Иоанн Павел II

ТЕОЛОГИЯ ТЕЛА

Католический взгляд на любовь и сексуальность

Катехеза I. О единстве и нерасторжимости брака

1. Уже какое-то время длятся приготовления к очередному собранию Синода Епископов, который состоится в Риме осенью следующего года. Тема Синода, «Роль христианской семьи», будет посвящена этому институту христианской и социальной жизни, который был установлен с самого начала. Господь Иисус использует именно это выражение, говоря о браке в Евангелиях от Матфея и Марка. Мы хотим задать вопрос, что означает это слово «начало». Мы также хотели бы прояснить, почему Христос отсылает нас к «началу» в этом контексте, и, следовательно, предпринять более точный анализ соответствующего отрывка Святого Писания.

Четкие ответы

2. В ходе беседы с фарисеями, которые задали Ему вопрос о нерасторжимости брака, Иисус дважды ссылается на «начало». Беседа развивается следующим образом:

«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так». (Мф 19: 3–8 и то же в Мк 10: 2–9).

Христос не принял обсуждения на том уровне, на каком его пытались вести Его собеседники. В определенном смысле, Он не одобрил измерение, в котором они пытались представить проблему. Он избегал вовлечения в казуистические споры. Напротив, Он дважды упоминает «начало». Таким образом, Он даёт четкую отсылку к соответствующим словам в книге Бытия, которые Его собеседники так же знали наизусть. Этими словами Древнего Откровения Христос подводит итог и завершает разговор.

С самого начала

3. Таким образом, «начало» — это именно то, о чём говорит книга Бытия. Христос цитирует Бытие 1:27 в краткой форме: «Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их». Оригинальный отрывок звучит так: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Позже Иисус приводит 24 стих 2 главы книги Бытия: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть». Цитируя эти слова почти дословно, Христос придает им четкое нормативное значение. Ещё более ясным их нормативный смысл становится потому, что Иисус не ограничивается только этой цитатой, но добавляет: «так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». Слова «человек да не разлучает» становятся решающими. В свете этих слов Христа, 24 стих 2 главы книги Бытия устанавливает принцип единства и нерасторжимости брака, основанный на Слове Божием, выраженном в древнейшем откровении.

Вечный закон

4. В этот момент может показаться, что проблема исчерпана, что слова Иисуса Христа подтвердили вечный закон, сформулированный и установленный Богом от «начала», при сотворении человека. Также может показаться, что Иисус, подтвердив этот изначальный божественный закон, Сам придал ему нормативное значение, ссылаясь на авторитет первейшего Законодателя. Тем не менее, дважды повторяя выражение «с самого начала», Христос явно побуждает Своих собеседников задуматься над таинством сотворения человека, именно как «мужчины и женщины», для того, чтобы правильно понять нормативное значение слов из книги Бытия. Для современного человека это не менее актуально, чем для людей того времени. Таким образом, в настоящем исследовании мы должны поставить себя именно в позицию современных собеседников Христа.

Подготовка к Синоду

5. Во время размышлений на общей аудиенции в следующую среду, мы как современные собеседники Христа постараемся подробнее остановиться на словах из Евангелия от Матфея (19:3 и далее). В ответ на указание, данное в них Христом, мы постараемся приблизиться к «началу», которому Он придал столь важное значение. Так мы будем дистанционно участвовать в грандиозной работе, подготовку к которой участники предстоящего Синода Епископов предпринимают только сейчас. Вместе с ними многочисленные группы пресвитеров и мирян принимают участие в этой подготовке, ощущая особую ответственность в отношении той роли, которую Христос отводит браку и христианской семье, роли, которую Он отводил всегда и отводит до сих пор, в современном мире.

Цикл размышлений, начатый сегодня, с намерением продолжить его в течение следующих аудиенций, помимо прочего, имеет целью издалека сопровождать подготовку к Синоду.

Он не будет касаться его непосредственно, но мы обратим внимание на глубокие корни, из которых рождается его тема.

Катехеза II. Анализ библейского повествования о сотворении

1. В минувшую среду мы начали цикл размышлений с ответа Христа Его собеседникам на тему единства и нерасторжимости брака. Как мы помним, фарисеи, которые спрашивали Его, апеллировали к Закону Моисея. Тем не менее, Христос вернулся к «началу», процитировав слова из книги Бытия.

«Начало» в данном случае подразумевает то, что рассматривается на одной из первых страниц книги Бытия. Если мы намерены анализировать эту реальность, несомненно, нам следует сконцентрироваться, прежде всего, на тексте. Слова, которые Христос произнес в беседе с фарисеями (описанной в 19 главе Евангелия от Матфея и в 10 главе Евангелия от Марка), вписаны в четко определенный контекст, без отсылки к которому они могут быть не поняты и неверно интерпретированы.

Этот контекст выражен словами: «не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?» (Мф 19:4). Эти слова отсылают нас к, так называемому, первому повествованию о сотворении человека, включенному в семидневный цикл сотворения мира (Быт 1:1–2, 4). Однако контекст ближе к другим словам Христа, взятым из книги Бытия 2:24, из, так называемого, второго повествования о сотворении человека (Быт 2:525). Но косвенно это ещё и вся третья глава книги Бытия.

Второе повествование о сотворении человека образует концептуальное и стилистическое единство с описанием изначальной невинности и счастья человека и его первым падением. Рассматривая конкретное содержание слов Христа, взятых из книги Бытия 2:24, можно было бы так же включить в контекст первую фразу из четвертой главы книги Бытия, которая описывает зачатие и рождение человека от земных родителей. Это то, что мы намерены сделать в настоящем исследовании.

Различные повествования о сотворении человека

2. С точки зрения библейской критики, надо сразу заметить, что первое повествование о создании человека хронологически появляется позже, чем второе, происхождение которого куда древнее. Этот древнейший текст определяется как «яхвистский», поскольку Господь в нем именуется «Яхве». Поразительно, что образ Божий, представленный в нем, имеет существенные антропоморфные черты. Среди прочего мы читаем: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2:7).

По сравнению с этим описанием, первое повествование, более позднее хронологически, является гораздо более зрелым, как в описании образа Божия, так и формулировке основных истин о человеке. Это повествование происходит от священнической традиции и «элоизма» — от «Элохим», термина, используемого для именования Бога в этом повествовании.

3. В этом повествовании сотворение человека как мужчины и женщины — к которому отсылает нас Иисус в 19 главе Евангелия от Матфея — вставлено в семидневный цикл сотворения мира. Это повествование имеет космологический характер. Человек сотворен на земле, вместе со всем видимым миром. Но, в то же время, Творец приказывает ему обладать ей и владычествовать над нею (Быт 1:28), следовательно, он находится внутри этого мира. Несмотря на то, что человек строго привязан к видимому миру, библейское повествование не говорит о его сходстве с остальными творениями, но только с Богом. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» (Быт 1:27). В семидневном цикле творения очевиден его завершенный характер (1). Однако человек не создан согласно естественному порядку. Творец остановился перед тем, как дать ему бытие, словно размышляя в себе, принимая решение: «сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт 1:26).

Теологический характер

4. Это первое повествование о сотворении человека, хоть и появляется хронологически позже, имеет особый теологический характер. Указание на особое определение человека, основанное на его отношениях с Богом. «По образу Божию сотворил его..». Это утверждает абсолютную невозможностью сведения человека к «миру». Уже в свете первых фраз Библии, человек не может быть полностью понят и объяснен в терминах и категориях, взятых из «мира», как видимый комплекс органов. Несмотря на это, природа человека также является телесной. Бытие 1:27 отмечает эту важную истину о человеке, говоря о нём как о мужчине и женщине. «И сотворил Бог человека по образу Своему,<…>; мужчину и женщину сотворил их». (2) Следует признать, что первое повествование кратко и лишено следов какой бы то ни было субъективности. Оно содержит только объективные факты и являет объективную реальность, и тогда, когда говорит о сотворении человека как мужчины и женщины, по образу Божию, и когда добавляет немного позже слова первого благословения: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28).

Вдохновение для мыслителей

5. Первое повествование о сотворении человека, которое, как мы наблюдали, имеет глубокий теологический характер, таит в себе мощное метафизическое содержание. Не будем забывать, что этот текст из книги Бытия стал источником глубочайшего вдохновения для мыслителей, которые стремились понять «бытие» и «существование». (Пожалуй, только третья глава книги Исхода может выдержать сравнение с этим текстом.) (3) Несмотря на подробные и пластичные выражения в этом отрывке, человек в нём определяется, в первую очередь, в измерении «бытия» и «существования». В таком определении его природа более метафизическая, чем физическая.

Этой тайне сотворения («По образу Божию сотворил его») отвечает перспектива продолжения рода («Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»), её установление в мире и во времени и связь с метафизическим состоянием творения, со случайным бытием. Именно в этом метафизическом контексте повествования 1 главы книги Бытия необходимо понимать сущность добра, а именно, в аспекте ценности. В самом деле, этот аспект проявляется почти в каждом дне цикла творения и достигает своей кульминации после сотворения человека: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31). По этой причине можно с уверенностью сказать, что в первой главе книги Бытия установлена неопровержимая точка отсчета и прочная основа для метафизики, а так же для антропологии и этики, согласно которой ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы). Несомненно, всё это также имеет значения для теологии, особенно, для теологии тела.

«Теология тела»

6. На этом давайте прервём наши размышления. Через неделю мы будем иметь дело со вторым повествованием о сотворении человека. Согласно ученым библеистам, оно хронологически более древнее. Использованное только что выражение «теология тела» заслуживает более точного объяснения, но мы оставим это на другой раз. Для начала мы должны внимательнее изучить отрывок из книги Бытия, к которому отослал нас Христос.

* * *

Примечания:

(1) Говоря о неодушевленной материи, библейский автор использует такие глаголы, как «отделил», «назвал», «сделал», «поставил». Однако, говоря о существах, наделенных жизнью, он использует термины «сотворил» и «благословил». Господь сказал им: «плодитесь и размножайтесь». Этот порядок относится к животным и к человеку, указывая, что телесность является общей для них (Быт 1:22, 28).

Тем не менее, сотворение человека в библейском описании существенно отличается от всех предыдущих Божьих работ. Мало того, что ему предшествовало торжественное вступление, как если бы Бог раздумывал перед свершением этого важного акта, но, прежде всего, исключительное достоинство человека состоит в его «подобии» Богу, образом Которого он является.

Создавая неживую материю, Господь «отделял». Он повелел животным плодиться и размножаться, но разница полов указывается только в отношении человека («мужчину и женщину сотворил их»), вместе с благословением их плодовитости, то есть, связи их двоих (Быт 1:27, 28).

(2) Оригинальный текст гласит: «И сотворил Бог человека (haadam — коллективное существительное: «человечество»), по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину (zakar — мужской род) и женщину (uneqebah — женский род) сотворил их» (Быт 1:27).

(3) «Haec sublimis veritas»: «Я есмь Сущий» (Исх 3:14) представляет собой предмет рефлексии многих философов, начиная со святого Августина. Он считал, что Платон должен был знать этот текст, так как он очень близок к его идеям. Через святого Ансельма августинское учение о божественной истости (essentialitas) оказало глубокое влияние на богословие Ришара де Сен-Виктора, Александра Хейлза и святого Бонавентуры.

«Для того чтобы перейти от этой философской интерпретации Исхода к той, что выдвигает святой Фома, было необходимо преодолеть разрыв между «бытием сущности» и «бытием существования». Доказательства существования Бога, сформулированные св. Фомой Аквинским, становятся мостом, соединяющим их.

Позиция Мейстера Экхарта отличается от этой. На основе этого текста, он приписывал Богу puritas essendi — est aliquid altius ente (чистоту бытия; Он есть нечто большее, чем бытие) (перевод цитаты по книге cf. E. Gilson, Le Thomisme [Paris: Vrin, 1944], pp. 122–127; E. Gilson, History of Christian Philosophyinthe Middle Ages [London: Sheedand Ward, 1955], p. 810).

Катехеза III. Субъективное определение человека

1. Ссылаясь на слова Христа о браке, в которых Он обратился к «началу», на прошлой неделе мы сконцентрировались на первом повествовании о сотворении человека из первой главы книги Бытия. Сегодня мы переходим ко второму повествованию, которое часто называется «яхвистским», так как использует имя «Яхве» в отношении Бога.

Второе повествование о сотворении человека (связанное с представлением о первоначальной невинности и счастье и о первом падении) имеет совсем иной характер. Не желая предвосхищать содержание этого повествования — потому что для нас будет лучше проанализировать его позже — мы должны отметить, что весь текст, формулируя истину о человеке, поражает нас своей глубиной, отличающей его от первой главы книги Бытия.

Древнее описание

Можно сказать, что эта глубина по своей природе субъективна и потому, в некотором смысле, психологична. Вторая глава книги Бытия представляет собой древнейшее описание, фиксирующее самопознание человека. Вместе с третьей главой оно представляет собой первое свидетельство человеческой совести.

Глубокое размышление над этим текстом — через архаичную форму повествования, проявляющуюся в примитивном мифологическом характере (1) — даёт нам почти все элементы анализа человека, которых требует современность, а особенно, современная философская антропология. Можно сказать, что вторая глава книги Бытия представляет сотворение человека в его субъективном аспекте. Сравнивая оба повествования, мы приходим к выводу, что эта субъективность соответствует объективной реальности человека, созданного «по образу и подобию Бога». В дальнейшем анализе мы увидим, что этот факт также является важным для теологии тела.

Первый человек

2. Важно отметить, что в своём ответе фарисеям, апеллируя к «началу», Христос указал прежде всего на сотворение человека, со ссылкой на Бытие 1:27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». И только после этого Он процитировал текст Бытия 2:24. Слова, которые непосредственно описывают единство и нерасторжимость брака, находятся непосредственно в контексте второго повествования о сотворении человека. Его характерной особенностью является отдельное описание создания женщины (Быт 2:1823), в то время как сотворение первого человека описывается в стихах 5–7 второй главы книги Бытия.

Первое человеческое существо Библия называет «человек» (adam), но, с момента сотворения первой женщины, она называет его «человек» (ish) относительно женщины (ishshah), потому что она была взята от человека (ish). (2).

Важно и то, что, ссылаясь на Бытие 2:24, Христос не только связывает «начало» с тайной сотворения, но и приводит нас, можно сказать, к пределу изначальной человеческой невинности и первородного греха. Второе повествование о сотворении человека лежит именно в этом контексте. Там мы читаем прежде всего: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт 2:22–23). «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2:2425).

Древо познания

3. Непосредственно после этих стихов, глава 3 начинается с описания первого падения мужчины и женщины, связанного с таинственным деревом, названным «деревом познания добра и зла» (Быт 2:17). Таким образом, возникает совершенно новая ситуация, отличающаяся от прежней. Древо познания добра и зла является чертой, разграничивающей две оригинальные ситуации, которые описывает книга Бытия.

Первая ситуация — это изначальная невинность, в которой человек (мужчина и женщина) пребывал, так сказать, вне сферы познания добра и зла, до момента, когда он преступил запрет Творца и съел плод древа знаний. Вторая ситуация — человек, после того, как не подчинился воле Творца по наущению злого духа, которого символизирует змей, оказался, в некотором роде, в сфере познания добра и зла. Эта вторая ситуация определяет состояние человеческой греховности, в противоположность состоянию изначальной невинности.

Несмотря на то, что «яхвистский» текст очень краток, он достаточно ясно дифференцирует и противопоставляет друг другу эти две ситуации. С помощью этого описания со всеми его деталями, мы обнаруживаем существенную разницу между состоянием греховности человека и его изначальной невинностью. (3).

Систематическое богословие разглядит в этих двух противоположных ситуациях два различных состояния человеческой природы: целостное и падшее. Всё это вытекает из этого «яхвистского» текста 2–3 глав книги Бытия, содержащего в себе самое древнее слово откровения. Очевидно, что оно имеет фундаментальное значение для теологии человека и теологии тела.

«Яхвистский» текст

4. Когда Христос, обращаясь к «началу», отсылает своих собеседников к словам книги Бытия (Быт 2:24), Он велит им, в некотором смысле, выйти за пределы границы, проходящей между первым и вторым состоянием человеческой природы, описанных в «яхвистском» тексте. Он не одобрял того, что Моисей разрешил «по их жестокосердию». Он обратился к словам первого божественного установления, которое в этом тексте прямо связано с состоянием изначальной невинности человека. Это означает, что это установление не потеряло своей силы, хоть человек и потерял свою первозданную невинность.

Ответ Христа решителен и однозначен. Поэтому мы должны сделать из него нормативные заключения, имеющие существенное значение не только для этики, но, особенно, для теологии человека и теологии тела. Как частный элемент богословской антропологии она основывается на Слове Божьем. Во время следующей встречи мы постараемся наглядно рассмотреть эти выводы.

* * *

Примечания:

(1) Если на языке рационализма 19 века термин «миф» указывал на то, чего не существует в реальности, на плод воображения (Вундт), или на что-то иррациональное (Леви-Брюль), то в 20 веке концепция мифа меняется.

Л. Уолк видит в мифе натурфилософию, примитивную и религиозную. Р. Отто рассматривает его как инструмент религиозного знания. Для Юнга миф — это проявление архетипов и выражение «коллективного бессознательного», символ внутренних процессов.

М. Элиаде обнаруживает в мифе структуру реальности, которая недоступна для рационального и эмпирического исследования. Миф превращает события в категории и делает нас способными воспринимать трансцендентную реальность. Это не просто символ внутренних процессов (как утверждает Юнг), но самостоятельный и творческий акт человеческого духа, с помощью которого реализуется откровение (cf. Traite d’histoire des religions [Paris: 1949], p. 363; Images et symboles [Paris: 1952], pp. 199–235).

Согласно П. Тиллиху, миф — это символ, образованный из элементов реальности, чтобы представить абсолютное и трансцендентное бытие, к которому стремится религиозный акт.

Г. Шлир подчеркивает, что миф не знает исторических фактов и не имеет нужды в них, поскольку описывает общечеловеческие судьбы, которые всегда идентичны.

Короче говоря, миф стремится к познанию непознаваемого.

Согласно П. Рикеру: «Миф есть нечто иное, чем объяснение мира, его истории и судьбы. Он в мирских терминах выражает то, что находится за пределами мирского, понимание, что человек обретает себя через связь с основой и пределами своего бытия. Он объективным языком выражает понимание, что человек зависит от того, каковы границы и происхождение его мира» (P. Ricoeur, Le conflit des interpretation [Paris: Seuil, 1969], p. 383).

Адамический миф антропологичен. Адам означает «Человек». Но не каждый миф о «первоначальном человеке» является «адамическим», который один, действительно, антропологический. Обозначим три его особенности:

— этиологический миф касается происхождения зла в прародителе человечества, чьё состояние единообразно с нашим…

— этиологический миф есть самая экстремальная попытка определить происхождение добра и зла. Цель этого мифа — установить, что происхождение зла радикально отличается от изначального источника благости вещей.

Миф в имени Адам, что значит «человек», четко показывает универсальный характер человеческого зла; дух покаяния дан в адамическом мифе как символ этой универсальности. Таким образом, мы снова находим. универсализирующую функцию универсализации мифа. Но, в то же время, мы находим две другие функции, в равной степени вызванные опытом покаяния. Протоисторический миф, таким образом, служит не только для того, чтобы сделать опыт Израиля общим для всех времен и народов, но распространить на всё человечество огромное напряжение осуждения и милосердия, которые пророки учили Израиль разглядеть в его собственной судьбе.

Наконец, последняя функция мифа, которая находит мотив в вере Израиля: миф даёт пространство для предложений в изучении точки, в которой встречаются онтологическая и историческая части (P. Ricoeur, Finitude et culpabilite: Il Symbolique du mal [Paris: Aubier, 1960], pp. 218–227).

(2) Что касается этимологии, не исключено, что этот термин на иврите является производным от корня, означающего «сила» (ish или wsh), в то время как слово ishshah связано с рядом семитских терминов, значение которых варьируется от «женщины» до «жены».

Этимология, предложенная библейским текстом, распространена и служит, чтобы подчеркнуть единство происхождения мужчины и женщины. Это подтверждается тем, как перекликаются эти два термина.

(3) «Сам религиозный язык призывает к транспонированию из «образов» или, скорее, «символических форм» в «концептуальные «формы» выражения.

На первый взгляд это транспонирование может показаться чисто внешним изменением. Символического языка, кажется, недостаточно, чтобы ввести концепцию причины, которая свойственная западной культуре. В этой культуре религиозный язык всегда был обусловлен другим языком, философским, который преимущественно концептуален. Если это правда, что религиозная лексика понимается только в общине, которая интерпретирует её и в соответствии с некоей традицией, верно также и то, что не существует традиции интерпретации, не «опосредованной» какой-то философской концепцией.

Таким образом, слово «Бог», получающее в библейских текстах свой смысл от сочетания различных видов дискурса, — рассказов, пророчеств, законодательных документов и поучений, пословиц и гимнов — должно было быть поглощено концептуальным пространством, чтобы быть переосмысленным с точки зрения философского Абсолюта, как Перводвигатель, Первопричина, Actus Essendi, совершенное Бытие и т. д.

Поэтому наша концепция Бога относится к онто-теологии, в которой освоено всё созвездие терминов богословской семантики, но в рамках значений, диктуемых метафизикой» (P. Ricoeur, Ermeneuticabiblica [Brescia: Morcelliana, 1978], pp. 140–141; originaltitle, Biblical Hermeneutics [Montana: 1975]).

Выражает ли метафизическое сокращение то содержание, которое таит в себе символический и метафорический язык, — это другой вопрос.

Катехеза IV. Граница между изначальной невинностью и искуплением

1. Отвечая на вопрос о единстве и неразрывности брака, Христос цитирует то, что написано о браке в книге Бытия. В двух предыдущих размышлениях мы проанализировали так называемый «элоистский» текст (Быт 1) и «яхвистский» (Быт 2). Сегодня мы хотим сделать некоторые выводы из этого анализа.

Упоминая «начало», Христос просит собеседников выйти за пределы границы, которая проходит в книге Бытия между состоянием изначальной невинности и греховности, которая возникает после грехопадения.

Символически эта граница может быть связана с древом познания добра и зла, которое в «яхвистском» тексте разграничивает две диаметрально противоположные ситуации: ситуацию изначальной невинности и первородного греха. Эти ситуации имеют определенное измерение в человеке, в его внутреннем мире, знаниях, совести, выборе и принятии решений. Всё это соотносится с Творцом, Который в «яхвистском» тексте также является Богом завета, древнейшего завета Творца с его творением — человеком.

Как символ разрыва завета между Богом и человеком древо познания добра и зла разграничивает и противопоставляет состояние изначальной невинности и состояние первородного греха и, в то же время, наследственной человеческой греховности, вытекающей из последнего. Тем не менее, слова Христа, отсылающие нас к «началу», позволяют найти в человеке важную преемственность и связь между этими двумя различными состояниями человеческого бытия.

Состояние греха является частью «исторического человека», как того, который задаёт Христу вопрос в Евангелии от Матфея, так и любого другого, задающего этот вопрос, во все времена, а потому естественно и для современного человека. Это состояние пустило корни в человеческой теологической «предыстории», которой является состояние изначальной невинности.

Основополагающая невинность

2. Это не просто вопрос диалектики. Правила познания соответствуют порядку бытия. Невозможно понять состояние исторической греховности, не обращаясь к состоянию изначальной и основополагающей невинности (и Христос обращается к нему). Поэтому с самого начала измерение человеческого бытия, вытекающее из состояния греховности, соотносится с реальной невинностью человека — первоначальным состоянием того, кто создан по образу и подобию Бога.

И так происходит не только с первым человеком, мужчиной и женщиной, которые являются действующими лицами событий, описанных во второй и третьей главах книги Бытия, но на протяжении всей истории человечества. Поэтому исторический человек уходит корнями в свою теологическую «предысторию», и каждый пункт его греховности объясняется (как для души, так и для тела) со ссылкой к состоянию изначальной невинности. Эту связь можно назвать «сонаследованием» греха, главным образом, первородного греха. Если этот грех означает состояние потери благодати, то также он содержит и ссылку на эту благодать, которая и есть благодать изначальной невинности.

Справка св. Павла

3. Когда Христос, согласно 19 главе Евангелия от Матфея, обращается к «началу», этим Он показывает состояние изначальной невинности не только как потерянный горизонт человеческого существования. К словам, которые Он произносит, мы вправе отнести в то же время всё красноречие Тайны Искупления. Уже в «яхвистском» тексте (Быт 2 и 3) мы становимся свидетелями того, как человек, мужчина и женщина, после разрыва изначального завета с Творцом, получает первое обещание искупления в словах так называемого протоевангелия (Быт 3:15) (1) и начинает жить в теологической перспективе искупления.

Таким же образом в этой перспективе участвует исторический человек: и тот, что задаёт Иисусу вопрос в 19 главе Евангелия от Матфея, и наш современник. Он участвует не только в истории человеческой греховности, как унаследованной, так и персональной, но также — в истории спасения как её субъект и соучастник. Он, таким образом, не только закрыт из-за своей греховности в отношении изначальной невинности, но, в то же время, открыт к Тайне Искупления, которая осуществляется во Христе и через Христа.

Богословская перспектива

Апостол Павел, автор Послания к римлянам, выражает эту перспективу искупления, в которой живёт исторический человек, следующими словами: «мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:23). Мы не можем упускать эту перспективу из вида, если мы следуем словам Христа, Который, беседуя о браке, обратился к «началу».

Если это начало показывает только сотворение человека как мужчины и женщины и пересечение ими границы между состоянием изначальной невинностью и первородным грехом и не открывает одновременно перспективы искупления тела, то ответ Христа не может быть понят адекватно. Именно эта перспектива искупления тела гарантирует преемственность и единство между унаследованным состоянием греха и состоянием изначальной невинности, которая исторически была потеряна безвозвратно. Ясно также, что Христос имел полное право ответить на вопрос учителей закона и завета (Евангелие от Матфея, 19 и Евангелие от Марка, 10) в перспективе искупления, на которую опирается сам завет.

Метод анализа

4. В контексте теологии человеческого тела, в значительной мере изложенной таким способом, мы можем думать о методе дальнейшего анализа откровения «начала», в котором очень важна ссылка на первые главы книги Бытия. Мы должны сразу обратить внимание на фактор, особенно важный для богословской интерпретации, потому что он заключается в отношениях между откровением и опытом.

При толковании откровения о человеке, и особенно, о теле, мы должны, по понятным причинам, обратиться к опыту, так как плотский человек воспринимается нами в основном через опыт. В свете вышеупомянутых основополагающих соображений, мы имеем полное право утверждать, что наш исторический опыт должен, в определенном смысле, остановиться на пороге изначальной невинности человека, поскольку он неадекватен в отношении неё. Тем не менее, в свете тех же вступительных соображений, мы должны прийти к заключению, что человеческий опыт, в данном случае, является вполне легитимным средством для богословской интерпретации. В определенном смысле, он есть необходимый ориентир, который мы должны иметь в виду, интерпретируя «начало». Более детальный анализ текста даст нам более чёткое представление о нём.

Последующий анализ

5. Кажется, процитированный отрывок из Послания к римлянам (Рим 8:23) лучше всего отражает направление наших исследований, сосредоточенных на откровении этого «начала», к которому Христос обращается в беседе о нерасторжимости брака (Мф 19 и Мк

10). Последующий анализ, который будет базироваться на содержании первых глав книги Бытия, обязательно отразит истинность слов Апостола Павла: «мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». Если мы ставим себя в эту позицию — столь глубокого согласия с опытом (2) — «начало» должно открыть нам великое богатство света, исходящего от откровения, перед которым богословие несет ответственность в первую очередь. Дальнейший анализ объяснит нам, что такое теология тела и каков её смысл.

* * *

Примечания:

(1) Уже греческий перевод Ветхого Завета, Септуагинта, который восходит к 2 в. до н. э., интерпретирует отрывок 3:15 книги Бытия в мессианском смысле, автоматически применяя мужское местоимение к греческого слову «семя», которое изначально — среднего рода.

Христианские экзегеты, начиная со святого Иринея, рассматривают этот текст как «протоевангелие», которое предвещает победу Иисуса Христа над сатаной. На протяжении последних нескольких столетий исследователи по-разному трактовали этот отрывок, и некоторые из них оспаривают мессианскую интерпретацию. Тем не менее, имело место возвращение к ней в несколько ином аспекте. Яхвистский автор объединяет предысторию с историей Израиля, которая достигает своего пика в мессианской династии Давида, в которой исполнится обещанное в Быт 3:15 (2 Цар 7:12).

Новый Завет являет исполнение обетования в той же мессианской перспективе: Иисус есть Мессия, потомок Давида (Рим 1:3, 2 Тим 2:8), рожденный женщиной (Гал 4:4), новый Адам-Давид (1 Кор 15), которому надлежит царствовать, «доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор 15:25). Наконец, в Откровении 12:1-10 описывается окончательное исполнение пророчества из книги Бытия 3:15. Не являясь прямым и явным объявлением Иисуса Мессией Израиля, оно указывает на Него сквозь царскую и мессианскую традиции, объединяющие Ветхий и Новый Завет.

(2) Говоря о связи откровения и опыта, а точнее, об удивительном сближении между ними, мы лишь хотим сказать о человеке в его нынешнем теле, с опытом многочисленных ограничений, страданий, страстей, слабостей и, наконец, смерти, которая, в то же время, ведёт из этого телесного состояния в иное состояние и измерение. Когда апостол Павел пишет об искуплении тела, он говорит языком откровения; опыт же не способен понять его содержание, а точнее, эту реальность. В то же время в отрывок Рим 8:23 его автор включает всё, что предлагает ему и, в определенном смысле, каждому человеку (вне зависимости от его отношения к откровению) через опыт человеческого телесного бытия.

Поэтому мы можем говорить о взаимосвязи между опытом и откровением. На самом деле, мы имеем право поднять вопрос этих взаимоотношений, даже если для большинства людей между этими двумя понятиями проходит разделяющая граница, утверждая их противоположность и радикальную антиномичность. По их мнению, эта линия должна быть проведена между верой и наукой, между философией и богословием. В формулировке этой точки зрения во внимание принимается не человек как живой субъект, а абстрактные соображения.

Катехеза V. Значение оригинального одиночества человека

1. В последнем размышлении мы пришли к промежуточному заключению, основанному на словах книги Бытия о сотворении человека как мужчины и женщины. Мы дошли до слов, на которые ссылается Иисус, говоря о нерасторжимости брака (Мф 19:3–9, Мк 10:112). Но, вывод, к которому мы пришли, — это ещё не конец наших размышлений. Мы должны перечитать повествование первой и второй глав книги Бытия в более широком контексте, чтобы осознать целый ряд смыслов древнего текста, на который ссылается Христос. Таким образом, сегодня мы будем размышлять о значении изначального одиночества человека.

Одиночество мужчины как пример

2. Отправной точкой этого размышления становятся для нас следующие слова книги Бытия: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт 2:18). Бог-Яхве говорит эти слова. Они относятся ко второму повествованию о сотворении человека, а потому относятся к «яхвистской» традиции. Как мы уже упоминали, важно то, что, с точки зрения «яхвистского» текста, рассказу о сотворении мужчины посвящен отдельный отрывок (Быт 2:7). Он предшествует рассказу о сотворении первой женщины (Быт 2:21–22). Важно и то, что первый мужчина (Адам), созданный из «праха земного», определяется как мужчина только после сотворения первой женщины. Так что, когда Бог-Яхве говорит об одиночестве, он относит это одиночество к человеку как таковому, а не конкретно к мужчине. (1).

Тем не менее, трудно делать выводы только на основании этого факта. Полный контекст этого одиночества, о котором говорит Быт 2:18, убеждает нас, что речь здесь идёт об одиночестве человека (мужчины и женщины), а не только об одиночестве мужчины, вызванном отсутствием женщины. Таким образом, учитывая весь контекст, кажется, что это одиночество имеет два значения: одно происходит из самой природы человека, то есть, из его человечности, а другое происходит от взаимоотношений мужчины и женщины. Первый смысл проявляется в описании сотворения человека во второй главе книги Бытия, а второй некоторым образом основывается на первом. Детальный анализ описания должен подтвердить это.

3. Проблема одиночества проявляется только в контексте второго повествования о сотворении человека. Первое повествование игнорирует эту проблему. Там человек создан одним действием как мужчина и женщина. «И сотворил Бог человека по образу Своему… мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Как мы уже упоминали, второе повествование говорит прежде о сотворении человека и только потом — о создании женщины из ребра мужчины. Это повествование акцентирует наше внимание на одиночестве человека. И оно выглядит как фундаментальная антропологическая проблема, находящаяся на порядок выше факта, мужчина этот человек или женщина. Эта проблема первична не столько в хронологическом смысле, сколько в экзистенциальном. Она первична по своей природе. Проблема одиночества человека с точки зрения теологии тела будет также выявлена, если мы проведём тщательный анализ второго повествования о сотворении человека во второй главе книги Бытия.

Специфическое испытание

4. Утверждение Бога-Яхве «не хорошо человеку быть одному» возникает не только в непосредственной связи с решением создать женщину, «помощника, подобного ему», но и в более широком контексте причин и обстоятельств, которые глубже объясняют смысл изначального одиночества человека. Яхвистский текст связывает сотворение человека, прежде всего, с необходимостью «возделывания земли» (Быт 2:5). Это соответствует призванию «наполнять землю и обладать ею» (Быт 1:28) из первого повествования о сотворении человека. Затем второе повествование говорит о человеке, помещенном в Эдемский сад, и таким образом представляет нам состояние его первоначального счастья. До этого момента человек является объектом творческого действия Бога-Яхве, Который, в то же время, как законодатель устанавливает условия первого завета с человеком.

Уже через это подчеркивается субъективность человека. Это находит дальнейшее выражение, когда «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2:19). Таким образом, первый смысл изначального одиночества человека определяется на основе специфического испытания или экзамена, который он выдерживает перед Богом (и, в определенном смысле, также перед самим собой). С помощью этого испытания человек осознает своё собственное превосходство, то есть, что он не может быть поставлен в один ряд с другими видами живых существ на земле.

Как говорится в тексте, «как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2:19). «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт 2:20).

Сотворение женщины

5. Весь этот отрывок, безусловно, является подготовкой к описанию сотворения женщины. Тем не менее, он обладает глубоким смыслом, даже вне зависимости от этого процесса. С самого первого момента своего существования сотворенный человек находится перед Богом словно в поисках своей сущности. Можно сказать, что он находится в процессе самоопределения. Современный человек назвал бы это поиском собственной идентичности. Тот факт, что человек одинок в центре видимого мира и, в частности, среди живых существ, имеет негативное значение в этом поиске, так как выражает отсутствие этой идентичности. Тем не менее, тот факт, что он не может идентифицировать себя с видимым миром других живых существ (animalia), имеет, в то же время, положительный аспект для этого поиска. Даже если этот факт ещё не даёт полного определения человека, он является одним из его элементов. Если мы признаем аристотелевскую традицию в логике и антропологии, надо определить этот элемент как «ближайший род» (genus proximum). (2)

6. Яхвистский текст позволяет, однако, обнаружить дополнительные элементы в этом замечательном отрывке. Человек находится в одиночестве перед Богом главным образом для того, чтобы выразить (через своё первое самоопределение) самопознание как оригинальное и фундаментальное определение человечности. Самопознание развивается с той же скоростью, что и знания о мире, обо всех видимых созданиях, обо всех живых существах, которым человек даёт имена, утверждая этим свою непохожесть на них. Таким образом, сознание раскрывает человека как того, кто обладает познавательной способностью в отношении видимого мира. С этим знанием, которое, в некотором роде, отделяет его от его собственного существа, человек в то же время открывает себя во всём своеобразии этого существа. Он одинок не только существенно и субъективно. Одиночество также означает субъективность человека, которая возникает через самопознание. Человек одинок, потому что он отличается от всего видимого мира живых существ. Анализируя этот отрывок книги Бытия, мы становимся свидетелями того, как человек отличает себя перед Богом-Яхве от всего мира живых существ (animalia) в своём первом акте самосознания и как он открывает себя для самого себя. В то же время он утверждает себя как личность в видимом мире. Этот процесс, запечатленный в отрывке Быт 2:19–20, является поиском самоопределения. В связи с аристотелевской традицией, он указывает на «ближайший род». Глава 2 книги Бытия выражает это словами: «И нарек человек имена.». Этот процесс ведёт также к первому определению человеческого бытия как личности, с характерной для неё специфической субъективностью.

* * *

Примечания:

(1) Еврейский текст постоянно называет первого человека ha-’adam, в то время как термин ‘is (мужчина) вводится только на контрасте с ‘issa (женщина). Таким образом, «человек» был одинок, вне зависимости от пола.

Однако в переводе на некоторые европейские языки трудно выразить эту концепцию книги Бытия, потому что «человек» и «мужчина» определяются обычно одним и тем же словом: homo, uomo, homme, man.

(2) Важное определение, объясняющее суть или природу вещей. Существенно, когда мы можем определить вещь по её ближайшему роду и специфическим отличиям.

Ближайший род включает в своё понятие все необходимые элементы вышестоящего рода и, следовательно, включает в себя все существа, которые родственны или сходны по своему характеру с вещами, которым ищется определение. Специфическое отличие, с другой стороны, привносит отличительный элемент, который выделяет эту вещь из всех других аналогичного характера, показывая, каким образом она отличается от всех остальных, с которыми может быть ошибочно идентифицирована.

Человек определяется как «рациональное животное». «Животное» — это ближайший род, «рациональное» — его специфическое отличие. Ближайший род «животное» включает в себя все существенные элементы вышестоящего рода, потому что животное является «разумной, живой, материальной субстанцией». Специфическое отличие «рациональное» — важный элемент, отличающий человека от всех других «животных». Это делает его уникальным, выделяет из всех остальных «животных» и делает выше всех остальных родов, включая животных, растения, неодушевлённые тела и вещества.

Кроме того, поскольку специфическое отличие выделяет саму сущность человека, оно включает в себя все характерные «свойства», которые лежат в основе человечности человека, а именно, способность говорить, мораль и другие качества, отсутствующие во всех остальных существах в физическом мире.

По C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic [Milwaukee: 1947], pp. 73–74.).

Катехеза VI. Осознание человеком себя как личности

1. В предыдущей беседе мы начали анализировать смысл изначального одиночества человека. Отправную точку нам дал яхвистский текст, в частности, следующими словами: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт 2:18). Анализ связанных отрывков из второй главы книги Бытия привёл нас к неожиданным выводам, касающимся антропологии, то есть фундаментальной науке о человеке, содержащейся в этой книге. В нескольких предложениях этот древний текст изображает человека как личность с характеризующей его субъективностью.

Бог-Яхве дал этому первому человеку правила, касающиеся всех деревьев, растущих в Эдемском саду, особенно, дерева познания добра и зла. Этот факт добавляет к особенностям человека, описанного выше, момент выбора и самоопределения, то есть, свободу воли. Так, образ человека как личности, наделенной её собственной субъективностью, предстает перед нами как завершенный в своём первом наброске.

Понятие изначального одиночества включает в себя самосознание и самоопределение. Тот факт, что человек «один», таит в себе онтологическую структуру и, в то же время, указывает на истинное понимание. Без этого мы не можем правильно понять последующие слова, являющиеся прелюдией к сотворению первой женщины: «сотворим ему помощника». Но, прежде всего, без этого глубокого значения изначального одиночества человека, не представляется возможным понять и правильно интерпретировать всё положение человека, созданного по образу и подобию Бога, которое и является состоянием его первого или, скорее, оригинального, завета с Богом.

Партнёр Абсолюта

2. Первое повествование говорит, что человек был создан по образу и подобию Божьему. Во втором повествовании он проявляется как субъект завета, то есть личностью, представленной в размерности «партнера Абсолюта». Он должен сознательно различать и выбирать между добром и злом, между жизнью и смертью. Слова первой заповеди Бога-Яхве (Быт 2:16–17) прямо говорят о подчинении и зависимости человека от его Творца. Они косвенно выявляют этот уровень человека как субъекта завета и «партнера Абсолюта». Человек «один». Это означает, что он, через свою человечность, состоит в то же время в уникальных, исключительных и неповторимых отношениях с самим Богом. Со своей стороны, антропологическое определение, содержащееся в яхвистском тексте, приближается к выражению богословского определения человека, которое мы находим в первом повествовании о сотворении: «сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт 1:26).

Осознание одиночества

3. Человек, таким образом, относится к видимому миру; он является телом среди тел. Принимая снова и, в некотором смысле, восстанавливая смысл изначального одиночества, мы применяем его к человеку в его целостности. Его тело, через которое он участвует в видимом тварном мире, позволяет ему, в то же время, осознать своё одиночество. В противном случае, он не был бы в состоянии прийти к убеждению, которого достиг (Быт 2:20), если бы тело не помогло ему понять это, делая этот вопрос очевидным. Осознания одиночества могло бы не произойти именно из-за самого его тела. Человек, Адам, мог прийти к выводу, на основе опыта своего собственного тела, что он в значительной степени похож на других живых существ (Animalia). Но, напротив, как мы читаем, он не пришёл к этому выводу; он достиг убеждения, что он одинок. Яхвистский текст никогда не говорит о теле прямо. Даже говоря «создал Господь Бог человека из праха земного», он говорит о человеке, а не о его теле. Тем не менее, принятое в своей целостности, это повествование даёт нам достаточные основания, чтобы воспринимать этого человека, созданного в видимом мире, именно как тело между телами.

Анализ яхвистского текста также позволяет связать оригинальное одиночество человека с сознанием тела. Через него человек отличается от всех животных и отделяется от них, а также через него он становится личностью. Можно с уверенностью утверждать, что человек, таким образом, имеет сознание и осознание смысла собственного тела, на основе опыта оригинального одиночества.

Значение телесности

4. Всё это можно рассматривать как следствие из второго повествования о сотворении человека и развивать анализ этого текста более подробно.

В начале яхвистского текста, ещё до того, как говорится о сотворении человека из «праха земного», мы читаем, что «не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал все лице земли» (Быт 2: 5–6). Мы по праву связываем этот отрывок с другим, из первого повествования, в котором Божья заповедь выражается: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт 1:28). Второе повествование явно намекает на ту работу, которую человек осуществляет в отношении земли. Первое фундаментальное средство обладания землёй лежит в самом человеке. Человек может обладать землёй, потому что он один — и никто другой из живых существ — способен возделывать её и преображать в соответствии со своими потребностями. Этот первый набросок специфической человеческой деятельности принадлежит к определению человека, которое выходит из анализа яхвистского текста. Следовательно, можно утверждать, что он является неотъемлемым смыслом изначального одиночества и принадлежит к той размерности одиночества, через которую он с самого начала, в видимом мире, как тело среди тел, обнаруживает смысл своей собственной телесности.

Катехеза VII. К определению человека. Выбор между смертью и бессмертием

1. Сегодня мы вернёмся к смыслу первоначального одиночества человека, который проистекает, прежде всего, из анализа, так называемого, яхвистского текста второй главы Книги Бытия. Как мы видели в предыдущих размышлениях, библейский текст акцентирует наше внимание не только на сознании человеческого тела (человек в видимом мире сотворен как «тело среди тел»), но также на его значении.

Ввиду крайней лаконичности библейского текста, мы не можем гиперболизировать этот подтекст. Однако очевидно, что здесь мы касаемся центральной проблемы антропологии. Сознание тела в этом случае должно отождествляться с открытием сложности собственного устройства. Философия антропологии говорит нам, что это открытие состоит в отношении между душой и телом. Яхвистское повествование со своим языком (то есть, в своей специфической терминологии) выражает это, говоря: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2, 7). Именно этот человек, «душа живая», беспрестанно отличает себя от всех других живых существ в видимом мире.

Предпосылкой, благодаря которой человек выделяет себя таким образом, является тот факт, что он способен «возделывать землю» (Быт 2, 5) и «обладать ею» (Быт 1, 28). Можно сказать, что осознание «превосходства», содержащегося в определении человеческого существа, рождается в самом начале, на основе присущих человеку практик и поведения. Это осознание несёт с собой особое восприятие значения собственного тела, появляющееся именно из-за того, что оно дано человеку, чтобы «возделывать землю» и «обладать ею». Всё это было бы невозможно без присущего человеку понимания значения собственного тела.

Выражение личности

2. Я вижу необходимость говорить в первую очередь об этом аспекте, а не о проблемах антропологической сложности в метафизическом смысле. Оригинальное описание человеческого сознания, данное в яхвистском тексте, охватывает в своём повествовании также и тело. Оно содержит первое свидетельство открытия собственной телесности и даже, как уже было сказано, осознание значения собственного тела. Всё это раскрывается не на основе какого-то первоначального метафизического анализа, но на основе конкретной субъективности человека, что вполне понятно.

Человек является субъектом не только из-за способности к самосознанию и самоопределению, но и благодаря своему телу. Устройство этого тела позволяет ему быть автором подлинно человеческой деятельности, в которой тело выражает личность. Таким образом, в этой материальности («создал Господь Бог человека из праха земного»), становится совершенно ясно, что есть человек (и кем он должен быть), благодаря структуре его сознания и способности к самоопределению. На этом покоится фундаментальное понимание значения собственного тела, которое обнаруживается при анализе первоначального одиночества человека.

Опыт существования

3. И вот, с этим фундаментальным пониманием значения собственного тела, человек как субъект древнего Завета с Творцом встаёт перед тайной древа познания. «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2, 16–17). Изначальный смысл человеческого одиночества опирается на опыт бытия, полученного от Творца. Это человеческое бытие характеризуется субъективностью, которая включает также и значение тела.

Но может ли человек, изначально знавший исключительно опыт бытия и, следовательно, жизни, понять смысл слов «смертью умрёшь»? Сможет ли он прийти к пониманию смысла этих слов через сложную структуру жизни, данной ему, когда «Господь Бог… вдунул в лице его дыхание жизни»? Следует признать, что слово «умрёшь» является совершенно новым для человека, оно впервые появляется на горизонте его сознания, ни разу прежде не испытанное в реальности. В то же время оно появляется перед ним в качестве полной противоположности всему тому, чем человек был наделён.

Впервые человек услышал слова «ты умрёшь», без какого-либо знакомства с этим в своём прежнем опыте. С другой стороны, он не мог не связать смысл смерти с тем измерением жизни, которым он наслаждался до этого. Слова Бога-Яхве, обращенные к человеку, подтвердили зависимое положение человеческого существования, а так же возможность небытия.

Эти слова подняли проблему смерти следующим образом: «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Человек, который слышал эти слова, должен был осознать их правдивость во внутреннем устройстве собственного одиночества. Короче говоря, это зависело от него, от его решения и свободного выбора — войти в эту сферу контрастов, открытых ему Творцом вместе с древом познания добра и зла, и таким образом приобрести опыт умирания и смерти.

Слушая слова Бога-Яхве, человек понял, что древо познания имеет корни не только в Эдемском саду, но и в его человечности. Он также должен был понять, что это древо скрывает в себе измерение одиночества, до сих пор неизвестное, которым Творец наделил его среди всех живых существ, которым человек в присутствии своего Создателя давал имена, для того чтобы понять, что ни одно из них не похоже на него.

Созданный из праха

4. Фундаментальное значение его тела уже было установлено через его отличие от всех других живых существ. Таким образом уже тогда стало ясно, что «невидимое» измерение человека больше «видимого». Затем ему был предоставлен выбор, напрямую связанный Богом с древом познания добра и зла. Выбор между смертью и бессмертием, возникающий в 17 стихе 2 главы Книги Бытия, выходит за рамки основного значения человеческого тела. Он охватывает эсхатологическое значение не только тела, но самого человеческого бытия, отличного от бытия всех других живых существ, от «тел». Этот выбор, однако, особым образом касается тела, созданного «из праха земного».

Не углубляясь в этот анализ, мы отметим только, что этот выбор между смертью и бессмертием с самого начала входит в определение человека. Он с самого начала принадлежит значению его одиночества перед Богом. Это изначальное значение одиночества, пронизанного выбором между смертью и бессмертием, также имеет фундаментальное значение для всей теологии тела.

Этим наблюдением мы завершаем сегодняшнее размышление о первоначальном одиночестве человека. Это наблюдение, которое ясно проступает в текстах Книги Бытия, побуждает к размышлению как над этими текстами, так и над нашей человечностью. Возможно, мы недостаточно осознаем эту касающуюся нас истину, что содержится уже в первых главах Библии.

Content

Иоанн Павел II
ТЕОЛОГИЯ ТЕЛА
Католический взгляд на любовь и сексуальность

Катехеза I. О единстве и нерасторжимости брака

Четкие ответы

С самого начала

Вечный закон

Подготовка к Синоду

Катехеза II. Анализ библейского повествования о сотворении

Различные повествования о сотворении человека

Теологический характер

Вдохновение для мыслителей

«Теология тела»

Катехеза III. Субъективное определение человека

Древнее описание

Первый человек

Древо познания

«Яхвистский» текст

Катехеза IV. Граница между изначальной невинностью и искуплением

Основополагающая невинность

Справка св. Павла

Богословская перспектива

Метод анализа

Последующий анализ

Катехеза V. Значение оригинального одиночества человека

Одиночество мужчины как пример

Специфическое испытание

Сотворение женщины

Катехеза VI. Осознание человеком себя как личности

Партнёр Абсолюта

Осознание одиночества

Значение телесности

Катехеза VII. К определению человека. Выбор между смертью и бессмертием

Выражение личности

Опыт существования

Созданный из праха