобретения сущностного познания о переживании – это другой вопрос.) Но остается еще вопрос: обладает ли вчувствование изначальностью собственного переживания? Прежде чем мы сможем подойти к ответу на этот вопрос, необходимо произвести дальнейшую дифференциацию смысла изначальности. Изначальны все собственные актуальные переживания как таковые – что может быть изначальнее, чем само переживание?[358] Но не все переживания являются изначально дающими, не все изначальны по содержанию: воспоминание, ожидание, фантазия не имеют перед собой своего объекта в качестве актуального, но лишь реактуализируют его; и характер реактуализации есть имманентный сущностный момент этих актов, а не некое определение, полученное от объектов. Наконец, нужно еще принять в расчет саму данность собственных переживаний: всякое переживание может быть дано изначальным образом, т. е. оно может само быть здесь и живо наличествовать для рефлектирующего взгляда живущего им Я. Собственные переживания, кроме того, могут быть даны неизначальным образом: в воспоминании, ожидании, фантазии. Теперь мы вновь можем поставить вопрос: присуща ли изначальность вчувствованию, и в каком смысле?

с) Воспоминание, ожидание, фантазия и вчувствование

Мы обнаруживаем глубокую аналогию актов вчувствования с актами, в которых пережитое собственным образом дано неизначально. Воспоминание о радости изначально как теперь осуществляющийся акт реактуализации, но его содержание – радость – неизначально; воспоминанию полностью доступен характер радости, так что я могла бы изучать последний на основе воспоминания, однако радость наличествует не изначально и живо, но как однажды живо бывшая (причем это «однажды», момент прошлого переживания, может быть определенным или неопределенным). Неизначальность «теперь» отсылает к изначальности «тогда». «Тогда» имеет характер прежнего «теперь», таким образом, воспоминание имеет характер полагания, а вспоминаемое – характер бытия. Кроме того, существует двойная возможность: Я, субъект акта воспоминания, в этом акте реактуализации может возвращаться к прошлой радости, – тогда она дана ему как интенциональный объект, а вместе с ней и в ней – ее субъект, прошлое Я; теперешнее Я и Я тогдашнее в таком случае противостоят друг другу как субъект и объект, не происходит никакого совпадения того и другого, хоть и имеется сознание их тождества. Однако это сознание тождества не является выраженной идентификацией и, кроме того, имеется различие между изначальным вспоминающим и неизначальным вспомянутым Я. Воспоминание может принимать в таком случае другие модальности осуществления. Единый акт реактуализации, в котором вспомянутое предстает передо мной как целое, заключает в себе тенденции, которые по мере раскрытия обнаруживают содержащиеся в нем «черты», – обнаруживают в их временном протекании – так, как ранее подлинно конституировалась вспоминаемая совокупность переживания.[359] Этот процесс раскрытия может проходить «во мне» пассивно сам по себе, или же я могу активно осуществлять его шаг за шагом. Кроме того, возможно также, что как пассивное, так и активное течение воспоминания я осуществляю совершенно нерефлективно, не обращая никакого внимания на Я в настоящем, на субъект акта воспоминания; или же что я явным образом мысленно переношусь назад в соответствующий момент в континуальном потоке переживаний и позволяю снова пробудиться тогдашней последовательности переживаний, живя вспоминаемым переживанием, вместо того, чтобы относиться к нему как к объекту: воспоминание все-таки всегда остается реактуализацией, его субъект не-изначален, в отличие от субъекта, осуществляющего воспоминание. Ре-продуцирующее осуществление бывшего переживания – это наполняющее прояснение прежде смутно интендированного. В конце этого процесса появляется новая объективация: прошлое переживание, которое сперва обнаруживается передо мной как целое, я затем, погружаясь в него, расчленяю и, в конце концов, вновь объединяю в «апперцептивном схватывании». Воспоминание (в различных формах осуществления) может обнаруживать разнообразные пробелы. Так, например, возможно, что я реактуализирую в воспоминании какую-либо ситуацию из прошлого, но не могу вспомнить моего внутреннего отношения к этой ситуации; и по мере того, как я мысленно переношусь в эту ситуацию, образуется суррогат отсутствующего воспоминания, образ прежнего отношения, который возникает не как реактуализация прошлого, но как требуемое смыслом целого восполнение картины воспоминания. Это восполнение может иметь характер сомнения, предположения, правдоподобности, но никогда не обладает характером бытия. Случай ожидания до такой степени параллелен воспоминанию, что едва ли стоит отдельно на нем останавливаться. Зато о свободной фантазии можно было бы сказать кое-что еще. Здесь также имеются различные возможности осуществления: возникновение переживания фантазии как целого и постепенная реализация имплицитно присутствующих в нем тенденций. Живя переживанием фантазии, я не обнаруживаю наполненной непрерывностью переживаний временной дистанции между фантазирующим и сфантазированным Я (если только речь идет не о сфантазированном воспоминании или ожидании). Но и здесь необходимо указать на одно различение: Я, которое создает мир фантазии, – изначально, Я, которое в нем живет, – не-изначально. И фантазируемые переживания по отношению к вспоминаемым характеризуются тем, что даются не как реактуализация действительных переживаний, но как неизначальная форма актуальных переживаний, причем «актуальное» здесь указывает не на Теперь объективного времени, но на пережитое Теперь, которое может объективироваться в этом случае только в «нейтральном».[360] Теперь времени фантазии. Этой нейтрализованной (т. е. не-полагающей) форме актуального воспоминания (реактуализации теперь действительного, но не живо данного) противостоит нейтрализованное ретроспективное и предвосхищающее воспоминание, т. е. фантазия о прошлом и будущем, реактуализация недействительных прошлых и будущих событий. Также возможно, что я, обращаясь в область фантазии (так же, как и в воспоминание и ожидание), нахожу там саму себя, т. е. Я, которое я признаю в качестве себя, – хотя никакая связующая непрерывность переживания и не конституирует единство – словно свое отражение в зеркале (в этой связи можно упомянуть происшествие, о котором рассказывает Гёте в «Поэзии и правде», – как он после расставания с Фредерикой фон Зезенхайм в пути встречается со своим будущим образом). Этот случай, впрочем, представляется мне не подлинной фантазией собственных переживаний, а аналогом вчувствования, и, исходя из вчувствования, его и можно понять. Итак, теперь перейдем к самому вчувствованию. Здесь также речь идет об акте, который является изначальным как актуальное переживание, но неизначальным по содержанию. И это содержание является переживанием, которое, в свою очередь, может осуществляться в различных формах, как то: воспоминание, ожидание, фантазия. В первый момент своего возникновения оно противостоит мне как объект (например, печаль, которую я «читаю на лице» другого), однако по мере того, как я следую за имплицитными тенденциями (например, пытаюсь привести к ясной данности настроение, в котором пребывает другой), оно перестает быть объектом в собственном смысле, я уже вовлеклась в него, я уже больше не обращена к нему самому, но обращена в нем к его объекту, нахожусь при его субъекте, на месте его субъекта; и только после прояснения, достигнутого в ходе осуществления, оно снова оказывается противостоящим мне в качестве объекта.[361]

Итак, во всех рассмотренных случаях реактуализации переживаний мы имеем три ступени или три модальности осуществления, и поскольку в каждом конкретном случае не всегда проходятся все ступени, часто оказывается достаточно одной из низших: 1. обнаружение переживания, 2. наполняющая экспликация, 3. обобщающее опредмечивание эксплицированного переживания. На первой и третьей ступенях реактуализация переживаний является неизначальной параллелью по отношению к восприятию, на второй ступени – к осуществлению переживания. Но субъект доступного через вчувствование переживания – и это фундаментальное новшество по сравнению с воспоминанием, ожиданием, фантазией собственных переживаний – не тот же самый, что осуществляет вчувствование, но иной, они разделены, не связаны, как там, сознанием тождества, континуальностью переживания. Переживая такую радость другого, я не ощущаю изначальной радости, она не исходит живо из моего Я, не обладает она и характером однажды-бывшего-живым, как, например, вспоминаемая радость, хоть в еще меньшей степени она похожа на нечто чисто сфантазированное, лишенное действительной жизни. Не я, но тот другой субъект в данном случае имеет в своем распоряжении изначальность. И хотя я не переживаю эту изначальность, его проистекающая из него самого радость – это изначальная радость, даже если я и не переживаю ее как первозданную. В своем неизначальном переживании я ощущаю себя словно бы ведомой изначальным переживанием, которое пережито не мной, но все же наличествует, дает о себе знать в моем неизначальном переживании. Таким образом, мы имеем во вчувствовании sui generis разновидность актов опыта. Выявить их своеобразие – в этом заключалась задача, которую необходимо было решить, прежде чем можно было бы заняться каким-либо другим вопросом (например, имеет ли такой опыт законную силу или каким образом он реализуется). И мы провели это исследование в самой чистой всеобщности: вчувствование, которое мы рассматривали и стремились описать, – это опыт чужого сознания вообще, независимо как от вида осуществляющего этот опыт субъекта, так и от вида субъекта, чье сознание является предметом опыта. Речь шла только о чистом Я, о субъекте переживания – о субъективной и об объективной стороне; ничего другого в это исследование не вовлекалось. Так выглядит опыт, который одно Я вообще имеет о другом Я вообще. Так человек постигает душевную жизнь ближнего своего, но так же, будучи верующим, он постигает любовь, гнев, заповедь своего Бога и только так, а не иначе способен Бог постичь его жизнь. Бог как обладатель совершенного познания не заблуждается по поводу переживаний людей, как ошибаются относительно переживаний друг друга сами люди. Но и для Бога людские переживания не становятся его собственными и не принимают тот же самый вид данности.

§ 3. Критика других описаний вчувствования – особенно Липпса – и продолжение анализа

Этим отвлеченным выделением сущности «вчувствования вообще», конечно же, достигнуто немногое; теперь, по всей видимости, необходимо исследовать, как она отличается в качестве опыта от психофизических индивидов и их переживаний, от индивидуальности и т. д. Но уже, исходя из достигнутых результатов, можно подвергнуть критике некоторые исторические теории об опыте чужого сознания и на основании этой критики – дополнить проведенный анализ еще в некоторых направлениях. Описание, которое дает Липпс вчувствованному переживанию (мы отказываемся от описания каузально-генетической гипотезы о течении вчувствования – теории внутренней имитации – которая у него почти всегда связана с чистым описанием), во многих отношениях совпадает с нашим. Он проводит свое исследование, конечно, не в чистой всеобщности, но ограничивается примером психофизического индивида и случаем «символической данности», но достигнутые им при этом результаты все же частично можно обобщить.

а) Совпадающие места

Липпс характеризует вчувствование как «внутреннее соучастие» в чужих переживаниях, что соответствует описанной нами более высокой стадии осуществления вчувствования – когда мы находимся «при» другом субъекте и вместе с ним обращены к его объекту. Он подчеркивает объективность или «требовательный» характер вчувствования и тем самым выражает то же самое, что и мы, когда мы характеризуем вчувствование как один из эмпирических актов. Кроме того, Липпс указывает на родство вчувствования с воспоминанием и ожиданием. Но при этом мы сейчас подходим к месту, где наши пути расходятся.

b) Тенденция к полному переживанию

Липпс говорит о том, что всякое пережитое, которое мне известно – как вспомянутое, ожидаемое, так и вчувствованное —, имеет тенденцию к тому, чтобы стать полностью пережитым, и становится таковым, если ему во мне ничто не сопротивляется, тем самым Я, которое прежде было объектом, будь то прошлое Я, свое будущее Я или чужое Я, становится пережитым Я. И это полное переживание чужого пережитого он также называет вчувствованием, ведь в нем он усматривает полное вчувствование, по отношению к которому всякое другое вчувствование является несовершенной предварительной стадией. С нашей точкой зрения совпадает то, что в этой второй форме воспоминания, ожидания, вчувствования субъект вспоминаемого, ожидаемого, вчувствованного пережитого не есть в подлинном смысле объект, но мы опровергаем, что наступает полное совпадение с вспоминающим, ожидающим, вчувствующим Я, когда оба становятся тождественными. Липпс смешивает вовлечение в первоначально объективно данное пережитое и наполнение имплицитными тенденциями с переходом от не первичного переживания к первичному. Воспоминание полностью наполнено и выражено, если выявлены все экспликационные тенденции и установлена непрерывность переживания до настоящего момента. Но при этом вспомянутое переживание не стало первичным. С вспомянутой оценкой не имеет ничего общего оценка в настоящем в отношении вспомянутых фактов. Я могу вспомнить какое-то свое восприятие и теперь быть убежденной, что я тогда впала в иллюзию. Я могу вспомнить свою неловкость в неприятной ситуации и теперь с удовольствием посмеяться над этой ситуацией. Воспоминание в этом случае нельзя считать менее совершенным, нежели если я снова повторю ту же оценка, что и раньше. Мы согласны, что переход от вспомянутого, ожидаемого, вчувствованного к собственному первичному переживанию возможен – но мы оспариваем, что после осуществления этой тенденции еще существует воспоминание, ожидание, вчувствование. Рассмотрим этот случай ближе. Я реально представляю себе какую-то прежнюю радость, например, сданный экзамен, при этом я преисполняюсь ею, т. е. я в радости обращаюсь к радостному событию, расписываю его себе во всей его радостности – и вдруг замечаю, что я являюсь первичным вспоминающим себя Я, полным радости; я вспоминаю радостное событие и обладаю во вспомянутом событии первичной радостью – но вспомянутая радость и вспомянутое Я исчезли или в крайнем случае продолжают существовать, наряду с первичной радостью и первичным Я. Эта первичная радость в отношении прошлых событий, естественно, также возможна непосредственно путем простого припоминания события, при этом я не вспоминаю прежнюю радость и вначале переход от вспомянутого к первичному переживанию не происходит. Наконец, существует возможность, что я имею в прошлых событиях первичную радость, причем их различие проявляется особенно отчетливо. Вот параллельное переживание вчувствования: мой друг входит ко мне, сияя от радости, и рассказывает мне, что он сдал экзамен. Вчувствуя, я ощущаю его радость, и тем, что я в нее вхожу, я ощущаю радостность события и сама при этом получаю первичную радость. Также эта радость возможна в случае, когда я вначале не ощущаю радость другого: например, когда сдавший экзамен войдет в напряженно ожидающий семейный круг и сообщит радостный результат, то все сначала первично обрадуются этому результату, и только, когда сами «достаточно нарадуются», станут радоваться произошедшей с ним радости, и иногда – третья возможность – будут радоваться его нынешней радости,[362] но то, благодаря чему его радость нам дана, не есть ни первичная радость от события, ни первичная радость от его радости, но тот не первичный акт, который мы определили как вчувствование и более подробно описали. Если же мы, наоборот, поставим себя на место чужого Я, описанным ранее в отношении воспоминания способом вытесняя его и погружаясь в его ситуацию, то мы достигнем «соответствующего» этой ситуации переживания и, затем снова уступая чужому Я его место и приписывая ему это переживание, мы приобретем знание об этом переживании. (По Адаму Смиту – это разновидность данности чужого переживания). Этот метод может быть использован как дополнение, если вчувствование окажется бессильным, но это не есть собственно опыт. Этот суррогат вчувствования можно было бы причислить к «гипотезам», но не к самому вчувствованию, как хочет Майнонг.[363] И вчувствование должно иметь строго определенный нами смысл: опыт чужого сознания, в таком случае только не первичное переживание есть вчувствование, первичное же, будучи «гипотетическим», вчувствованием не является.

с) Вчувствование и со-чувствие

Если вчувствование – т. е. восприятие радости другого – продолжает существовать, наряду с первичной радостью от радостного события, и, кроме того, осознает это событие как непосредственно радостное для другого (оно может быть также радостным для меня, например, если упомянутый сданный экзамен является предварительным условием для совместной поездки, и я радуюсь этому как возможности для достижения данной цели), то мы можем охарактеризовать соответствующий первичный акт как со-радость или общее со-чувствие.[364] Со-чувствованной и вчувствованной радости вовсе не нужно быть тождественными по содержанию (по качеству они не идентичны, поскольку одна является первичным переживанием, а другая не первичным): радость, разделенная ближним соучастником, будет в целом интенсивнее, чем со-радость по отношению к другому, и, как правило, также продолжительнее; но возможно и обратное, чтобы со-радость другому была интенсивнее, в том случае, если те, кто со-чувствует, по своей природе, способны на более интенсивные чувства, также если они «альтруисты», для которых «ценности для других» уже сами собой значат гораздо больше, чем «ценности для них самих», и, наконец, если данное событие посредством других неизвестных обстоятельств утратило ценность. Вчувствованная радость, напротив, по своей претензии и в идеальном случае (где отсутствует иллюзия) является во всех отношениях тождественной воспринятой радости, обладает тем же самым содержанием и отличается лишь другим модусом данности.

d) Негативное вчувствование

Липпс называл описанное первичное переживание, которое может непосредственно примыкать к вчувствованному переживанию, полным позитивным вчувствованием и противопоставлял ему негативное вчувствование: тот случай, когда тенденция вчувствованного переживания перейти в собственное первичное переживание не может осуществиться, поскольку ему сопротивляется «нечто во мне», сиюминутное собственное переживание или особенность моей личности. Мы хотим подробнее исследовать и это, а именно: трансценденции опять-таки присутствуют в чистой всеобщности, в «личности», так же, как и качественно оформленное Я-Настоящее, они подлежат элиминации и могут приниматься нами во внимание лишь в качестве феноменов. Рассмотрим следующий случай: в тот момент, когда мой друг сообщает мне радостное известие, я глубоко опечалена какой-то утратой, и эта печаль не позволяет возникнуть со-чувствию радости, которую я воспринимаю, вчувствуя; возникает сопротивление (и это снова понято не реально, но феноменально), здесь нужно различать две стадии: Я, полностью погруженное в печаль, возможно, поначалу обладает этим вчувствованным переживанием как «переживанием заднего плана» – это сравнимо с периферическими частями поля зрения, которые видны, но все же являются интенциональными объектами, предметами актуальной направленности не в полном смысле – оно сознает себя как бы движущимся в две стороны, в нем оба переживания могут требовать «cogito», – т. е. актов, в которых Я живет и направляет себя на объект – они стараются вовлечь его в себя и как раз в этом состоит переживание двойственности. Итак, вначале это происходит между собственным актуальным и вчувствованным переживанием. И далее возможно, что Я будет вовлечено во вчувствованное переживание, что оно в нем направится на объект радости, но в то же время не прекратится и другое движение, и актуальная радость не сможет возникнуть. Но в обоих случаях мне кажется, что речь идет не о специфическом своеобразии вчувствования или со-чувствия, но вообще об одной из типичных форм перехода от одного «cogito» к другому. Существует множество переходов такого рода: одно cogito может проявиться во всей полноте, и тогда я смогу «совершенно самостоятельно» проскользнуть в другое. Кроме того, пока я пребываю в одном cogito, может возникнуть другое и вовлечь меня в себя без сопротивления. Имплицитные тенденции в еще полностью не осуществленном cogito могут, наконец, служить препятствием для перехода от одного cogito к другому; и все это одинаково возможно и в отношении восприятия, воспоминания, теоретических рассуждений и т. д., и в отношении вчувствования.

е) Чуткость и единочувствие

Я хотела бы еще несколько подробнее исследовать также уже ранее отвергнутое единство собственного и чужого Я во вчувствовании. Пока вчувствование является полным – об этом речь идет у Липпса – (т. е. именно о том, что мы более не можем признать в качестве вчувствования), не существует разделения на собственное и чужое Я, но оба они едины: я, например, едина с акробатом, в движениях которого, наблюдая, я внутренне участвую. Только из-за того, что я выхожу из полного вчувствования и размышляю о моем «реальном Я», возникает разделение, появляются переживания, не исходящие от меня, как относящиеся «к другому», и находящиеся в его движениях. Если бы это описание было точным, то было бы, собственно, устранено различие между чужим и собственным переживанием, так же, как между чужим и собственным Я; оно осуществлялось бы только посредством связанности с различными «реальными Я», т. е. психофизическими индивидами. При этом оставалось бы совершенно непонятным, что будет происходить, что будет происходить с моим телом и с телом другого, так как я живу как «в» одном, так и в другом одним и тем же образом, переживаю движения как одного, так и другого тела. Но это утверждение не только опровергает само себя посредством своих выводов, но и является, очевидно, ложным описанием. Я не едина с акробатом, но только «подле» него, я не реально осуществляю его движения, но только «квази», т. е. дело не только в том, что я внешне не осуществляю движений, что также подчеркивает Липпс, но также в том, что «внутреннее» соответствие движениям тела – переживание «я движусь» – у меня не является первичным, оно не первично. И в этих не первичных движениях я чувствую себя руководимой, ведомой его движениями, их первичность выражается в моих не первичных движениях и они для меня присутствуют только в моих движениях (движение опять понимается как переживаемое, поскольку чистое движение тела воспринимается и внешне). Первичность относится к любому движению, которое совершает зритель, напр., тем, что он прекращает свою акробатическую программу, несмотря на то, что он, может быть, совсем ничего об этом не «знает», поскольку совершенно погружен во вчувствование. Но если он размышляет и в том, и в другом случае (для чего необходимо, чтобы его Я осуществило переход от одного cogito к другому), то находит в одном случае первичную, в другом не первичную данность, и не простую не-первичность, а не-первичность, в которой обнаруживается чужая первичность. На это описание Липпса соблазнило недоразумение с забвением самого себя, в соответствии с которым я могу посвятить себя объекту, и Я растворится в объекте. Следовательно, вчувствование не является единочувствием, если понимать его в строгом смысле. Но это еще не означает, что не существует ничего подобного единочувствию. Вернемся к со-чувствию с чужим переживанием. Мы говорили, что в сопереживании Я направлено на объект чужого переживания, что оно, вчувствуя, одновременно имеет в наличии чужое переживание и что вчувствующий и со-чувствующий акты не тождественны по своему содержанию. Мы можем этот случай несколько модифицировать: экстренный выпуск газеты сообщает, что крепость пала – и всех нас, кто это слышал, охватили один восторг, одна радость, одно ликование. Мы все ощущаем «одно и то же» чувство. Если бы рухнули все преграды, которые отделяют Я от другого, то избавилось ли бы оно от своего монадического характера? Нет, не вполне. Я ощущаю свою радость и, вчувствуя, постигаю радость другого, и вижу: это одно и то же. И пока я это вижу, кажется, будто исчезает не первичный характер чужой радости, шаг за шагом совпадает эта призрачная радость с моей реальной радостью, и настолько же реально, как я ощущаю мою радость, другие чувствуют свою; то, что они чувствуют, я наглядно представляю себе. Тело и жизнь выигрывают от моего чувства, и из «Я» и «Ты» возникает «Мы» как субъект более высокой стадии.[365] И это также возможно: мы, вероятно, радуемся одному и тому же событию, но нас наполняет еще не совсем одна и та же радость, радостное, возможно, щедрее раскрыло себя другому; вчувствуя, я постигаю это различие и достигаю тех «сторон» радостного, что оставались закрытыми в моей собственной радости, и от этого моя радость воспламеняется, и только теперь происходит полное совпадение с вчувствованной радостью. Подобное может произойти и с другими и, вчувствуя, мы обогащаем наше чувство, и «мы» теперь чувствуем такого рода радость, как «я» и «ты», и «он» в отдельности. Но «я» и «ты», и «он» продолжают содержаться в «мы», не «Я», но «мы» есть субъект вчувствования. И мы познаем других не через единочувствие, но посредством чуткости, посредством вчувствования становится возможным единочувствие и обогащение собственного переживания.

f) Повторяемость вчувствования – рефлексивная симпатия

Еще один момент из описания Липпса я хотела бы отметить: это то, что он определяет как «рефлексивную симпатию», и что я хотела бы назвать повторяемостью вчувствования, точнее, особым случаем повторяемости. Это свойство вчувствование делит с большим количеством других актов: существует не только рефлексия, но также рефлексия на рефлексию и т. д. как идеальная возможность в бесконечности, подобно тому, как воля от воли, удовольствие от удовольствия и т. д. все такого рода представления повторяемы: я могу вспоминать воспоминание, ожидать ожидание, фантазировать фантазию. И я также могу вчувствовать вчувствования, т. е. среди актов другого, которые я вчувствуя, воспринимаю, могут быть также акты вчувствования, в которых один воспринимает акты другого. Этим «другим» может быть также третий – или я сама. Во втором случае – это «рефлексивная симпатия», мое первоначальное переживание возвращается ко мне как вчувствованное. Здесь нет необходимости рассматривать, какое значение подобает этому феномену в мире индивидов, здесь речь идет только о всеобщей сущности вчувствования, но не о его воздействии.

§ 4. Спор между взглядами на представление и актуальность

Из нашего описания актов вчувствования можно также найти подход к часто обсуждаемому вопросу, присущ ли вчувствованию характер представления или актуальности. Уже Гайгер подчеркивает, что этот вопрос не является однозначным, но здесь необходимо различать некоторые моменты:[366] 1. Являются ли вчувствованные переживания первичными или нет? 2. Даны ли чужие переживания предметно – как нечто мне противостоящее – или они только подобны реальному переживанию? 3. Даны ли они образно или нет (и если образно, то как восприятие или представление?). На первый вопрос мы можем после вышеприведенных рассуждений однозначно ответить отрицательно. На второй вопрос после нашего изложения вчувствования ответить непросто. Все дело здесь в сущности этих актов, как раз в этой двойственности: собственное переживание, в котором обнаруживается другое. И здесь возможны различные стадии осуществления: ориентация на чужое переживание и направленное ощущают себя посредством чужого переживания, осуществление поначалу смутно подразумеваемого во вчувствующей экспликации. Во втором случае нельзя говорить о предметности в точном смысле, несмотря на то, что чужое переживание все же для меня «присутствует». Третий вопрос также требует более детального рассмотрения. Мы уже видели, что отличает вчувствование от восприятие и что она с ним делит. Восприятие непосредственно имеет свой объект в реальной данности, а вчувствование – нет; но оба имеют в наличии свой объект, встречают его непосредственно в месте, где он находится, где он закреплен в контексте бытия, не приближаясь к нему посредством какого-либо репрезентанта. Эта «встреча» с субъектом присуща также чистому знанию, но знание исчерпывается в этой встрече, и ничего более. Оно достигает своего объекта, но не «обладает» им, оно стоит перед ним, но не видит его, знание – слепо и пусто, оно не зиждется на самом себе, но всегда ссылается на какие-нибудь эмпирические, созерцающие акты. И опыт, на который ссылается знание о чужом переживании, называется вчувствованием. Я знаю о печали другого, т. е. либо, вчувствуя, постигла эту печаль, но не нахожусь более в этом «созерцающем» акте, но довольствуюсь теперь пустым знанием, либо знаю об этой печали, если мне о ней рассказали: тогда она дана наглядно не мне, но, пожалуй, рассказывающему – если это сам опечаленный, то ему печаль первично дана в рефлексии; если это третье лицо, то он постигнет печаль не первично во вчувствовании – и посредством этого его опыта я, со своей стороны, приобретаю опыт, т. е. постигаю печаль, вчувствуя. Более детального анализа соотношения «вчувствования» и «знания о чужом переживании», пожалуй, здесь не нужно, достаточно, что они оба взаимно ограничены. В результате нашей дискуссии выяснено, что поднятый в обсуждении вопрос был задан неправильно, и поэтому невозможно было получить правильный ответ, сам по себе не представлявший ничего сложного. Например, Витазек, который особенно энергично отстаивает свое воззрение на представление,[367] совсем упускает из виду отмеченные нами различия и считает доказанным как характер припоминания, так и предметный характер вчувствования. Последующая эквивокация представления (интеллектуальное переживание, в отличие от эмоционального) приводит его к абсурдному выводу оспаривать эмоциональный характер вчувствованных чувств. Этот результат, правда, обосновывается особой аргументацией: во вчувствовании чувства не играют роли, поскольку отсутствует «предпосылка чувства» («нечто», к чему вчувствование могло бы относиться). Предпосылка чувства субъекта, о чувствах которого идет речь, может приниматься во внимание в отношении субъекта вчувствования лишь в случае, если имеет место представление себя на месте другого. То, что чувства во вчувствовании не играют роли, доказывается не посредством анализа вчувствованного переживания, но при помощи логического рассуждения о возможностях объяснения, которые учитываются в случае представления на месте другого: суждением или гипотезой могло бы стать, что вчувствующий субъект идентичен созерцаемому субъекту, или же то, что вчувствующий субъект ставит себя на место созерцаемого, есть, в конце концов, фикция. Все это не может обнаружиться в эстетическом вчувствовании, следовательно, оно не является представлением себя на месте другого. К сожалению, эта дизъюнкция неполна, и как раз отсутствует возможность, относящаяся к данному случаю: поставить себя на место другого означает со-переживать его переживание, как мы это уже описали. Утверждение Витазека, будто вчувствование – это образное представление соответствующего переживания, относится только к той стадии, где объективированы вчувствованные переживания, но не к стадии вчувствующей экспликации. И в этом случае снова можно не отвечать на вопрос «Чему вчувствование наглядным образом подобно, восприятию или представлению (т. е. не первично)?», поскольку вчувствование, как мы показали, в общепринятом смысле непохоже ни на одно, ни на другое. Вчувствование нельзя рассматривать в качестве одной из рубрик психологической классификации, оно должно изучаться в своей собственной сущности.

§ 5. Критика генетических теорий о восприятии чужого сознания

Проблема чужого сознания, как мы видели, уже многократно рассматривалась в философских исследованиях. Поставленный в них вопрос: «Как мы познаем чужое сознание?» почти всегда принимал такую форму: «Как в психофизическом индивиде осуществляется опыт другого подобного индивида?» Так возникли теории имитации, заключения по аналогии, ассоциативного вчувствования.

а) О соотношении феноменологии и психологии

Было бы нелишним прояснить отношение данных исследований к нашим. Наша позиция такова: существует феномен «чужое переживание» и, соответственно, «опыт чужого переживания». Существует ли это чужое переживание фактически, является ли такой опыт действительным опытом – этот вопрос вначале можно оставить открытым. В этом феномене мы обладаем чем-то несомненным, в нем, в конечном итоге, должно быть укоренено все познание и достоверность, это чистый объект первой философии. Постичь феномен в его чистой сущности, избавленным от всех случайностей мира явлений есть, стало быть, главная задача, которую нужно решать как в этой, так и во всех остальных областях. Что есть чужое переживание по своей данности? Как выглядит опыт чужого переживания? Это я должна знать, прежде чем я могу спросить: как осуществляется этот опыт? То, что на этот основной вопрос генетически-психологическое исследование причинности[368] принципиально не в состоянии ответить, само собой разумеется, поскольку оно уже предполагает бытие, становление которого оно пытается выяснить – его сущность исследуется как его существование, его «что» – как его «то». Ему должно предшествовать не только исследование того, что является опытом чужого переживания, но и подлинное свидетельство об этом опыте, и если оно самостоятельно рассчитывает решить обе задачи, то от этого необходимо категорически отказаться, как от совершенно необоснованного притязания. Этим отнюдь не оспаривается право на существование генетически-психологического исследования, напротив, его задача уже полностью определена и точно сформулирована: она должна исследовать, каким образом в реальном психофизическом индивиде возникает познание других подобных индивидов. Если тем самым строго определены различные задачи, которые необходимо решить феноменологии и генетической психологии для проблемы вчувствования, то этим еще не в коей мере не должна утверждаться полная независимость их друг от друга. Хотя при рассмотрении феноменологического метода мы видели, что не предполагается никакой науки вообще и никакой конкретной науки в частности, он также не связан с результатами генетической психологии. С другой стороны, феноменология не посягает на права психологии, не присваивает себе высказываний о ходе процесса, который психология исследует. Между тем, психология все же всецело связана с достижениями феноменологии. Что есть вчувствование по своей сути – должна исследовать феноменология. Эта всеобщая сущность вчувствования должна сохраняться повсюду, где оно себя реализует. Генетическая психология исследует этот процесс реализации, она предполагает феномен вчувствования – и она должна, если ее задача решена, к нему возвратиться. Какая-либо генетическая теория, которая в конце описанного ею каузального процесса сталкивается с чем-то непохожим на то, возникновение чего она намеревалась исследовать, обречена. Таким образом, в результатах феноменологического исследования мы имеем критерий для пригодности генетических теорий.

b) Теория имитации

Теперь мы хотим перейти к проверке имеющихся генетических теорий при помощи наших результатов. Теория, посредством которой Липпс пытается объяснить опыт чужой душевной жизни (она содержится в его трудах, разумеется, как часть описания), является для нас уже известным учением об имитации. Увиденный жест пробуждает во мне желание ему подражать, и я делаю это – если не внешне, то «внутренне»; кроме того, у меня есть стремление выразить все мои переживания, а переживание и его выражение так тесно связаны между собой, что появление одного из них влечет за собой другое. Таким образом, вместе с жестом переживается соответствующее ему переживание, но тем, что оно переживается «в» чужом жесте, оно мне кажется не моим, а переживанием другого. Мы не хотим останавливаться на всех возражениях, которые можно было бы выдвинуть против этой теории и уже по праву или не по праву выдвигались.[369] Мы хотим подвергнуть критике только то, что предложили мы сами. После чего мы должны сказать: эта теория отличает собственное переживание от чужого только по причине их связанности с различными телами, на самом деле, они различны сами по себе. Если я пойду по этому пути, то достигну не феномена чужого переживания, но феномена собственного переживания, которое вызывает в памяти увиденный чужой жест. Различие между объясняющим и объясняемым феноменами достаточно для опровержения этого «объяснения». Чтобы это различие сделать отчетливее, мы можем проанализировать один случай второй разновидности. То, что чувства в нас возбуждаются посредством уже виденных «феноменов выражения», известное явление: если один ребенок видит, что другой плачет, то он начинает плакать вместе с ним; если я вижу, что мои домашние плетутся с хмурыми лицами, то я также буду расстроена. Чтобы избавиться от печали, я ищу веселую компанию. Мы говорим в таких случаях о заражении чувствами другого или о передаче чужих эмоций. Очевидно, что пробуждаемые в нас актуальные чувства не обладают функцией познания; что в них, в отличие от вчувствовании, невозможно обнаружить чужое переживание. Мы можем не обращать внимание на то, предполагает ли такая передача чувств схватывание соответствующего чужого чувства, поскольку только феномены выражения оказывают на нас такое воздействие; напротив, точно такое же изменение лица, если оно воспринимается как болезненное вздрагивание, возможно, также пробуждает имитацию, но не может вызвать в нас никакого чувства. Вне сомнения, мы наполнены такими «переданными» чувствами, живем в них, тем самым препятствуя направленности на чужое переживание или погружению в него, что является характерной чертой вчувствования.[370] Но если бы мы не постигли чужого переживания другим способом, то мы вообще бы не смогли достичь данности. Самое большее – мы смогли бы обнаружить наличие чужого переживания из наличия чувства в нас, но вследствие отсутствия у него мотива мы нуждаемся в истолковании. Но таким образом мы достигли бы только знания, но не данности чужого переживания, как во вчувствовании. Также возможно, что эта передача переживается сама: я чувствую, как чувство, которым я вначале обладаю в качестве чужого, передается мне (это происходит, например, в случае, когда я ищу веселую компанию, чтобы развлечься); также здесь отчетливо обнаруживается различие между пониманием и заимствованием чувства. Впрочем, передача чувства отличается во всех случаях не только от вчувствования, но и от со-чувствия и единочувствия, которое основывается на вчувствующем погружении в чужое переживание.[371] Из сказанного должно было бы стать достаточно очевидным, что следовало бы отказаться от теории имитации как от генетического истолкования вчувствования.

с) Теория ассоциации

Теория ассоциации выступает как конкурентка теории имитации: оптический образ чужого жеста воспроизводит оптический образ собственного жеста, а этот воспроизводит кинестетический образ, а тот, в свою очередь, чувство, с которым прежде был связан. То, что это чувство переживается не как собственное, но как чужое, заключается в том, что: 1. Оно противостоит нам в качестве предмета. 2. Оно не мотивировано предшествовавшими собственными переживаниями. 3. Оно не находит в жесте своего выражения. Здесь мы также хотим опять-таки лишь затронуть вопрос: находится ли в конце процесса развития феномен вчувствования? И снова ответ гласит: нет. Мы движемся по заданному пути с каким-то собственным чувством, и нам даны основания, из которых мы должны рассматривать его не как собственное, но как чужое. (От опровержения этих оснований мы можем здесь отказаться). Из этих оснований мы могли бы теперь сделать вывод: это переживание другого. Вчувствуя, мы не делаем выводов, но переживаем чужое переживание в характере опыта. Представим себе для наглядности противного случай, типичный, согласно теории ассоциации, для понимания чужой душевной жизни. Я вижу, что кто-то топает ногами, мне вспоминается, как я сама однажды топала ногами, в то же время мне представляется ярость, которую меня тогда наполняла и я говорю себе: как взбешен теперь другой! Тогда мне самой не передалась ярость другого, но я обнаруживаю ее существование и пытаюсь познакомиться с ней через наглядного репрезентанта – собственную ярость.[372] Вчувствование, напротив, непосредственно полагает бытие в качестве познающего акта и прямо, без репрезентантов достигает своего объекта. Следовательно, теория ассоциации также не дает генезиса вчувствования. Я знаю, что только что изложенного типа ассоциативного толкования (как его представляет Прандтль) придерживаются не все ассоциативные психологи. Ассоциация – такое понятие есть, например, у Пауля Штерна – это не просто связь отдельных представлений, с помощью которых одно могло бы воспроизводить другое, но единство связи опыта, и посредством этого единства связь опыта предстает всегда перед нами как целое. Данная связь опыта есть также внешнее и внутреннее индивида. Но возникает еще несколько вопросов. Ассоциация все же в большей мере должна означать дескриптивное единство связи опыта, она должна объяснять, как осуществляется это единство, например: что в совокупности дано сознанию, что объединяется в целое, которое как таковое воспроизводится. Но что отличает, например, единство объектов моего поля зрения (оно также вновь может возникнуть передо мной как целое) от единства одного объекта? Здесь не все прояснено одним словом «ассоциация». Кроме того: чтобы такая связь опыта могла появиться, ее части, пожалуй, когда-нибудь должны быть даны в совокупности. Но когда я в совокупности определила внутреннее и внешнее человека? Такие случаи фактически имеют место. Я вижу поначалу мне непонятный жест одного человека, например, он заслоняет рукой глаза. В ответ на мой вопрос я узнаю, что он в этот момент о чем-то интенсивно думал. Это раздумье, которое я, вчувствуя, представляю, входит в «ассоциативную связь» с воспринятой позой, и если я снова встречаю эту позу, то рассматриваю ее в качестве «задумчивой» позы. Тогда в этом случае повторения вчувствование фактически основывается на ассоциации; но сама эта ассоциация могла осуществиться только при помощи акта вчувствования, следовательно, в качестве объясняющего принципа ее недостаточно для вчувствования.[373] Кроме того, ассоциация всегда может только передавать знание: он выглядит так, когда размышляет; но она не есть понимание этой позы как выражения внутреннего состояния, которого я достигаю во вчувствующем представлении себя на месте другого: он размышляет, он обращен к какой-то проблеме и хочет защитить ход своих мыслей от мешающих отвлечений, поэтому он прикрывает свои глаза и закрывается от внешнего мира.[374] От этой теории ассоциации мы должны отличать теорию сплавления, как мы находим ее у Фолькельта. Ощущаемое содержание у него не связано с созерцанием, но расплавлено в нем. Конечно, это не генетическое истолкование, но только описание вчувствованного переживания. Впоследствии мы вернемся к этому феномену и тогда увидим, что отсюда вытекает истолкование возникновения некоторых вчувствованных переживаний.[375] Правда, от этого истолкования к «точному истолкованию», как его хочет представить теория ассоциации еще долгий путь и еще остается вопрос, туда ли вообще он ведет. Этот вопрос можно решить, только если старое, часто обсуждаемое и все же вновь и вновь оспариваемое понятие ассоциации приобретет удовлетворительное истолкование. Итак, мы признаем правоту Фолькельта, когда он, в противовес Зибеку, отстаивает убеждение, что единство чувственного с его душевным содержанием нельзя объяснить посредством простой ассоциации.[376] С другой стороны, необходимо согласиться с Зибеком, когда он замечает отсутствие у Фолькельта удовлетворительного генетического истолкования вчувствования.[377]

d) Теория заключения по аналогии

Почти всеобще признанным учением о возникновении опыта о чужой душевной жизни была теория заключения по аналогии до ее опровержения Липпсом. Смысл этой теории (напр., по Дж. Ст. Миллю) в следующем. Существует очевидность внешнего и очевидность внутреннего восприятия, и о сфере фактов, которую предоставляют нам обе эти очевидности, мы можем судить только посредством выводов. Применительно к данному случаю: я знаю чужое тело и его модификации, я знаю свое тело и его модификации, и знаю во втором случае, что эти очевидности являются условиями и следствиями моих (также данных) переживаний. Поскольку в одном случае последовательность телесных явлений возможна только посредством промежуточного элемента – переживания – я воспринимаю наличие такого промежуточного элемента еще и там, где мне даны только телесные явления. Здесь мы также отложим все другие напрашивающиеся возражения и лишь вернемся к нашему старому вопросу. И если относительно других теорий мы сумели доказать, что они не приводят к этому феномену: опыту чужого сознания, то здесь мы видим еще более странный факт, что этот феномен просто игнорируется. Согласно этой теории (я, естественно, не верю тому, во что фактически верили ее представители), вокруг себя мы не видим никаких неодушевленных и безжизненных физических тел. После приведенных высказываний не нужно дальнейших дискуссий, чтобы опровергнуть учение о заключении по аналогии как генетическую теорию.[378] Несмотря на это, я хотела бы немного на ней задержаться, чтобы избавить эту теорию от клейма полной абсурдности, которое ставят на ней, рассматривая ее односторонне. Во-первых, нельзя отрицать, что существует нечто подобное выводам по аналогии в познании о чужом переживании. Очень возможно, что выражение другого напоминает мне собственное, и я приписываю этому выражению у другого то же значение, которое оно означает у меня. Только тогда понимание другого в качестве другого Я предполагает понимание телесного выражения как выражения душевного. Заключение по аналогии занимает место, возможно, неудавшегося вчувствования и свидетельствует не об опыте, но о более или менее вероятном познании чужого переживания.[379] Интенция этой теории, кроме того, собственно, направлена не на то, чтобы дать генетическое истолкование – хотя она возникает как такого рода истолкование, и поэтому должна была в этом качестве строиться – но чтобы обнаружить в качестве действительного наше знание о чужом сознании. Она хочет указать форму, в которой знание о чужом сознании «возможно». Однако ценность такого рода пустой формы, которая ориентирована не на саму сущность познания, более чем сомнительна. На следующем вопросе, в какой мере заключение по аналогии соответствовало бы такому обоснованию, мы здесь не хотим останавливаться. Итак, результат нашего критического экскурса: ни одна из существующих генетических теорий не в состоянии объяснить вчувствование. И мы, пожалуй, догадываемся, почему так происходит: прежде чем характеризовать нечто по его происхождению, нужно знать, что оно собой представляет.

§ 6. Критика теории постижения чужого сознания у Шелера

Мы должны сопоставить вчувствование с еще одной теорией о чужом сознании, которая значительно отличается от всех прежде рассмотренных теорий: согласно Шелеру,[380] чужое Я с его переживанием внутренне воспринимается точно так же как собственное. (На его полемике против теории вчувствования нам здесь останавливаться не стоит, поскольку она не направлена против того, что мы называем вчувствованием). Первоначально существует «индифферентный поток переживания», из которого постепенно выкристаллизовываются «свои» и «чужие» переживания. В качестве примера в пользу этого приводится то, что мы можем переживать какую-либо мысль как свою или как чужую или же как ни ту и ни другую, а, кроме того, что первоначально мы обнаруживаем себя не изолированными, но погруженными в мир душевного переживания, а еще то, что мы сначала намного менее переживаем наши собственные переживания, чем это делает наше окружение, наконец, то, что мы воспринимаем в наших собственных переживаниях лишь то, что движется по предначертанному пути, специального для которого уже существует общепринятое выражение.[381] В этой смело выступающей против всех прежних воззрений теории есть нечто чрезвычайно подкупающее. Но все же, чтобы достичь некоторой ясности, необходима точная проверка всех употребляемых здесь понятий. Итак, сначала мы спрашиваем, что является внутренним восприятием? На это Шелер отвечает: внутреннее восприятие – это не самовосприятие (мы можем воспринимать самих себя, т. е. наше тело, также внешне), но, как направление акта, оно отличается от внешнего восприятия; это тот самый вид актов, в которых душевное становится для нас данностью. Различение между обоими данными разновидностями восприятия не должно быть дефинитивным, основываться на различии объектов в данных видах восприятия, но, наоборот, различие физического и психического должно быть постижимым только посредством принципиально отличной разновидностью, как только они становятся данностью.[382] Все же мне кажется, что Шелерова критика прежних попыток разграничить психическое и физическое посредством взаимно различающихся признаков,[383] не доказывает, что речь идет только о различии сущности данности, но не о разделении объектов различных видов бытия, которым, в силу их сущности, соответствуют разные виды данности. В этом случае мы могли бы «внутренне восприятие» считать названием определенных актов созерцания (что под этим следовало бы понимать, нам необходимо сразу же выяснить), не вступая тем самым в конфликт с нашим учением о вчувствовании. Можно было бы внутри этой категории «внутренне восприятие» дифференцировать акты, в которых, с одной стороны, чужое, а, с другой стороны, собственное переживание становится данностью. Но этим мы еще не достигли достаточной ясности. Что означает «свой» и «чужой» в контексте, в котором их использует Шелер? Если принимать всерьез его утверждение об индифферентном потоке переживания, то невозможно будет не заметить, как внутри него проходит дифференциация. Но сам этот поток переживаний является абсолютно неосуществимым представлением, поскольку всякое переживание есть реально переживание Я, и феноменально его тоже невозможно разделить с Я. Но так как Шелер не знает чистого Я и под «Я» всегда понимает «душевного индивида», он может говорить о переживании, которое располагается перед структурой Я. Продемонстрировать такое лишенное Я переживание ему, естественно, не удается. Все приводимые им случаи предполагают как собственное, так и чужое Я, и отнюдь не подтверждают его теорию. Они только станут адекватными в том случае, если мы оставим феноменальную сферу. Тогда «свое» и «чужое» будут означать «относящееся к разным индивидам», т. е. к разным субстанциальным, качественно различным по форме душевным субъектам. Эти индивиды и их переживания также должны быть доступны внутреннему восприятию. Я ощущаю не мои, но чужие чувства, и это означает: эти чувства проникли в меня от другого индивида. Я изначально окружена миром душевных событий, т. е. подобно тому, как я телесно включена в мир моего внешнего опыта, на фоне со всех сторон бесконечно простирающегося пространственного мира, так и моя душевная индивидуальность погружена в мир внутреннего опыта, в бесконечный мир душевных индивидов и душевной жизни. Все это, вне сомнения, неоспоримо. Но мы находимся здесь совершенно на другой почве, чем в наших созерцаниях. Весь этот мир внутреннего восприятия, нашего индивида и всех других индивидов мы исключили из поля наших исследований, они не принадлежат к сфере абсолютной данности, к чистому сознанию, но трансцендентны ему. Но в этой сфере «Я» имеет другое значение, оно означает только живущего в переживании субъекта переживания. Поэтому понятно, что будет бессмысленным вопрос, является ли переживание «моим» или «чужим». То, что я чувствую – чувствую первично – чувствую именно я независимо от того, какую роль играет это чувство в целостности моего индивидуального переживания и как оно возникло (посредством ли заражения чувством другого или нет).[384] Эти собственные переживания – чистые переживания чистого Я – даны мне в рефлексии, в обращении назад, когда Я, отвращаясь от объекта, обращается к переживанию этого объекта. И вот, что отличает рефлексию от внутреннего восприятия, точнее говоря, от самовосприятия? Рефлексия – это всегда актуальное обращение к актуальному переживанию, тогда как само внутренне восприятие может быть неактуальным и принципиально охватывает сферу неактуальностей, которые лишь вместе с ним образуют мое переживание настоящего. Кроме того, существует способ восприятия моих переживаний, когда я созерцаю их даже не как таковые, но как выражение трансцендентного, моей индивидуальности и ее свойств: в моих воспоминаниях выражается моя память, в моих внешних актах восприятия – острота моих чувств (естественно, речь здесь идет не об органах чувств), в моей воле и действиях – моя энергия и т. д. И в этих свойствах выражается моя оригинальная индивидуальность. Этот способ восприятия мы можем охарактеризовать как внутреннее самовосприятие. В пользу того, что «внутреннее восприятие» является у Шелера апперцепцией «самости» в смысле индивида и его переживаний в контексте индивидуального переживания, у нас есть достоверные основания. К объектам внутреннего восприятия он причисляет совокупности переживаний, которые становятся данностью в едином акте созерцания, напр., «мое детство».[385] (Я назвала бы это, правда, не восприятием, но тем «резюме воспоминания», на которое мы ранее указывали и анализ которого должен осуществляться феноменологией воспринимающего сознания). Кроме того, это означает, что во внутреннем восприятии нам дана «целостность нашего Я», так же, как в акте внешнего восприятия – целое природы, но не отдельные чувственные свойства.[386] Точнее, внутреннее восприятие невозможно назвать апперцепцией трансцендентного, даже если подчеркивается отличие единства многообразного во внутреннем и внешнем восприятии («одного из другого» и «одного в другом»).[387] Это Я фундаментально отличается от чистого Я, от субъекта актуального переживания: единства, которые конституируются во внутреннем восприятии, отличны от единства осуществления переживания, а внутреннее восприятие, которое дает нам эти совокупности переживаний, отличается от рефлексии, в которой мы схватываем абсолютное бытие актуального переживания. Шелер сам проводит различие между рефлексией и внутренним восприятием,[388] в котором он, в отличие от рефлексии, отрицает постижение актов. Тем страннее кажется, что от него ускользает различие между его собственным и Гуссерлевым понятием «внутреннего восприятия» и что он полемизирует с предпочтением, которое Гуссерль отдает своему внутреннему восприятию по сравнению с внешним.[389] Как раз возможность различных толкований побудила Гуссерля заменить термин «внутреннее восприятие» для характеристики абсолютной данности переживания выражением «рефлексия».[390] Внутреннему восприятию в смысле Шелера Гуссерль также не отдает никакого очевидного предпочтения перед внешним. Различие рефлексии и внутреннего восприятия проявится совершенно отчетливо, если мы рассмотрим иллюзии внутреннего восприятия, которые содержатся у Шелера в «учении об идолах». Если я обманываюсь в своем чувстве к другому лицу, то это не может означать, что я рефлективно постигаю акт любви, которой на самом деле не существует. Такая «иллюзия рефлексии» невозможна. Если я постигаю актуальный любовный порыв в рефлексии, то я обладаю абсолютным, каковое никоим образом нельзя выразить. Возможно, я обманываюсь в объекте своей любви, т. е. личность, как я представляла ее в этом акте, в действительности другая, и я любила фантом. Но все же в этом случае любовь была подлинной. Также возможно, что любовь не будет продолжительной – как ожидалось – а очень скоро прекратится. Но даже в этом случае нет причины говорить, что она не была подлинной, пока существовала. Но такие иллюзии Шелер не имеет ввиду. Первая разновидность «идолов», которую он называет – это разновидность иллюзии, когда мы живем чувствами нашего окружения и считаем их своими, но при этом совсем не проясняем собственные чувства и принимаем «вычитанные» чувства за свои, как, например, юная девушка, что полагает, будто чувствует любовь Джульетты.[391] Мне кажется, здесь все еще необходима дифференциация и обстоятельный анализ. Если я заимствовала от моего окружения ненависть и презрение в отношении представителей определенной расы или партии, например, как ребенок из консервативной семьи в отношении евреев и социал-демократов, или как ребенок, воспитанный в либеральных взглядах – в отношении «юнкеров», то это совершенно подлинная и честная ненависть, только она вместо первичного понимания ценности основывается на вчувствованном понимании ценности и, очевидно, посредством зараженности чувством другого достигла степени, несоизмеримой с почувствованной отрицательной ценностью. Следовательно, я не обманываюсь, когда постигаю свою ненависть. Иллюзии, которые могут здесь быть, это, во-первых, ценностная иллюзия (когда я предполагаю постичь вовсе не существующую отрицательную ценность), с другой стороны, иллюзии в отношении моей личности, когда я воображаю, будто возвышаю эти чувства на основании своего убеждения и принимаю мою пристрастность в заимствованных предрассудках за «правоту в своих взглядах». Во втором случае я действительно обладаю иллюзией внутреннего восприятия, но, конечно, не иллюзией рефлексии.[392] Об отсутствии фундирующего первичного восприятия ценности я не могу иметь рефлективной ясности, поскольку я не могу рефлектировать по поводу несуществующего акта. Но если я осуществляю такой акт и достигаю данности, то я приобретаю ясность и тем самым возможность разоблачить прежнюю иллюзию посредством сравнения с этим случаем. Именно так обстоят дела с «вычитанными» чувствами. Если влюбленный гимназист полагает, будто чувствует в себе страсть Ромео, то это еще не означает, что он верит в то, что действительно ощущает чувство, которое сильнее фактически наличествующего, но этот гимназист чувствует страсть на самом деле, поскольку он раздул свою искорку в пламя посредством заимствованной любовной страсти; такой пыл, конечно, угаснет, как только это воздействие прекратится. Также здесь существует «неподлинность» в нехватке фундирующего первичного восприятия ценности и в вытекающем отсюда недоразумении между чувством, с одной стороны, и его субъектом и объектом, с другой. И иллюзия юноши состоит в том, что он приписывает себе страстность Ромео, но не в том, что, по его мнению, он имеет сильное чувство.

Теперь другой вид иллюзии, вследствие которой действительно существующие в нас чувства не могут нам стать данностью. Если я не воспринимаю фактически существующее чувство, поскольку оно движется не по традиционному пути, то я не понимаю, как можно здесь вести речь об иллюзии. Обращение к собственным чувствам – это позиция, чуждая для естественной установки. Требуются особые обстоятельства, чтобы обратить на это внимание, и если я не замечаю какого-то чувства, поскольку никто не обратил мое внимание на то, что «таким образом нечто» существует, то это совершенно естественно и так же мало относится к иллюзии, как если я не расслышу шорох поблизости от меня или не разгляжу объект в поле моего зрения.[393] Об иллюзии рефлексии здесь уже и вовсе не может быть речи, так как рефлексия – это понимание переживания, а то, что переживание, которое я понимаю, от меня не ускользает, тривиально. Иным является случай, когда соответствующее переживание не ускользает от меня, но я считаю его воображаемым, поскольку оно не подобает моему окружению. Но здесь дело, по-видимому, заключается в том, что я не хотела бы себе в нем сознаваться и хотела бы совсем устранить его, но не в том, что я считаю это переживание не первичным и действительно впадаю в иллюзию.

Если мы заблуждаемся в мотивах нашего поступка,[394] то мы, опять-таки не рефлектируя, воспринимаем мотив, которого не существует, но мы либо совсем не имеем ясно осознанного мотива, из которого, подобно переживанию, вытекает наш поступок, либо наряду с мотивом, находящимся у нас перед глазами, действуют еще другие, но мы не можем их ясно осознать, поскольку они являются не актуальными переживаниями, а «переживаниями заднего плана». Для того чтобы можно было обратить на это рефлектирующий взгляд, каждое переживание должно принять форму специфического «cogito». Если я, например, считаю, что действую из чистого патриотизма, вступая добровольцем в армию и не замечаю, что жажда приключений, тщеславие и неудовлетворенность моим нынешним положением здесь тоже замешаны, то побочные мотивы, как еще не актуальные или уже неактуальные, ускользают от моего рефлектирующего взгляда, и я поддаюсь иллюзии внутреннего восприятия и иллюзии ценности и считаю проявлением благородства, когда воспринимаю это действие так, как оно мне представляется. То, что в целом людям свойственно приписывать себе лучшие мотивы, чем те, которые ими фактически движут, и то, что многие чувственные порывы вообще не осознаются,[395] основано на том, что они уже в модусе неактуальности воспринимаются как малоценные, и поэтому им не позволяют стать актуальными; но при этом они не перестают существовать и действовать. На этой противоположности между актуальностью и неактуальностью зиждется также то, что прошлые и будущие события могут восприниматься как ценные и малоценные, если они сами по себе уже или еще не «представляемы».[396] Тогда актуальное восприятие ценности основывается на неактуальном воспоминании или ожидании; то, что мы якобы имеем здесь чистое восприятие ценности без фундирующих теоретических актов, едва ли выдерживает критику. Не существует переживаний, противоречащих сущности ценностного переживания. Также речь идет о «фоновых переживаниях», когда Шелер говорит, что одно и то же переживание может восприниматься более или менее точно.[397] Страдание, которое «совсем исчезает из нашего внимания или актуально только как всеобщая неизбежность, тогда как мы смеемся и шутим», есть неактуальное переживание, которое продолжает существовать на заднем плане, пока Я живет в других актуальностях. О переживании можно говорить только в контекстах восприятия, в которые оно входит, что оно «представляет» себя разным; переживание, схваченное в рефлексии – сколь бы образно ни говорить – не имеет «сторон». Наконец, также из выявленной противоположности мы понимаем, почему Шелер проводит различие между «периферическими» переживаниями, которые поочередно приходят на смену друг другу, и «центральными», которые даны в качестве единства и в них обнаруживается единство Я. Во всех слоях у нас есть последовательность в том смысле, что одно актуальное переживание сменяет другое. Но существуют переживания, исчезающие, как только они затихнут (чувственная боль, чувственное наслаждение, акт восприятия), и другие, продолжающиеся в модусе неактуальности: они образуют те единства, посредством которых мы в процессе восприятия также имеем возможность возвращаться в прошлое (любовь, ненависть, дружба), и конституируют те комплексные структуры, которые могут осуществляться нами в акте созерцания: мое детство, мои годы учения и т. д.[398] Тем самым должно было быть выявлено различие между рефлексией, в которой нам абсолютно дано актуальное переживание, и внутренним восприятием вообще, а также надстраивающимися над ним комплексными единствами и выражающимся в нем индивидуальным Я.[399] Родство между внутренним восприятием и вчувствованием мы видим уже теперь: подобно тому, как в воспринятых собственных переживаниях выражается собственная индивидуальность, так и во вчувствованных переживаниях выражается чужая индивидуальность. Но мы видим и различие: в одном случае первичную, а в другом не первичную данность конституирующих переживаний. Если я переживаю чувство в качестве чувства другого, то я в какое-то время обладаю им первично, как своим собственным, но затем не первично – вчувствуя, как чувство, изначально данное в качестве чужого. И как раз не первичность вчувствованных переживаний побуждает меня отказаться от общего термина «внутреннее восприятие» для постижения собственного и чужого пережива ния.[400] Если необходимо подчеркнуть всеобщий характер обоих, то лучше было бы сказать «внутреннее созерцание». Тогда к этому определению также относилась бы не первичная данность собственных переживаний: воспоминания, ожидания, фантазии. Но я должна протестовать против включения вчувствования во внутреннее восприятие и по другой причине: параллельность обоих существует только для стадии вчувствования, в которой я обладаю чужим переживанием по отношению к себе; стадия, в которой я живу в чужом Я и эксплицирую вслед за ним его переживание, является скорее параллелью самого первичного переживания, чем его данности во внутреннем восприятии.

§ 7. Теория опыта чужого сознания Мюнстерберга

Мне кажется, что у Мюнстерберга выявить феноменологическое содержание теории о чужом сознании еще труднее, чем у Шелера. В понимании чужих актов воли должен существовать наш опыт других субъектов. Его характеристика этих актов понимания, в которых «чужая воля входит в мою» и все же остается волей другого, соответствует нашему анализу, но непонятно, почему наш опыт должен ограничиваться актами воли; ведь он, как мы видели, относится ко всем видам актов вчувствования. Мюнстерберг рассматривает акты воли в широком смысле: к ним он относит все «позиции» в смысле «ожидания», которое свойственно им для понимающего их. Но мы не можем принять его тезис в таком широком смысле. Вчувствованное настроение в точно таком же смысле есть опыт чужого сознания, как и вчувствованная позиция и точно так же включает постижение другого субъекта. Позиции отличаются только тем, что свойственное им ожидание содержит противопоставление двух разных субъектов, которое отсутствует в других случаях. Мюнстерберг полагает, что здесь имеет место непосредственное понимание других субъектов, которое предшествует структуре индивидов. Чтобы найти доступ к этим мыслительным процессам, необходимо проанализировать структуру индивида. И это должно стать нашей ближайшей задачей.

Эдит Штайн. Отображение Триединства в творении

§ 3. Личное бытие человека

Так мы подошли к своеобразию личного бытия созданной, конечной личности. Чистые духи как таковые вероятно стоят ближе к Богу, чем люди. Из-за большей простоты их сущности исследование их природы также представляется более легко осуществимым. Однако все же самое естественное, исходить из наиболее близкой к нам человеческой природы. И также чисто объективно ей подобает особое положение, поскольку именно через соединение духа и материи в ней сосредоточено все мироздание. Когда мы говорим здесь о природе человека, то при этом подразумевается сущность человека как таковая, с учетом того, что он является личностью. Сущность согласно ранее проведенным исследованиям – это чтойность, то, что выражает, что человек является человеком. Что же относиться к человеческому бытию человека и в каком смысле можно сказать, что он «несет в себе» свое человеческое бытие?

1. Бытие человека как телесно-душевно-духовное

Бытие человека – это телесно-душевно-духовное бытие. Поскольку человек по своей сущности есть дух, он раскрывается в своей «духовной жизни» и вступает в открывающийся перед ним мир, не покидая при этом самого себя. Человек не только «существует» духовно, как всякое реальное творение, проявляя себя инстинктивно: он кроме того действует как духовная личность. Человеческая душа как дух возвышается в своей духовной жизни над самой собой. Но человеческий дух обусловлен как сверху, так и снизу: он погружен в материальную структуру, которую он одушевляет и формирует своим телесным образом. Человеческая личность несет и охватывает «свое» тело и «свою» душу, но она в то же время сама носится и охватывается ими. Ее духовная жизнь возвышается из темной основы, поднимается вверх подобно пламени свечи, которое сияет, но не поддерживается самим сияющим веществом. Человеческая личность сияет, совершенно не будучи светом: дух человека является явным для себя самого, но не до конца прозрачным; он может осветить нечто другое, но не способен полностью в него проникнуть. Мы уже познакомились с его темными сторонами:[401] он знает, вероятно, посредством своего внутреннего света о своей настоящей жизни и о многом, что было когда-то его настоящей жизнью, но прошлое неполно, будущее можно предвидеть в деталях только с некоторой вероятностью, в большой степени неопределенно и смутно, даже если оно и постижимо в этой неопределенности и смутности, то его происхождение и цель полностью недоступны (пока мы касаемся, относящегося к своей собственной жизни сознания, не прибегая к помощи чужого опыта, мышления с его суждениями и выводами или истин веры – это только вспомогательное средство, чистый дух которого не нуждается в собственном самопознании). И непосредственно определенная жизнь в настоящем есть мимолетное осуществление момента, мгновенно проходящего и очень скоро полностью ускользающего. Вся сознательная жизнь нетождественна «моему бытию» – она похожа на освещенную поверхность темной глубины, которая проявляется благодаря этой поверхности. Если мы хотим понять личное бытие человека, мы должны попытаться проникнуть в эту темную глубину.

2. Жизнь Я и телесно-душевное бытие

Мы говорили о двойной трансцендентности, к которой приближается человеческий дух в своей бодрствующей сознательной жизни – это внешний и внутренний мир. (За пределы обоих ведут пути в «более высокую» трансцендентность Божественного бытия.) внешний мир можно понимать двояко: как все, что не принадлежит «мне», монадическому единству моего бытия – в таком случае этот мир охватывал бы внутренние миры других духов. Или как то, что доступно только внешнему восприятию, телесный мир вместе со всем, что к нему относиться. Тогда к внутреннему миру принадлежали бы также внутренние миры других личностей. Мы ограничимся сначала рассмотрением собственного внутреннего мира. Под этим подразумевается не только сознательная жизнь Я – в настоящем и доступная благодаря ей в ретроспективном и предваряющем схватывании прошлая и будущая жизнь, – но и не непосредственно осознанное, из которого возникает сознательная жизнь. Я размышляю о трудном вопросе и напрасно стараюсь найти решение. Наконец я бросаю это, поскольку я «сегодня слишком глупа». Мою глупость я не могу воспринять внешним чувством (от извне воспринимаемого признака, который глупость может придать телу, мы должны здесь отказаться); она не может также мной «непосредственно осознаваться» как в размышлении, в ходе которого она мной обнаруживается. Но я «узнаю» ее – она обнаруживается мной, как я обнаруживаю тупость ножа, который не действует при резке хлеба. Самую изначальную форму такого опыта, на которой строятся последующие суждения и выводы и она – сохраненная в памяти – ведет в постепенном накоплении к тому твердому обладанию опытом, посредством чего мы «знаем самих себя», мы называем с Гуссерлем внутреннем восприятием. Она совершенно отлична от неустранимо сопровождающей сознание жизни Я (как жизни чистого Я), но которая играет для нее необходимую роль. То, что я внутренне воспринимаю и все лучше узнаю в течении моей жизни, есть нечто вещное: оно имеет длящиеся свойства (способности рассудка – например, обнаруживать более или менее большую легкость понимания, остроту суждения, одаренность, связи), непостоянные состояния, которые продолжаются более или менее долгое время (радость и склонность к всякого рода деятельности или подавленность и стеснение), оно действует различными способами, узнает воздействия извне и само осуществляет деятельность, выходящую за пределы своего внутреннего мира, вступая тем самым в деятельную связь со всем миром опыта. Это только некоторые первые признаки, чтобы обратить внимание на сущее сложнейшей конструкции. Маленькое переживание, из которого мы исходили, может вести нас еще дальше в другом направлении. Я пришла к выводу, что я сегодня слишком глупа. Следовательно, в другой раз я была умнее и надеюсь также завтра снова быть умнее. Тогда речь идет не о неизменном свойстве, но о временном состоянии. Я полагаю, что знаю, с чем это связано: моя олова сегодня так тупа, как будто густой туман затмил мне глаза. Эта констатация обращает взгляд на совершенно новую область: что голова связана с мышлением, это относится к большему кругу вопросов соотношения тела и души. Что есть душа? Что есть тело? Является ли душа чем-то вещным, которое я внутренне воспринимаю и познаю, или это совокупность из души и тела? Множество запутанных вопросов встает передо мной. Мы хотим только попытаться, продвинуться настолько далеко, чтобы своеобразие личности и бытия человека стало вообще познаваемым.

Голова и все тело – это телесные вещи, которые я могу воспринимать внешними чувствами. Но в этом восприятии я подчинена удивительным ограничениям в отличие от восприятия других тел: я не обладаю своим телом в отношении полной свободы действий, я не могу рассматривать его со всех сторон, поскольку не могу «от него освободиться». Но в отношении него я не могу полагаться на внешнее восприятие: я воспринимаю его также изнутри. Поскольку оно есть плоть, а не только тело, «моя» плоть, которая является моей в отличие от всего внешнего, я живу в нем как в моем «прирожденном» жилище и чувствую, что в нем и с ним происходит, и одновременно с этим чувством воспринимаю его. Чувство телесных процессов есть точно так же «моя жизнь» как мое мышление и моя радость, несмотря на то что жизненные побуждения относятся совсем к другому роду. Холод, пробирающий мою кожу, тяжесть в голове, зубная боль – все это я осуществляю не как произвольную мыслительную деятельность, это также не возникает из внутренней глубины, как радость, но я пребываю в этом: что постигает мое тело, то постигает также и меня и именно там, где оно его постигает – я присутствую во всех частях моего тела, где я ощущаю нечто присутствующее. Это чувство может проявляться в неличной форме: как чисто чувственное ощущение, посредством которого духовное Я непосредственно не достигается. Поскольку духовное Я конечно достигается, когда ощущение или чувство им осознается, то его можно принимать во внимание и определять. Но как чувство, так и осознание двояко. И отсюда мы достигаем проникновения в возможность чистого мира ощущений, который никогда не принимает форму личной жизни Я, как мы могли бы ожидать в случае только лишь чувственного бытия. С другой стороны телесные процессы могут быть вовлечены в личную жизнь: каждый шаг, каждое движение руки, предпринимаемые свободно и осмысленно, это личный акт, в единстве которого участвует тело и ощущается и мыслиться как участвующее. Как инструмент моих действий тело принадлежит к единству моей личности.[402] Человеческое Я – это не только чистое Я, не только духовное, но и телесное.

Но то что телесно, никогда не есть только телесно. Плоть от одного лишь тела отличается тем, что она является одухотворенным телом. Где плоть, там и душа. И наоборот: где душа, там и плоть.[403] Материальная вещь без души – это только тело, а не живая плоть. Духовная сущность без телесной плоти – это чистый дух, а не душа. Кто не хочет говорить о душе у растений, тот не может признавать у них также и плоть. В таком случае он должен использовать другое название, чтобы отличать эти живые субстанциальные создания от неживых. Мы познакомились с томистской концепцией души, которая – вместе с Аристотелем – видит в душе сущностную форму всего живого и различает различные стадии процесса придания формы, в зависимости от того рождается при этом только живая субстанциальная форма или также внутренняя жизнь и есть эта внутренняя жизнь только чувственная или также духовная. По степени развития различают растительную, животную и человеческую души (т. е. органическую, психическую и разумную души), причем находящаяся на более высоком уровне содержит тоже, что и более низшие, а также имеет свою специфику. Мы объяснили смысл формы[404] тем, что она придает сущему его сущностное назначение: в отношении мертвых материальных созданий здесь подразумевается только то, что определяет видовое своеобразие их субстанциального бытия, их особенность пространственной формы, пространственного наполнения, движения и действия, и духовный смысл, который находит выражение в специфике их пространственного языка формы. Отличительной особенностью живых форм по сравнению с неживыми является их субстанциально превосходящая сила, которая способна соединить и преобразовать уже наличные субстанциальные формы и образовать из них составную совокупность, содержит и совершенствует образованное единство формы в постоянном субстанциальном изменении. Ее «бытие – это жизнь, а жизнь – это субстанциальная форма в трех стадиях: преобразование исходного материала, собственное формирование и размножение».[405]

Необходимо отметить, что жизнь в этом смысле – бытие живых материальных форм в качестве живых – отлична от жизни чистых духов. Жизнь, связанная с материей — это становление сущего, которая может достигаться только в обладании своей сущностью, это жизнь «развивающаяся», находящаяся на пути к своей полной самости. Духовная жизнь – это раскрытие сущности в качестве деятельности завершенного сущего в своей сущностной форме.[406] Снова мы стоим перед аналогией: выражение жизнь не просто используется в двояком смысле, но имеет и здесь и там общий смысловой состав. Оба являются бытием в качестве собственного движения на основании своей сущности. Но в одном случае это движение, в котором сущее – как становящееся – приходит к самому себе; в другом это движение, в котором оно – как завершенное – выходит из самого себя, жертвуя собой, не оставляя и не теряя при этом самого себя. Оба отображения в большей или меньшей мере «участвуют» в жизненной полноте божественного бытия.

В качестве особенности души мы (вместе с Ядвигой Конрад-Мартиус) отметили тот факт, что она открыта как своеобразный бытийный центр живого существа и как скрытый источник, из которого она черпает свое бытие и достигает видимой формы.[407] Неживая материальная форма – это самодостаточная и независимая реальность, своеобразно и единообразно оформленная, но не возникающая из собственного центра, из внутренней сущности. В отношении конечного чистого духа также нельзя говорить о бытийном центре, поскольку он по природе не обладает ни связанным с ним самим внешним, которое соответствовало бы внутреннему и формировалось бы изнутри, не формируется из скрытого основы.

Вначале мы фиксируем смысл, отчего душа является бытийным центром живых субстанциальных форм – всего того, что «несет в себе силу для самоформирования».[408] Еще более непосредственное осуществление находит понятие души там, где внутреннее не только является центром и истоком внешней формы, но где сущее обращено внутрь, где жизнь есть уже не только субстанциальная форма, не где бытие в самом себе, всякая душа замкнута в себе, даже если вследствие связи с телом и со всем реальным миром не является отделенным «внутренним миром». Это уже только лишь чувственная душа, которая еще не обладает сравнимой с чистыми духами духовной жизнью. Ее душевная жизнь полностью связана с телом, она не возвышается над телесной жизнью в качестве отделяемой сферы самостоятельного значения. То что происходит с телом, чувствуется, ощущается; и это проявляется изнутри, из жизненного центра производится ответ движениями и инстинктивными действиями, которые служат сохранению и усилению телесной жизни. Но все же было бы неправильно, рассматривать душу животных лишь как «устройство» на службе тела, как подчиненную только телу. Здесь господствует равновесие между внутренним и внешним, в то время как у растений совершенно преобладает внешнее, у людей душа обладает в буквальном смысле отделяемой от тела жизнью. Животное есть телесно-душевное единство формы, его своеобразие выражено двояким образом, в телесных и душевных свойствах, и проявляется в телесном и душевном поведении. Оно ведет себя как эта совокупность в своей среде и в качестве совокупности, свойственным ему образом с ней сталкивается. Животное сталкивается со своей средой из самой внутренней точки своего бытия, где происходит изменение от внешнего воздействия к ответному поведению. Это живой центр, в котором все собирается и из которого все исходит: игра «раздражения» и ответа – это жизнь Я. Но оно не есть сознательное переживание и обладание свободной позицией – это Я передано и предоставлено «движению» своей жизни, оно лично не возвышенно изнутри и свыше.

3. Тело, душа, дух, «крепость души»

В человеческой душе это возвышение имеет место. Внутренняя жизнь здесь – это сознательное бытие, Я, бодрствующий, открытый духовный глаз которого смотрит наружу и внутрь: оно может сознательно воспринимать то, что приближается к нему и отвечать на это с личной свободой тем или иным образом. Я может это и может потому что, человек есть духовная личность, обладатель своей жизни в превосходном смысле личного «от-себя-обладания». Но он пользуется своей свободой не в полном объеме, но без остановки предается «событиям» и «действиям», как чувственная сущность. И в действительности он есть чувственная сущность и совершенно не способен формировать свою жизнь в целом для свободного действия. Созданный чистый дух только в том отношении ограничен в своей свободе, что он не обладает своим бытием из себя, но получает, получает в течение всей длительности своего бытия все новые дары. Вся созданная свобода – это обусловленная свобода. Но все же бытие чистого духа есть в полном объеме личная жизнь, свободное использование самого себя. Его познание, любовь и служение – и блаженная радость в познании, любви и служении —, все это получение и принятие одновременно, свободное пожертвование самим собой в этой подаренной жизни. Для человека существует только сфера свободы, которая не совпадает со всей полнотой его бытия. И душа здесь есть центр в новом смысле: посредник между духовностью и привязанностью к телесно-чувственному. Но принятое деление на три части тело-душа-дух нельзя понимать таким образом, как будто душа человека есть третья сфера, существующая наряду с двумя другими сама по себе, совершенно независимо от них: в ней самой встречаются духовность и чувственные привязанности и переплетаются друг с другом. Именно это отличает своеобразное бытие духовной души от чувственной души и чистого духа. Человек – это не животное и не ангел, потому что он и то и другое в одном. Его телесно-чувственные привязанности иные, чем у животного, и его духовность другая, чем у ангела. Об этом уже отчасти шла речь. Он воспринимает и ощущает, что происходит в его теле и с его телом, но это ощущение является сознательным восприятием и устремлено к тому, чтобы превратиться в понимающее восприятие тела и телесных процессов и в восприятие того, что «входит в умы» внешнего мира. Восприятие – это уже познание, духовное действие. В нем познающее относится к познаваемому, свое тело – не только внешний мир – становится предметом, хотя предметом особого рода; Я освобождает себя некоторым образом от тела и направляется, обладая личной свободой на свою телесность и чувственную сферу. «Некоторым образом», поскольку оно все же остается связанным с ними. Духовная жизнь всегда возвышается к новому из чувственного и обладает не собственной основой, но Я имеет возможность, очутиться в своем более высоком бытии и оттуда свободно взяться за нижнее. Она может полагаться, например, в качестве цели, чтобы в познании исследовать свое тело и свою чувственную жизнь. Она находит возможности, чтобы использовать тело и чувства как инструмент своего познания и деятельности, чтобы тренировать их для определенных целей и посредством этого делать из них все более совершенные орудия. Она также имеет возможность, подчинять чувственные побуждения, дальше отстраняясь от телесно чувственной жизни и тем самым прочно обосновываясь в духовной жизни. Духовная жизнь – это наиболее специфическая область свободы: здесь Я действительно способно нечто производить из себя. То, что мы называем свободными актами – намерение, волевое начало какого-то действия, решительное обращение к «возникающим» мыслям, сознательное прекращение хода мыслей, вопрос, просьба, исполнение, обещание, приказание, повиновение —, все это «дела» Я, различные по своему смыслу и внутреннему строению, но единые в том, что Я тем самым определяет содержание и направление своему бытию и, мобилизуя себя в определенном направлении и отдавая в избранном содержании переживания, «производит» в некотором смысле свою собственную жизнь. Вследствие этого оно не является творцом самого себя и безусловно свободным: ему дана свобода к самоопределению, и ему дана «жизненность», которая раскрывается в избранном направлении, и каждое действие является ответом на побуждение и принятие предложенного. Но все же в свободных актах остается своеобразие мобилизация-себя-самого, которая есть самая истинная форма личной жизни. Все волевое воздействие на тело и все формирующее вмешательство во внешний мир, которое использует тело как инструмент, основывается на том, что свобода не ограничена чисто духовной областью и что тело не есть замкнутое в себе сфера. Основание, на котором возникает духовная жизнь и свободное действие и с которым она остается связанной, само как субстанция дано ему в распоряжение, чтобы освещать формировать и использовать. Так телесно-чувственная жизнь человека сама становиться лично оформленной и составной частью личности. Но она никогда не перестает быть «темным основанием». Все более ее освещать и все сильнее формировать ее лично является продолжающейся всю жизнь задачей свободной духовности.

Но мы пока еще не постигли душевное в его подлинном смысле. Душа – это «пространство» в центре телесно-душевно-духовного целого; как чувственная душа она живет в теле, во всех его членах и частях, она получает нечто от него и воздействует на него формирующим и охраняющим образом; как духовная душа она возвышается над самой собой, смотрит поту сторону от нее самой расположенного мира – мира вещей, личностей, событий —, понимая вступает с ним в отношение и получает нечто от него; но как душа в самом подлинном смысле она живет в себе самой, в ней пребывает личное Я. Здесь сосредоточивается все, что проникает из чувственного и духовного мира, тут происходит внутренняя полемика, отсюда занимается определенная позиция, и из этого возникает то, что становится наиболее личным, составной частью самого Себя – что (образно говоря) «переходит в плоть и кровь». Душа как «внутренняя крепость», как отметила наша святая мать Тереза,[409] не подобна точке, как чистое Я, но подобна «пространству» – «крепости» со многими обителями – в которой Я может свободно двигаться, то выходя наружу, то возвращаясь внутрь. И это не «пустое пространство», несмотря на то, что полнота может в нее вторгаться и приниматься, даже должна приниматься, если она должна развивать свою подлинную жизнь. Душа не может жить, не принимая; она питается содержанием, которое оно принимает духовно «переживая», как тело питается питательными веществами, которые оно перерабатывает, но этот образ еще отчетливее, чем образ пространства показывает, что речь идет не только о заполнении пустоты, но что принимающее является сущим по своей сущности (ουσία), принимает своим образом и принятое формируется. Сущность души с укорененными в ней свойствами и способностями раскрывается в переживании и принимает то в чем она нуждается, чтобы стать тем, чем она должна быть. Эта сущность своим своеобразием придает телу и всем лично духовном действиям свой непосредственный отпечаток и кроме того изливается из него неосознанным и непроизвольным образом.

4. Я, душа, дух, личность

Я, душа, дух, личность – все это очевидно теснейше взаимосвязано, и все же в каждое понятие вкладывается особый смысл, который не полностью раскрывается другим словом. Под Я мы понимаем сущее, бытие которого есть жизнь (а именно жизнь не в смысле субстанциальной формы, но в качестве раскрытия Я в бытии, которое само из него вытекает) и Я в этом бытии осознает самого себя (в низшей форме смутного, чувственного ощущения или в высшей форме бодрствующего сознания). Оно не идентично душе, так же как и телу. Оно «живет» в теле и в душе – присутствует в каждой точке, где ощущает нечто теперь-живое, хотя оно также имеет в определенной точке плоти-тела и в определенном «месте» души свое непосредственное местопребывание[410], и поскольку «его» тело и «его» душа принадлежат ему, то название Я также переносят на всего человека. Не вся телесная жизнь есть жизнь Я – рост и процессы питания осуществляются, не ощущаясь нами, даже если мы чувствуем нечто, что к ним относится или с ними связано. Также жизнь души отнюдь не есть жизнь чистого Я. Развитие и формирование души осуществляется, не осознаваясь мной. Возможно, что я считаю горький опыт «забытым» и долго не думаю об этом. Но внезапно он вместе с новым переживанием снова вспоминается мной, и впечатление, которое он на меня производит, мысли, которые он во мне вызывает, дают возможность мне обнаружить, что он все время функционировал во мне, что даже без него я не была бы тем, чем я сегодня являюсь. «Во мне» – т. е. в моей душе, в моей глубине, которая более всего сокрыта и только иногда открывается. Бодрствующая и сознательная жизнь Я – это проходной путь к душе и ее сокрытой жизни, так же как чувственная жизнь есть доступ к телу и его сокрытой жизни. Проходной путь, поскольку он есть выражение того, что происходит в душе и проявление ее сущности. все, Что я переживаю, приходит из моей души, есть встреча души с тем, что накладывает на нее «отпечаток». Ее начальная точка или исток в душе может находиться в большей мере на поверхности или в глубине. Точка Откуда и сам этот порядок слоев души проявляются посредством переживания, которое зарождается в них, и в переживании, поскольку они в нем открываются, они достигают актуального теперь-живого бытия души. Это уже происходит в первоначальном направлении переживания, пока еще обращенный назад взгляд (рефлексия) – прислушиваясь, замечая, наблюдая и анализируя – не обращается к переживанию, как изначальнейшая форма сознания сопровождает жизнь Я, не отделяясь от нее в качестве особого восприятия и не обращаясь к ней. С этим каждый человек знакомиться посредством своей сознательной жизни, не делая при этом себя предметом и не заботясь о самопознании посредством самонаблюдения и самоанализа. Самовосприятием или внутреннем восприятием (эти понятия не совпадают, поскольку к самовосприятию также относится восприятие тела и к телу также существует доступ посредством внешнего восприятия, через тело – посредством телесных средств выражения – но также извне есть доступ к душе) вначале становится изначальное сознание, когда Я исходит из первоначального переживания и становится предметом. Затем оно встречается с душой как с чем-то «вещным», «субстанциальным» с длящимися свойствами, со способностями, которые способны и нуждаются в возрастании и развитии, с изменяющимися обстоятельствами и действиями. но при этом оно само сталкивается с собой, поскольку в том, что является носителем переживания, что осуществляет деятельность и претерпевает впечатления, оно снова находит самого себя. Я, из которого вытекает вся жизнь Я и которое осознает в ней самого себя, есть то же самое, которому свойственны душа и тело, оно духовно охватывает и окружает их. То, что является у мертвой вещи пустой предметной формой, здесь есть предмет живого духовно-личного Я. Под личностью мы понимаем сознательное и свободное Я. Оно свободно, поскольку оно есть «владыка своих поступков», поскольку оно из себя определяет свою жизнь – в форме свободных актов. Свободные акты – это первая сфера владения личности. Но поскольку она посредством своих действий оказывает формирующее влияние на душу и тело, то вся ее собственная «человеческая природа» принадлежит к ее сфере владения и вследствие того, что она может также посредством своих душевно-телесных действий вмешиваться в окружающий мир, она также обладает там сферой власти, которую она может назвать «своей». То, что она осуществляет свободно и сознательно, есть жизнь Я, но она выносит ее из глубины – из большей или меньшей: например, решение пойти на прогулку из намного более поверхностного слоя, чем решение о выборе профессии —, и эта глубина есть глубина души, которая становится «живой» в жизни Я и вспыхивает, хотя прежде была сокрыта и также несмотря на эту вспышку остается покрытой тайной. То, что человек «может» как свободная личность, он узнает лишь тогда, когда он это делает, или уже некоторым образом предвосхищая, если он приступает к этому как к вызову. Связи между Я, личностью и душой теперь уже проясняются. Если чистое Я принимается за «точку», из которой происходит все свободное действие и в которой ощущается и осознается все принятое, то такой способ рассмотрения пожалуй возможен. Но он не принимает во внимание укоренение жизни Я в основании, из которого она возникает. Я – это так сказать место прорыва из темной глубины к ясному свету сознательной жизни и одновременно также от «возможности или «предреальности» к полной настоящей реальности (от потенции к акту). В переживании «возможного» Я осознает «силы», которые «дремлют» в его душе и которыми оно живет; и жизнь Я есть осуществление, деятельность этих сил, посредством чего они выявляются. Личность мы истолковали как Я, охватывающее тело и душу, освещающее подобно познанию и господствующее подобно воле, как носителя, ободренного изнутри и свыше телесно-душевным целым или как объединенную форму полноты. Но как в общем было сказано, что пустая форма не может существовать без полноты, а полнота без формы, то это выражается здесь особенно отчетливо. Как чистое Я личность не могла бы жить. Она живет полнотой сущности, которая вспыхивает в сознательной жизни, но не имея возможности когда-нибудь полностью осветиться или стать господствующей. Она несет эту полноту и в то же время носится ей, как бы ее темной основой. Здесь проявляется своеобразие человеческой личности: то, что в ней общего с личным бытием Бога и чистых духов и что отличает ее от них. Как сознательно и свободно живущая, охватывающая и обладающая своей полнотой сущности, она подобна чистым духам, как возникающая из темной основы и носимая ей, как неспособная лично сформировать свою целую «самость», осветить и владеть ей, она остается позади них, но с другой стороны, обладает перед созданными чистыми духами некоторым сущностным превосходством посредством своей собственной «глубины» и отличающимся от них Богоподобием.

Это собственно раздвоенное бытие прояснится еще дальше, если мы попытаемся выявить отношение духа и души. Человеческая душа называется духовным творением, и когда хотят все сущее делить на дух и материю, то не остается никакой другой возможности, так как душа не заполняет пространства и не является очевидной, как все пространственно-материальное. Но вероятно – и это существенно отличает ее от чистых духов – она по природе связана с материей. Это ясно выражается в том, что она есть форма тела. Она является формой тела не только посредством своих низших способностей, которые она также разделяет с растительной и животной душой, но посредством всей ее единой сущности, в которой также коренятся высшие способности, отличающие только ее и сближающие ее с чистыми духами. «Дух в качестве души строит человека во времени в материи и пространстве как всегда движущуюся, изменяющуюся сущность так, что внешнее фактически всегда определено и оформлено посредством внутреннего и внутреннейшего…».[411] «Внутреннее и внутреннейшее» – но это есть «духовнейшее», отдаленнейшая вещественность, которая движет душу в ее глубине. Но если нам это кажется удивительным, то мы должны уяснить себе еще большее «чудо» (с которым оно связано), что все материальное создано духом. Но это означает не только, что весь материальный мир сотворен божественным Духом, но что каждая материальная форма наполнена духом. Каждое сущее обладает своей формой в себе либо как природная вещь, которая формируется изнутри, либо оформлена извне как творение человека и посредством своей формы становится носителем смысла. Материально оформленная форма не есть сама материя. Чтобы понять ее соотношение с духом, мы должны рассмотреть значение слова «дух» в широком смысле.

Дитрих фон Гильдебранд. Способы участия в ценностях

Перед тем как приступить к обсуждению нашей темы – фундаментальных способов участия человека в ценностях и взаимосвязи между ними – лучше всего было бы сделать некоторые неизбежные предварительные замечания.

Во-первых, хотелось бы заявить, что, ссылаясь на Христианскую мораль, мы ни в коем случае не уходим из сферы философии:

В духе полной открытости ко всему данному мы не хотим исключить никакую моральную ценность, доступную нам в нашем анализе морали. Святой есть самое совершенное воплощение морали. И тот факт, что эта мораль является новой и несравненно более высокой, не дает нам оснований исключать ее из философского анализа. Напротив, эта мораль станет образцом для нашего анализа, так как для того чтобы понять сущность морали как таковой, мы, очевидно, должны выбрать наивысшие ее проявления.[412]

Во-вторых, желательно подчеркнуть различие между следующими двумя данными: фактом, что нечто имеет позитивную моральную ценность и фактом, что нечто не встречает возражений с моральной точки зрения. Езда на велосипеде, как таковая, не встречает возражений с моральной точки зрения. Но, очевидно, она не наделена позитивной моральной ценностью: мы не будем хвалить человека с моральной точки зрения за то, что он ездит на велосипеде. Однако акт прощения не только не встречает возражений с моральной точки зрения, но и является очевидно морально хорошим, наделен позитивной моральной ценностью. Следует иметь в виду, что в последующем термины моральная ценность и моральное благо не будут использоваться в том смысле, что нечто просто не встречает возражений с моральной точки зрения.

Наше третье предварительное замечание подводит нас непосредственно к нашему предмету. Святой Августин сказал: «qui te creavit sine te, non te jusitifica sine te» (Тот, кто сотворил тебя без тебя, не оправдает себя без тебя). Эти слова ясно показывают различие между природой человека, которую он получает как дар от Бога без какого-либо собственного сотрудничества, и оправданием (подразумевающим освящение), для которого его сотрудничество необходимо.

Эта различие включает различие между Образом Божьим (imago Dei), которым человек обладает поскольку живет, каким бы ни был его моральный и религиозный статус, и Подобием Божьим (similitudo Dei), который ему суждено обрести и которым он может обладать, только если сотрудничает с Божьей Благодатью. Это теологическое различие имеет самые существенные философские следствия.

В «Христианской этике» мы детально осмыслили фундаментальное различие между онтологическими и качественными ценностями[413]. Достоинство человека как Imago Dei (Образа Божьего) является онтологической ценностью, в то время как такие ценности, как мудрость и интеллектуальная глубина, щедрость, чистота и милосердие, суть качественные ценности. Ценности, составляющие similitudo Dei (Подобие Божье), являются качественными ценностями. Наше сотрудничество требуется тогда, когда воплощение качественных ценностей поставлено на карту в противопоставлении онтологическим ценностям. Это более всего очевидно в случае моральных ценностей. Для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, личность должна основываться на актах сознания: во-первых, на акте познания, в котором она воспринимает ценности как моральные, во-вторых – на свободном ответе благам, наделенным моральными значениями, то есть на свободном ценностном ответе. Человек воплощает моральные ценности в морально хорошем поступке (например, спасении жизни другого человека), только если он осознает ценность человеческой жизни и моральную значимость ситуации, моральный призыв к вмешательству.

То же самое относится ко всем случаям, когда мы хвалим какого-либо человека за его добродетельность. Чтобы быть наделенным моральной ценностью, будь то щедрость, справедливость, или чистота, человек должен знать и понимать определенные основные моральные ценности или, скорее, некое целое царство моральных ценностей, и давать им «сверхактуальный» ценностной ответ. Также, аналогично воплощение других качественных ценностей предполагает ценностное восприятие и ценностной ответ, хотя и необязательно свободный ценностной ответ. Рассмотрение того, как эстетические (например, поэтическое очарование) или интеллектуальные (например, интеллектуальная глубина) ценности личности предполагают, хотя и совсем по-другому, ценностное восприятие и ценностной ответ, выходит за рамки этой статьи. Мы желаем ограничиться в этом контексте моральными ценностями – как совершенно естественными, так и «сверхестественными», обозначая термином «сверхестественное» качественный характер специфически Христианской морали, то есть ценности, заложенные в similitudo Dei (Подобии Божьем).

Первый способ: Объективное наделение ценностями

Наш специальный интерес здесь направлен на изучение основного способа участия в ценностях, или такой «реализации» ценностей, которая означает бытие наделенным ими. И здесь мы прикасаемся к главной теме нашего исследования. Бытие щедрым, смиренным, чистым, очевидно, должно быть самым тесным образом связано с этими ценностями. То, что эти ценности воплощены в личности, что личность включает их в себя так, что они стали частью бытия личностью (хотя никогда не составляют сущность человека как твари) подобно онтологическим ценностям, обнаруживает с объективной точки зрения самую тесную связь с ценностями и является их полной реализацией. Более того, это – существеннейшее, важнейшее отношение к ценностям, потому что здесь мы становимся добрыми, и таким образом, сами участвуем в важности этой ценности как таковой. Этот факт особенно ярко проявляется тогда, когда мы осознаем, что именно через наделение нас моральными ценностями прославляется Бог, то есть, что мы славим Бога.[414] Само воплощение полноты моральных ценностей, которое мы видим в святом человеке, имеет большую ценность, чем любой другой контакт человека с миром ценностей. Этот факт, явно доступный нашему разуму, находит чудесное выражение в Католической доктрине, согласно которой similitudo Dei (Подобие Божье) есть конечная первостепенная цель человека, что эквивалентно утверждению similitudo Dei как raison d’être (смысла) нашего существования.

Но как бы этот контакт с ценностями ни был тесен объективно, как таковой он не является сознательным и данным в опыте контактом. Если мы со всех сторон рассмотрим роль сознания в бытии личности, и поймем, как самый ее характер, как субъекта, подразумевает сознание – как сознание конституирует совершенно новое пространство существования – покажется в некотором роде парадоксальным, что это наивысшее и наиважнейшее участие в ценностях, как таковое, устранено из сознательного опыта. Мы лучше поймем эту тайну, увидев, в каком смысле это участие находится за пределами нашей сознательной жизни.[415]

Мы уже подчеркнули, что для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, необходимо предполагать такие сознательные акты, как восприятие, знание или осведомленность о моральных ценностях и ответ им (то есть свободный ценностной ответ).

Но отношение между личностью и моральной ценностью, которое выражается в утверждении, что этот человек является чистым, справедливым, смиренным – отношение, которое мы определяем как бытие носителями ценностей, бытие наделенными ими – не является само по себе сознательным и переживаемым в опыте; его никогда нельзя переживать изнутри, но также ценность, носителем которой является человек, нельзя понять, увидеть, пережить каким-либо вообще образом. Макс Шелер намекнул на этот факт, когда утверждал, что в морально хорошем действии моральная ценность появляется на заднем плане этого действия и не дана сознанию агента. Это, конечно, верно. Моральная ценность свободного ответа моральным ценностям не проявляет своего присутствия, пока выполняется этот ответ. Разумеется, мы можем знать, что ценностной ответ, который мы даем, морально хорош. Мы не только можем, но и должны знать это, поскольку мы должны быть осведомлены об объективной моральной значимости действия или какого-либо ценностного ответа. Но знать, что накормить голодающего, если есть такая возможность, морально значимо и обязательно, и переживать себя носителем моральной ценности этих действий изнутри, т. е. так же, как мы переживаем радость или печаль, – совсем разные вещи. Конечно мы можем, если хотим, оглянуться на наше действие и утверждать его моральную ценность, хотя с моральной точки зрения мы не должны этого делать. Но опыт участия в моральной ценности, состоящий в бытии ее носителем, не только не должен, но и действительно не может быть переживаем изнутри.

Но мы должны идти дальше. Оглядываться на моральную ценность нашего поступка, не значит понимать ее так, как мы понимаем моральную ценность поступка другого человека. Здесь следует различить между двумя разными типами «оглядывания на»: один, обращенный к благости нашего собственного действия в момент его выполнения нами, принимает главным образом форму чувства бытия хорошим и благородным. Это явное осознание того, как прекрасно и морально велико наше действие, или внимание к этому обстоятельству, доказывает не только свою несовместимость со смирением, но даже извращает включенную в это действие моральную ценность; фактически подрывается объективное бытие носителем этой моральной ценности. Таким образом, подобная рефлексия, очевидно, не является переживанием реального бытия носителем ценностей, потому что при этом индивид ощущает нечто совершенно иное. Это – фальшивый опыт, созданный нашим знанием о том, что такое действие вообще благо, и нашей гордостью и тщеславием, а вовсе не подлинным пониманием нашей объективной наделенностью моральной ценностью. Это ясно следует из того факта, что такое «ощущение» себя хорошим разъедает и даже подрывает объективное отношение бытия носителем моральной ценности.

Другой тип «оглядывания на» представляет собой сосредоточенность на моральной ценности нашей прошлой установки. В этом случае моральная ценность действия не разрушается. Наша нынешняя рефлексия не может по-настоящему подорвать природу действия, какой она была в момент его совершения. Но посредством этой рефлексии мы принимаем установку, которая не только морально неправильна, но и препятствует подлинному пониманию ценности, такому, какое мы имеем в отношении моральной благости действия другого человека. Таким образом, нужно сказать, что моральная ценность наших собственных действий не может быть осознана – ни изнутри, ни извне – и, более всего, что объективное отношение бытия носителем моральных ценностей, удалено из нашего личного сознательного опыта.

Здесь мы сталкиваемся с необычайно интересной философской проблемой: различием между бытием носителем моральных ценностей и бытием носителем моральных антиценностей (disvalues). Отношение бытия запятнанным антиценностями, как таковое, безусловно, не есть сознательный контакт с антиценостью – не в большей мере, чем бытие украшенным моральными ценностями. Эта истина очевидна уже в силу того факта, что некто может быть запятнан моральными антиценностями, совершенно не будучи осведомленным об этом. Но рефлексия над нашими морально плохими действиями и их соответствующая оценка, например, в проверке совестью, не только есть нечто морально хорошее и даже обязательное, но также – правильное и истинное знание, действительное осознание соответствующих антиценностей, потому что эта рефлексия не подрывает их, как это происходит в случае с моральными ценностями. Подобным же образом, чувство вины отличается не только по отношению к моральной точке зрения от ощущения своей добродетельности, но так же – в той мере, в какой чувство вины может быть правильным и истинным опытом, контактом с реальностью, тогда как ощущение себя хорошим всегда представляет собой фальшивый опыт.[416]

Парадокс, о котором мы говорили выше, может стать теперь яснее. Это объективно наиболее тесное участие в моральной ценности не является сознательным переживаемым контактом, хотя оно предполагает очень тесный сознательный контакт с миром ценностей в восприятии ценностей и свободном ценностном ответе, которые лежат в самом основании моральной благости. Контакт с миром ценностей, который обязателен для бытия наделенным моральными ценностями, отсылает к ценностям, принадлежащим объекту.[417] Эти ценности могут быть качественно такими же, как та, которой будет наделен наш ценностной ответ, например, когда наше действие есть ответ моральным ценностям другого человека, но они никогда не тождественны ценности, которую несет в себе наш собственный ответ.

Глубина восприятия ценности и страстность ценностного ответа имеют решающее значение в определении ранга моральной ценности, которой личность наделена через это действие. Сознательный, пережитый в опыте контакт с моральными ценностями имеет, таким образом, глубокую внутреннюю связь с бытием носителем моральных ценностей. Но отношение бытия носителем моральных ценностей, как таковое, определенно не является сознательным, переживаемым в опыте контактом, а имеет чисто объективный характер.

Второй способ: Сознательное единение с благом – носителем ценности

Если мы наделенность ценностями называем наитеснейшим объективным контактом с ценностями, то кроме этого, существует также другой контакт, который можно рассматривать как наитеснейший с субъективной точки зрения.[418] Мы имеем в виду теснейшее единение с благом, наделенным ценностями, принадлежащими объекту. Это единение переживается во всей полноте и проявляет себя только в полностью сознательном состоянии. Если нам позволено настолько погрузиться в возвышенную красоту окружающего ландшафта, что эта красота непрерывно окружает и охватывает нас, и мы приходим к теснейшему общению с этим конкретным пейзажем и ландшафтом, то это и есть та самая вершина субъективного участия. Это наитеснейшее единение с благом и его ценностями представлено прежде всего в общении типа «Я-Ты» с возлюбленным во взаимопроникновении любви. Это любовное общение превосходит не только любое возможное единение с безличным благом, но становится единением совершенно нового уровня.

Каждый тип этого субъективно самого тесного единения, будь то единение с безличными благами или любовное общение с людьми, предполагает восприятие ценностей и ценностный ответ. То же самое следовало бы сказать и в отношении бытия носителем ценностей. Но в данном случае восприятие ценности и ценностный ответ, не только предполагаются, но субъективное единение имеет некоторым образом характер усиления контакта, который уже представлен в восприятии ценности и ценностном ответе. Объединение с благом и его ценностями имеет характер полного развития того, что уже начато в восприятии ценности, и особенно в том, что мы определили как «бытие подвергнутым воздействию» ценности.[419] И, тем не менее, это единение с благом и его ценностями все еще обладает новыми элементами в сравнении с восприятием ценности, испытыванием воздействия ценности и ценностным ответом. Это станет яснее, когда мы поймем, что такое единение может происходить только с определенными типами благ.

С некоторыми благами, наделенными ценностями, не возможно более тесное единение, чем их знание, испытывание воздействия с их стороны, и ценностной ответ им. Это в особенности относится к событиям. Когда мы свидетельствуем чье-либо религиозное обращение, знание, что это действительно произошло, воздействие этого на наши сердца и ценностный ответ радости суть самое тесное единение, которое мы можем достичь с возвышенной ценностью, носителем которой является это обращение. Если мы слышим, что кто-то избежал великой опасности, или что он был освобожден из ужасного заключения, или что он поборол смертельную болезнь, то не существует большего единения с ценностью этих событий, чем восприятие их ценности, бытие ею затронутым и соответствующий ценностный ответ. И все же утверждение, что не возможно более тесное единение с этим благом, чем то, которое дано в восприятии ценности, бытии ею затронутым, и ценностном ответе, истинно только cum grano salis. Оно истинно постольку, поскольку не возможен никакой контакт, который установил бы вид «обладания» благом и который открыл бы, как это и произошло, дверь для нового измерения frui. Но, очевидно, существует и гораздо более тесное единение с этими событиями, которое следует в совершенно другом направлении. Имеется в виду эффект, который это событие может породить в нашей душе, теперь не только в смысле «бытия затронутым» (например, поколебленным или укрепленным), но в смысле изменения наших личностей в вмешательства в наше бытие.

Если бы наблюдаемое нами религиозное обращение привело нас к нашему собственному обращению, если бы освобождение заключенного произвело на нас такое впечатление, что привело к глубоким изменениям в нашей личности, то в этом видна была бы важная связь, превосходящая восприятие ценности, бытие затронутым ею и ценностный ответ. Но этот эффект, приводящий к изменению в нашей душе, является совершенно другим видом контакта, чем тот, который мы определили как «единение» или «общности» с благом. Здесь важно видеть, что в случае этих событий, наделенных высокими ценностями, единение, при котором благо можно было бы назвать «моим» – тесное фронтальное отношение – не возможно. Сам факт их существования является вершиной их приближения к нам, а остальное зависит от степени нашего понимания ценности, нашей восприимчивости и потенциала нашего ценностного ответа. Со своей стороны благо, однако, не может в этом смысле приблизиться к нам больше, чем став реальным.

Но в примере с прекрасным ландшафтом, как мы уже видели, есть возможность нового единения. То же самое относится и к красивому дому, который мы не только посещаем, но в котором живем. Невозможно рассмотреть все различные типы единения, превосходящие контакт восприятия ценности, бытия затронутым ею, и ценностного ответа, которые изменяются согласно природе блага, о котором идет речь. Достаточно будет подчеркнуть, что во всех примерах, в которых такое более тесное единение возможно, как только допускается это единение, появляется новый вид наслаждения ценностями в строгом смысле или, по крайней мере, новое измерение наслаждения.

Общность с людьми в любви

То, о чем было сказано, лучше всего можно увидеть на примере общности в любви с другими людьми. Участие в красоте, благородстве и благости другой личности приобретает совершенно новый характер, коль скоро имеет место любовное взаимопроникновение. Уникальное единение, которое может учредить взаимная любовь между двумя личностями и только она одна, позволяющее каждому называть другого «моим» и предоставлять себя другому как «твой», явно превосходит контакт, предусмотренный восприятием ценности, бытием затронутым ею и ценностным ответом ей.

Осознать красоту личности – это одно; знать человека и все сокровища, заложенные в его личности, уже есть великий и важный контакт с миром ценностей. И не приходится говорить, в рамках этого знания, осознания, понимания и подразумеваемого восприятия ценности, что существует величественная градация глубины и чистоты этого восприятия ценности. И опять, бытие затронутым красотой этой личности, обрадованным, поколебленным, укрепленным и утешенным означает следующий уровень единения с рассматриваемыми ценностями. Здесь опять мы видим широкую градацию в сущности затроннутости по отношению к ее глубине, чистоте и, хотелось бы сказать, ее объективности.

Ценностный ответ также, будь то восхищение или радость, или почитание, обозначает следующий шаг в единении. Здесь мы тоже видим широкий спектр градации по глубине, чистоте и адекватности ответа. Более того, природа самого ответа, то есть является он восхищением, воодушевлением или почитанием, тоже имеет отношение к тесноте единения. Но с любовью приходит совершенно новое единение, новый тип участия в ценностях другой личности. Присущее любви самопожертвование, совершенно новое обязательство, внутренний «порыв» к любимому человеку, стремление к единению (intentio unionis), подчеркивание духовного единства с любимым – все это делает любовь особой объединяющей силой (virtus unitiva). Святой Августин подчеркивал единение с любимым и участие в любимом через любовь и в любви, говоря, что человек становится (до определенной степени) тем, что он любит.

И все же столь же уникальное и ни с чем не сравнимое, как единение, которое приходит с любовью, но совершено новое нечто происходит, когда наша любовь вознаграждается взаимностью. Во взаимопроникновении любви учреждается совершенно другое объективное единение и объединение. Это – выполнение желанного в любви единения, которое, тем не менее, не достижимо, пока любовь не вознаграждается взаимностью.

Всякий сознательный контакт с наделенными ценностями благами способен одарить нас счастьем. Уже само знание, что такое добро существует, может взволновать и обрадовать нас. А в отношении тех благ, с которыми возможно более тесное единение упомянутое выше, этот контакт, открывая дверь к и делая возможным новое измерение наслаждения, также является, в новом смысле, источником счастья. Будучи столь же великим, как блаженство любви само по себе, единство с любимым человеком, дарованное взаимной любовью (то есть, взаимопроникновение душ в любви), тем не менее, очевидно, является источником счастья в совершенно новом смысле.

Единение с ценностью – не нечто обязывающее, а дар

Приведенных коротких намеков должно быть достаточно для раскрытия природы этого наитеснейшего единения с ценностями, которую мы назвали наивысшей формой участия с точки зрения субъекта и противопоставили наивысшему участию с объективной точки зрения – бытию носителем ценностей или наделенному ими. Здесь мы должны сделать важное различие. В то время, как ценностный ответ всем благам, наделенным моральными ценностями, сам является носителем моральной ценности и во многих случаях обязателен, более тесное единение с тем же самым благом не является само по себе носителем моральной ценности, и как таковое не является обязательным. Оно имеет характер дара. Это – великое объективное благо для человека, но его достижение не имеет характера обязательности, присущей ценностному ответу.

Это, однако, не означает, что принятие такого дара не может повлечь за собой принятие многих моральных обязательств, и часто имеет важное с моральной точки зрения влияние на нашу душу. Такое может даже произойти, когда ценности блага не являются морально значимыми, как в случае, например, красоты. Тесное единение с красотой в природе или искусстве может иметь моральное влияние на нашу душу, делая нас углубленнее и сосредоточеннее, хотя ценностной ответ этой красоте, как таковой, не является носителем моральных ценностей.

Здесь важно понимать, что, каковы бы ни были возможные косвенные последствия, существует фундаментальное различие между ценностным ответом моральным благам, который сам является морально благим и часто обязательным, и тесным единением с моральным благом, которое само по себе не имеет моральной ценности. Можно было бы сказать, что тогда как ценностный ответ – это моральная заслуга, тесное единение есть чистый дар. Аналогично это же можно сказать и о желании такого тесного единения постольку, поскольку речь идет о сотворенных благах. Это желание благородно, оно безусловно является носителем ценностей, но не моральных ценностей.

И все же это желание является не только не встречающим моральных возражений, но еще и проявлением благородства и глубины личности. Глубина и благородная структура личности обнаруживает себя в том, каким благом человек желает обладать, или, по крайней мере, к какому благу он восприимчив. Но если такое желание может быть симптомом и проявлением моральных качеств человека, оно не делает его носителем моральной ценности и заслуги, как это делает чистый ценностный ответ.

Абсолютный идеал этого отношения с ценностями следует искать в Христианском понятии visio beatifica (видение райского блаженства). Оно является таким абсолютным идеалом, потому что Бог есть бесконечно святой источник всех ценностей и потому, что эта тесная общность в любви несравнимо превосходила бы любой другой идеал единения.

Третий способ: авторство по отношению к наделенным ценностью благам

Наконец, существует еще третье основное отношение с ценностями, доступное человеку: а именно, создание блага, наделенного ценностями, будь то действие, посредством которого такое благо создано или сохранено, или инициация значительного духовного движения, ассоциации или произведения искусства, – одним словом, создание любого блага, представляющего собой реальность в отрыве от действия человека, создающего его.

В этом отношении авторства, однако, мы должны выделить два фундаментально различных типа. Кроме сознательно намеренного создания блага существует также другой тип, в котором человек играет более «инструментальную» роль. Термин «инструментальный» используется здесь без каких-либо уничижительных коннотаций.[420] Мы имеем в виду все те случаи, в которых бытие личностью оказывает большое влияние на других людей, где влияние варьируется от бытия хорошим примером до исполненного славой сияния личности, способного вызывать великие изменения в мире, благодаря которым могут появляться великие блага, даже если эта личность ничего не знает о подобных эффектах и во многих случаях даже не собирается их вызывать. Этот тип авторства проявляет себя иногда только в ходе истории спустя много времени после смерти автора. Было бы замечательно далее проанализировать этот способ участия в ценностях. Но мы должны воздержаться от включения этой темы в наш текущий анализ, потому что ее изучение выходит за рамки данной статьи. Мы, следовательно, должны ограничиться здесь изучением авторства, имеющего характер намеренного создания блага, авторства в более буквальном смысле этого слова.

Контакт с ценностями, подразумеваемый в этом буквальном авторстве в отношении блага, наделенного ценностями, очевидно, также предполагает ценностное восприятие и ценностный ответ. Ведь такое авторство возможно, только когда человек осведомлен о ценности блага, которое он решает создать.[421] Оно также требует, чтобы его воля создать это благо была мотивирована его ценностью и объективной желательностью его реализации. Контакт человека с такой ценностью, очевидно, является менее тесным, чем при его наделенности ценностями или более тесной общности с благом, наделенным ценностями. Но это участие имеет совершенство sui generis (своего собственного рода). Будучи более низкого типа по сравнению с двумя предыдущими, оно имеет в рамках нашего земного существования совершенство, которого они не имеют. Создать благо, которое нередко переживает своего создателя, обогатить мир и специфически трансцендировать самого себя – уникальная привилегия, дарованная человеку Богом.

Конечно, существует много других форм трансценденции в человеке, которые даже еще более важны и фундаментальны: например, в каждом ценностном ответе человек трансцендирует себя и совершает прорыв через все простые имманентный тенденции, побуждения и устремления энтелехии. Вершина этой трансценденции достигается в страстной любви к Богу. Но мы здесь имеем ввиду другое измерение трансценденции: способность создавать нечто совершенно отдельное от нашей собственной личности. В этом тоже проявляется особый призыв Бога.[422] Более того, такое отношение к ценности является глубоким источником счастья, хотя и не таким фундаментальным, как упомянутая выше общность с благом.

Отношение между первым и вторым способами участия в ценности

Выделив эти три базовых способа участия человека в ценностях, мы подошли к сердцевине нашей темы, а именно, к вопросу о взаимоотношении между этими способами участия. На самом деле, существует большая путаница по этому вопросу; и виной тому – слишком большое число попыток связать их неким отношением окончательности, когда бы один способ был средством для другого. Как только понимаешь истинную природу ценностей, существенную важность каждой из них самой по себе, которая исключает любую возможность выведения их важности из любой другой точки зрения и сведения их к отношению бытия подходящим для чего-либо другого, становится ясно, что бытие наделенным ценностями наивысшего типа, которые мы свидетельствуем в Святом человеке, никак нельзя рассматривать как просто средства для чего-то другого. Поскольку человек осознал предельный характер моральных ценностей и их отношение к Богу и понял, что Бог Сам есть абсолютное моральное Благо, что Он есть сами Справедливость, Милосердие, Сострадание, невозможность поиска другого raison d’être для значения бытия наделенным наивысшей моралью становится очевидной.

Бытие носителем ценностей не есть отношение средства к цели

Тот факт, что бытие носителем ценностей не может быть привязано к наиполнейшему наслаждению ценностями в некоем отношении окончательности, которое может быть ясно осмыслено нашим разумом, замечательно выражен в теологической формулировке конечной цели человека.

Similitudo Dei (Подобие Божье) есть конечная первичная цель человека; блаженство или видение райского блаженства есть его конечная вторичная цель. В назывании similitudo Dei конечной первичной целью человека заключено явное признание того, что ее никогда не следует рассматривать как средство достижения блаженства. Напротив, характер конечной первичной цели ясно подразумевает, что similitudo Dei само по себе имеет полную значимость, значение и ценность и не выводит их из бытия предпосылкой блаженства.

Но с другой стороны, в назывании блаженства, то есть видение блаженства, конечной вторичной целью, не только подчеркивается его фундаментальная важность и ценность, но и исключается возможность понимания его как средства достижения similitudo Dei. Связь между обеими целями, будучи далеко не окончательной, напротив имеет характер отношения вознаграждения. Visio Beatifica рассматривается как вознаграждение за similitudo Dei в то время как последнее является предпосылкой блаженства. Необходимо подчеркнуть, что отношение вознаграждения является одним из конечных отношений и имеет такой же метафизический ранг, как окончательность или причинность. Тот факт, что каждая – similitudo Dei и блаженство — называется конечной целью, явно раскрывает предельную значимость и ценность, которыми согласно Католической теологии обладает блаженство. Оно видится абсолютным завершением персонального существования, завершением, которое безусловно является незаслуженным Даром Божьим, завершением, превосходящим любую простую естественную окончательность, но также еще и завершением человека в соответствии со словами Св. Августина: «Fecisti nos ad te, Domine» (Ты создал нас для себя, Господи).

Было бы невозможно пропустить конечную вторичную цель. Пусть верно, что similitudo Dei, в силу подразумеваемого в нем прославления Бога, первично по отношению к блаженству; тем не менее, сознательно переживаемая общность с Богом в любви, данная в видении блаженства, в такой степени является завершением человека как субъекта, его сознательного, бодрствующего бытия с его новым измерением существования, что конечное завершение существования человека никогда не может быть дарована одним только similitudo Dei.

Если мы смогли увидеть, что в рамках философии мы можем ясно понять истину, согласно которой бытие носителем моральных ценностей в их наивысшей форме никак нельзя считать простыми средствами, то мы должны теперь утверждать, что окончательное значение самого тесного субъективного контакта с ценностями, которое находит свое выражение в теологической формулировке блаженства как конечной вторичной цели, тоже может быть ясно осмыслено нашим разумом. Но разумеется, природа видения блаженства, наряду с тем фактом, что такая общность с Богом дарована нам, недоступна нашему разуму без помощи извне. Мы знаем эту природу и этот факт только благодаря Откровению. Но то, что такая общность была бы конечным субъективным завершением и имеет характер конечной вторичной цели, может быть осмыслено нашим разумом. Мы можем ясно видеть, что по аналогии с наитеснейшим субъективным контактом с высшими благами на земле, общность с Богом в любви, абсолютное благо, было бы абсолютным завершением персонального существования человека и источником блаженства. Даже если мы абстрагируемся от Откровения, говорящего, что такое вознаграждение даровано нам Богом в качестве незаслуженного дара тем, кто соблюдает Его Заповеди, и даже если мы абстрагируемся от веры, мы все-таки можем понять нашим разумом, что в таком случае была бы реализована предельная ценность.

Финалистическая ошибка в вопросе о блаженстве

Тот факт, что бытие носителем моральных ценностей и наитеснейшее субъективное единение не могут быть связаны отношением окончательности, так замечательно выраженный в различии между конечной первичной и конечной вторичной целями человека, к сожалению не понят многими философами. Мы, естественно, не говорим о тех так называемых философах, которые отрицают существование объективных ценностей и для кого добро и зло не имеют абсолютного объективного значения, потому что для такой проблемы вообще не существует. Но среди тех, кто признает объективную мораль, и для кого различие между добром и злом в моральном смысле имеет полную значимость, мы находим много таких, кто связывает бытие носителем моральных ценностей в отношении окончательности со счастьем, как например, это делают разные формы эвдемонизма. Эта ошибка происходит из того факта, что настоящая природа ценности не была понята.

Но удивительно обнаружить даже в среде Католических философов тезис, утверждающий, что значимость и важность морального совершенства вытекают из его служения средством достижения блаженства. Такое мнение вызывает удивление из-за его несовместимости с философскими следствиями доктрины similitudo Dei как конечной первичной цели. Эти философы не обратили внимание на тот факт, что бытие носителем моральных и религиозных ценностей, особенно Христианских добродетелей, которые украшают Святого, относится к similitudo Dei, и, таким образом, никак не может считаться простыми средствами достижения блаженства. Христианская мораль, украшающая Святого – отражение богатства добродетелей во Христе – в точности тождественна similitudo Dei. Таким образом, первичная важность и значимость, придаваемые similitudo Dei – характер абсолютно первичной цели – должна также быть признана и в морали Святого человека. Этот характер категорически исключает любую концепцию его морального совершенства как простого средства, пусть даже достижения блаженства. Очевидно, что это совершенство существенно важно и предельно ценно само по себе. Однако, необходимо повторить, что даже если мы абстрагируемся от теологической доктрины, мы можем ясно видеть, что сама природа моральных ценностей исключает рассмотрение их как средств, обязанных своей важностью чему-либо еще.

Даже естественные моральные ценности нельзя понимать как простые средства, а тем более их нельзя считать обязанными своей важностью и обязательностью своей функции расчищать путь для достижения блаженства. Хотя Христианская мораль (то есть, мораль Святого человека) несравнимо превосходит любую естественную мораль, хотя она имеет совершенно новое качество, тем не менее, она никогда не противоречит естественной морали, но подразумевает ее, ее преображая. Когда мы хвалим в человеке его надежность, честность, щедрость, мы также имеем дело с подлинными ценностями, то есть ценностями, которые важны сами по себе и не могут считаться простыми средствами достижения чего-либо еще, например, счастья. Отражение абсолютного характера similitudo Dei — категориальное долженствование, существенная важность ценностей, которую Кьеркегор выразил, назвав мораль дыханием вечного – следует находить в любой подлинной моральной ценности.

Необходимо повторить то, что было сказано выше: как только осознана и понята истинная природа ценностей, их существенная важность и особенно уникальный характер моральных ценностей, уже не возможно видеть в обладании моральными ценностями просто средства достижения нашего вечного благоденствия. Каждая моральная ценность может считаться только шагом к similitudo Dei, по крайней мере, в качестве неустранимой предпосылки, но никак не простым средством достижения блаженства. Подлинная связь между обладанием ценностями, которое мы свидетельствуем в жизни Святого, и блаженством, будучи далеко не отношением окончательности, есть именно отношение вознаграждения, которое, как мы уже увидели, согласно теологии, является также отношением между similitudo Dei и блаженством в вечности.

Нас более всего интересует объективное отношение между моральным совершенством и небесным вознаграждением за него, вечной общностью в любви с Богом. Все наши аргументы касались этого объективного отношения. Если обратиться к субъективному отношению, то есть, к вопросу о том, каково отношение мотивации между этими двумя, необходимо будет подчеркнуть тот факт, что любое стремление к моральному совершенству как простое средство достижения небесного вознаграждения здесь не рассматривается. Однако это не исключает того, что желание вечного единения может и даже должно играть большую роль в нашей мотивации. Как только мы вспоминаем, что согласно Христианскому Откровению, небесное вознаграждение состоит в visio beatifica (видении блаженства) и наитеснейшей общности в любви с Богом, становится ясно, что вся сфера морали не может считаться простым средством достижения этой цели. Желание вечной общности с Богом с необходимостью предполагает любовь Бога, которая является самым возвышенным и самым подлинным ценностным ответом. Только для того, кто любит Бога, наитеснейшая общность с Ним может быть блаженством[423].

Та же самая Божественная любовь, которая лежит в основе ревностного желания вечной общности с Богом не может быть отделена от ценностного ответа на все моральные и морально значимые ценности, и эта любовь несовместима с игнорированием существенной важности моральных ценностей, так же, как и прославления Бога, которое подразумевается нашим моральным совершенством. Она также несовместима с трактовкой соблюдения заповедей Божиих как простого средства достижения чего-либо еще, потому что Божественная любовь существенным образом связана с ответом бесконечному величию Божьих Заповедей и Божественному Откровению, которое содержат Его Заповеди, а также – с ценностным ответом морали и существенной важности морали.[424] Таким образом, уже в том, что касается мотивации (с субъективной точки зрения), моральное совершенство никак нельзя рассматривать как простое средство достижения блаженства, коль скоро мы поняли Христианскую концепцию блаженства.

С одной стороны, если истинно утверждение, что природа Христианского понятия блаженства была забыта, как это и случилось, в философствовании тех Христианских мыслителей, которые заявляют, что значением морального совершенства должно быть бытие простыми средствами достижения блаженства, объективно и субъективно, то нужно сказать, с другой стороны, что мы находим радикальное непонимание Христианского блаженства у Канта. Кант резко выступал против инструментализации морали, но, к сожалению, он впал в противоположную крайность, заявляя, что желание небесного вознаграждения не должно играть вообще никакой роли.

Кант рассматривает Христианскую идею небесного вознаграждения так, как если бы это вознаграждение заключалось эгоцентрическом счастье, которое даже несравнимо ниже, чем благородное счастье, дарованное нам на земле в наслаждении возвышенными благами, наделенными ценностями. Таким образом, он считает, что в Христианской доктрине мораль действительно рассматривалась только как средство получения небесного «вознаграждения», и что эта мораль есть чистый эвдемонизм. Следовательно, Христианская мораль имеет для него эгоистический характер. Это неизбежно следует из того факта, что в его этике нет места любви и что он не смог осознать природу ценностей и их способности вызывать в людях любовь. В действительности, подлинное Христианское желание небесного вознаграждения, то есть вечной общности в любви с Богом, само по себе, является гораздо более возвышенным и обязывающим моральным действием, чем все, что Кант предлагает в своей этике, потому что оно есть необходимое следствие ценностного ответа любви к Богу.[425]

Но можно задать и другой вопрос: каково отношение между наитеснейшей фронтальной общностью с ценностями, ограниченной рамками возвышенных созданных благ и бытием носителем моральных ценностей на земле, или, по-другому, между полным наслаждением этими благами и моральным совершенством? Здесь мы сталкиваемся с двумя противоположными теориями, которые обе ложны. Одна (которую можно обнаружить у атеистических или, по крайней мере, не-религиозных авторов) утверждает, что земное счастье, которое для них является единственным существующим счастьем, есть подлинная цель человеческой жизни. Бытие морально благим (если только моральные ценности не отрицаются полностью ab ovo (с самого начала) и не интерпретируются как просто конвенции общества) рассматривается в большей или меньшей степени как средство достижения земного счастья. Существует много разновидностей и уровней этого подхода, от радикального утилитаризма до идеала «поиска» счастья.

Понятно, что во всех этих формах, понятие счастья – очень смутное. Но одно можно сказать обо всех этих эвдемонизмах: они никогда явно не рассматривают счастье как результат наитеснейшей фронтальной общности с благами, наделенными высокой ценностью; они никогда не понимают его как предполагающее ценностное восприятие и ценностный ответ; они воспринимают его как простое состояние души. Оно полностью оторвано от ценностей. Эта концепция даже имплицитно не признает подлинную природу моральной ценности. Мы вернемся к ней позже. Ее поверхностность и незнание реальности неприкрыто обнаруживают себя в свете восхитительного изречения Сократа: лучше самому человеку пострадать от несправедливости, чем допустить ее.

Ценность созданных благ

Другое мнение, которое можно найти у многих Христианских авторов и в аналогичной, даже гораздо более радикальной форме, в Восточных религиях, а также в любой первоначально аскетической концепции мира, видит в каждом наслаждении созданным благом простое средство достижения нашего морального совершенства и духовного роста.

Единение с благами, наделенными высокими ценностями, такими, например, как погружение в красоту природы и произведения искусства, полное наслаждение ими, наряду с общностью с людьми, будь то дружба, супружество или отношение родителей к детям, или рассматриваются как простые средства достижения нашего морального и религиозного роста, или, как в примере с супружеством и семьей, как ситуации, накладывающие на нас моральные обязательства. Счастье, происходящее из такой общности с благами и их ценностями, в лучшем случае допускается как побочный продукт, который поощряет использование этих благ для нашего морального и духовного роста.

В ранних произведениях Святого Августина мы находим это отношение ко всем созданным благам, ясно выраженное в его утверждении, что они должны быть только объектом uti (использования), а не frui (наслаждения). Только по отношению к Богу допускается отношение frui. Но позже Святой Августин оставил это радикальное отрицание какого бы то ни было наслаждения созданными благами и позволил относительное frui ими.[426]

Можно было бы без труда процитировать многих Христианских авторов, у которых этот ранний тезис Святого Августина разработан в еще куда более радикальной форме. Эти авторы подчеркивают, что Христианин должен подходить к любому благу, как к простому средству своего духовного роста и достижения святости. Во многих случаях любое более тесное единение с созданными благами уже считается подозрительным, и рекомендуется скорее избегать его, потому что существует страх, что такое единение и наслаждение может отвлекать нас от Бога. Эта концепция не замечает позитивной миссии созданных благ для нашего единения с Богом. Озабоченная только опасностью быть так сильно поглощенной этими благами, она, следовательно, сводит их миссию к тому, чтобы быть поводом практиковать аскетизм. Эти авторы не видят, что подлинные ценности созданных благ содержат послание от Бога, что они являются отражением бесконечной красоты и славы Бога, тем, что Бог открывает Себя определенным образом в красоте природы и искусства, в глубоких естественных истинах и в моральных ценностях людей. Они забывают, что сказано в Sanctus из Мессы: «Небеса и земля исполнены Славы Твоей». Они не замечают того факта, что участие в мире ценностей (которое, как мы видели, есть вершина участия в ценностях с субъективной точки зрения) и тесное единение с благами и подлинными ценностями, как таковые, оказывают великую помощь нашему духовному росту и приближают нас к Богу. Ни в коем случае нельзя отрицать существование опасности злоупотребления, но эта опасность таится всюду. Например, гордыня может вкрасться в совершение любого морального деяния и в любой акт поклонения Богу. С Христианской точки зрения предпочтительнее было бы сказать, что опасность злоупотребления должна всегда заставлять нас осознавать, что мы должны в любой момент возвратиться к religio (религии), к нашей фундаментальному договору с Богом. Но опасность того, что мы можем злоупотребить ценностями, никак не должна быть для нас мотивом избегать всего, что, как таковое, хорошо и приятно Богу.

Даже если мы абстрагируемся от тех, кто обнаруживает это особое негативное отношение ко всем источникам счастья здесь на земле (отношение, иногда распространяемое даже на счастье, которое мы переживаем в нашей религиозной жизни),[427] мы найдем много других, кто, хоть и признает, что это более тесное единение с созданными благами может иметь позитивную миссию, будет утверждать, что нам следует видеть ее raison d’être исключительно в его влиянии на наш духовный рост. Они признают, что слушание прекрасной музыки или жизнь в красивой сельской местности, или единство с благородным человеком в глубокой дружбе могут быть очень полезны для нашего духовного роста. Но они будут отрицать, что такое единение с благом и следующее из этого единения счастье, имеют свои собственные значимость, значение и ценность; они даже будут утверждать, что нам следует достигать этих благ субъективно как простых средств нашего морального и религиозного роста. Одним словом, постольку, поскольку мы смотрим на две формы участия в ценностях – бытие носителем ценностей и фронтальное, наиболее тесное единение с благами и их ценностями – в пределах нашей земной жизни последнее рассматривается как простое средство достижения первого.

В реальности, в контексте нашей земной ситуации отношение между двумя этими формами не является окончательным – по крайней мере, не в смысле инструментальной окончательности. Нетрудно увидеть, что как только мы подходим к любому из этих созданных благ, наделенных подлинными ценностями, как к простому средству (как мы правильно подходили бы к такому инструменту, как нож или экзамен, который мы выдерживаем лишь для того, чтобы получить степень), тесное единение с этими благами, о котором мы говорили выше, разрушается ab ovo (с самого начала). Более того, они никогда не имели бы желаемого влияния на наши души, так что их роль в увеличении наших моральных и религиозных ценностей была бы полностью подорвана. Для того, чтобы их плодотворность для нашего духовного роста была раскрыта, мы должны быть заинтересованы в этих благах ради них самих. Мы должны действительно погрузиться в их красоту и открыть себя для полного наслаждения ею. Мы должны по-настоящему любить своего друга и быть заинтересованными в дружбе с ним ради нее самой. Только тогда наслаждение красотой и дружбой сможет иметь желанное влияние на наши души.

«Преизобилующая окончательность»

Таким образом, отношение между фронтальной общностью с благами, наделенными подлинными ценностями и бытием носителем моральных и религиозных ценностей, никогда не является, в контексте нашей земной ситуации, отношением инструментальной окончательности, приглашающим нас к простому использованию благам, а представляет собой совершенно другое отношение, которое можно определить как «преизобилующая окончательность». В этой преизобилующей окончательности сами блага, так же, как тесное единение с ними и наслаждение ими, имеют свою ценность и свое значение сами по себе в противопоставлении любым простым средствам, то есть благам, raison d’être которых состоит исключительно в бытии инструментарием для других благ. Конечно, в нашей земной ситуации бытие носителем моральных и религиозных ценностей имеет определенный приоритет перед тесной общностью с созданными благами, наделенными подлинными ценностями. И все же может возникнуть вопрос: а не имеет ли наитеснейшая общность с благами, обладающими подлинной ценностью, никакого значения сама по себе? Действительно ли соответствует Божьей воле и верно смотреть на все эти дары, которые нам пожалованы милостью Божьей, в конечном итоге с точки зрения той помощи, которую они могут оказать нам для нашего духовного роста?[428]

Конечно, всегда следует принимать во внимание, формируют ли эти блага какое-либо препятствие на пути к unum necessarium (одному необходимому). Но можно поставить такой вопрос: не должны ли Божественные дары, дающие нам глубокое и благородное счастье и содержащие Божественное послание, рассматриваться в первую очередь с благодарностью? Не является ли с Христианской точки зрения первичной установка на восприятие этих даров с благодарным сердцем из рук Господа, с полным осознанием того, насколько они не заслужены? Не является ли этот ответ благодарности, предполагающий, что дар в полной мере оценен по достоинству и что Божественное послание, содержащееся в нем, понято, глубокой связью с Богом и носителем высокой моральной ценности? Не лишено ли счастье на земле (мы имеем в виду благородное счастье, вырастающее из подлинных ценностей и содержащее Божественное послание) ценности само по себе? Не лишен ли тот факт, что человек переживает такое счастье, каких-либо значения и значимости как таковой? Следует ли его действительно рассматривать только как средство достижения морального совершенства человека и его блаженства в вечности?

Попытка ответа на этот великий и трудный вопрос, который можно назвать вопросом о значимости и ценности даров, которые мы получаем на земле от Бога, вывела бы нас за пределы этой статьи. Мы только хотим поставить его здесь и подчеркнуть значимость даров как таковых. И в тоже время мы хотим сказать со всей ясностью, что значение и ценность земного счастья, на которое мы намекаем, резко отличается от той роли, которая отведена земному счастью в первой из двух концепций, упомянутых выше. Спрашивая, имеет ли счастье на земле какую-то значимость или ценность само по себе, мы не имеем в виду поиск счастья и в еще меньшей степени – какой бы то ни было жизненный оптимизм.

Во-первых, нас интересует только то счастье, которое даровано нам в результате тесного единения с благом, обладающим подлинной ценностью. Мы определенно абстрагируемся от всякого простого удовлетворения или удовольствия, происходящего от обладания просто субъективно удовлетворяющими благами. Нас не интересует благосостояние, слава или комфорт какого бы то ни было вида, но – только счастье, органически вырастающее из собственного света и гармонии подлинных ценностей.

Во-вторых, подлинное счастье основано на понимании послания Бога во всех этих благах и на наслаждении ими. А это подразумевает, что такое счастье всегда видится в свете вечности, что в момент, когда характер нашего земного существования более не признается как status viae (состояние пути) и смерть предполагается концом всего, таким образом опровергая обещание, которое содержится в этих благах, счастье, являющееся результатом всего этого, принимает трагический характер: его подрывает его переходность и тень смерти. Чем больше это счастье, тем в большую горечь оно превращается, если принять, что не существует вечности, поскольку оно тогда приобретает характер ложного обещания, иллюзии.

Таким образом, спрашивая, имеет ли благородное, глубокое счастье на земле какую-либо значимость и ценность (кроме его функции служить нашему духовному росту), мы ни вкоем случае не намереваемся поставить вопрос о том, какой эта значимость или ценность может быть, если абстрагироваться от нашего вечного пункта назначения. Более того, такой «поиск» счастья сделал бы из счастья цель, которую мы можем ставить перед собой, и для достижения которой блага суть средства. Это совершенно противоположно тому, что мы имеем в виду. Истинное счастье, о котором мы говорим, всегда является даром, ниспосланным нам преизобильно, предполагающим полный ценностной ответ благу, и никогда не расценивающий благо в качестве средства достижения счастья. Следовательно, наш вопрос, вероятно, правильнее будет сформулировать следующим образом: имеют ли созданные блага, обладающие подлинными ценностями, и фронтальное единение с ними, а также счастье, проистекающее из этого единения, какую-либо значимость и ценность сами по себе?

Отношение между третьим и другими способами участия в ценностях

Теперь мы должны исследовать отношение третьего основного способа участия в ценностях, то есть, авторство благ, наделенных ценностями, к двум другим способам. Здесь также надо избежать двух ошибок, которые обе являются результатом попытки свести это отношение к одной из инструментальных окончательностей.

Личности – не простые инструменты для производства благ

Первая, гораздо более разрушительная ошибка состоит в утверждении одной только ценности блага и рассмотрении личности как простого инструмента для производства таких благ. Именно такая инструментализация человека характерна для нашей современной эпохи: центр притяжения сместился с человеческого бытия, с бытия носителем ценностей на производство благ. Человек стал измеряться главным образом не тем, что он есть как человек, не ценностями, которые он воплощает как личность, а тем, что он производит, его достижениями, созданием благ в окружающем его мире. Это – ересь, если бы было позволено так ее назвать, которая стремится заменить добродетель и даже святость эффективностью.[429] В рамках этого подхода значения понятия эффективности сильно разнятся. Ударение может быть сделано на великих достижениях в искусстве, философии, науке, на создании гениальных произведений или на великих достижениях в области государственного управления и военного дела, на героических деяниях. Или же ударение может быть сделано на выдающихся достижениях гораздо менее существенного вида, в области кинопроизводства, спорта и так далее. Во всех этих случаях все еще участвуют определенные экстраморальные ценности личности; и чем выше достижение, тем в большей степени. Таким образом, акцент на достижении идет рука об руку с почитанием гения, героя или кинозвезды.

Но когда ересь эффективности приобретает характер восприятия каждого человека как простого инструмента для производства некоего блага, инструментализация человека достигает такой степени, при которой подразумевается полное обесценивание личности, если не считать ее производственной эффективности. Столь полную инструментализацию можно обнаружить в радикально капиталистическом Weltanschauung (мировоззрении), либо в форме великих «пионеров» свободного предпринимательства,[430] либо в форме коммунистического государственного капитализма. В обоих случаях человек представляет ценность ровно настолько, насколько он производителен. То же самое относится ко всем формам «обожествления государства», при которой конкретная личность рассматривается только как средство для использования государством. Инструментализацию человека также можно найти в любом утилитаризме, в любом сведении морали к полезности, и даже, до определенной степени, в любой морали, подменяющей милосердие «альтруизмом».

Нет нужды указывать, насколько разрушителен каждый вид этой ошибки. Как только достижение, производство благ ставится выше, чем собственно бытие личности, как только авторство даже истинных благ, наделенных ценностями, ставится выше рангом, чем бытие носителем ценностей, и особенно моральных и религиозных ценностей, весь объективный порядок и иерархия переворачиваются: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?».

Такова первая ошибка, наиболее ужасная, состоящая в том, что личность и воплощаемые ей ценности рассматриваются как простые средства производства благ в окружающем ее мире. Отношение между бытием носителем и бытием автором ценностей интерпретируется отношение окончательности, в которой авторство становится целью, и бытие носителем ценностей, постольку, поскольку кто-либо в нем заинтересован, – средством.

Авторство благ не является простым средством морального роста

Другая ошибка заключается в усмотрении в создании любого блага простого средства нашего морального роста. В этом случае любое авторство видится простым средством быть носителем моральных ценностей. Это – гораздо менее серьезная ошибка, поскольку превосходство бытия носителем ценностей по отношению к бытию их автором очевидно и признано.

Но эта концепция ошибочна, потому что она сводит значение любого авторства к его функции увеличения нашего морального совершенства. Она даже связывает авторство с бытием носителем ценностей в смысле инструментальной окончательности. Согласно этой концепции, человек должен рассматривать любую ситуацию, с которой он сталкивается, и всех других людей в качестве простых средств или поводов для увеличения своего собственного морального совершенства.

В сфере авторства мы должны различать три фундаментальных типа благ: первый – морально значимые блага, реализованные действиями; второй – блага, наделенные своей собственной не относящейся к морали высокой ценностью, такие, как великое произведение искусства; третий – блага, ценность которых производна от их бытия простыми средствами достижения других благ – таковы пенициллин или мицин, или составление хорошей конституции. В каждом случае было бы неправильно рассматривать авторство благ как простое средство наделения автора моральными ценностями.

Сначала разберем тезис, что осуществление морально значимых благ через действие является только средством нашего морального совершенствования.

В основании этой концепции лежат две фундаментальные ошибки. Первая состоит в понимании стремления к моральному совершенству, которое законно формирует тему всех аскетических практик, как правильной точки зрения для всех морально значимых ситуаций. При этом от внимания ускользает тот факт, что в сфере поступков мы сталкиваемся с моральным обязательством, или в случаях, не содержащих обязательства, по крайней мере, с призывом осуществить определенное положение дел в силу его ценности. Здесь темой является не наше моральное совершенство, а соответствие обязательству или побуждению, укорененное в моральной ценности положения дел. Когда кто-то видит, что жизнь другого человека в опасности, он осознает как ценность человеческой жизни, так и моральное обязательство попытаться спасти человека, если это можно сделать, не рискуя собственной жизнью. Если бы он смотрел на опасность, которой подвергается его сосед, лишь как на простой повод для собственного морального роста, он, очевидно, не только принял бы неверную установку, но и значительно подорвал бы моральную ценность своего поступка и, разумеется, не сумел бы увеличить свое моральное совершенство, к которому он стремился.

В такой ситуации мы должны сосредоточиться на том моральном благе, которое поставлено на карту, и на его моральной значимости, на моральной необходимости его осуществления. Никак нельзя смотреть на моральное благо как на простое средство достижения нашего морального совершенства или как на повод для него. Смешение принципиально разных тем: той, которая существенна для всех аскетических практик, и той, которая поставлена на карту, когда наша совесть требует действовать определенным образом, есть первая ошибка, ответственная за трактовку всякого авторства как исключительно средства нашего морального роста. В случаях, когда морально значимая ситуация требует нашего вмешательства, нашей заботой должны быть реализация данного блага и следование Божественному призыву, который в этом благе содержится. Только когда действие выполнено с этой установкой, оно преизобильно служит нам как носителям ценностей.

Что касается второй ошибки то, даже если абстрагироваться от намерения человека, было бы не правильно утверждать, что значение создания блага, наделенного моральными ценностями, состоит исключительно в моральной ценности действия и, косвенно, в росте морального совершенства. То, что другой человек спасен, что он выжил, имеет значение, независимо от моральной ценности действия. Приняв во внимание, что моральная ценность занимает более высокое положение, чем любая другая ценность, что только она одна прославляет Бога, было бы большой ошибкой игнорировать ценность того факта, что это благо было реализовано, или приписывать ему только ценность средства или повода для реализации моральной ценности.

Таким образом, применительно к моральным действиям явно невозможно свести авторство к простому средству бытия носителем ценностей. А fortiori это понимание авторства как простого средства достижения морального совершенства автором неприменимо к другим формам авторства. Если взять художника или философа, блага, которые они создают, имеют свою ценность и важность независимо от морального роста автора, который может быть результатом создания этих благ. Своим авторством художник и философ выполняют свое призвание; Бог даровал им особый дар, и они выполняют волю Бога, создавая свои работы. Бог может каким-то образом говорить с нами через них; красота или истинность их творений отражает Его и имеет свою собственную ценность. Более того, она может взывать к духовному росту многих других людей.

Видеть в этом авторстве, в этой привилегии, дарованной человеку, чтобы он создавал такие блага, которые бы обогащали мир, простое средство морального роста автора было бы сильным искажением. То же самое относится к таким благам, которые суть средства достижения бесчисленного множества других благ. И следует подчеркнуть, что не только созданные блага имеют ценность независимо от их отношения к нашему моральному росту, но и само авторство имеет свое собственное значение.

Таким образом, можно сказать, что авторство благ никак нельзя рассматривать как простое средство нашего морального роста. Оно имеет свои собственные ценность и значимость независимо от того, что оно делает автора носителем ценностей, хотя во многих случаях оно преизобильно усиливает это отношение и хотя это отношение всегда важнее любого авторства.

Заключение

Если мы теперь сравним эти три фундаментальные формы участия в мире ценностей, то можем увидеть многогранность и иерархичность их взаимных отношений. Первая – объективное наделение ценностью – является объективно самой глубинной формой участия в ценностях и занимает первое место. Вторая – сознательный союз с благами, несущими в себе ценность, – является субъективно самой глубинной формой участия в ценностях и занимает почти такую же высокую позицию, как и первая. Насколько обе они превосходят третью форму, может быть видно из того факта, что авторство существенно ограничено нашей земной ситуацией, миром преходящего. Первые две намекают на вечность и направлены на выполнение в вечности. Авторство, напротив, есть реализация ценностей, которые по самой своей природе несовместимы с каким-либо конечным состоянием. «Ecce vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus at laudabimus quod est in fine sine fine».[431]

Указатель источников

Йозеф Зайферт. Введение

Перевод Олега Кильдюшова. Сверка Дмитрия Атласа.

Аристотель. О душе

Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М.:

Мысль, 1976. С. 394–395.

Перевод П. С. Попова, М. И. Иткина.

Блаженный Августин. Об учителе

Блаженный Августин. Творения. Т. 1. Об истинной религии. Составление и подготовка текста к печати С. И. Еремеева. Киев; СПб.: Уцимм-Пресс; Алетейя, 1998. С. 266–269.

Перевод профессоров Киевской Духовной Академии.

Иоганн Вольфганг фон Гёте. Избранные фрагменты

von Goethe Johann Wolfgang. Sämmtliche Werke in 40 Bd. Bd. 37. Zur Farbenlehre. Stuttgart and Tübingen: J. G. Cotta Verlag, 1840. S. 68 (Nr. 177); von Goethe J. W. Goethes Gespräche mit Eckermann. Leibzig: Insel-Verlag, 1921. S. 448; Gespräche mit Eckermann, Ibid. S. 639; Farbenlehre, Ibid. S. 9 (Einleitung); Ibid. S. 232–233 (Nr. 716, 720); Ibid. S. 67 (Nr. 175); Ibid. S. 68 (Nr. 177); Ibid. S. 246 (Nr. 752); Ibid. S. 247 (Nr. 754).

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Бернард Больцано. Наукоучение

Bolzano Bernard. Wissenschaftslehre. Hrsg. von W. Schultz. I. Bd. Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1929. S. 76–80.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Франц Брентано. О различии психических и физических феноменов

Брентано Франц. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, 1996. С. 22–44.

Перевод Валерия Анашвили

Владимир Соловьев. Теоретическая философия

Соловьев В. С. Соч.: В двух т. Том 1. Сост.; общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги. М.: Мысль, 1990. С. 760–767.

Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. Пролегомены к чистой логике

В основу публикуемого текста положен русский перевод первого издания «Пролегомен к чистой логике» (Гуссерль Эдмунд. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Берштейн под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб.: Книгоиздательство «Образование», 1909. С. 1–21; 32–41). Для настоящего издания перевод был сверен и исправлен Виталием Куренным в соответствии со вторым изданием работы (Husserl Edmund. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Max Niemeyer Verlag, 1913).

Макс Шелер. О сущности философии и моральной предпосылки философского познания

Scheler Max. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens // Scheler Max. Vom Ewigen im Menschen. Bd. V. Bern: Francke Verlag. 1954.

Перевод Дмитрия Атласа.

Мартин Хайдеггер. Феноменологический метод исследования

Heidegger Martin. Sein und Zeit. (Erste Hälfte.) // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Hrsg. von E. Husserl. Bd. VIII (1927), S. 27–39.

Перевод Виталия Куренного.

Дитрих фон Гильдебранд. Смысл философского вопрошания и познания

von Hildebrand Dietrich. Der Sinn philosophischen Fragen und Erkennens. Bonn: Peter

Hanstein Verlag, 1950. S. 48–61; 65–68; 89–91.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Дитрих фон Гильдебранд. Cogito и познание реального мира

von Hildebrand Dietrich. Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt // Aletheia. An International Yearbook of Philosophy. Vol. VI (1993/1994). P. 6–27.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Александр Пфендер. Логика

Pfänder Alexander. Logik // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Hrsg. von E. Husserl. Bd. IV (1921), S. 169–189.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Ядвига Конрад-Мартиус. К вопросу об онтологии и теории явления реального внешнего мира

Conrad-Martius Hedwig. Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt. Verbunden mit einer Kritik positivistischer Theorien // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Hrsg. von E. Husserl. Bd. III. 1916. S. 361–397.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Жан Геринг. Заметки о сущности, существе и идее

Hering Jean. Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Hrsg. von E. Husserl. Bd. IV. 1921. S. 495–505.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Макс Шелер. Материальное apriori в этике

Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 299–328.

Перевод Андрея Денежкина.

Мориц Гайгер. Феноменологическая эстетика

Geiger Moritz. Phänomenologische Ästhetik // Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft XIX (1925). (Zweiter Kongress für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Berlin 16.–18. Oktober 1924. Bericht.) S. 29–42.

Перевод Виталия Куренного. Сверка Бориса Скуратова.

Адольф Райнах. О феноменологии

Райнах Адольф. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

С. 327–350.

Перевод Дмитрия Атласа и Виталия Куренного.

Макс Шелер. Феноменология и теория познания

Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 215–243.

Перевод Андрея Денежкина.

Эдмунд Гуссерль. Психологизм как скептический релятивизм

В основу публикуемого текста положен русский перевод первого издания «Пролегомен к чистой логике» (Гуссерль Эдмунд. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Берштейн под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб.: Книгоиздательство «Образование», 1909. С. 95–107). Для настоящего издания перевод был сверен и исправлен Виталием Куренным в соответствии со вторым изданием работы (Husserl Edmund. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Max Niemeyer Verlag, 1913).

Балдуин Шварц. Проблема заблуждения в философии

Schwarz Balduin. Der Irrtum in der Philosophie. Münster in Westfallen: Verlag Aschendorff, 1934. S. 51–68.

Перевод Дмитрия Атласа.

Дитрих фон Гильдебранд. Объективность прекрасного

von Hildebrand Dietrich. Gesammelte Werke. Hrsg. von der Dietrich von Hildebrand Gesellschaft. Bd. V. Ästhetik. Regensburg: Verlag Josef Habbel; Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1977. S. 25–34.

Перевод Виталий Куренного, сверка Бориса Скуратова.

Александр Пфендер. Мотивы и мотивация

Pfänder Alexander. Gesammelte Schriften. Phänomenologie des Wollens: Eine psychologische Analyse. Motive und Motivation. 3. unv. Aufl. mit einem Vorwort von H. Spiegelberg. München: Verlag Johann Ambrosius Barth, 1963. S. 125–156.

Перевод Владимира Близнекова. Сверка Бориса Скуратова.

Адольф Райнах. К вопросу о теории негативного суждения

Райнах Адольф. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

С. 95–152.

Перевод Виталия Куренного.

Адольф Райнах. Априорные основания гражданского права

Райнах Адольф. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 153–196; 232–255.

Перевод Виталия Куренного.

Адольф Райнах. О сущности движения

Райнах Адольф. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

С. 363–378.

Перевод Виталия Куренного.

Александр Койре. Замечания к парадоксам Зенона

Koyre Alexander. Bemerkungen zu den Zenonischen Paradoxen // Jahrbuch fir Philosophie und phänomenologische Forschung. Hrsg. von E. Hus serl. Bd. V. 1922. S. 603–627.

Перевод Владимира Близнекова. Сверка Бориса Скуратова.

Эдит Штайн. К проблеме вчувствования

Stein Edith. Zum Problem der Einfühlung. Halle: Buchdruckerei des Waisen hauses, 1917. S.1–40.

Перевод Владимира Близнекова. Сверка Бориса Скуратова.

Эдит Штайн. Отображение Триединства в творении

Stein Edith. Endliches und Ewiges Sein: Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Edith Steins Werke. Bd. II. Hrsg. von L. Gerber/R. Leuven. 2. Aufl. Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1962. S. 336–349.

Перевод Владимира Близнекова. Сверка Бориса Скуратова.

Дитрих фон Гильдебранд. Способы участия личности в ценностях

von Hildebrand Dietrich. The Modes of Participation in Values // International Philosophical Quarterly. 1961. Nr. 4. Vol. 1. 1961. P. 58–84.

Перевод Евгения Глазурина. Сверка Алексея Черняка.

Примечания

1

В немецкоязычном пространстве эта школа также относительно малоизвестна и лишь в незначительной мере передается и развивается в живой философской традиции. К тому же до сих пор нет ни одной антологии реалистических феноменологов на немецком языке.

2

См. русское издание: Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

3

Помимо трудов, указанных в последнем примечании, по данному вопросу также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesianischen Meditationen. Die Äquivokationen im Ausdruck ‘transzendentales Ego’ an der Basis jedes transzendentalen Idealismus». Salzburger Jahrbuch für Philosophie XIV, 1970; он же, What is Life? On the Originality, Irreducibility and Value of Life. Value Inquiry Book Series (VIBS), ed. By H. G. Callaway (Amsterdam: Rodopi, 1997); он же, «Die vielfache Quelle der Menschenwürde als Fundament der Menschenrechte», in: Burkhardt Ziemske (Hrsg.), Staatsphilosophie und Rechtspolitik. Festschrift für Martin Kriele zum 65. Gebutstag (München: Verlag C. H. Beck, 1997), S. 165–185.

4

См.: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, hrsg. v. Maria Scheler (5e Aufl., Gesammelte Werke, Bd. 2, Bern: A. Francke, 1966); Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A New Attempt Towards the Foundation of an Ethical Personalism, transl. Manfred S. Frings and Robert L. Funk (Evanston: Northwestern University Press 1973). См.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3., vom Verf. Durchgesehene aufl., Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke IV (Regensburg: J. Habbel, 1975); он же, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Balduin Schwarz; The Human Person And the World Of Walues. A Tribute To Dietrich Von Hildebrand by his Friends in Philosophy (New York: Fordham University Press 1960), reprinted (Westport, Connecticut: Greenwood Press Publishers, 1972); Edith Stein; Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. Unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); The Acting Person (Boston: Reidel, 1979); Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989); он же, «Karol Cardinal Karol Wojtyìa (Pope John Paul II) as Philosopher and the Cracow/Lublin School of Philosophy» in Aletheia II (1981), pp. 130–199; Tadeusz Styczen, «Zur Frage einer unabhängigen Ethik», in: Karol Kardinal Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111–175; John F. Crosby, The Selfhood of the Human Person (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1996). Также см.: Rocco Buttiglione, Il Pensiero di Karol Wojtyìa (Milano: Jaca Book, 1982), A Philosophy of Freedom: the Thought of Karol Wojtyìa, Introduction by Michael Novak, Trans. and Afterword by Paolo Guietti and Francesca Murphy (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997).

5

См.: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); он же, «Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt», Teilveröffentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrands: ‘Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis’», Aletheia 6/1993–1994 (1994), 2–27; Fritz Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode (Salzburg: A. Pustet, 1976); он же, Die Objektivität der Werte, (Regensburg: Josef Habbel Verlag, 1973); он же, «Insight and Objective Necessity – A Demonstration of the Existence of Propositions Which Are Simultaneously Informative and Necessarily True?», Aletheia 4 (1988), S. 107–197; Josef Seifert, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism (London: Routledge, 1987).

6

С этой исторически интересной точки зрения Виталий Куренной попытался разграничить мюнхенскую феноменологию от остальных направлений. См.: Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 1999. № 11–12 (21). С. 156–182.

7

Примечательно, что именно в России вышло первое иноязычное издание «Логических исследований», те самые «Логические исследования, часть первая: пролегомены к чистой логике» (СПб, 1909) со знаменитым предисловием С. Франка.

8

См.: Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001;. фон Гильдебранд Дитрих. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1997; он же. Этика. СПб.: Алетейя, 2001; он же. Метафизика любви, СПб.: Алетейя, 1999; он же. Метафизика коммуникации. СПб.: Алетейя, 2000; он же. Новая Вавилонская башня. Избранные работы. СПб.: Алетейя, 1998; Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.

9

Достаточно вспомнить Адольфа Райнаха, Александра Пфендера, Макса Шелера, Морица Гейгера, Ядвиги Конрад-Мартиус, Дитриха фон Гильдебранда, Эдит Штайн и польского ученика Гуссерля Романа Ингардена – крупного представителя реалистической феноменологии.

10

Это касается не всего немецкоязычного пространства. Так, в Лихтенштейне возник международный центр этого направления в феноменологии, тесно связанный с другими центрами в США, Испании, Италии, Польше, Венгрии, на Украине и в других странах. В нем работают такие философы как Чеслав Поребски, Питер Маккормик, Мариано Креспо, Мартин Цайтхамл и я. В многочисленных работах я пытался представить, развить и во многих пунктах по-новому обосновать метод подобной реалистической феноменологии. См.: Josef Seifert, Sein und Wesen (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996); он же, «Философия как строгая наука» (Philosophy as a Rigorous Science. Towards the Foundations of a Realist Phenomenological Method – in Critical Dialogue with Edmund Husserl’s Ideas about Philosophy as a Rigorous Science), (на русском языке), Логос 10 9 (1997), 54–76. Другие мои работы посвящены теоретико-познавательным основаниям реалистической феноменологии: Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, 21976); а также: Back to Things in Themselves, цит.

11

См.: Соловьев В. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Сочинения. Т. I. Москва. С. 758–797. См. также: Wladimir Solowjew, Theoretische Philosophie, in Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Bd. VII, hrsg. Von Wladimir Szylkarski (Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1953).

12

См. Gustav Špet, Appearance and Sense: Phenomenology as the Fundamental Science and its Problems. Trans. Tomas Nemeth. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.; а также: A. Haardt, Husserl in Rußland. Sprache und Kunst in der Phänomenologie G. Špets und A. Losevs, (München, 1991), а также: Антология феноменологической философии в России, Логос, Москва 1998.

13

Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Бернштейн. Под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб, 1909. Еще раньше статьей Г. Челпанова «Учение Брентано и Гуссерля о предмете психологии» (1902) была сделана, видимо, первая отсылка к Эдмунду Гуссерлю и феноменологии.

14

Прежде всего, см.: Соловьев В. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Сочинения. Т. I. Москва. С. 758–797. См. также: Wladimir Solowjew, Theoretische Philosophie, in Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Bd. VII, hrsg. Von Wladimir Szylkarski (Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1953). А также: Helmut Dahm, Solov‘ev und Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie (München und Salzburg: A. Pustet, 1971).

15

См.: «Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‘Deutsche Ideologie’ – Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheitserkenntnis» in Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990; «Die Philosophie als Überwindung der Ideologie», in: Al di là di occidente e oriente: Europa, a cura di Danilo Castellano (Napoli/Roma/Benevento/ Milano: Edizioni Scientifiche Italiniane, 1994), pp. 27–50.

16

См.: Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, Bd. I–III (Oxford, 1982 f.).

17

Критическое обсуждение некоторых элементов этики Тадеуша Котарбиньского см.: Tadeusz Styczen, «Zur Frage einer unabhängigen Ethik», in: Karol Kardinal Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111–175.

18

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 426–467.

19

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 443.

20

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 1–4.

«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

21

На эти элементы указывал Балдуин Шварц в своих неопубликованных лекциях по истории философи, прочитанных в Университете Зальцбурга в начале 70-х годов, и особенно в одном из семинаров, посвященных раннему Марксу и «Коммунистическому манифесту». См. архив Балдуина Шварца в Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

22

См.: Soeren Kierkegaard, Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (Ges. Werke 16. Abteilung) Teil I und II. (Düsseldorf/Köln, Diederichs, 1957/1958); Martin Buber, Ich und Du, in: Martin Buber, Das dialogische Prinzip. 16. Aufl., (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992); Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans. Rene Hague, 6th ed. (Chicago, 1970); Emmanuel Levinas, Humanisme de l’Autre Homme (Montpellier: Fata Morgana, 1978, second edition): он же, Le Temps et l’Autre (Paris: Presses Universitaires de France, 1979).

23

См.: Martin Buber, Ich und Du, in: Martin Buber, Das dialogische Prinzip. 6. Aufl., (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992); он же, Das Problem des Menschen, (Gütersloher Verlagshaus, 1982). Сказанное мною вовсе не исключает того, что у Мартина Бубера имеются явные релятивистские моменты, на которые особо указал Владимир Близнеков.

24

«Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления – все равно любовь свидетельствует о существовании своего предмета». Бубер Мартин. Затмение Бога // Бубер Мартин. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. С. 377. Также см.: Martin Buber, Werke. Bd.1. (München, 1962).

25

Своей попыткой феноменологической метафизики и различения être-en-soi und выходящего за его пределы être-pour-soi. См.: Jean-Paul Sartre, L’Être e le néant (Paris, 1943).

26

Помимо уже только что цитировавшихся работ см.: Max Scheler, «Ordo amoris», in Max Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Band I, herausgegeben von Manfred S. Frings, mit einem Anhang von Maria Scheler, 3. Aufl. (Bern: Bonn, Bouvier-Verlag, 1986; 1.-2. Auflage im Francke Verlag), Gesammelte Werke, Bd. 10, S. 345–376; Roger Troisfontaines, S.J., De l‘Existence à l‘Etre. La Philosophie de Gabriel Marcel (Paris, Namur 1953), p. 141; Vladimir Bliznekov, Die Gottesliebe als philosophisches Problem bei Martin Buber und Dietrich von Hildebrand, unveröffentl. Dissertation (Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, 2003).

27

См.: «Бесы» Ф. М. Достоевского, а также «Архипелаг ГУЛАГ» А. И. Солженицына.

28

См.: Václav Havel, Versuch, in der Wahrheit zu leben (Hamburg: Rowohlt, 1990).

29

На эту тему см.: N. Leser, J. Seifert, K. Plitzner (Hrsg.), Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers: Kritischer Rationalismus im Dialog (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1991).

30

Лишь в качестве примера я привожу здесь: Dietrich von Hildebrand, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933–1938. Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, mit Alice von Hildebrand und Rudolf Ebneth hrsg. v. Ernst Wenisch (Mainz: Matthias Gründewald Verlag, 1994); также см.: (Hg.), Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus (Heidelberg: Universitätsverlag Carl Winter, 1998).

31

См.: Josef Seifert, «Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‘Deutsche Ideologie’ – Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheitserkenntnis» in Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990.

32

Достаточно вспомнить Жана-Поля Сартра, чьи нигилистические миро– и Я-творящие идеи свободы – несмотря на упоминавшееся возвращение к онтологии и метафизике – имплицируют глубокий субъективизм и релятивизм. Лишь после жестокого подавления освободительного движения в Венгрии в 1956 году Сартр, перед этим посещавший и шумно восхвалявший сталинистскую Россию и Китай, начал дистанцироваться от сталинизма и коммунизма.

33

Этим замечанием я вовсе не собираюсь оспаривать важную роль, которую в этом повороте сыграли русский писатель и мыслитель Александр Солженицин и многие другие героические личности. О роли Кароля Войтылы см.: Rocco Buttiglione, A Philosophy of Freedom: the Thought of Karol Wojtyìa, Introduction by Michael Novak, Trans. and Afterword by Paolo Guietti and Francesca Murphy (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997); Также см.: Tadeusz Styczen, «Karol Wojtyìa – Philosoph der Freiheit im Dienst der Liebe,» in: K. Wojtyìa – Johannes Paul 11, Erziehung zur Liebe (Augsburg, 1979), p. 156 ff. Vgl. Ferner George Weigel, Karol Wojtyìa.

34

См.: Karol Wojtyìa, «Über die Möglichkeit, eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen», in: Karol Wojtyìa/Johannes Paul II, Primat des Geistes. Philosophische Schriften (Stuttgart-Degerloch: Verlag Dr. Heinrich Seewald, 1980), pp. 35–326.

35

Так, наша Академия присвоила А. Солженицыну степень почетного доктора. См. русско-английско-немецкое издание его речи: Alexander Solschenizyn, Macht und Moral zu Ende des Zwanzigsten Jahrhunderts, hrsg. v. Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, Akademie-Reden (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1994).

36

Johann Wolfgang von Goethe, Goethes Gespräche mit Eckermann (Leibzig: Insel-Verlag, 1921) S. 448.

37

Также см.: Farbenlehre, там же, Einleitung, Bd. 37, S. 9.

38

Farbenlehre, там же, V. Abtheilung, Nr. 716, 720, Bd. 37, S. 232–233.

39

См.: Balduin Schwarz, Das Problem des Irrtums in der Philosophie (Münster, Aschaffenburg.

40

Balduin Schwarz, (Paula Premoli/Josef Seifert ed.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. (Heidelberg: C. Winter, 1996), 1.

41

Именно к этой цели стремится та школа философии, что посвятила себя делу живого продолжения реалистической феноменологии, а именно Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн, чьим девизом является: diligere veritatem omnem et in omnibus (любить всю истину и во всем). (Цит. по: Платон. Собр. Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.)

42

См.:. Adolf Reinach, «Zur Theorie des negativen Urteils», in: Sämtliche Werke. Texktritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917), S. 95–140.

43

См.: Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Bd. I, ebd., S. 531–550, sowie ders., «Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes», in: Reinach, Adolf, Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917); hrsg.v. Karl Schuhmann Barry Smith (München und Wien: Philosophia Verlag, 1989), 141–278.

44

См. подборку его теоретико-познавательных текстов в этом томе.

45

Об этом см.: Josef Seifert, Sein und Wesen, zit., Kap. 2 und 3.

46

См.: Balduin Schwarz, «The role of linguistic analysis in error analysis» in: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 34 (1960), S. 127–132.

47

Об этом см.: Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Bd. I, там же, S. 531–550; Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, указ. соч., он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.

48

См.: Josef Seifert, Ritornare a Platone. Im Anhang eine unveröffentlichte Schrift Adolf Reinachs, hrsg., Vorwort und übers. Von Giuseppe Girgenti. Collana Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, vol. 81, (Milano: Vita e Pensiero, 2000). Также см.: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986).

49

Здесь было бы неуместно доказывать это в подробностях или тем более приводить полную библиографию, посвященную связям между реалистической феноменологией и классической философской традицией. Я назову лишь некоторые работы, подтверждающие это: Balduin Schwarz, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte (Leipzig: Verlag J. Hegner, 1937; 2. Aufl. Siegburg: Schmitt, 2000); Edith Stein, «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino: Versuch einer Gegenüberstellung.» Jahrbuch für Philosophie und phänomeno-logische Forschung. Erganzungsband (1929), 315–338. Также см..: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986). Помимо моих уже цитировавшихся работ: Ritornare a Platone, Erkenntnis objektiver Wahrheit, Sein und Wesen, What Is Life? далее см.: Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973); он же, «Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit», Franziskanische Studien 59 (1977), 38–52; он же, «The Idea of the Good as the Sum-total of Pure Perfections. A New Personalistic Reading of Republic VI and VII», in: Giovanni Reale and Samuel Scolnikov (Ed.), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good, (Sankt Augustin: Academia Verlag, 2002), S. 407–424.

Реалистическая персоналистическая феноменология учитывает не только западных античных и средневековых мыслителей, но и многие элементы восточной философии. Также см.: Ismael Quiles, Filosofia budista (Buenos Aires, Ed Troquel, 1973); он же, Qué es el Yoga? (Buenos Aires: Ed. Depalma, 1987); он же, «La personalidad e impersonalidad del absoluto segun las filosofias de oriente y occidente», in: Sociedad Católica Mexicana de Filosofía, ed., El Humanismo y la Metafisica Cristiana en la Actualitad, Segundo Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, IV (Monterrey, N.L., Mexico, 1986), S. 39–52; он же, Filosofía de la persona según Karol Wojtyla. Estudio comparado con la antropología in-sistencial, Obras de I. Quiles (Buenos Aires: Ediciones Depalma, 1987).

50

Например, см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986) или: Alexandre Koyré, L’Idee de Dieu dans la philosophie de S. Anselme (Paris, 1923). Также см. мою книгу: Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments, (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996), 2. Aufl. 2000, которую доктор Хамид Леххаб перевел на арабский: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi. Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001.

51

Уже Макс Шелер, один из первых важнейших представителей «реалистической феноменологии», в своем главном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913) делает набросок подобной философии возвращения к самим вещам, которая отличалась сильной близостью к предметам и особенно исследовала объективность ценностей. Тогда эта философия вызвала столь большой интерес у исламских авторитетов, что он мог получить приглашение в университет Каира. См.: Dietrich von Hildebrand, (неопубликованные фрагменты) Memoiren, Dietrich von Hildebrand-Archiv der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein. См.:. Alice von Hildebrand, The Soul of a Lion – Dietrich von Hildebrand.

Более тесная связь между исламскими мыслителями и реалистической феноменологией возникла в результате прочтения мною цикла лекций в Марокко после выхода арабского перевода моей феноменологической защиты онтологического доказательства бытия Бога (Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi, Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001) и серии статей о моей философской деятельности в арабских журналах. Об этом также см. «Vorwort für die arabischen Leser» in: Josef Seifert, 2. Aufl., указ соч.

52

В качестве доказательства этого тезиса, например, см.: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele, указ соч.; Kateryna Fedoryka, «Certitude and Contuition. St. Bonaventure’s Contributions to the Theory of Knowledge», in: Aletheia VI (1993/94), S. 163–197.

53

Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 60–61.

54

См.: Edmund Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», in: Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911–1921), hrsg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nijhoff, 1987), S. 3–62. Также см.: Josef Seifert, «Phänomenologie und Philosophie als strenge Wissenschaft. Zur Grundlegung einer realistischen phänomenologischen Methode – in kritischem Dialog mit Edmund Husserls Ideen über die Philosophie als strenge Wissenschaft,» in: Filosofie, Pravda, Nesmrtlenost. Tòi praúskå pòednáóky/Philosophie, Wahrheit, Unsterblichkeit. Drei Prager Vorlesungen (tschechisch-deutsch), pòeklad, úvod a bibliografi Martin Cajthaml, (Prague: Vydala Kòestanská akademie Òim, svacek, edice Studium, 1998), S. 14–50; а также см. по-русски: Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.

55

См.: Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950), Beilage II, S. 81–83.

«Неясно отношение познания к трансцендентному. Когда мы имели бы ясность и где имели бы ее? Если сущность данного отношения и была бы дана нам где-то [так], что мы могли ее увидеть, тогда мы бы поняли возможность познания (применительно к тому виду познания, где оно осуществляется). Однако это требование именно с самого начала кажется невыполнимым для любого трансцендентального познания, а тем самым и трансцендентальное познание кажется невозможным».

Также см.: Husserl, ibid, S. 84: «Как может быть понята имманентность – понятно, а как может быть понята трансцендентность – непонятно».

56

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Сб. Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. С. 175–353; Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследования по феноменологии и теории познания. М: Дом интеллектуальной книги, 2001. «Пролегомены», гл. 5 и след., например, гл. 7, § 36:

«Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждения люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний». (Цит. по Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. С. 259).

57

В архиве Гуссерля в Лувене в отделе книг из его личной библиотеки с собственноручными комментариями имеется «Критика чистого разума» издательства Reclam, в которой Гуссерль от начала и до конца обстоятельно делал подчеркивания и комментарии.

58

См.: Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950), Beilagen 2 und 3; также см.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч… Teil I, Kap. 1–3; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. Также см.: Nikolai Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (4. Auflage), (Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1949).

59

См.:. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. u. eingel. von S. Strasser, in: Husserliana: Gesammelte Werke E. Husserls, auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain) unter der Leitung von H. L. Breda. (Den Haag, Nijhoff 1950–1962), Bd. 1, 1950, § 41:

«Трансцендентность в любой форме есть конституирующийся внутри Ego бытийный смысл. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, означает ли оно имманентное или трансцендентное, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как конституирующийся смысл и бытие. Стремиться постигнуть универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности <…> бессмысленно. Оба они сущностно соотнесены, и [их] сущностная взаимопринадлежность есть также конкретное единство, единство в единственной абсолютной конкретности трансцендентальной субъективности». (Цит. по: Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 4. Картезианские медитации. – М.: Дом интелектуальной книги, 2001. С. 74–75.)

Также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls,Cartesianischen Meditationen‘», ibid.

60

Впечатляющий анализ этого факта находится в 7 гл. I. части «Логических исследований» «Психологизм как скептический релятивизм», не в последнюю очередь потому, что там Гуссерль проводит различение между индивидуальным релятивизмом и специфическим релятивизмом или же антропологизмом, который применяет относительную истину не к отдельному человеку, а к виду «человек»:

«Если относительно субъективизма мы сомневаемся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к специфическому релятивизму и, в частности, к антропологизму до такой степени склоняется вся новая и новейшая философия, что мы только в виде исключения можем встретить мыслителя, совершенно свободного от заблуждений этой теории’’. (Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. С. 258).

61

См.: Avicenna, Metafisica. La scienza delle cose divine. Testo arabe di fronte, testo latino in nota, dreisprachige Ausgabe (arabisch, lateinisch, italienisch), hrsg. Und übers.v. V. Olga Lizzini, Vorwort von Pasquale Porro, Il Pensiero occidentale, Dirett. Giovanni Reale, in Zusammenarbeit mit dem Platon-Institut der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (Milano: Bompiani, 2002).

62

Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, lib. 3 cap. 4–5, N. 7–8:

«В связи с чем Аристотель привел подходящий пример: ибо глаз совы никогда не может увидеть солнечного света. И все же Аверроес пытается умалить значение этого примера, утвержая, что подобие между нашим интеллектом в отношении отдельных субстанций и совиным глазом в отношении солнца есть подобие трудности, но не невозможности – и доказывает это следущим образом. Поскольку если бы мы были не в состоянии понимать вещи интеллигибельные сами по себе, а именно отдельные субстанции, они были бы интеллигибельными без какой-либо цели, так же, как оказалось бы видимым напрасно нечто, если бы оно не могло быть усмотренным ничьим зрением. <…>

Однако этот аргумент очевидно можно не принимать в расчет: ибо даже если бы эти субстанции никогда не были бы поняты нами, они уяснимы сами по себе – так что они оказались бы интеллигибельными отнюдь не бесцельно, подобно тому, как не напрасно видимо и солнце – если продолжить сравнение Аристотеля – из-за того лишь, что сова не может его видеть, – ведь его могут видеть человек и другие звери».

63

На тему критики Эдмунда Гуссерля также см.: Walter Hoeres, Kritik der transzendental-philosophischen Erkenntnistheorie (Stuttgart: Kohlhammer, 1969).

64

См.: Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einsprüche (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.

65

См. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Aufl., указ соч.

66

См. Josef Seifert, «Die natürliche Gotteserkenntnis als menschlicher Zugang zu Gott,» in: Franz Breid (Ed.), Der Eine und Dreifaltige Gott als Hoffnung des Menschen zur Jahrtausendwende, (Steyr: Ennsthaler Verlag, 2001), 9–102; он же, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.

67

См. Фейербах Людвиг. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965; также см.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. М.: Госполитиздат, 1955.

Также см. Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einsprüche (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.

68

А также политеистических религий.

69

Фридрих Ницше, «Веселая наука», § 265: «Что же такое в конце концов человеческие истины? – Это – неопровержимые человеческие заблуждения» (Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 622).

70

См. Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1952); Frederick D. Wilhelmsen, The Paradoxical Structure of Existence (Irving: University of Dallas Press, 1970).

71

По этому вопросу см. Josef Seifert, Sein und Wesen, указ соч.; также см.: он же, «Essence and Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of ‘Phenomenological Realism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist Thomism’,» Aletheia I (1977), pp. 17–157; I,2 (1977), pp. 371–459, а также см. первую версию данной работы, отражающей жаркий диалог между феноменологами и экзистенциалистскими томистами в университете Далласа, хранящуюся в библиотеке Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

72

Об этом также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); а также: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 1–4, 7.

73

См.: Martin Heidegger, Sein und Zeit, 10. unveränd. Auflage (Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1963). Также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz (Hg.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332.

74

См.: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 10, über die Beweise der Ewigkeit Gottes aus der Zeit. Также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986).

75

См.: Hedwig Conrad-Martius, Das Sein (München: Kösel, 1957); Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, указ. соч; Dietrich von Hildebrand, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Josef Seifert, «Vorwort für die arabischen Leser», in: Gott als Gottesbeweis, 2e Auflage 2000, указ. соч.; он же, Back to Things in Themselves, указ соч.

76

«L’élargissement de l’intuition», Jean-Luc Marion, Dieu sans l‘’Etre (Paris: Communio/ FAYARD, 1982), S. 90.

77

См.: Jean-Luc Marion, «La percée et l’élargissement. Contribution à l’interprétation des Recherches Logiques,» Philosophie 2 (1983), 67–91, speziell S. 90 f. Впрочем, эта трасцендентность, здесь я согласен с: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991), относится к сущности познания вообще, особенно к очевидной интуиции и понимания сущностных положений дел (Einsicht in Wesenssachverhalte). Поэтому она требует не ухода от интуиции, а ее трансцендентного толкования и ее расширенного понимания, которое включает и то спекулятивное измерение познания, на которое, по видимости, нацелен Марион. См.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч., также: он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. О позиции Мариона см.: Jean-Luc Marion, Dieu sans l’Etre (Paris: Communio/FAYARD, 1982), а также критику книги Мариона Dieu sans l’Etre: Karol Tarnowski, «Dieu après la Métaphysique?», Kwartalnik Filozof (1996), 24 (1), 31–47. Тарновски по праву отвергает идею того, что постметафизическая философия, построенная на «смерти Бога», может привести к обновлению философского учения о Боге. Также см.: Jean-Luc Marion, God Without Being, Thomas A. Carlson (trans), (Chicago: Univ of Chicago Press, 1991); он же, L’idole et la distance (Paris: Presses Universitaires de France, 1977); он же, «The Idea of God» in: Daniel Garber (Ed), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (New York: Cambridge Univ Pr, 1998); он же, «The End of the End of Metaphysics», Epoche (1994), 2 (2), 1–22.

78

Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Auflage, указ. соч., также на арабском: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi.

Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001. Пер. Хамида Леххаба, (Casablanca: Afrique Orient Editions, Maroc – Bayrouth, Libon, 2001).

79

Помимо уже указанных выше работ также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz, Hg., Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332. Относительно критики тезисов Мариона далее см.: Jean-Yves Lacoste, «Penser a Dieu en l’aimant: philosophie et théologie de J.-L. Marion», Arch Phil (Ap-Je 1987), 50, 245–270. Также см. спорную иманентистски-гуссерлианскую критику позиции Мариона: James K. A. Smith, «Respect and Donation: A Critique of Marion’s Critique of Husserl», Amer Cath Phil Quart (Fall 1997), 71 (4), 523–538.

80

Об этом см. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, указ. соч., Vorworte und Prolegomena.

81

См.: Max Scheler, «Vom Wesen der Philosophie. Der philosophische Aufschwung und die moralischen Vorbedingungen», in Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Erkenntnislehre und Metaphysik), Schriften aus dem Nachlass Band II, herausgegeben mit einem Anhang von Manfred S. Frings (Bern: Francke Verlag, 1979), S. 61–99, S. 93–94. Текст начинается с примечательного предложения: «Потому и любое рассмотрение сущности философии должно начинаться с данной проблемы‚ порядка фундаментальнейших очевидностей».

«Однако первая и самая непосредственная очевидность, и одновременно та, что предполагается уже при конституировании слова «сомнение в чем-либо» (в существовании чего-либо, в истинности какого-то предложения и т. д.), это очевидное понимание того, что вообще нечто существует или, выражаясь еще резче, что «существует не ничто» (при этом слово ничто не означает ни исключительно не-нечто, ни не-существование этого нечто, а то абсолютное ничто, чья негация бытия еще не разделяет в негированном бытии так-бытие или сущность и конкретное существование). Тот факт, что существует не ничто, одновременно есть предмет первого и самого непосредственного понимания как и предмет самого интенсивного и последнего философского изумления – причем это последнее эмоциональное движение ввиду данного факта может проявиться в полной мере лишь в том случае, если среди душевных перживаний, предопределяющих философскую позицию, ему предшествовала позиция смирения, устраняющая характер самоочевидности факта бытия. Итак: неважно, на какую вещь я обращаю внимание и на какую, уже отнесенную к определенной подкатегории бытия, вещь я смотрю <…> – в качестве таковых, например, так-бытие (Sosein) – конкретное существование (Dasein); сознание (Bewußtsein) – природное бытие (Natursein); реальное бытие или объективное нереальное бытие; пассивное бытие (Gegenstandsein) – активное бытие (Aktsein), то же пассивное бытие (Gegenstandsein) – сопротивляющееся бытие (Widerstandsein); ценностное бытие (Wertsein) или ценностно индифферентное «экзистенциальное» бытие; субстанциальное, атрибутивное, акцидентальное или соотнесенное бытие (Beziehungsein); возможное бытие <…> или действительное бытие; вневременное, просто длящееся или настоящее, прошедшее, будущее бытие; бытие истины (например, какого-либо предложения), бытие действенности или дологическое бытие; исключительно ментальное «фиктивное» бытие (например, лишь вымышленная «золотая гора» либо лишь вымышленное чувство) или внементальное и соответственно обоюдное бытие (beiderseitiges Sein): на любом отдельном, произвольно выхваченном примере внутри одного или многих даже перекрещивающихся т. н. видов бытия, как на примере любого из самих этих выхваченных видов, это понимание вновь будет для меня ясным с неопровержимой очевидностью – настолько ясным, что ясностью оно затмевает все, что только мыслимо сравнить с ним. Впрочем: кто не заглядывал в пропасть абсолютного ничто, тот также совершенно не заметит чрезвычайную позитивность смысла понимания того, что вообще нечто существует, а не скорее ничто. Он начал бы с какого-либо, возможно, не менее очевидного понимания, но все же вторичного по отношению к очевидности данного понимания»…

82

Приведенное здесь придаточное предложение Шелера: «или сущее, благодаря которому все остальное не-абсолютное бытие обладает полагающимся ему бытием» выражает мысль, выходящую за рамки нашего контекста. Перед процитированным предложением в тексте оригинала имеется следующее объяснения термина «абсолютное бытие»:

«то есть сущее, которое – если оно существует – существует исключительно, имеет свое бытие в себе и только в себе, то есть ни у кого не берет взаймы, мы будем называть – как бы оно не определялось в зависимости от остальных бытийственных различий – абсолютно сущим».

83

И Шелер добавляет:

«И только если мы научились удивляться тому, что мы сами не не-существуем, мы сможем в полной мере воспринять все богатство ясности света двух названных пониманий и превосходство их очевидности перед другими пониманиями <…> так что сияние света этого второго понимания зависит от того, чтобы в любом относительном и зависимом бытии (и здесь в первую очередь в себе самом) узреть не только бытие, но также и относительное не-бытие и, таким образом, не отождествлять – даже не замечая и не зная того – какое-либо относительное бытие с бытием абсолютным.

Ибо как «самоочевидность» бытия («Selbstverständlichkeit» des Seins), которая как раз и есть то, что преграждает ясное понимание неизмеримой позитивности того факта, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто, так и имеющее место у различных субъектов в различном виде и в различных зонах относительного бытия отрицание относительного не-бытия вещей, их относительной «ничтожности» – они оба суть зависимая функция той «естественной гордости», той естественно-инстинктивной (впрочем, билогически целесообразной) завышенной самооценки и вытекающей отсюда самоуверенности существования (Daseins), которая весьма странным образом допускает сознательное отрицание даже, например, смерти и необъятного времени, когда нас не было и не будет».

Как уже говорилось, Шелер отклоняет – несмотря на глубокое противоречие с этим своим учением о втором по очевидности факте – сам онтологический аргумент.

84

По поводу критики этого тезиса см. «Einleitung» к: Gott als Gottesbeweis, указ. соч. Также см. Josef Seifert, «Schelers Denken des absoluten Ursprungs: Zum Verhältnis von Schelers Metaphysik und Religionsphilosophie zum ontologischen Gottesbeweis», in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy und Türingische Gesellschaft für Philosophie, Jena (Hg.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena. Kritisches Jahrbuch der Philosophie 3 (1998), S. 34–53.

85

Возможность развернутой феноменологической метафизики продемонстрировали, прежде всего, Ядвига Конрад-Мартиус (Das Sein) и Эдит Штайн. Особенно см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Также см.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. В других работах я также уже пытался представить содержательную феноменологическую метафизику и ее основоположения. Особенно см.: J. Seifert, Essere e persona.

86

Специфически религиозно-теологическая истина также должна исследоваться партнерами по диалогу со всей серьезностью специфически религиозного поиска истины, что, впрочем, невозможно на чисто философской основе.

87

Вергилий. Энеида, II, 659. Перевод по изданию Вергилий. Собр. соч. СПб.: Изд-во Биографический институт «Студиа Биографика», 1994. Перевод С. Ошерова под редакцией Ф. Петровского. – Прим. ред.

88

И если говорят, что всякое предложение является либо истинным, либо ложным, то следует сказать, что эти предложения не суть предложения. Ведь определение предложения как истинного или ложного высказывания к ним не относится. Они имеют форму предложения. Подобно тому, как мертвый человек имеет облик человека и сохраняет сходство с ним, не будучи, тем не менее, человеком, так и эти предложения являются сами себя разрушающими и неразрешимимы, а не просто предложениями (лат.).

89

Мне, по крайней мере, не удалось согласовать между собой различные определения, которые давал в этой связи А. Бэн в своем новом труде по психологии Mental Science, Lond. 3 edit. 1872. На стр. 120 № 59 он говорит, что наука о психическом (Science of Mind, которую он называет также Subject Science) основывается на самосознании или на интроспективном внимании; глаз, ухо, орган осязания являются посредниками в наблюдении над физическим миром, «object world», как он выражается. Однако на стр. 198 № 4, I сообщается нечто противоположное: «Восприятие материи или объективное сознание (object consciousness) связано с овнешнением мышечной деятельности, а не с пассивным чувством». Разъясняя это, он добавляет: «При чисто пассивном чувстве, так же как и при тех ощущениях, в которых наша мышечная деятельность не участвует, мы воспринимаем не материю, а находимся в положении субъективного сознания (subject consciousness)». Он поясняет сказанное на примере ощущения тепла, когда принимают теплую ванну, а также на примере тех случаев мягкого, проходящего без всяких усилий, соприкосновения, в которых не задействована никакая мышечная деятельность, и заявляет, что при таких же точно условиях может стать чисто субъективным опытом (subject experience) и ощущение звука, и, вероятно, ощущение света и цвета. Таким образом, для демонстрации субъект-сознания он выбирает именно примеры ощущений, полученных посредством глаз, ушей и органов осязания, и эти же ощущения он в другом месте называет в противоположность субъект-сознанию посредниками объект-сознания.

90

Psychologie als Wissenschaft. Th. II. Abschn. 1. Kap. 1. § 103. Ср. также: Drobisch, Empir. Psychol. S. 38 и 348, и других авторов школы Гербарта.

91

Kants Psychologie, Berlin 1870. S. 92 ff.

92

Ebend. S. 94.

93

Kants Psychologie. S. 92. Такое впечатление, что И. Б. Майер понимает «ощущение» так же, как и Ибервег в своей Logik I. § 36 (2. Aufl. S. 64): «Восприятие отличается от чистого ощущения… тем, что в ощущении сознание обращено лишь на субъективное состояние, а в восприятии оно направлено на тот элемент, который воспринимается, и поэтому… противостоит акту восприятия как нечто Иное и Объективное». Будь мнение Ибервега о различии между ощущением и восприятием верным, то и тогда ощущение включало бы в себя и акт представления в нашем смысле. Почему мы не считаем это правильным, будет показано ниже.

94

Ср. в особенности: Wundt W. Phisiologische Psychologie. S. 345 ff.

95

Ср. в конце Книги II, гл. 3, § 6.

96

Как утверждал ещё иезуит Tongiorgi в своем широко распространенном учебнике по философии.

97

Mental Science, Introd. Ch. 1.

98

Ср. выше: S. 101. Anm. 1 (нем. изд).

99

De sens. et sens. 1. p.436, b, 7. Ср. также, что он говорит (De Anim. I. 1. p. 403, a, 16) об аффектах и особенно – о страхе.

100

Утверждение, что и психические феномены являются нам в качестве пространственно протяженных, связано, очевидно, с ошибочным смешением физических и психических феноменов, подобным тому, в котором мы могли убедиться выше, когда показывали, что представление есть необходимая основа также и для чувственных ощущений.

101

The Senses and the Intellect, Introd.

102

Они употребляли также выражение «быть в чём-то предметно (объективно)», но это выражение, если попытаться использовать его в наши дни, может быть, наоборот, принято за обозначение действительного существования вне духа. Ведь оно вызывает в нашей памяти выражение «быть предметно имманентным», которое иногда употребляют в этом смысле, и в котором, очевидным образом, слово «имманентный» призвано исключить слишком опасную ошибку.

103

Еще Аристотель рассуждал об этих психических переживаниях. В книге о душе он говорил, что ощущаемое в качестве ощущаемого существует в ощущающем, чувство воспринимает ощущаемое без материи, а мыслимое существует в мыслящем разуме. Равным образом, и у Филона мы находим учение о ментальном существовании и внутреннем существовании. Однако, отождествляя последнее с существованием в собственном смысле, он приходит к полному противоречий учению о слове и идеях. Нечто подобное происходит и с неоплатониками. Августин в своем учении о verbum mentis и его внутренне необходимых выводах касается тех же самых фактов. Ансельм делает это в рамках своего известного онтологического аргумента; и то, что он рассматривает ментальное существование в качестве действительного, подчеркивалось некоторыми как причина содержащегося в нем паралогизма (ср. перевод Gesch. der Phil. II). Фома Аквинский учит, используя это в теологических целях, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви – в любящем, желаемое – в желающем. Когда в его трактате говорится о переживании Святого Духа, то объясняется это интенциональным переживанием посредством любви. Во внутреннем интенциональном существовании, имеющем место в акте мышления и любви, он также пытается найти некую аналогию для тайны триединства и исхождения Слова и Духа ad intra.

104

Lect. on Metaph. I. S. 432.

105

Ebend.

106

Principies of Psychologie. 2. edit. I. § 177. p. 395.

107

Ebend. p. 397.

108

Ср. Bessel. Astronom. Beobachtungen, Abtl. VIII. Koenigsb. 1823, Einl. Struve, Expédition chronomtion chronométrique etc. Petersburg 1844, p. 29.

109

Ebend. p. 398. То же самое говорит Дробиш: это «факт, что множество рядов представлений могут одновременно проходить через сознание, но как бы на различной высоте». Empirische Psychologie. S. 140.

110

Ср. об этом у Ибервега (System der Logik), где, впрочем, не со всем можно согласиться. Он ошибается главным образом тогда, когда мыслит мир внешних причин простирающимся не как будто бы пространственно, а именно пространственно, и протекающим не как будто бы во времени, а во времени в собственном смысле.

111

Д. С. Милль. Система логики. Введение, § 1 (перевод В. Н. Ивановского).

112

Ср. выше § 15.

113

Через вид и ближайший род (лат.)

114

Сила (лат.)

115

Не-сущее (др. – греч.)

116

Истинно Сущий (др. – греч.)

117

Жизненный порыв (фр.)

118

Служанкой (лат.)

119

Но не обязательно «ancilla theologiae» [ «служанкой теологии» (лат.) – прим. перев.]. Ибо теолог относится к святому так, как занимающийся философской наукой (наученный философии) относится к философу.

120

Поэтому Кант проводит логически необходимое различие между двумя определениями философии, ее «мировым понятием» (Weltbegriff) и ее «школьным понятием» (Schulbegriff).

121

Царица наук (лат.)

122

Служанка наук (лат.)

123

Смятение (фр.)

124

Знание (др. – греч.)

125

См. мою работу «Формализм в этике и материальная этика ценностей», раздел I.

126

Значение этого принципа для определенных групп фактов, относящихся к физиологии и психологии чувств, и далее для истории развития чувственного восприятия в процессе раскрытия жизненного мира будет показано в III томе этого исследования.

127

См. в этой связи и для дальнейшего «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

128

Закон непрерывности (лат.)

129

Высшее благо (лат.)

130

Общее мнение (лат.)

131

По поводу более точных сущностных отношений любви и ненависти к актам, имеющим характер познания и воления, см. содержащееся в третьем томе этого труда сочинение «Познание и любовь». Кроме того, см. историческую типологию этой проблемы в сочинении «Любовь и познание», вошедшем в работу «Война и восстановление». См. также мою работу «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти» (Галле, 1913).

132

Ср. de interpretatione cap. 1–6. Далее Met. Z 4 и Eth. Nic. Z.

133

Если следующее исследование делает несколько шагов вперед в раскрытии «самих вещей», то автор благодарен за это, в первую очередь, Э. Гуссерлю, который через настоятельное личное руководство и через свободную передачу неопубликованных исследований знакомил автора во время его учебных лет во Фрейбурге с самыми разнообразными областями феноменологического изыскания.

134

Это и другие подобные утверждения относятся к предшествующим лекциям о сущностном постижении абсолютных и необходимых в себе положений дел. – Прим. нем. издателя.

135

Если считать, что оно относится не только к материи, но является общезначимым. Беркли, правда, не считал его общезначимым, но стремился свести к восприятию только материальный мир. Однако позднее это положение – в силу пагубной всеобщности формулировки – было распространено на все сущее. – При. нем. издателя.

136

Сам же солипсизм предполагал бы, что применительно к себе самим мы могли бы познавать в категориях реальности и существования etc., – что отрицает Кант. Поэтому из последовательно проведенного тезиса о том, что познание производит свой предмет, следует нигилизм, – впрочем, и познание ничто было бы возможным только в рецептивном акте. – Прим. нем. изд.

137

В последнем разделе 8-й лекции (около двух страниц текста) Гильдебранд освещает следующую тему своей лекции – защита человеческого аспекта материального мира, который в определенной форме, действительно, зависит от субъекта, но при этом обладает объективной значимостью и никоим образом не является голой видимостью. Об этом речь идет в пятой главе его работы «Что такое философия». – Прим. нем. изд.

138

В русском языке ввиду отсутствия желательного наклонения глагола в особую категорию не выделяются. – Прим. ред.

139

В примере не соблюден обычный для вопросительного предложения в немецком языке порядок слов. – Прим. ред.

140

В русском языке связка, как правило, формально не выражается, но лишь подразумевается. – Прим. ред.

141

У Маха, который меньше интересовался полемикой с такими теориями, мы также находим весьма ясные замечания в этом смысле. В частности, он критикует мнимые проблемы «внешней проекции ощущений», основывающиеся на тех же самых теоретико-познавательных представлениях (Die Analyse der Empfindungen, S. 28 внизу, S. 44 внизу). Впрочем, Мах полагает, что его рассуждения критического характера можно было бы скорее назвать полемикой против «экстраекции»; при этом он указывает, очевидно, на задуманную им элиминацию всех допускаемых в качестве реальных элементов, которые, по его мнению, не могут быть указаны среди «данностей» и, следовательно, должны быть отнесены к ненавистной области «метафизического».

142

Не все позитивисты разделяют мнение, что возможность всего этого «преднахождения» мира, пространственно упорядоченного в указанном смысле, дает каким-то образом преднаходимый субъект, или, как можно было бы выразиться, эта возможность предполагает такого субъекта – некое «сознание вообще», для которого вся соответствующая сфера восприятия в целом является, в свою очередь, объектом (причем этого субъекта нельзя путать с преднаходимым, а потому также принадлежащим к объектному миру Я-телом вместе с привязанными к нему [и также обнаруживаемыми] психическими элементами). Из числа позитивистов в узком смысле его разделяет, прежде всего, так называемая «имманентная философия» (Шуппе). Ср. В. Шуппе. Подтверждение чистого реализма. Открытое письмо Авенариусу (Vierteljahrsschrift für wissensch. Philos. 17, 1893). Лаас с его «коррелятивизмом» или «субъект-объективизмом» также разделяет сходную точку зрения.

143

Ср. об этом Корнелиус. Опыт теории экзистенциальных суждений. Это сочинение в связи с обсуждаемой здесь проблематикой может служить классическим примером того воззрения, которое мы называем типично позитивистским.

144

Следует, пожалуй, обратить внимание на то, что эти определения должны служить не только однозначной фиксации «действительного» через его неотъемлемый предикат. С этой точки зрения они были бы, конечно, верны, так как всякое действительное, в принципе, можно воспринять. Однако они должны служить в качестве идентификационного определения.

145

Рассматриваемый здесь вид репрезентации, в случае которого некий (наглядно актуальный) предмет замещает другой предмет, который подразумевается в представлении, но сам не является непосредственно, не следует отождествлять с тем, что имеет в виду Липпс (Leitfaden der Psychologie, 2. A, S. 12), когда говорит, что нам «также и» в представлении «представляемый образ» «репрезентирует» «мыслимый» в представлении предмет. В нашем случае речь идет не об отношении репрезентации между «содержаниями» и предметами, а об отношении между одним и другим предметом, которое, будучи отнесено к восприятию, полностью утратило бы смысл. На основании этой интуиции Липпса в отношении нашего случая мы могли бы сказать следующее: в нашем типе представлений имелось бы двоякое отношение репрезентации: 1. отношение наглядной репрезентации предмета к тому предмету, на который направлено представление, 2. в пределах самой репрезентации предмета – отношение непосредственно наглядного содержания к предмету созерцания в целом.

Но насколько, конечно, важно это различие между содержанием и предметом вообще, настолько же мало мы можем придерживаться точки зрения, согласно которой и здесь речь идет об отношении репрезентации. Ибо именно эта полная раздельность обоих членов, вытекающая из их природы и совершенно отчетливая в нашем случае, отсутствует в отношении между содержанием и предметом, заключенным и усматриваемым в этом содержании.

146

Утверждение Корнелиуса (ibid., S. 38f.) о том, что речевой оборот «я воспринимаю тот же предмет, который я представляю», является косвенным и двусмысленным, мы тем самым считаем совершенно не отвечающим феноменологическому факту. У Корнелиуса остается также совершенно не проясненным, как должно выглядеть необходимое для его теории отношение между фантазией и соответствующим ощущением, возникающим при определенных условиях. Так как для этого я либо должен непосредственно актуальным образом иметь как подразумеваемое здесь ощущение, так и фантазию, хотя она в этот момент актуальным ощущением не является (что противоречило бы его теории, да и вообще делало бы ее излишней), либо я, напротив, должен воображать это ощущение, и тогда требовалось бы новое отношение и мы так и не вышли бы за пределы фантазий.

147

Я намеренно в какой-то мере схематически изложила упомянутый мною «первый тип представлений». Тем самым результат, к которому должны привести все эти анализы, более ясно проявляется в своем специфическом своеобразии, что не вредит правильности самого этого результата. Именно этот первый тип представлений как таковой обнаруживает полноту феноменологически чрезвычайно сложных вариантов, а именно, особенно благодаря возможности совершенно разнородного вхождения и погружения в «реальный мир», которое может быть дано вместе с этой наглядной предметной актуализацией. Наше схематическое изложение того, что представляемый репрезентант в самом переживании функционирует только как репрезентант, а «действительный» предмет, служащий целью, оставлен «где-то там позади», в недостижимой напрямую для созерцания дали, – все это в полном виде встречается только в особом случае данной в сознании «образной» актуализации некоторой предметности.

В большинстве случаев, по-моему, дело обстоит таким образом, что я, находясь в состоянии переживания представления, полагаю, что умственный взор в известной мере напрямую входит в подразумеваемую «действительную» предметную сферу; только сознательная рефлексия в отношении того, что здесь действительно имеет место, позволяет обнаружить «всего лишь» репрезентативную функцию наглядного настоящего. Но тем самым, разумеется, этот случай, по существу, отличается от случая, рассматриваемого в тексте ниже в качестве второго типа представлений, когда мой взгляд фактически достигает самого действительного предмета, правда, и здесь все еще в виде представления; и все же в первом типе представлений речь идет в известной степени всего лишь о заблуждении переживания.

Имеется, далее, также ряд примечательных переходных ступеней от первого типа представлений ко второму, которые сами по себе и для себя заслуживали бы рассмотрения. Для нас же важно, в первую очередь, по возможности ясно охарактеризовать второй тип представлений, даже если всегда есть возможность перейти к нему от первого типа.

148

Следует, впрочем, обратить внимание на другие своеобразные «повороты», которые ум иногда способен совершать в актуализирующем усилии созерцания; так, например, когда внешний мир слишком настойчиво мешает и напирает, а просто закрыть глаза недостаточно, то ум как бы «прячется в себе самом», чтобы иметь возможность переживать свои видения в полном покое. Все эти вещи заслуживают специального исследования.

149

Сказанное, разумеется, не означает, что везде, где «действительно» имеется эта возможность, где, таким образом, предметы «находятся» в прямо усматриваемой близости, обязательно присутствует и соответствующий тип представления. И непосредственно окружающие меня предметы я могу «образно» актуализировать для своего ума. – И, с другой стороны, то, что эти предметы должны находиться в усматриваемой близости, чтобы этот «второй» тип представлений вообще мог реализоваться, означает, само собой разумеется, только то, что они должны – в самом переживании – находиться там феноменально или для моего сознания. Их реальная самоактуальность здесь, конечно, совершенно нерелевантна для конституции феномена. Так, например, я могу «видеть» в представлении стул, который стоит в коридоре, хотя его уже забрали оттуда без моего ведома.

150

Противопоставление «внеположности» по отношению к уму и к «расположению внутри» заключает в себе, разумеется, еще многочисленные, очень сложные и разнообразные феноменологические проблемы, одна из которых уже возникала перед нами, когда мы указывали на различные возможности «смены направления», которую представляющий ум сообщает «внешнемирной» предметности. Но здесь не место разбираться с этими проблемами, потому что – как мы вскоре увидим – «внеположность» по характеру своего явления еще никоим образом не представляет собой внешнемирного по своему наличному бытию расположения; нас же интересует здесь только этот последний феномен. Впрочем, в этой работе мы еще вернемся к только что указанной проблематике – там, где мы будем говорить о «внешнем» и «внутреннем» восприятии.

151

Последний случай рассматривался по-разному и в позитивизме. Мах, например, («Анализ ощущений», 1 часть) стремился рассматривать сон, галлюцинацию и т. п. только как нечто «недействительное», как будто они представляют собой «необычную» взаимосвязь ощущений в отличие от «обычной». Насколько искаженно именно такое понимание, будет подробно показано во второй части этой работы. То, что говорится здесь далее в тексте, является предварительной разработкой этой проблемы.

152

В ходе дальнейшего феноменологического исследования именно в этом пункте обнаружатся примечательные проблемы, основание которых заключается в том, что и так называемым «только воображаемым образам» следует приписать специфическое для них «существование» или «бытие», совершенно независимое от явления этого бытия единичному реальному уму, но, тем не менее, «реальным» бытием не ««являющееся. Теми же самыми являются, конечно, «Красная Шапочка» и «Зевс», которых все мы можем чудесным образом поставить перед своим умственным взором (и они суть «одни и те же» в смысле, выходящем за пределы одной только тождественности предметного содержания). Но это обстоятельство показывает, что мы с нашими размышлениями еще так и не подступились к проблеме «реальности» как таковой, а затронули только одну частную проблему: как в пределах реальной сферы вообще внешнемирный реальный элемент отличается от «только являющегося элемента». «В пределах реальной сферы вообще» потому, что «только являющийся элемент» в каком-то смысле причастен, конечно, как таковой реальному миру: он является в нем; он в нем обнаруживается. Но он – по своей природе и в отличие от собственного и подлинного реального элемента – обладает своей реальностью словно бы «из вторых рук», или имеет реальность «второй природы». Ибо лишь постольку, поскольку этот элемент «связан с» единичным реальным умом, поскольку он наличествует для него, он может быть причастным реальности и занимать некоторое место в реальном мире. Как только он лишается этой точки опоры, он должен вновь исчезнуть из этого мира, он должен – как реальность – быть уничтоженным. Но именно в силу этой особенности он не относится к реальным элементам в собственном и подлинном смысле, для которых неотъемлемой характеристикой является то, что они самостоятельно и автономно покоятся в своей реальной природе, а вместе с тем и в своем месте реальности, т. е. независимо от единичного реального ума, какому они могут временно «являться». Рассуждая таким способом, мы отделили эту «реальную природу» подлинных реальных элементов от «только видимой реальной природы» или от природы «второго и заимствованного рода», но это не означает, что мы отделили ее от того, что лежит по ту сторону всей этой сферы реальности вообще (независимо от того, идет ли речь о подлинном или не подлинном, собственном или несобственном, первичном или вторичном). Но только это последнее различие дало бы нам возможность постичь изначальную сущность реальности как таковой.

153

Такое наше понимание специфического «сознания реальности», как легко заметить, вступает в противоречие и с теми теориями, что не полагают сознание реальности в неразрывном отношении к актуальному или возможному восприятию, как это делает позитивизм в собственном смысле слова, но и с теми, где «реальность» должна иметь место только благодаря деятельно нацеленным на предметы или как-то сопрягающимся с ними актам или состояниям сознания. Предпосылкой здесь, впрочем, как и в позитивизме, является то, что отвергается возможность представить «реальность» как нечто такое, что само по себе может быть присуще предметам самим по себе и для себя. Отсюда делается вывод, что она может заключаться только в том специфическом способе, каким мы сопрягаемся с предметами; с точки зрения нашего сознания или представления, в предметах ничего не изменяется от того, мыслим ли мы их как «существующие» или как «не существующие». Эту позицию представляет, как известно, Юм, усматривающий характерный признак связанного с сознанием действительности представления в вере (belief) в это представление. Своеобразие проблематики, глубокое понимание которой он здесь обнаруживает, не позволяет ему – обычно типичному позитивисту – сделать тот же специфически позитивистский вывод, что критиковался выше; впрочем, его беспрестанные объективно обусловленные колебания относительно этого вопроса дают возможность глубоко заглянуть в то, каким образом он действительно справился с этой проблемой. Критика, которую Корнелиус (Теория экзистенциальных суждений) направляет против позиции Юма, представляется нам совершенно неверной, и Юм имеет здесь объективное превосходство над этой критикой. Но и в современной философской литературе можно, пожалуй, встретить указанное воззрение. Так, по-видимому, акт признания у Брентано выполняет функцию аналогичную той, что и «belief» у Юма. Все это мне хотелось бы эксплицитно представить в специальной работе, посвященной теории суждения, и одновременно изложить собственное понимание этих теорий на основании подробного анализа рассматриваемых здесь «актов суждения» или «переживаний суждения». Ибо эти теории – объективно гораздо более сложные, чем позитивистские, – нуждаются в особом рассмотрении.

154

Эти записи, возникшие в своей существенной части в 1913 году, восходят к дискуссиям, проходившим на философских семинарах Гуссерля и Райнаха в Геттингене. С тех пор нам не встретилось новых аргументов или наблюдений, которые могли бы подвигнуть нас к пересмотру нашей тогдашней позиции.

155

«[Индивидуальный предмет имеет] свой состав сущностных предикабилий» (ср. Гуссерль, «Идеи», § 2).

156

Под «индивидуальностью» мы предварительно понимаем здесь тот момент, который отличает один предмет А от совершенно равного ему предмета А’. Два конгруэнтных треугольника, таким образом, суть необходимо индивидуальны, но таковой не является, например, идея «треугольник», каковая имеется только одна.

157

Ср. Schapp «Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung» (Göttinger Dissertation 1910) S. 144, где, правда, еще не проводится различие между «сущностью» и «идеей».

158

Соответственно, в случае, например, двух подобных математических треугольников я должен проводить различие между их одинаковыми формами и тождественной, общей им обоим формой. Таким образом, совершенно безразлично, идет ли речь о реальных или не реальных предметах.

159

ποιεΐν και πάσχειν никогда не принадлежит к сущности. Напротив, не все, что не принадлежит к сущности, подпадает под ποιεΐν και πάσχειν. Например: философское отношение a к b, какова величина a в сравнении с b, кроме того, все ποϋ, ποτέ είναι, далее все не принадлежащее к конститутивному составу своеобразного характера [предмета], «несущественные» качества какой-то реальной вещи. – Понятие «так-бытия» у Райнаха кажется столь широким, прежде всего, потому, что оно включает в себя любое p-бытие S. Иначе не возникал бы вопрос о том, принадлежит ли это так-бытие к сущности так-сущего или нет (Ср. «Jahrbuch» I, 2, S. 687).

160

Мы говорим здесь не о положении дел, что гекзаметр употребляется [предпочтительно в эпической, а не в лирической поэзии], а о самой употребимости. Для положений дел вытекают соответствующие следствия.

161

Фактически в том случае, если S представляет собой идеальный (вневременной) предмет, сущностные законы, относящиеся к S, являются просто априорными. Законы, которые высказывают нечто случайное об S, также предполагают здесь опыт. Для того, чтобы иметь возможность говорить о таких законах, мы должны, правда, привлечь высказывания о реализации идеального в эмпирическом или о проявлении [идеального] в постигающих актах. (Например, «верхнее ля минор эта певица берет без усилий». – «Этот закон был известен уже индийцам».)

162

Ср. ниже, глава вторая, § 8, 3.

163

Разумеется, эти фундаментальные сущностные признаки никоим образом не совпадают с теми признаками, которые геометрия включает в определение этой геометрической фигуры. Коническое сечение можно очень просто определять без знания сущностных или фундаментально-сущностных конституант такого рода кривых.

164

Почему мы не говорим: мягкость присуща ей как мягкому предмету, зеленый цвет – как зеленому предмету, будет ясно только из рассуждений следующей главы.

165

Возможна, правда, и такая установка, в которой мы схватываем дом в нынешнем состоянии как что-то изолированное и новое по сравнению с домом в предшествующем состоянии, не заботясь о фактической тождественности того и другого, как, например, в случае, когда мы, собирая примеры белых и коричневых домов, подводим прежний дом и тот дом, который есть сейчас, под две различные рубрики.

В таком случае мы, конечно, имеем перед собой предметы, к сущности которых принадлежит и быть-белым, и быть-коричневым. Но это суть иные предметы, нежели тот дом, о котором мы говорили выше, и который остается тем же самым предметом с той же самой таковостью, сколь многочисленные изменения с ним ни происходили бы.

166

Все же при этом следует обратить внимание на тот сущностный закон, что при остающимся равным самому себе сущностном ядре сущностные черты никогда не могут варьироваться как попало. Так как они в своей наличности могут быть постигнуты на основании сущностного ядра, варьирования их возможность предписана a priori. И наоборот, изменения ядра влекут за собой, как правило, изменения скорлупы. Но было бы необходимо более тщательное изучение этих отношений.

167

Как идеальное долженствование не имеет ничего общего с долгом и нор мой, так и правое – с «правильным»; последнее относится только к поведению, которое таково, как этого требует норма.

168

Указанные связи обосновывают чисто формальное учение о ценностях, которые существуют наряду с чистой (формальной) логикой как наукой о предметах вообще.

169

То, что «нравственный закон» Канта представляет собой лишь принцип тождества и противоречия для сферы воли, недавно было верно продемонстрировано Т. Липпсом.

170

Личность есть непрерывная актуальность: она переживает добродетель г. модусе «могу» этой актуальности в отношении к «должному».

171

В этом общем определении содержится и различение постижения их в качестве особых носителей нравственных ценностей и в качестве простых «знаков» хороших или дурных качеств личности.

172

Если некоторый поступок дан нам предметно, то он, если он выступает так носитель нравственных ценностей, все же должен быть дан как опосредованный идеей личности – пусть даже некоторой личности вообще, которая никогда не может быть дана нам в качестве предмета.

173

Конечно, говорят и о «благородных камнях», и о «благородном вине», – но только в смысле переноса по аналогии, так же, как говорят, в конце гонцов, и о «прекрасной еде» (например, «у нее прекрасный вкус»).

174

Доказательство того, что жизненное единство не есть «вещное» (тем более – «телесное») единство, я здесь дать не могу.

175

С другой стороны, это разделение не может быть сведено к разделению на позитивные и негативные ценности, или к разделению на «большие» и «меньшие» ценности. Ибо то, что, например, Франц Брентано вводит как аксиому: ценность, которая представляет собой сумму ценностей W1+W2, тем самым является более высокой (т. е., как он считает, безусловно более предпочтительной) ценностью, чем W1, или W2, – не есть самостоятельное ценностное положение, но лишь результат применения арифметического положения к ценностным предметам, или даже только к символам как таковым. Но одна ценность ни в коем случае не становится более «высокой», чем другая только потому, что представляет собой сумму «ценностей». Для противоположности «высшего» и «низшего» характерно как раз то. что даже бесконечная величина, например, приятного (или неприятного) никогда не даст какой-то величины, например, благородного (или низкого) или некоторой духовной ценности (к примеру, ценности познания). Безусловно, сумму ценностей следует «предпочесть» отдельной ценности. Но заблуждением является отождествление более высокой ценности с «предпочтительной ценностью», которое производит Брентано. Ибо хотя предпочтение, безусловно, является (по своей сущности) выходом (Zugang) к «более высокой ценности», в отдельных случаях оно подвержено «заблуждениям». Кроме того, «большей (в этом смысле) ценности» касается только акт «выбора» – а не «предпочтение», – который всегда происходит в сфере тех ценностей, которые имеют определенное «место» в иерархии. Когда Брентано в конце концов (см. примечания к «Происхождению нравственного познания») отказывается от решения вопроса о том, обладает ли (как полагали Аристотель и греки) «акт познания» более высокой ценностью, чем «акт благородной любви», или же отношение здесь обратное (как считают христиане), т. е. когда он отказывается от решения, обоснованного материальной иерархией ценностей, когда он относит вопросы о таких материальных иерархиях к сфере исторических релятивностей, то здесь мы не можем с ним согласиться (как показывает нижеследующее).

176

Аналогичное относится и к выбору.

177

«Решительное» предпочтение некоторой ценности n противоположность «колеблющемуся» характеризуется как раз тем, что другие ценности, которые принадлежат тому ряду, в котором и происходит предпочтение, почти не становятся данными.

178

Так, часто мы знаем, что могли бы сделать нечто «лучшее», чем то, что мы сделали, хотя это «лучшее» и не дано нам.

179

Идеи Бога становится здесь простой «идеей бытия», а ценности сводятся к простой «полноте бытия», которую он обозначает как «совершенство».

180

Здесь явно происходит перетолкование аксиомы: «Существование позитивной ценности само есть позитивная ценность» в ложное положение, согласно которому существование вообще есть позитивная ценность. Подобно этому и пессимизм перетолковывает положение о том, что несуществование негативной ценности само есть позитивная ценность, в положение о том, что несуществование вообще есть позитивная ценность.

181

Следует признать заблуждением попытку Д. Юма связать время вообще только с «последовательностью» различных содержаний; как и его предположение о том, что если бы мир состоял из одного единственного, остающегося тем же самым содержания, то не было бы и никакого времени, а также его утверждение, будто «длительность» – это только отношение двух последовательностей, имеющих различные скорости. «Длительность» не есть простое различие последовательностей, но некоторое качество, которое может быть усмотрено и при отсутствии явления последовательности.

182

Переживания ценностей и ценности переживания этих переживаний ценностей следует, конечно же, различать.

183

Взятые как феноменологические единства.

184

«Экстенсивное» еще не означает здесь «в пространственном порядке», не говоря уже об «измеримости». Так, боль в ноге или некоторое чувственное чувство по своей природе локализированы «экстенсивны – но тем самым отнюдь не имеют пространственной упорядоченности u не находятся «в» пространстве.

185

При чувствовании этих ценностей абсолютно исключено и «сочувствие». Невозможно сочувствовать чувственному наслаждению точно так же, как радости или боли (в строгом смысле) – точно так же как страданию. См. по этому поводу мою работу «К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти». Галле, 1913.

186

Так, Г. Корнелиус попытался свести более высокие ценности к ценности более глубокого удовлетворения (см. «Введение в философию»).

187

Ценность отнюдь не является «субъективной» ценностью из-за того, что относительна. Так, например, телесная вещь, данная в галлюцинации «относительна» одному индивиду; тем не менее этот предмет не является «субъективным», как «чувства»; галлюцинация чувства, например, одновременно субъективна и относительна к индивиду; но действительное чувство «субъективно», однако не «относительно» к индивиду – даже если только данный индивид имеет доступ к познанию этой реальности. Но с другой стороны даже зеркальное отражение – не будучи относительным к индивиду – есть физический феномен, «относительный» к зеркалу и к отражаемому предмету.

188

Абсолютно априорной связью является только то, что для всех ценностей должны существовать и «блага».

189

В теории «скептик», «антропологист» – это всегда тот, кто чувствует, что в подлинном и правомерном смысле он ничего «не знает» – в противоположность, например, Сократу, который знает и одновременно чувствует, что знает, что он ничего не знает: в морали – тот, кто (тайно) чувствует, что «его ценности не есть абсолютные ценности» – в противоположность словам Иисуса «никто не благ», когда он, чувствуя «абсолютную ценность», чувствует, что никто не может быть ее носителем – кроме Бога.

190

Следует признать правильным доказательство, которое дает Эдуард ф. Гартман (см. «Феноменология нравственного познания»), показывая, что чужие ценности только тогда могут считаться более высокими, чем собственные, когда принимают пессимизм (в онтологическом смысле), т. е. когда само бытие лишается ценности. Если бы мы присягнули на верность этой (ложной) пессимистической предпосылке, то мы бы с ним согласились.

191

Так, например, любовь (в христианском смысле) – целиком и полностью индивидуальная любовь, как любовь к себе, так и любовь к чужому, которая называется «любовью к ближнему»; но она – не любовь к кому-либо как члену, например, сословия рабочих или как к «представителю» или «репрезентанту» коллектива. Социальные убеждения в пользу сословия рабочих не имею ничего общего с «любовью к ближнему»; последняя, однако, распространяется и на «рабочего», но только как на человеческого индивида.

192

А не ценностного суждения, которое предполагает данность ценностей.

193

См. по этому поводу следующую главу 5.

194

Таковы же «королевская мантия», «ряса священника» и т. д.

195

Ценности как чистые качества неизмеримы. Таковы же и чистые феномены цвета и звука, которые могут быть непрямо измерены только с помощью носителей и их количества (через опосредование феноменов света и звука, а также через их отношение к протяжению и к пространственности). Тем не менее, ценности одной и той же модальности могут быть сделаны непрямо измеримыми, если измеряются их носители, а именно, так, что единица их величины, которая полагает заметное ценностное различие, используется как единица измерения и обозначается определенным символом ценности. Если эти символы затем пересчитываются и обрабатываются как числа, происходит непрямое измерение ценностей.

196

Одна часть технических ценностей связана с производством приятных вещей и объединяется в понятии «полезного» («цивилизационные ценности»), другая – с наслаждением таковыми, эти ценности называются ценностями роскоши.

197

«Благородное» и его противоположность и в языковом плане применяется прежде всего к жизненным ценностям (благородный конь, благородное дерево, благородная порода и т. д.).

198

«Благополучие» и «благосостояние», таким образом, отнюдь не совпадает с жизненными ценностями вообще; скорее, сама ценность благосостояния определяется в соответствии с тем, насколько благородны или низки индивидуум и сообщество, которые находятся в благополучном (или же в скверном) состоянии. С другой стороны, «благополучие» как жизненная ценность – выше, чем просто «полезность» (или приятность); а благосостояние некоторого сообщества – выше чем, например, сумма его интересов (как общество).

199

См. например, «Критику практического разума», I часть, I книга, 2 раздел. Гедонисты и утилитаристы делают ошибку, когда пытаются свести эту ценностную модальность к приятному и неприятному (как и Кант); рационалисты же по большей части заблуждаются, сводя ее к духовным (в особенности, к рациональным) ценностям.

200

«Закон» есть ценность производная от самостоятельной ценности «правового порядка»; а позитивный закон (например, какого-то государства) – производная ценность значимого для этого государства (объективного) «правового порядка», который вместе должны реализовать законодатель и судья.

201

Мы говорим о ценности «познания», а не о ценности самой истины. «Истина» вообще не относится к ценностям; но здесь я не могу привести основания, которые говорят в пользу этого утверждения.

202

См. по этому поводу подробное обоснование во II части данной работы в разделе V: «Материальная этика и эвдемонизм»; прежде всего гл. 8.

203

Так, например, клятва есть некоторое утверждение и обещание в отношении ценности святого, независимо от того, что считают святым и в чем клянутся те или иные люди.

204

Весьма ясно это видно в критике Эрнеста Кассирера в адрес последних работ Ласка.

205

Ср. «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

206

Вплоть до самоданности, при которой ситуация «в галлюцинации мне дан этот предмет» со всей ее полнотой данных в созерцании признаков становится тотальным предметом. Тогда этот предмет – целиком «абсолютный предмет».

207

Полнота предмета не может быть редуцирована к числу наблюдений за ним, скорее, содержание и число этих наблюдений целиком зависят от полноты, с которой он дан. Тем более полнота не может быть сведена к ощущениям от предмета. Скорее полнота, с которой дана, например, некая конкретная телесная вещь вообще, со-определяет и то, какова будет степень полноты принадлежащих ей аспектов: «визуальная вещь», «осязаемая вещь», «акустическая вещь» и т. д. И в соответствии с этой полнотой видение и слышание вещи (или процесса), со своей стороны, опять-таки могут быть более или менее адекватными, причем на основе одних и тех же ощущений.

208

В особенности следует указать на то, что «принцип однозначной определенности фактов знаками» не тождественен принципу тождества.

209

Прошу принять во внимание, что термин «познание» в предлагаемом произведении не употребляется с весьма распространенным ограничением его только областью реального.

210

Ср. глава V, приложение к §§ 25 и 26.

211

В этом его должны признать правым те, кто считает возможным делать различие между субъективными и объективными истинами, отрицая за суждениями восприятия, касающимися собственных переживаний сознания, характер объективности: как будто бытие-для-меня содержания сознания, как таковое, не есть вместе с тем бытие-по-себе; как будто субъективность в психологическом смысле противоречит объективности в логическом смысле!

212

Ср. § 32, образующий введение к этой главе.

213

Epist. LXXVI. Opera Tom. IV, p. 320.

214

С позволения сказать (лат.)

215

В целом (лат.)

216

Неведение (лат).

217

В конкретном случае (лат.)

218

Порождение ума (лат.)

219

Мысленно (лат.)

220

Действующий интеллект (лат.)

221

Metaph., Θ. 10. 1051 b, 24.

222

На этот фундаментальный тезис указывает в той или иной форме и исходя из самых различных предположений почти любая из дошедших до нас теорий заблуждения; исторический обзор представит этому детальное подтверждение. В этом месте сошлемся лишь на Фому Аквинского: «Однако вещь есть причина ложности в душе не таким образом, что причиняет ложность по необходимости, – поскольку истина и ложность существуют исключительно в суждении души, душа же судит о вещах, поскольку не претерпевает от вещей, но скорее некоторым образом действует» (De ve rit., q.1, art. 10) (пер. К. В. Бандуровского).

223

Действие (лат.)

224

Установление произвольного заполнения, как оно осуществляется в суждении, вполне может рассматриваться в качестве причины того, почему начиная с Аристотеля, снова и снова подчеркивается, что заблуждение встречается исключительно в области суждений.

225

Здесь допустимо говорить о некоем вымысле, несмотря на то, что имеющееся в виду привнесение не таково, что его надуманный характер осознается субъектом, как это имеет место при вымысле в обычном значении этого слова. Для этого своеобразного случая неосознанного привнесения в языке не имеется соответствующего выражения.

226

Учение об объективной видимости получило у Якоба Фридриха Фриса формулировку, в значительной мере свободную от моментов, обусловленных особой функцией, которую имеет это учение в системе идеализма. В своей «Системе логики» он пишет: «Без всякой видимости никто не может заблуждаться. Мы называем заблуждением нелепость (Ungereimtheit) или банальность, когда видимость, подстрекающая к этому, является совершенно несущественной. Нелепость, однако, никогда не такова для того, кто был ею обманут, но лишь для непредвзятого третьего лица, которое рассматривает вещь с другой стороны. Всякое действительное заблуждение должно скорее основываться на некоторой видимости, которая в состоянии взять верх над нашим суждением и которая для того, кто сражен ей, в тот момент не может считаться незначительной. Этим измеряются степени кажимости ошибочного утверждения: чем больше видимость, вводящая в заблуждение, и, следовательно, чем значительнее степени кажимости, тем дальше ошибочное утверждение представляется отстоящим от нелепости». (S.342).

227

Фома Аквинский постоянно подчеркивает негативный метафизический характер заблуждения, называя его privatio [лишение (лат.) – прим. перев.].

228

Вывод, заключение (лат.)

229

Ср. у Аристотеля: Anal. prior. II, 53b, 4, ср. 53b, 25.

230

Ложное заключение (лат.)

231

«… кроме того, меня очень мало интересует, был ли я первым или последним, кто написал те вещи, что я написал, лишь бы они были истинными…» Jacques Chevalier, Descartes, Plon, Paris 1921, p. 53 (письмо к отцу Ватье, февраль 1638).

232

Ethik, 2. Kapitel, S. 39 f., und 3. Kapitel, S. 53.

233

Юм был поверхностным философом, воздействие которого во многих отношениях объясняется, главным образом, скепсисом и циничной элегантностью; не замечая того, он постоянно делает самопротиворечивые утверждения, считая их очевидными. Тем не менее, влияние Юма на дух такой огромной мощи и основательности, как Кант, было столь большим, что Кант говорил о нем, что тот пробудил его от «догматического сна» (Предисловие к работе Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука). Однако прямое влияние Юма несоразмерно велико. Он является отцом позитивизма всех мастей, эмпириокритицизма, психологизма и многих других пагубных философских заблуждений.

234

Appendix I, III; Meiner, Leipzig 1913. Deutsche Übersetzung von C. Winckler: Untersuchung über die Prinzipien der Moral, Anhang I «Das moralische Gefühl», 3.; Meiner, Hamburg 1962. [Перевод на русский язык: Юм Д. Исследование о принципах морали // Соч. в двух т. Том 2. М.: Мысль, 1965. Приложение I: О моральном чувстве. Цитируемое место ср. С. 336.]

235

Ошибочное заключение, в котором то, что следует доказать, используется как предпосылка (прим. немецкого издателя).

236

«Возьмем в руки какую-нибудь книгу… и спросим: содержит ли оно какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!» Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, hrsg. von Raoul Richter, Meiner, Leipzig 1911, S. 193. Английское издание: Meiner, Leipzig 1913, p. 176:,Of the Academical or Sceptical Philosophy’. [Цитируется по русскому переводу: Юм Д. Исследование о человеческом познании // Соч. в двух т. Том 2. М.: Мысль, 1965. С. 169.]

237

The Sense of Beauty, The Modern Library, Random House, New York 1955 (l. Auflage 1896); Part I, 2, p. 25 und 11, p. 51.

238

Так как здесь я вынужден ограничиться изложением лишь самого необходимого для своих целей, то я почти полностью отказался от того, чтобы включать в эту работу полемику с другими позициями, представленными в литературе.

239

Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, [Leipzig, 1897] S. 56.

240

Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Bd. I, [Halle a. S., 1908] S. 233.

241

Правда, согласие относится не только к суждению в смысле акта суждения, но и в смысле содержания суждения. Тем не менее, здесь нет необходимости проводить это достаточно сложное различие.

242

Ср. особенно «Beiträge zur Lehre vom negativen Urteil», Straßburger Abhandlungen zur Philosophie, [Freiburg und Tübingen, 1884] S. 167 ff.

243

Из последующих рассуждений станет ясно, что нельзя характеризовать оба случая как «только произнесение» слов, различие между которыми заключается только в том, что в первом случае в основании [этого произнесения] лежит убеждение, которое отсутствует во втором случае.

244

[Psychologie vom empirischen Standpunkte. In zwei Bänden. Erster Band. Leipzig, 1874], S. 292.

245

S. 57.

246

S. 186.

247

Брентано, правда, говорит о представлении «в наиболее широком смысле слова», ibid., S. 15.

248

Log[ische] Untersuchungen, Bd. II, [Halle a. S., 1901] S. 463 ff.

249

Это «быть-вот» [da-sein] нельзя, правда, путать с отчетливо мне противопоставленном «быть-напротив» [gegenüber-sein], о котором в случае фонового восприятия, разумеется, не может быть и речи. (Ср. Th. Conrad, [ «Wahrnehmung und Vorstellung», Münchner Philosophische Abhandlungen, Leipzig, 1911] S. 57.)

250

Ср. Theodor Lipps, Leitfaden der Psychologie, [Leipzig, 1906] S. 113ff.; Husserl, ibid., [Bd.] II, S. 129f.

251

От так называемых «наглядных представлений слов» мы при этом полностью отвлекаемся, так как речь здесь идет только о самом подразумевании.

252

Для нас, конечно, не является тайной, что там, где утверждение осуществляется в некотором эмпирическом сознании, обычно имеет место еще много чего другого помимо квалифицированного акта подразумевания.

253

Так, если привести только один пример, мы говорили здесь о подразумевании, которое имеет место при произнесении слов с пониманием, а не о переживаниях, сопровождающих понимающее внимание словам. Так как эти переживания представляют собой не спонтанное нацеливание-на, а рецептивное восприятие, то они не могут быть охарактеризованы как подразумевание. Но они не являются и представлением, так как в точном смысле «вот здесь» нет того предметного, с которым сопрягается представление, или, по крайней мере, его нет здесь с необходимостью.

254

Ср. Lipps, ibid., S. 230f.

255

Это выражение для суждения как такового в отличие от той предметности, с которой оно сопрягается, понятно само собой. Объективно более корректно было бы говорить об интенциональной стороне суждения. Но здесь я должен ограничиться лишь ссылкой на подробное разъяснение этого важного пункта в своем готовящемся к выходу сочинении.

256

Ibid., S. 169.

257

Windelband, ibid., S. 169.

258

Вместо того чтобы говорить об отношениях (вещной) субсистенции и присущности, можно было бы воспользоваться всеобщим отношением (вещной) сопринадлежности [Zugehörigkeit] и применить его к нашему суждению. Как полагает Марбэ ([K. Marbe, «Beiträge zur Logik und ihren Grenzwissenschaften»] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Band 34, [1910] S. 5), суждение «роза красная» является выражением сопринадлежности розы и красного цвета. Но мы, в свою очередь, должны возразить, что суждение «роза сопринадлежна красному цвету» и «роза красная» различны по своему значению. Так, первое суждение обратимо («красный цвет сопринадлежен розе»), а второе – нет. Даже если объявить такого рода различия значения несущественными, то эта несущественность не устраняет, тем не менее, различия значений и не делает эти значения тождественными. Мы убеждены, что на такого рода сдвиги значения, сколь бы несущественными они фактически ни были в других проблемных контекстах, следует обращать наиболее пристальное внимание, если те вопросы, которые мы здесь рассматриваем, должны быть каким-то образом разрешены.

259

Относительно этого понятия завязалась дискуссия, указания на литературу по которой можно найти у Майнонга (Über Annahmen^2, S. 98ff).

В статье «Явления и психические функции» [Erscheinungen und psychische Funktionen, Abhandlungen der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften vom Jahre 1906, Phil.-hist. Kl., 4 (1907)] Штумпф отмечает, что Брентано уже около тридцати лет назад в своих лекциях по логике указывал на то, что суждению соответствует специфическое содержание суждения, [82] которое следует строго отделять от содержания представления (от материи) и которое выражается в предложениях формы «[положение дел таково], что…» [ «Daß – Sätzen»] или в форме субстантивированных инфинитивов. Как отмечает сам Штумпф, для этого специфического содержания суждения он использует выражение «положение дел» в своих лекциях уже с 1898 года. Нам неизвестно, как Брентано и Штумпф более конкретно определяют понятие «содержание суждения» или «положение дел». Понятие «содержание суждения» в том виде, как оно употребляется у Марти (в частности, в работе «Untersuchungen zur Grundlegung [der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie]»), во всех существенных пунктах расходится с понятием «положение дел» в нашем смысле.

Мы опираемся здесь на «Логические исследования» Гуссерля, где впервые в литературе ясно и отчетливо было выявлено своеобразие и большое значение понятия «положение дел». Наши определения отчасти совпадают с теми, которые Майнонг и его ученики дают понятию «объектив», отчасти же здесь есть значительные расхождения. Наиболее фундаментальное возражение, которое следует выдвинуть Майнонгу, заключается, мне кажется, в том что его понятие объектива содержит в нераздельном виде совершенно различные понятия предложения (в логическом смысле) и положения дел. Недостаточно, как это делает Майнонг, назвать предложение «постигаемым, возможно даже высказываемым, но, во всяком случае, сформулированном в словах объективом» (ibid., S. 100). Однако обоснование этого тезиса мы должны пока отложить.

Далее мы ограничиваемся тем, что лишь кратко ссылаемся на те места, где мы согласуемся или, наоборот, расходимся с рассуждениями Гуссерля или Майнонга.

260

То же самое говорит Гуссерль, не проводя, однако, в пределах суждения различия между убеждением и утверждением (ibid., [Bd.] I. [Prolegomena zur reinen Logik, Halle a. S., 1900] S. 12; [Bd.] II, S. 48, S. 378, S. 416f. и т. д.), и Майнонг (Über Annahmen^2, [Leipzig, 1910] S. 44, 46 и т. д.).

261

Ср. Meinong, ibid., S. 21 Anm. 6, S. 216 и т. д., а также Husserl, ibid., [Bd.] I, S. 242; [Bd.] II, S. 36f. и т. д.

262

Ср. Meinong, ibid., S. 80ff., а также Husserl, ibid., [Bd.] I, S. 13f., 16.

263

О «контрадикторных положениях дел» и, соответственно, «контрадикторно противоположных объективах» говорит также Гуссерль (ibid., [Bd.] I, S. 91, 92) и Майнонг (ibid., S. 93).

264

Такая же терминологическая фиксация имеет место и у Гуссерля (ibid., [Bd.] II, S. 598). Майнонг, говоря о своих объективах, также употребляет термин «наличие», но он использует его и тогда, когда говорит о предметах, таких как числа, формы и т. д., в то время как мы в данном случае говорим о существовании, даже если это существование является идейным. То, что Майнонг, принимая определенные предпосылки, стремится говорить об истинности и ложности объективов, объясняется его смешением положения дел и предложения, которое уже упоминалось нами. Положения дел наличествуют или нет. Предложения же истинны или ложны.

Обозначения истинно и ложно, которые в первом томе своей работы [ «Логические исследования»] Гуссерль иногда использует по отношению к положениям дел, он перестает употреблять во втором томе, после того как он проводит размежевание между предложением и положением дел. Но было бы лучше избегать и выражения «значимость», которым он здесь все еще продолжает пользоваться, так как его подлинное место в любом случае находится в области предложений. Смысл терминов «истина», «наличие» и «бытие» полностью проясняется лишь на странице 597.

265

То, что в разговорной речи мы обычно понимаем под положением дел только «фактические объективы», т. е. наличествующие положения дел (Meinong, ibid., S. 101), не представляется мне достаточным основанием для того, чтобы отказаться от сохранения термина, который, как говорит сам Майнонг, имеет преимущество «привнесения живого значения». («Über Urteilsgefühle» usw., Archiv für die gesamte Psychologie, 6. Band, [1905] S. 33.)

266

Под «предметными образованиями» и «предметностями» мы понимаем в настоящей работе как предметы, так и положения дел.

267

Ср. Husserl, ibid., [Bd.] II, S. 416; S. 609.

268

Ibid., [Bd.] II, S. 600ff.

269

Вопрос о том, существует ли наряду с живым представлением положения дел еще и восприятие наличествующего положения дел, не сопровождающееся в то же время познанием, – этот вопрос требовал бы здесь слишком далеко идущих изысканий, но на который, пожалуй, можно все же ответить утвердительно.

270

Согласно вышесказанному мы не можем согласиться с Майнонгом в том, что «объективы» могут «схватываться» только посредством суждений и предположений (Über Annahmen, S. 131ff.). Напротив того, существует (категориальное) живое представление, подразумевание, познание и еще целый ряд других актов, которые «схватывающим образом» сопрягаются с положениями дел.

271

Поэтому недопустимо, что Майнонг определяет познание как истинное по своей природе суждение (Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, S. 18). «Истинное» убеждение, строящееся на акте познания, само не является познанием. И, с другой стороны, не всякое познание является «истинным». Если я издали вижу приближение велосипедиста, то, говоря чисто дескриптивно, имеет место познание, даже если в действительности речь здесь идет не о велосипедисте, а о корове.

272

Положение Амзендера: «любой позитивный объектив так-бытия есть отношение» (ibid., S. 75) не выдерживает, таким образом, критики. Но здесь следует сделать еще один шаг вперед. Дело не только в том, что имеют место «объективы так-бытия» (положения дел, имеющие форму b-бытие А), не являющиеся отношениями, но есть также положения дел, которые вместо двух или трех предметных членов могут иметь только один-единственный предметный член. В этом случае с первого взгляда ясно, что об отношении не может быть и речи; в то же время такого рода положения дел показывают, что сделанное Майнонгом подразделение положений дел на такие, которые имеют форму «А есть», и такие, которые имеют форму «А есть В» (ibid., S. 72), не является подлинным различением. Примерами здесь могут служить такие положения дел, как «быть-теплым», «быть-гладким» и т. п., которые никак не могут быть перетолкованы в «онтологические объективы» (существование теплоты) или в двучленные «объективы так-бытия» (бытие теплым какого-то предмета). В такого рода одночленные положения дел можно верить и их можно утверждать. Таким вот образом мы получаем суждения «тепло» [ «es ist warm»] и «гладко». На основании этого сразу разрешается старый и не раз обсуждавшийся вопрос о сущности безличных суждений. Развитие этой мысли мы оставим для одной из последующих работ.

273

Они столь фундаментально отличаются друг от друга, что определение, которое Амзендер («Beiträge zur Grundlegung der Gegenstandstheorie» in den Untersuchungen zur Gegenstandstheorie usw., [Leipzig, 1904] S. 54f) и Майнонг (Über Annahmen, S. 61) дают объективу: то, «что есть бытие и имеет бытие», по нашему мнению, может лишь способствовать путанице. Впрочем, и не все положения дел могут быть естественным образом представлены как некое «бытие». Следует подумать о тех положениях дел, которые соответствуют суждениям «станцевали» или «мне зябко».

274

Амзендер предлагает называть отношения во втором смысле «релятами» (ibid., S. 72). Ср. также Husserl, ibid., S. 609; Meinong, ibid., S. 57f.

275

Если в логике последовательно проводить различие между суждением и положением дел, подвергаемым суждению, то едва ли возникнет необходимость в классификации суждений в соответствии с особенностями положений дел.

276

Под очевидностью мы понимаем здесь не только идеальный случай абсолютной самоданности, но любую данность положения дел в акте познания.

277

Следует обратить внимание на то, что речь здесь идет исключительно о непосредственном познании и непосредственной очевидности. В случае негативных суждений, которые являются результатом умозаключений, имеют место совершенно иные отношения.

278

Если речь здесь идет о познании «отношений» (в смысле реляционных положений дел [Relationssachverhalten]), то, как это подробно изложил Брюнсвиг (Das Vergleich und die Relationserkenntnis [Leipzig und Berlin, 1910]), никоим образом не требуется, конечно, представлять каждый член этого отношения. Оно может постигаться в особого рода переживаниях, которые Брюнсвиг называет «направленностью на» и которые не являются ни представлением, ни подразумеванием в нашем смысле.

279

Logik^2, [Leipzig, 1880] S. 61.

280

Позволим себе употреблять сокращенное выражение «и» вместо «функция, которая осуществляется при высказывании “и”».

281

Ср. Lipps, ibid., S. 119.

282

О «функциях мышления», в частности применительно к «и», Пфендер говорил в одной из своих лекций по логике уже в летнем семестре 1905/1906 гг.

283

В отрицательном предложении отрицание должно затрагивать связку (лат.).

284

Вкратце мы хотели бы указать еще только на следующее. Как познание схватывает познаваемое положение дел в его наличии, так и утверждение представляет утверждаемое – позитивное или негативное – положение дел в его наличии, оно словно бы фиксирует это наличие. Не следует путать фиксацию наличия некоторого положения дел с предикацией наличия положения дел.

285

Контрадикторными называются такие суждения и предложения, которые относятся к контрадикторным положениям дел, аналогично тому как предложения и суждения различаются в отношении своей модальности, хотя модальности присущи, собственно говоря, [не предложениям и суждениям, а] только соответствующим положениям дел.

286

Необходимость сделанного нами выше различия между «отрицанием суждения» и «негативным суждением» особенно отчетливо обнаруживается там, где мы имеем и то и другое.

287

Ibid., S. 168.

288

Это понятно уже и потому, что в основании каждого суждения в определяющем для нас сейчас смысле лежит позитивное убеждение. Если бы негативное суждение было «отрицанием», то оно должно было бы возникать из негативного убеждения в отрицаемом положении дел.

289

Можно видеть, что эти законы относятся к положениям дел и их наличию; то же самое можно сказать и о других основных законах традиционной логики. Обычно их относят к суждениям, например: два контрадикторных суждения не могут быть оба истинны. Это положение, конечно, бесспорно, но оно является не изначальным, а деривативным. Суждение верно, если наличествует соответствующее [zugehörige] положение дел; и два контрадикторных суждения не могут быть оба верными, так как не может наличествовать и то, и другое – контрадикторное – положение дел. Закон, относящийся к суждениям, находит, таким образом, свое обоснование в законе, относящемся к положениям дел. – С другой стороны, вместо того, чтобы относить этот закон к суждениям, относят его к предложениям. Два контрадикторных предложения – так он теперь звучит – не могут оба быть истинными. Мы полностью признаем различие между суждением и «предложением самим по себе»; но различие должно проводиться как между предложением и суждением, так и между предложением и положением дел. Предложение истинно, если наличествует соответствующее положение дел. И два контрадикторных предложения не могут быть оба истинны, так как не могут наличествовать два контрадикторных положения дел. Следовательно, закон, связанный с предложениями, указывает на закон, связанный с положениями дел. В то же время мы имеем здесь пример того, в каком смысле мы говорили выше о том, что значительная часть традиционной логики должна иметь в качестве своего фундамента общее учение о положениях дел.

290

Бесконечные суждения (лат.).

291

Аналогично, напр., [B.] Erdmann, Logik I^2, [Halle a. d. S., 1907] S. 504ff.; [H.] Bergson, L’évolution créatrice, [Paris, 1907] S. 311ff.; [H.] Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, [Tübingen, 1908] S. 272ff.

292

Ср. также Windelband, ibid., S. 177.

293

[Chr.] Sigwart, Logik, I, [Tübingen, 1904] S. 159 (третье издание).

294

Но и здесь нет никакого особого своеобразия негативного суждения как такового, так как в точно таком же смысле имеются позитивно-полемические суждения.

295

Ср. прежде всего [E.] Zitelmann, Irrtum und Rechtsgeschäft, [Leipzig, 1879] S. 17.

296

Можно считать общераспространенным мнение, согласно которому собственность рассматривается как позитивно-правовым образом санкционированное властное отношение и, во всяком случае, не представляет собой то, что впервые конституируется на основании позитивного права. Среди философов ср., например, Hume, Traktat über die menschliche Natur (herausgegeben von Th. Lipps), [Hamburg und Leipzig, 1904] Bd. 2, S. 234 f. или [W.] Schuppe, Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie, [Breslau, 1881] S. 295 ff.

297

Ср., например, работу [R.] Jhering, Der Zweck im Recht, [4. Aufl. Leipzig, 1904–1905] Bd. I, S. 266 f.

298

Более обстоятельное вхождение в богатую проблемами теорию априори в этом контексте не требуется. Следует подчеркнуть лишь то, что априорность не присуща ни положениям, ни суждению, ни познанию, а «полагаемому», подвергаемому суждению или познаваемому положению дел. Следовательно, и в случае того рода априорных взаимосвязей, которые здесь рассматриваются, необходимым является не суждение и не познание, а подвергаемое суждению или познаваемое так-бытие. Также и «всеобщность» должна означать не что иное, как то, что это так-бытие, которое коренится в сущности предмета, образующего субъект суждения, значимо относительно вообще всего, что причастно [teilhat] этой сущности.

299

Мы ограничимся далее изложением априорных оснований гражданского права. Но мы убеждены, что и другие правовые дисциплины, в частности уголовное, государственное и административное право, могут иметь такие основоположения и нуждаются в них.

300

Какое содержание могло бы иметь это обещание? А может обещать В, передать ему вещь, которая ему принадлежит. В силу этого у В возникает не принадлежность, а требование передачи. Или А обещает В, позволить ему обращаться с вещью как собственнику. Но и в этом случае конституируется лишь соответствующее требование В по отношению к А, но ни в коем случае не отношение принадлежности между В и вещью. Здесь ясно видно, что речь идет о взаимосвязях, регулируемых сущностным законом, а не о случайных установлениях позитивного права. Эти положения, которые являются само собой разумеющимися для юристов, получают тем самым совершенно новое философское значение.

301

От этого следует хорошо отличать тот факт, что абсолютные права могут быть произведены [abgeleitet] от какого-то определенного лица, например, они могут быть переданы.

302

От нравственной ценности лиц, действий, актов и т. д. мы строжайшим образом отличаем нравственную правоту, которая может быть присуща положениям дел и только им. Тем самым разграничиваются две сферы этики, которые связаны между собой непосредственно очевидной сущностной взаимосвязью. Поэтому нравственно правильно, что существует нравственно ценный предмет, а контрадикторное этому положение дел нравственно неправильно и т. д. Кроме того, реализация этически правильного положения дел имеет нравственную ценность, а его неисполнение имеет негативную нравственную ценность и т. д.

303

Мы оставляем без внимания вопрос о том, насколько здесь могут играть роль сущностные отношения другого рода.

304

См. об этом мою статью «К вопросу о теории негативного суждения», S. 82 ff. [Наст изд. С. 481.]

305

О других теориях договора см. статью Штаммлера [R. Stammler] в Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 3. Aufl., Bd. 8, [Jena, 1911] S. 334 f.

306

Себе самому я могу дать распоряжение только в силу того, что я противопоставляю себе свое Я [Selbst] как нечто иное и квази-другое. Любовь к самому себе, напротив, не требует такой искусственности.

307

Если мы противопоставляем таким образом желание и волю, то при этом, разумеется, предполагается определенное значение этих столь многозначных терминов.

308

Ср. «К вопросу о теории негативного суждения», S. 63. [Наст изд. С. 481.]

309

Разумеется, если смотреть на это с точки зрения момента осуществления акта.

310

Однако обусловленное обещание имеет и определенное немедленное последствие. Такое обещание порождает у обещающего состояние связанности [Gebundenheit], которое сказывается в том, что он не может больше препятствовать возникновению своего собственного обязательства при наступлении определенного условия.

311

Прежде всего состояние связанности [Gebundenheit] не является чем-то, от чего можно отказаться, так как оно не представляет собой права того, кто получил обещание. Речь может идти только об освобождении того, кто давал обещание, со стороны того, кто получил обещание.

312

Тем самым мнимое обещание отличается от обещания, которое не нацелено на то, чтобы быть серьезно воспринятым, подобно шутливому обещанию, учтивому обороту речи, назойливой рекламе или совершенно своеобразному случаю театрального обещания на сцене и т. д.

313

Мы не отваживаемся ответить на этот вопрос со всей определенностью. Даже если позитивное право рассматривает мнимое обещание, которое выдает себя как нечто серьезное адресату, не замечающему недостаток серьезности, как подлинное обещание, то из этого нельзя извлечь какого-то аргумента для нашей сферы, расположенной вне позитивно-правовой области. Можно заметить только, что в этих и других случаях того, что называется у юристов несогласием «воли» и «волеизъявления», проблемой является, в первую очередь, несогласие социального акта и характера его проявления, и только затем несогласие между характером проявления и волевым процессом, но никогда – несогласие между волевым процессом и социальным актом. Это различие, как нам кажется, имеет значение для анализа т. н. «пороков воли». Поэтому заблуждение, на основании которого я хочу то, что я в противном случае не хотел бы, заблуждение, на основании которого я обещаю то, что я хотя и хочу как таковое, но без подобного заблуждения не стал бы обещать, и заблуждение, на основании которого я обнаруживаю свое обещание в форме, отличной от той, которую оно имело бы без этого заблуждения, – все эти заблуждения следует очень хорошо различать и все они имеют различное правовое значение.

314

В данном контексте мы не имеем возможности входить в интереснейшую и сложную феноменологию договора. Но, по-видимому, уже теперь ясно, что договор невозможно постичь без понятия социального акта, что он, в частности, не составляется из «волеизъявлений» и что особенно большое значение в его структуре играют обусловленные социальные акты.

315

Это не означает, что эти акты вообще не имеют значения для права. Поэтому нам представляется, что, например, для философского основоположения государственного и административного права совершенно необходим феноменологический анализ разрешения и распоряжения, а также коренящихся в них априорных закономерностей.

316

В нашей области, разумеется, безразлично, какую позицию по этому вопросу занимает позитивное право.

317

Можно, пожалуй, не добавлять, что речь здесь идет не о правомочности в смысле позитивного права.

318

От этого следует отличать предоставление некоторого права, отделенного от основного права. Тот, кто имеет право использовать вещь, может предоставить другому право на ее использование на некоторое время или в определенном объеме. В таком случае у противной стороны возникает самостоятельное право, она не участвует в праве того, кто предоставил ей это право; одновременно эта последняя теряет свое право, поскольку оно не может наличествовать совместно с правом другого.

319

По-видимому, наименование социально правовых актов как волеизъявления уже невозможно изменить. Нельзя, однако, далее пребывать в неизвестности относительно существования и сущности актов, стоящих за этими словами.

320

Один случай, в котором эта [право]мочность может быть передана другому лицу, как уже упоминалось, дает залоговое право.

321

Один из вопросов априорного учения о праве заключается, однако, в том, возникают ли из нарушения прав сущностно-закономерные требования какого-либо рода в отношении нарушителя. Эту проблему мы здесь не затрагиваем.

322

Вариабельным в этом смысле является, среди прочего, «вещевое» право продажи земельных участков (BGB § 1094 и далее), поскольку адресатом его осуществления является соответствующий владелец земельного участка, в то время как «обязательственное» право продажи имеет постоянное личностное направление. (Еще одно понятие вещевого характера появляется в том случае, если ориентироваться на § 10–98 II.)

323

Bürgerliches Gesetzbuch – Германское гражданское уложение. – Прим. ред.

324

Выше мы уже упоминали о том, что некоторые требования, например требование того, чтобы другой пошел на прогулку, вообще лишены адресата содержания.

325

Вопрос о недостатках [Mängeln] прав и их сущностно-закономерных следствиях нами здесь не затрагивается.

326

Стоит еще раз поставить здесь непредвзятый вопрос, какой смысл может заключаться в том, чтобы называть эти законы, с непосредственной очевидностью постигаемые даже не юристами, «произвольными положениями позитивного права»!

327

Само собой разумеется, что переход обязательства одновременно изменяет адресанта содержания, так как любое обязательство по своей сущности должно относиться к действию носителя обязательства.

328

Могут быть переданы лишь довольно своеобразным образом выведенные из определенных нравственных правомерностей – например из правомерности детей на содержание – требования на некоторые денежные выплаты, причем сами эти требования лежат вне области нравственности.

329

Конкретно (лат.)

330

Здесь и далее курсивом выделена часть текста, представляющая собой не аутентичную запись Адольфа Райнаха, а реконструкцию Эдит Штайн, сделанную на основании записей на семинаре, который Райнах вел в Геттингене в летнем семестре 1914 г. – Прим. ред.

331

Во всех предыдущих рассуждениях, как показывают дальнейшие размышления, движение рассматривается не в строгом смысле, а в значении прохождения пространства. – Эдит Штайн.

332

[P. Linke, «Phänomenologie und Experement in der Frage der Bewegungsauffassung»,] Jahrbuch für Philos[ophie] und phänomenol[ogische] Forschung, Bd. II, [1916] S. 12 ff.

333

В природе (увеличение громкости, взятое чисто как таковое, не требует какого-то причиняющего события). – Эдит Штайн.

334

Здесь рассуждение обрывается на полуслове. Конечно, возможность созерцания движения без схватывания его носителя должно было быть пояснено более обстоятельно. – Эдит Штайн.

335

Ibid., S. 11.

336

Тождество (лат.).

337

Конечно, правомерно и осмысленно говорить о множественности личностей и переживаний, и в этом смысле можно сказать: то, что я переживаю сейчас, я уже переживал раньше, или: я переживал то же, что и ты. В переживаниях есть то же содержание, и они отличаются друг от друга, поскольку они разделены во времени или принадлежат различным Я. Однако может быть показано, что позиция содержания в потоке переживаний означает нечто большее, чем просто множественность, что в расположение этого содержания включено нечто качественно особое, и эта качественная особенность обусловлена именно этой позицией в потоке, и именно в этом потоке. Тем не менее можно говорить о множественности содержания, поскольку его инаковость не фундирована качественной особенностью и продолжает сохраняться даже в том случае, если бы эта особенность могла исчезнуть. (Аналогично о цвете – например о красном цвете – можно сказать, что он повторяется в различных оттенках красного цвета – причем здесь имеет место качественно фундированная инаковость; но можно сказать и так, что множественна его реализация в различных местах пространства, причем безразлично, реализуется ли он во многих одинаковых или различных оттенках. – Эдит Штайн.

338

В случае онтической тожести мы имеем ту же самую общую структуру (например структуру вещи) с различным материальным наполнением (с различным протяжением, цветом, формой и т. д.). В случае интенциональной тожести той же самой является данность предмета для субъекта или схватывание субъектом предмета, который выступает в различных формах. – Об инаковости и идейной тожести следует сказать, что они суть корреляты. Чистая иноковость имеет место, если реализуется одна и так же сущность. – Если мы имеем несколько абсолютно одинаковых вещей, то наряду с идейной тожестью качественного состава наличествует идейная тожесть пространственных или временных положений как таковых. – Эдит Штайн.

339

Ср. следующее рассуждение: Очень важна единственная в своем роде возможность считать нечто тем же самым или чем-то иным, не схватывая при этот предметно инаковость или тожесть.

340

Vgl. Brochard, Essais de phil. ancienne et de phil. moderne, Paris 1907.

341

Revue de Met. et de Mor. 1892.

342

Revue de Met. et de Mor. 1892.

343

Revue de Métaphysique et de Morale, 1883.

344

Легко обнаружить сходство этого способа представления с подходами Лейбница, Галилея и Гоббса.

345

Что он уже сделал в работе «Опыт о непосредственных данных сознания».

346

Ср. Russell, Principles of Mathematics, Cambridge, 1903, от него мы все же отклоняемся в некоторых местах.

347

Например, Дедекинд.

348

Ср. Письма к Мерсенну, 1637.

349

Но также существуют всего лишь две бесконечности, две мощности. Не существует мощности между рассчитываемой бесконечностью и континуумом, а также сверх континуума. Все попытки обнаружить, стоящую ещё выше континуума мощность, являются, по-моему, ложными, поскольку все они предполагают теорему Цермело о правильном порядке, но ее доказательство подразумевает некий circulus vitiosus [лат. – порочный круг. – Прим. ред.].

350

Нам кажется, что здесь также проявляется глубокий смысл аргументов элеатского диалектика. Проблема движения для него – только пример, поразительнейший пример невозможности делить и ограничивать Единое, континуум.

351

То, что можно также отчетливо заметить в движениях фантомов, являются общим у всех чисто форономических феноменов.

352

Весь антагонизм между античной и современной физикой можно свести к такому единству: если для Аристотеля движение с необходимостью есть действие, для Декарта и для Галилея – это только состояние.

353

Схоластическое понятие движение, по-моему, еще содержит компонент силы. Как у Роджера Бэкона и Галилея, у которых конатус уже подразумевает квантификацию. Понятие импетуса, особенно у Дунса Скотта, на мой взгляд, ближе всего подошло к подлинному понятию движения.

354

Все покоящееся неподвижно, но не наоборот.

355

Проблему остановки движения мы оставим за пределами круга нашего рассмотрения.

356

Ср. «Über das Wesen der Bewegung», in: Adolf Reinach, Gesammelte Schriften, Halle 1921.

357

Тому, кто не доверяет сказанному, я не надеюсь в двух словах полностью разъяснить цель и метод феноменологии, но по всем возникающим здесь вопросам должна отослать к основополагающей работе Гуссерля «Идеи».

358

Употребление термина «изначальные» для переживания, рассматриваемого как акт, может показаться необычным. Я использую его, поскольку считаю, что фактически здесь имеет место тот же характер, который обозначается таким же образом, когда он обнаруживается в корреляте акта. Употребительным, насколько мне известно, выражением «актуальное переживание» я не пользуюсь намеренно, поскольку оно необходимо мне для другого феномена (для «акта» в специфическом смысле, для переживания в форме «cogito», «направленности-на»), и я хотела бы избежать эквивокации.

359

Протекание прошлых переживаний, правда, преимущественно представляет собой «конспект» изначального течения переживаний (за несколько минут мы можем вспомнить события нескольких лет) – феномен, заслуживающий самостоятельного исследования.

360

В отношении понятия нейтрализации ср. Гуссерль, «Ideen», S. 222 ff.

361

То что «объективация» доступного через вчувствование переживания, которое контрастирует с моим собственным переживанием, относится к постижению чужого переживания, неоднократно подчеркивалось, например, Дессуаром (Beiträge, S. 477). Если, с другой стороны, Ланге (Wesen der Kunst, S. 139 ff.) проводит различие между «субъективной иллюзией движения», движением, которое мы думаем, что совершаем относительно объекта, и «объективной иллюзией движения», т. е. движением, которое мы приписываем объекту (например, изображенному всаднику), то это не два способа рассмотрения, которые не имеют друг с другом ничего общего и на основе которых можно было бы построить абсолютно противоположные теории (эстетику вчувствования и эстетику иллюзии), но две описанные стадии или формы осуществления вчувствования.

362

Такие чувства, которые относятся к чувствам другого, Гротгейзен назвал «сочувствие» (Das Mitgefühl S. 233). От этого понятия нужно строго отличать наше «сочувствие», которое направлено не на чувства другого, а на их коррелят; сочувствуя, я радуюсь не радости другого, но тому, чему радуется он сам.

363

О предположениях. S. 233 ff.

364

Тот же самый взгляд на понимание вчувствования (он определяет его как последующее вчувствование) и со-чувствие см. Scheler, «Sympathiegefühle» S. 4f.

365

Шелер подчеркивает феномен, что различные личности могут обладать абсолютно одинаковыми чувствами («Sympathiegefühle», S. 9 и S. 31) и отмечает, что различие субъектов продолжает при этом сохраняться; но он не учитывает, что акт единства не содержит в себе множество индивидов, но конституирующее себя из них единство более высокого порядка становится субъектом.

366

Сущность и значение вчувствования. S. 33ff.

367

К психологическому анализу эстетического созерцания.

368

Под генетически-психологическим исследованием мы понимаем здесь не исследование стадий развития душевной жизни индивида. Описание стадий душевного развития (типы ребенка, юноши и т. д.) мы, напротив, причисляем к задаче дескриптивной психологии. Генетическое исследование, с нашей точки зрения, связано с психологией, исследующей причинность. О ее ориентации на точное естественнонаучное понятие причины, ср. ниже S. 56. В нашем случае следует различать два вопроса: 1.Что является психологическим механизмом, который начинает действовать при вчувствованном переживании? 2. Как индивид в процессе своего развития овладел этим механизмом? В данных генетических теориях два этих вопроса не всегда отчетливо разделены.

369

Критикой теории имитации занимается Шелер («Sympathiegefühle», S. 6ff), он выдвигает против нее следующие возражения: 1. Имитация предполагает понимание выражения в качестве выражения, т. е. именно того, что она хочет объяснить. 2. Мы понимаем и те виды выражений, которым мы не можем подражать, например, жесты животных. 3. Мы понимаем неадекватность выражения, что было бы невозможно, если бы понимание осуществлялось только посредством имитации выражения. 4. Мы понимаем также переживания, о которых мы не можем знать из собственного прежнего опыта (например, страх смерти), что было бы невозможным, если бы понимание состояло только в воспроизведении собственных прежних переживаний, пробуждаемых при помощи имитации – все эти возражения трудно опровергнуть.

370

Подробный анализ заражения чувством другого см. у Шелера («Sympathiegefühle» S. 11ff). в отличие от нас, там высказывается мнение, что в случае заражения чувством не предполагается никакого знания о чужом переживании.

371

Можно было бы исследовать, какое из них имеет место, или в какой мере имеют место оба, когда речь идет о «массовом внушении».

372

Шелер подчеркивает, что, в отличие от сочувствия (нашей чуткости), может быть основание для со-чувствия, пребывание в собственных воспроизведенных переживаниях препятствует возникновению подлинного со-чувствия. («Sympathiegefühle» S. 24f.).

373

Существует преувеличение в обратном направлении, когда Бизе утверждает: «ассоциации основываются на нашей способности и принуждении, всё относить к нам, людям… примерять к нам объекты душевно и телесно». («Das Assoziationsprinzip und der Anthropomorphismus in der Ästhetik»).

374

О понятности видов выражения ср. ниже часть III § 7, 1.

375

Ср. часть III, S. 65.

376

«Symbolbegriff…» S. 76ff.

377

«Die ästhetische Illusion und ihre psychologische Begründung» S. 10ff.

378

К возражениям, которые выдвигались против теории заключения по аналогии, относится, например, то, что она совершенно умалчивает о том, в чем должна состоять аналогия между своим и чужим телами, на которой основывается ее вывод. Только одну серьезную попытку выяснить это я нахожу в работе Фехнера «К вопросу о душе» S.49f и 63.

379

Об обоснованном смысле суждения об аналогизировании см. часть III, S. 66.

380

См. особенно приложение к «Чувствам симпатии».

381

Ср. «Sympathiegefühle» S. 124ff, «Idole» S. 31.

382

«Idole». S. 52.

383

«Idole». S. 42ff.

384

Ср. «Idole». S. 153.

385

«Ressentiment» S. 42f.

386

«Idole» S. 63, S. 118ff.

387

«Idole» S. 114f.

388

«Idole» S. 45ff, «Philos. des Lebens» S. 173 и 215. Мы зайдем слишком далеко, если начнем также обсуждать здесь его понятие акта, которое, по-видимому, не совпадает с понятием акта у Гуссерля.

389

«Idole» с. 71f. (Примечание).

390

О сущности рефлексии см. Особенно «Ideen» S. 72ff.

391

«Idole» S. 112f.

392

Также если ложную оценку моего переживания и меня самой, которая может основываться на этой иллюзии, охарактеризовать в качестве иллюзии восприятия – как это отчасти делает Шелер – то я считаю это неточным.

393

Здесь, конечно, существуют еще различия. Неактуально воспринятое, в отличие от не-воспринятого чувства, все-таки уже воспринято, уже объект. Напротив, чувство обладает тем преимуществом, что даже если оно не воспринято, не понято, оно все же некоторым образом осознано, чтобы его «заметить». Эти особые способы бытия чувств тонко проанализировал Гайгер в «Сознании чувств» S. 152ff.

394

«Idole». S.137ff.

395

«Idole». S.144ff.

396

«Idole». S. 130f.

397

«Idole». S. 75.

398

На эту длительность переживания ориентируется, пожалуй, также Бергсон, когда он говорит, что прошлое продолжает сохранять все, что мы пережили, оно продолжается в настоящем даже, если осознается только некоторая его часть. («Évolution créatrice» p. 5).

399

Только к внутреннему восприятию, но не к рефлексии относятся те стадии простого внимания, качественного внимания и анализирующего наблюдения, которые Гайгер констатирует в других местах.

400

На характер представления понятых чужих переживаний указывает сам Шелер («Sympathiegefühle» S. 5), но больше он не занимается этой темой и не возвращается к этому в соответствующем месте (в приложении).

401

Мы не будем здесь вникать в пробелы и недостатки в познании чуждых я предметов, насколько они относятся к непосредственному постижению собственной жизни.

402

Не только в этом качестве, но мы пока рассмотрели его с этой стороны.

403

Разделение плоти и души во время смерти – это разрушение природного единства и оно не может уничтожить их единение. Обе части теряет при этом что-то от своей природы.

404

Имеется ввиду аристотелевско-схоластическое значение этого слова, а не пустая форма. Ср. здесь гл. 4, особенно заключение в пар. 5.

405

Ср. гл. 4, § 5, 1.

406

Ср. гл. 4, § 5, 2.

407

Гл. 4, § 4, 2 и § 5, 2.

408

Ср. гл. 4, § 5, 2.

409

Ср. в старом издании «Трудов Терезы Иисуса» том 4 (в новом издании, которое выходит в свет с 1933 года в издательстве Кезел-Пустет, «Крепость души» вышла в 5 томе).

Для св. матери Терезы очень важно охарактеризовать «крепость души» как «Дом Божий» и разъяснить, что она сама испытала: как сам Господь призывает душу из ее уединения во внешний мир, она придвигается все ближе и ближе, пока он наконец может объединить ее с собой в ее собственном центре. Она совершенно далека от мысли, обратить внимание, имеется ли для крепости души также еще какой-то смысл, кроме обители Бога и существуют ли еще другие «ворота» в этой крепости, например, ворота молитвы. На оба вопроса мы все же должны ответить утвердительно.

410

Ср. Pfänder A. Die Seele des Menschen. Halle, 1933. S. 20: «Душевный субъект имеет внутри своего сознательного окружения определенное положение. С одной стороны – это в некотором смысле центр собственной души и собственной душевной жизни. С другой он находится позади глаз, приблизительно в центре головы… Субъект всегда приближается к самому себе, если он движется назад от других частей своего тела к этому головному центру. Из этого места в голове душевный субъект ориентируется в своем собственном теле и в остальном сознательном теле-окружении. Непроизвольно взгляды других людей (а также некоторых животных) обращаются на это место в голове за глазами, если они хотят обратиться к самому душевному субъекту».

411

Эта удачная формулировка взята из статьи «Чтение карт» П. Д. Фойлинга О.С.Б. (Benediktinische Monatsschrift XVII, Jahrg. 1935, Heft 9/10, S. 393).

412

См. Christian Ethics, New York, 1953. P. 18.

413

Во избежание недопонимания, нужно подчеркнуть, что термин онтологическая ценность не указывает на трансценденталии, общую ценность бытия и существования в противоположность ничто. См. Христианская этика, глава 11.

414

Прославление является одним из самых фундаментальных метафизических принципов, который, что довольно удивительно, никогда не исследовался философски.

415

Это касается только состояния пребывания человека на земле, поскольку это – единственная форма существования, известная нам из опыта.

416

Также в отношении бытия носителем моральных ценностей истинно, что существует подлинный опыт, в котором, фокусируясь на моральной ценности объекта, можно некоторым образом испытать свою вовлеченность в мир морального блага (можно было бы назвать это неким переживанием порождающей силы ценности объекта). Но даже этот благородный и правильный опыт не устраняет то обстоятельство, что объективное бытие нашей личности носителем ценностей, как таковое, убрано из нашего опыта и не является, как таковое, сознательным переживаемым отношением к этим ценностям.

417

Для прояснения термина принадлежащий объекту, см. Christian Ethics. P. 196.

418

Термин субъективный не имеет никакого побочного уничижительного значения, но относится к личности как к сознательному субъекту.

419

См. Christian Ethics, passim.

420

Очевидно, просто случайную причинную связь, имеющую совершенно безличный характер в отношении создания блага, никак нельзя рассматривать как авторство. Так, например, происходит, когда некто одним только фактом своего присутствия спасает другого от нападения: он оказался рядом с этим человеком по совершенно другой причине, но простой факт, что получилось так, что он пришел как раз в тот момент, когда приступник намеревался напасть на этого человека, стал причиной того, что приступник отказался от своих намерений.

421

Ценность созданного блага может, однако, иногда значительно превосходить ту ценность, которую автор сознательно видит, это в особенности касается произведений искусства.

422

Этот тип трансценденции, особено в ее историческом измерении, имеет для многих людей характер заместителя бессмертия души. Когда Гёте заставляет своего Фауста восклицать:

«Nor can the traces of my earthly day – «Да и не могут следы моих дней земных Through ages from the world depart!», – через века исчезнуть из мира!» мы встречаемся с этой псевдо-вечностью. Но все же, будучи достойным сожаления заместителем, ограниченным историческим продолжением существования, коль скоро для кого-то она становится заменой бессмертия индивидуальной души (истинного понятия vita aeterna (вечной жизни)), это злоупотребление не должно дать нам забыть, что трансценденция, подразумеваемая созданием высоких благ, обладает, как таковая, совершенством sui generis.

423

Если мы абстрагиреумся от Божественной любви, то есть, если мы допускаем, что это предпосылка отсутствует, счастье в вечности имело бы в основном характер антитезиса преисподней. Желание избежать вечного проклятия вполне может существовать и без Божественной любви и естественно может быть мотивом избегать морального зла. Но даже в этом случае, который считается моральной теологией случаем несовершенной, хотя и не неправильной мотивации избегать морального зла, уклонение от морального зла никогда не видится в свете простой инструментальной окончательности. Здесь тоже участвует ценностный ответ, потому что преисподняя видится в свете заслуженного наказания, которое подразумевает, что грех осознан в его антиценности, и что в страхе Божьем дан ответ бесконечной Божественной справедливости.

Бояться Бога и Его суда только в смысле боязни чего-либо болезненного, подобно тому, как мы можем бояться неприятных последствий нашего поведения здесь, на земле, невозможно. Возможный риск попасть в преисподнюю не есть нечто, что мы можем понять так, как мы можем определить возможные неприятные последствия своих дел на земле. Он основан на вере, а вера с необходимостью подразумевает возвышенность души, sursum corda, установку на ценностный ответ. Без этого вместо веры было бы суеверие.

424

См. von Hildebrand Dietrich. True Morality and Its Counterfeits (New York: McKay, 1955), chapter 11.

425

В своей книге о любви я рассмотрю in extenso ошибку, которая происходит из непонимания того, что желание единения с любимым является необходимым элементом подлинной любви и не подразумевает эгоистической коннотации.

426

См. Alice M. Jourdain. Uti and Frui in the Philosophy of St. Augustine, (Fordham University, неопубликованная диссертация, 1946).

427

Такое расширение, например, можно найти тогда, когда религиозную сухость считают более здравой и благотворной для наших душ, чем наслаждение, даруемое нам словом Христа или литургией.

428

Нельзя отрицать, что общность с другой личностью – брак во Христе или глубокая святая дружба – может прославить Бога самим своим существованием. Мы рассмотрели in extenso ценность общности как таковой в книге Metaphysik der Gemeinshaft (2nd ed.; Regensburg: Habbel, 1955). Ценность общности между людьми – помимо всех возможных влияний на их моральное совершенствование – можно ясно увидеть, задав вопрос: лучше, чтобы существовала общность между Святыми, или нет? Действительно, в глубокой общности между Святыми реализуется новая ценность, и не трудно увидеть, что в случае, когда конкретная личность не нуждается в этой духовной помощи, само существование общности является носителем высокой ценности. Как написано у Псалмопевца: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе».

429

См.: «Efficiency and Holiness» in The new Tower of Babel (New York: Kenedy, 1953), passim.

430

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом. Идол эффективности иногда тесно связан с восхищением силой. Это особенно касается великих пионеров капитализма. Поддаваясь инструментализации, связанной со смещением центра притяжения с личности как личности на ее достижения, человек получает удовольствие от осознания себя наделенным силой.

431

Вот мы будем свободны и тогда увидим, мы увидим и полюбим, мы полюбим и похвалим то, что будет в конце без конца (лат.).

Content

Антология реалистической феноменологии

Выражение благодарности

Йозеф Зайферт. Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн

Введение

1. Россия и реалистическая феноменология

II. Что такое «реалистическая феноменология» и каково ее методологическое значение?

Предтечи феноменологии

Аристотель. О душе

Книга вторая

Глава первая

Блаженный Августин. Об учителе

Глава II. О том, что значение слов объясняется опять-таки словами

Иоганн Вольфганг фон Гёте. Избранные фрагменты

Бернард Больцано. Наукоучение

§ 19. Что автор понимает под предложением в себе?

Франц Брентано. Книга вторая. О психических феноменах в целом

Глава первая. О различии психических и физических феноменов

Владимир Соловьев. Теоретическая философия

Первое начало теоретической философии

III.

IV.

V.

Принципы феноменологического познания

Эдмунд Гуссерль. Пролегомены к чистой логике

Введение

§ 1. Спор об определении логики и существенном содержании ее учения

§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов

§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования

Глава первая. Логика как нормативная и, в частности, как практическая дисциплина

§ 4. Теоретическое несовершенство отдельных наук

§ 5. Теоретическое восполнение отдельных наук метафизикой и наукоучением

§ 6. Возможность и правомерность логики как наукоучения

§ 7. Продолжение. Три важнейшие особенности обоснований

§ 8. Отношение этих особенностей к возможности науки и наукоучения

§ 9. Методические приемы наук суть отчасти обоснования, отчасти вспомогательные средства для обоснования

§ 10. Идеи теории и науки как проблемы наукоучения

§ 11. Логика, или наукоучение, как нормативное и как техническое учение

Глава вторая. Теоретические дисциплины как основы нормативных

§ 14. Понятие нормативной науки. Основное мерило, или принцип ее единства

§ 15. Нормативная дисциплина и техническое учение

§ 16. Теоретические дисциплины как основы нормативных

Макс Шелер. О сущности философии и моральной предпосылки философского познания

1. Автономность философии

2. Философская духовная установка (или представление о философе)

Мартин Хайдеггер. Бытие и время

§ 7. Феноменологический метод исследования

A. Понятие феномена

B. Понятие логоса

C. Предварительное понятие феноменологии

Дитрих фон Гильдебранд. Смысл философского вопрошания и познания

3. Наглядно постижимые подлинные сущности

5. Предмет философии

Дитрих фон Гильдебранд. Cogito и познание реального мира

Феноменологические основания различных философских дисциплин

Александр Пфендер. Логика

Раздел первый. Учение о суждении

Глава первая. Предварительные соображения

1. Суждение и предложение

2. Различие между предложением и суждением

3. Отношение между суждением и утвердительным предложением

4. Суждение и положение дел

5. Замещение предложений

Глава вторая. Сущность и строение суждения вообще

1. Сущностные элементы суждения вообще

2. Функция связки

Глава третья. Предметы, положения дел и суждения

1. Область предметов и суждений

2. Подразделение суждений в соответствии с полагаемыми видами положений дел

Ядвига Конрад-Мартиус. К вопросу об онтологии и теории явления реального внешнего мира.

Совокупный феномен «внешнего мира» как таковой

Жан Геринг. Заметки о сущности, существе и идее

Введение

Первая глава. О сущности (το τι ην ειναι)

§ 1. Предварительное определение «сущности»

1.

2.

3.

§ 2. Сущность как индивид

1.

2.

§ 3. Конституция и аффекция

1.

2.

3.

§ 4. Сущностные законы не являются законами сущности

§ 5. Сущности и сущностное ядро

1.

2.

§ 6. Об изменчивости сущности

1.

2.

3.

Макс Шелер. Формализм в этике и материальная этика ценностей

В. Материальное apriori в этике

1. Формальные сущностные связи

2. Ценности и носители ценностей

3. «Высшие» и «низшие» ценности

4. Априорные отношения между высотой ценности и «чистыми» носителями ценностей

5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями

Мориц Гайгер. Феноменологическая эстетика

Особенности феноменологического метода

Адольф Райнах. О феноменологии

Макс Шелер. Феноменология и теория познания

IV. Феноменологическая философия и теория познания

1. Границы и задачи теории познания

2. Масштабы познания

3. Два основных принципа наукоучения

4. Apriori и порядок данности

Критика различных форм редукционизма

Эдмунд Гуссерль. Пролегомены к чистой логике

Глава седьмая. Психологизм как скептический релятивизм

§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще.

§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле

§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления

§ 35. Критика индивидуального релятивизма

§ 36. Критика видового релятивизма и, в частности, антропологизма

§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле

§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм

Балдуин Шварц. Проблема заблуждения в философии

Часть 2. Общие проблемы заблуждения в области философского познания

1. Предварительное замечание относительно хода исследования

2. Общие моменты заблуждения и познания

3. Заблуждение и неадекватное познание в их общем отношении друг к другу

4. Значение языковой области для отграничения заблуждения от неадекватного познания

5. Характер действующего сознания в неадекватном познании и при заблуждении

6. Роль intellectus agens в возникновении заблуждения

7. «Вымышленное положение дел» как коррелят заблуждения

8. «Вымышленное положение дел» и «объективная видимость»

9. Вымышленное положение дел как продукт intellectus agens

10. Заблуждение, возникающее при умозаключении

11. Значение ложных умозаключений для учения о формах заблуждения

Дитрих фон Гильдебранд. Эстетика. Объективность прекрасного

Краткая характеристика трех категорий значимости

Прекрасное есть объективная ценность

Теория Юма: Прекрасное – это воздействие на нашу душу

Различные виды восприятия, соответствующие разнообразию предметов

Фронтальное сознание чего-либо и «латеральный» акт сознания

Феноменологические исследования

Александр Пфендер. Мотивы и мотивация

Введение

Глава первая. Область стремлений

1. Общий анализ фактов стремления

2. Феноменальный источник, феноменальная и реальная причина стремления

3. Эксцентрические и центральные устремления

4. Множество одновременных стремлений

Глава вторая. Сущность волевого акта

1. Отличие волевого акта от других фактов

2. Характеристика волевого акта

3. Акт выбора

Глава третья. Отношения волевого акта к тому, что ему «предшествует»

1. Отношение волевого акта к стремлениям

2. Влияние стремлений на осуществление волевого акта

3. Причины волевого акта; причины воли или мотивы

Глава четвертая. Отличие мотивации от других отношений

1. Выдвижение практических требований и возбуждение стремлений

2. Мотивация и феноменальное раздражение. Мотивы и раздражения

3. Мотивы и влечения

4. Мотивы и источники стремления

5. Мотивы и источники воли

6. Мотивы и причины воли

7. Мотивы и руководящие принципы, правила, примеры, предписания, законы, заповеди

Глава пятая. Возможность и необходимость мотивации

1. Возможность мотивации

2. Необходимость мотивации

3. Воля необходимо следует из соответствующих мотивов и характера

Приложение

Адольф Райнах. К вопросу о теории негативного суждения

I.

II.

III.

IV.

Адольф Райнах. Априорные основания гражданского права

Введение

§ 1. Идея априорного учения о праве

Первая глава. Требование, обязательство и обещание

§ 2. Требование и обязательство

§ 3. Социальные акты

§ 4. Обещание как первичный исток требования и обязательства

§ 6. Изначальные правовые законы

Адольф Райнах. О сущности движения

III. Сущность движения

§ 1. Относительное и абсолютное движение

§ 2. Движение и его носитель

§ 3. Движение и прохождение пространства

Александр Койре. Замечания к парадоксам Зенона

§ 1. Введение

§ 2. Аргументы Зенона

§ 3. Равноценность возможных интерпретаций

§ 4. Финистическая гипотеза Эвеллина

§ 5. Материальная критика Ноэля

§ 6. Бергсон

§ 7. Анализ аргументов Бергсона

§ 8. Анализ аргументов Ноэля

§ 9. Смысл аргументов Зенона

§ 10. Бесконечное – Декарт

§ 11. Парадоксы бесконечного – Больцано

§ 12. Георг Кантор

§ 13. Бесконечное и континуум

§ 14. Движение

§ 15. Движение и покой

Заключение

Эдит Штайн. К проблеме вчувствования

II. Сущность актов вчувствования

§ 1. Метод исследования

§ 2. Описание вчувствования в сравнении с другими актами

а) Внешнее восприятие и вчувствование

b) Изначальность и неизначальность

с) Воспоминание, ожидание, фантазия и вчувствование

§ 3. Критика других описаний вчувствования – особенно Липпса – и продолжение анализа

а) Совпадающие места

b) Тенденция к полному переживанию

с) Вчувствование и со-чувствие

d) Негативное вчувствование

е) Чуткость и единочувствие

f) Повторяемость вчувствования – рефлексивная симпатия

§ 4. Спор между взглядами на представление и актуальность

§ 5. Критика генетических теорий о восприятии чужого сознания

а) О соотношении феноменологии и психологии

b) Теория имитации

с) Теория ассоциации

d) Теория заключения по аналогии

§ 6. Критика теории постижения чужого сознания у Шелера

§ 7. Теория опыта чужого сознания Мюнстерберга

Эдит Штайн. Отображение Триединства в творении

§ 3. Личное бытие человека

1. Бытие человека как телесно-душевно-духовное

2. Жизнь Я и телесно-душевное бытие

3. Тело, душа, дух, «крепость души»

4. Я, душа, дух, личность

Дитрих фон Гильдебранд. Способы участия в ценностях

Первый способ: Объективное наделение ценностями

Второй способ: Сознательное единение с благом – носителем ценности

Общность с людьми в любви

Единение с ценностью – не нечто обязывающее, а дар

Третий способ: авторство по отношению к наделенным ценностью благам

Отношение между первым и вторым способами участия в ценности

Бытие носителем ценностей не есть отношение средства к цели

Финалистическая ошибка в вопросе о блаженстве

Ценность созданных благ

«Преизобилующая окончательность»

Отношение между третьим и другими способами участия в ценностях

Личности – не простые инструменты для производства благ

Авторство благ не является простым средством морального роста

Заключение

Указатель источников

Примечания