Зигмунд Фрейд

Недовольство культурой

I

Трудно отрешиться от впечатления, что люди обычно применяют ложные мерки: стремятся к власти, успеху и богатству и восторгаются обладающими этими благами, а подлинные блага жизни недооценивают. И все же всякий раз, как мы высказываем такое общее суждение, мы рискуем забыть о пестром разнообразии человеческого мира и душевной его жизни. Есть отдельные люди, которым их современники не отказывают в почитании, хотя их величие, их качества и достижения основаны на целях и идеалах, вполне чуждых массам. Можно легко допустить, что признающие таких великих людей находятся в меньшинстве, в то время как огромное большинство и знать о них не хочет. Но все это, вероятно, не так просто из-за несогласованности между мыслями и действиями людей и в силу многообразия их желаний-импульсов.

Одна из таких замечательных личностей называет себя в письмах моим другом. Я послал ему свое небольшое произведение, в котором религия трактовалась как иллюзия. Он мне ответил, что полностью согласился бы с моим суждением, сожалеет, однако, что я не отдал должного подлинному источнику религиозности. Он заключается в особом, никогда его самого не покидающем чувстве, подтверждение которого он нашел и у других людей и которое, вероятно, свойственно миллионам. Это чувство он мог бы назвать ощущением «вечности», как бы ощущением чего-то безграничного, беспредельного, чего-то «океанического». Это чувство – чисто субъективное явление, а не догмат веры; с ним не связана никакая гарантия личного бессмертия, однако именно в нем источник религиозной энергии, которая подхватывается различными церквами и религиозными системами, вводится ими в определенные русла и в них, конечно, и истощается. Только на основании такого «океанического» чувства человек может назвать себя религиозным, даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию.

Это высказывание моего уважаемого друга, который однажды сам отдал поэтическую дань чарам иллюзии, создало для меня немалые трудности[1]. У себя лично я не могу обнаружить наличия этого «океанического» чувства. Научное исследование эмоций вообще не легкая задача. Можно попытаться описать их физиологические симптомы, когда же это не удается, – а я опасаюсь, что «океаническое» чувство не поддается такой характеристике, – не остается ничего другого, как учитывать само содержание представлений, наиболее с этим чувством ассоциативно связанных. Если я правильно понял моего друга, то он имеет в виду то же самое, что и один оригинальный и довольно странный поэт, который своего героя, решившегося на самоубийство, утешает следующими словами: «Не уйти нам из этого мира»[2]. Итак, речь идет о чувстве принадлежности внешнему миру, как целому, и неразрывной связанности с ним. Я бы сказал, что для меня лично это носит скорее характер интеллектуального умозрения, не лишенного, конечно, и эмоциональных обертонов, но ведь ими сопровождаются и другие умозрительные акты подобной значимости. На личном опыте я не имел возможности убедиться в первичном характере такого чувства. Я не могу, однако, на этом основании отрицать факт существования этого чувства у других. Вопрос только в том, насколько оно правильно интерпретируется и действительно ли следует его признать «fons et origo» («началом и источником») всех религиозных запросов.

Я не могу ничего предложить, что могло бы оказать решающее влияние на разрешение этого вопроса. Мысль, что человек постигает свою общность с окружающим миром через непосредственное и с самого начала направленное на эту идею чувство, кажется настолько странной, так плохо вяжется со всей структурой нашей психики, что оправданной становится попытка психоаналитического, т. е. генетического, объяснения этого чувства. Тогда перед нами открывается следующий ход рассуждения: нормально для нас нет ничего более достоверного, чем чувство самого себя, своего собственного «Я». Это

«Я» предоставляется нам как нечто самостоятельное, цельное, ясно отграниченное от всего остального. Только психоаналитическое исследование показало, что эта видимость обманчива, что это «Я», не пересекая никаких внутренних ясно очерченных границ, переходит в бессознательную душевную сущность, которую мы обозначим как «Оно», для которого «Я» служит только как бы фасадом; психологические исследования еще многое должны нам дать для выяснения отношений «Я» к «Оно». Но по отношению к внешнему миру дело обстоит так, как если бы «Я» было от него ясно и резко отграничено. Только при одном исключительном состоянии, которое нельзя считать, однако, патологическим, дело обстоит иначе. На вершине влюбленности грань между «Я» и объектом грозит расплыться. Вопреки всякой очевидности, влюбленный утверждает, что «Я» и «Ты» – одно, и готов вести себя так, как если бы это соответствовало действительности. То, что может быть временно устранено благодаря известной физиологической функции, должно, конечно, нарушаться под влиянием какого-нибудь болезненного процесса. Из патологии мы узнаем о большом количестве состояний, при которых грань между «Я» и внешним миром становится неопределенной или действительно неправильно проложенной: случаи, при которых части нашего собственного тела, даже части собственного душевного мира, восприятия, мысли, чувства кажутся нам как бы чужими, не принадлежащими нашему «Я», а также и случаи, когда мы приписываем внешнему миру то, что явно родилось в нашем «Я» и только к нему и может быть отнесено. Следовательно, чувство «Я» подвержено искажениям, а границы «Я» не являются постоянными.

Дальнейшие рассуждения показывают, что чувство «Я» у взрослых не могло быть таким с самого начала. Оно должно было проделать известную эволюцию, которая, разумеется, не может быть доказана, но которую с достаточной степенью вероятности можно реконструировать[3]. Грудной ребенок не отделяет своего «Я» от внешнего мира как источника притекающих к нему ощущений. Он приучается их распознавать лишь постепенно и в силу различных импульсов. Должно быть, на него производит сильнейшее впечатление тот факт, что некоторые из источников раздражения, в которых он впоследствии узнает органы собственного тела, в любой момент могут предоставить ему те или иные ощущения, в то время как другие от него порой ускользают, в частности, и наиболее вожделенное – материнская грудь, которой он может добиться лишь воплем о помощи. Таким образом, перед «Я» предстает прежде всего некий «объект» как нечто находящееся «вовне» и становящееся явным лишь в результате определенного усилия. Дальнейшим толчком для отделения от «Я» массы ощущений, т. е. для признания существования «вовне», внешнего мира, служат частые, разнообразные и неизбежные ощущения боли и неприятности, которые безгранично господствующий принцип наслаждения стремится устранить или избежать. Создается тенденция отделения «Я» от всего того, что может явиться источником неприятности, вынесение его наружу с созданием «Я чистого наслаждения», которому противостоит чуждое и угрожающее внешнее. Границы этого примитивного «Я чистого наслаждения» не могут не подвергаться изменениям в результате опыта. Многое из того, от чего не хотелось бы отказаться, так как оно дает наслаждение, все же оказывается не «Я», а объектом, а некоторые мучения, от которых человек стремится избавиться, выявляют себя как неотделимые от «Я», т. е. внутреннего происхождения. При помощи сознательного управления деятельностью органов чувств и соответствующих мускульных движений человек знакомится с тем, как различать внутреннее, принадлежащее самому «Я» от возникающего во внешнем мире; так совершается первый шаг для установления принципа реальности, который станет господствующим в течение дальнейшего развития человека. Эта способность распознавания, естественно, служит практической цели защиты от испытываемых и грозящих неприятных ощущений. То, что «Я», для защиты от некоторых возникающих внутри неприятных импульсов, не находит никаких других способов, кроме применяемых по отношению к внешним неприятностям, становится исходным пунктом для ряда серьезных болезненных расстройств.

Так происходит выделение «Я» из внешнего мира. Или точнее: первоначально «Я» включает в себя все, а затем от него отключается внешний мир. Наше нынешнее чувство «Я» есть лишь жалкий остаток первоначально гораздо более широкого, больше того, всеобъемлющего чувства, которое и соответствовало внутреннему ощущению связанности «Я» с окружающим миром. Если можно было бы предположить, что это первоначальное чувство «Я» – в большей или меньшей степени – сохраняется в душевной жизни многих людей, то тогда следовало бы признать, что оно сопутствует более узкому и ограниченному чувству «Я» зрелого возраста в качестве своего рода партнера; проистекающее из этого первоначального чувства содержание представлений и соответствовало бы тому ощущению безграничности и связанности с миром, которое мой друг определял как чувство «океаническое». Но имеем ли мы право предполагать, что это первоначальное чувство, из которого произошло более позднее, продолжает существовать наряду с последним?

Несомненно! В такого рода явлении нет ничего необычного, будь то в душевной жизни, будь то в других сферах. Так, мы твердо убеждены в том, что в мире животных высокоразвитые формы произошли из самых низших. А в то же время среди живущих мы и поныне встречаем все простейшие формы жизни. Вид динозавров уже вымер, уступив место млекопитающим, однако подлинный представитель этого вида – крокодил – продолжает жить в наше время. Это, может быть, слишком отдаленная аналогия; она, кроме того, и ущербна, так как уцелевшие низшие виды не являются большей частью прямыми предками нынешних, более развитых. Промежуточные звенья, как правило, вымерли и известны только благодаря реконструкции. Но в душевной области сохранение примитивного наряду с возникшим из него преобразованным настолько частое явление, что не требует доказательств при помощи примеров. Это явление большей частью результат разрыва в эволюции. Известная пропорция какой-либо наклонности или влечения остается неизменной, в то время как другая часть подвергается дальнейшей эволюции.

Здесь мы затрагиваем общую проблему сохранения психического – вопроса почти неразработанного, но настолько увлекательного и значительного, что мы должны уделить ему часть нашего внимания, даже без достаточного к тому повода. С тех пор как мы преодолели заблуждение, которое объясняло обычное для нас забывание разрушением следа в нашей памяти, т. е. уничтожением, мы склонны придерживаться противоположного взгляда: в душевной жизни ничто, раз появившись, не может исчезнуть; все где-то сохраняется и при известных условиях, например при достаточно далеко идущей регрессии, может опять всплыть на поверхность. Попробуем уяснить себе содержание создающегося таким образом положения при помощи сравнения, взятого из другой области. Возьмем в качестве примера историю развития Вечного города[4]. Историки учат нас, что древнейший Рим был Roma quadrata – поселением на Палатинском холме, огороженным забором. Затем следует период Септимонтия – объединения населенных пунктов, расположенных на отдельных холмах, затем город, обнесенный стеной Сервия Туллия. А еще позже, после всех преобразований республиканского и раннего императорского периода, Рим стал городом, заключенным в стены, воздвигнутые императором Марком Аврелием. Не будем следовать за дальнейшими преобразованиями города, а зададим себе вопрос: что из этих прежних стадий сможет обнаружить в современном Риме посетитель, наделенный, допустим, всей полнотой исторических и топографических данных? Стену Аврелия, за исключением нескольких повреждений, он сможет увидеть почти полностью. Благодаря раскопкам он сможет обнаружить в некоторых местах отдельные части вала Сервия. При достаточных знаниях – превышающих то, что известно современной археологии, – он, может быть, сможет вписать в облик города полные очертания всех этих стен и контуры Roma quadrata. От зданий, которые когда-то заполняли эти древние рамки города, он не найдет больше ничего или только незначительные остатки, так как они больше не существуют. Самое большее, что ему могли бы дать даже наиболее обширные знания о Риме времен Республики, это возможность указать места, где раньше возвышались храмы и общественные здания той эпохи. То, что сейчас стоит на их месте, это лишь руины, да и то не самих зданий, а того, что из них было реконструировано в более поздние времена, после пожаров и разрушений. Едва ли стоит упоминать о том, что все эти остатки Древнего Рима сейчас вкраплены в нагромождение большого города, возникшего в течение последних столетий после Ренессанса. Конечно, много старины еще погребено в недрах городской земли или под современными зданиями. Вот форма, в какой хранится прошлое, встречающееся в исторических городах, подобных Риму.

А теперь сделаем фантастическое предположение, что Рим не обиталище людей, а некое психическое существо, со столь же длительным и богатым прошлым, в котором ничто раз возникшее не исчезло, в котором самые первоначальные фазы развития продолжают существовать наряду с последними. В применении к Риму это означало бы, что на Палатинском холме императорские дворцы и Септизоний Септимия Севера вздымаются до прежней высоты, что на карнизах Замка Ангела стоят все те же прекрасные статуи, украшавшие их вплоть до нашествия готов и т. д. Больше того, на месте Палаццо Каффарелли, который представим себе неснесенным, как бы по-прежнему высится храм Юпитера Капитолийского, причем не только в своем позднейшем облике, в том, в каком его лицезрели римляне императорского периода, но и в том самом раннем, когда его формы были еще этрусскими и украшенными терракотовыми антефиксами. Там же, где сейчас стоит Колизей, мы могли бы любоваться и исчезнувшим Domus aurea (Золотым домом) Нерона; на площади пантеона мы увидели бы не только нынешний Пантеон, каким его оставил нам император Адриан, но на том же месте стояло бы и первоначальное сооружение Агриппы; на той же самой земле должна была бы возвышаться и церковь (Мария Сопра Минерва) и древний храм, на основе которого она была построена. И при этом достаточно было бы, скажем, изменения пункта наблюдения или направления взгляда наблюдателя, чтобы поставить в поле зрения то одно, то другое.

Очевидно, не имеет никакого смысла развивать дальше эту фантазию – она ведет к непредставимому и даже абсурдному. Если мы хотим представить себе пространственно историческую последовательность, то мы можем это осуществить только в пространственной смежности: одно и то же пространство не может быть заполнено дважды. Поэтому наша попытка может показаться праздной забавой; но она имеет одно оправдание – она показывает нам, как далеки мы от цели, когда пытаемся осмыслить специфику душевной жизни путем наглядных представлений.

Хотелось бы высказаться и по поводу упрека, почему мы выбрали именно историю города в качестве примера для сравнения с душевным прошлым? Предположение, что сохранение всего прошедшего действительно и для душевной жизни, закономерно только при условии, что орган психики остался неповрежденным, т. е. что его ткань не пострадала ни от каких травм или воспалительных процессов. Но разрушительные факторы, которые можно было бы сравнить с такого рода болезненными причинами, не могут отсутствовать в истории какого бы то ни было города, даже если он имеет менее бурное прошлое, нежели Рим, как, например, Лондон, едва ли знавший когда-либо вторжение неприятеля. Самое мирное развитие города всегда сопровождается разрушениями и заменой зданий; поэтому можно уже заранее сказать, что судьба города несравнима с судьбой душевного организма.

Мы принимаем это возражение и, отказавшись от яркого контрастного впечатления, обращаемся к примеру, более близкому к изучаемому объекту, а именно к человеческому или животному организму. Но и тут мы найдем нечто подобное. Ранние стадии развития ни в коем смысле не сохраняются, а растворяются в последующих, отдавая в их распоряжение составлявший их материал. Зародыш не может быть обнаружен в организме взрослого человека; зобная железа ребенка, после достижения им половой зрелости, перестает существовать как таковая и заменяется соединительной тканью; хотя в полой кости взрослого человека можно проследить контуры детской кости, сама она исчезла; она удлинялась, пока не достигла своей окончательной формы. Таким образом, сохранение всех предварительных стадий, наряду с окончательными формами, возможно только в психической сфере, и мы лишены возможности иллюстрировать это положение при помощи какого-нибудь наглядного примера.

Но, может быть, мы заходим слишком далеко в нашем предположении; быть может, мы должны были бы удовлетвориться утверждением, что в душевной жизни прошлое способно сохраниться, что оно не неизбежно разрушается? Может быть, и в психической сфере кое-что из прошлого – как правило, или в виде исключения – настолько стирается и поглощается, что уже никаким способом не может быть восстановлено или заново оживлено, или, быть может, вообще сохранение связано с определенными благоприятными условиями. Все это возможно, но мы ничего об этом не знаем. Мы принуждены лишь твердо считаться с тем, что сохранение прошлого в душевной жизни является скорее правилом, нежели странным исключением.

Если, таким образом, мы вполне готовы признать, что многие люди обладают «океаническим» чувством и склонны считать, что оно сводимо к ранним фазам чувства «Я», то возникает дальнейший вопрос: на каком основании это чувство может рассматриваться как источник религиозных запросов?

Мне кажется это притязание необоснованным. Чувство может стать источником энергии только в том случае, если оно само по себе является выражением какой-то сильной потребности. Мне кажется, однако, неопровержимым тот факт, что религиозная потребность проистекает из инфантильной беспомощности и вызванного ею влечения к отцу, тем более что это чувство является не только простым продолжением чего-то заложенного в детстве, но и постоянно поддерживается страхом перед всемогуществом судьбы. Я не мог бы назвать ни одной другой, возникшей в детстве потребности, которая могла бы по силе приблизиться к потребности в покровительстве отца. Тем самым роль «океанического» чувства, которое могло бы быть направлено, например, на восстановление неограниченного нарциссизма, оттесняется на второй план. Истоки религиозных представлений могут быть четко прослежены вплоть до чувства детской беспомощности. За этим может, конечно, скрываться и что-то иное, но оно для нас еще окутано туманом.

Я могу себе представить, что «океаническое» чувство вошло во взаимосвязь с религией позднее. Это чувство единства со Вселенной – а в этом заключается его идейное содержание – может рассматриваться нами как первая попытка религиозного утешения, как некий способ отрицания опасности, которую «Я» обнаруживает в виде угрозы со стороны внешнего мира. Я вновь признаюсь: мне очень трудно оперировать этими едва уловимыми величинами. Другой мой друг, которого неутолимая жажда знания толкнула на постановку самых необычайных экспериментов и который в конечном счете приобрел энциклопедические знания, уверял меня, что люди, практикующие

йогу, путем выключения себя из внешнего мира, концентрацией внимания на физических функциях организма и применением особых способов дыхания могут действительно пробудить в себе новые ощущения и чувства всеобщности, которые он склонен рассматривать как регрессию к древнейшим состояниям душевной жизни, давно уже покрытым новыми наслоениями. В этом он и видит, так сказать, физиологическое обоснование многих мудрых истин мистики. Тут могут быть усмотрены взаимосвязи со многими смутными видоизменениями душевной жизни, такими как транс и экстаз. Но при этом мне хотелось бы напомнить слова из «Ныряльщика» Шиллера:

«Блажен, кто дышит в розовом свете».

II

В моей работе «Будущее одной иллюзии» речь шла гораздо меньше о глубинных истоках религиозного чувства, чем о том, что под словом «религия» понимает рядовой человек, о системе учений и заверений, с одной стороны, с завидной полнотой объясняющей ему загадки нашего мира, а с другой стороны, ручающейся ему в том, что заботливое Провидение оберегает его жизнь и возмещает ему в жизни будущей те или иные лишения жизни теперешней. Рядовой человек не может себе представить это Провидение иначе, чем в облике необычайно возвеличенного отца. Только такой отец может знать о нуждах детей человеческих, только его можно смягчить молитвами и умилостивить раскаянием. Все это настолько инфантильно, так далеко от действительности, что гуманно настроенному человеку больно даже подумать о том, что огромное большинство смертных никогда не будет способно подняться над таким пониманием жизни. Но еще более стыдно сознавать, что большое количество наших

современников, из числа тех, кто должен был бы понимать, что такая религия незащитима, все же пытаются защищать ее, пункт за пунктом, отступая в жалких арьергардных боях. Хотелось бы присоединиться к рядам верующих, чтобы философам, считающим, что они спасают Бога религии, заменяя его безличным, призрачно абстрактным принципом, напомнить о предупреждении: «Не поминай имени Господа Бога твоего всуе!» Для нас не может служить оправданием то, что так поступали некоторые из величайших умов прошлых времен. Мы знаем, почему они должны были так поступать.

Но вернемся к нашему рядовому человеку и его религии, к той единственной, которая только и может обозначаться этим словом. И тут вспоминается известное высказывание одного из наших великих поэтов и мудрецов, который по поводу отношения религии к искусству и науке сказал следующее:

Кто владеет наукой и искусством,

Тот имеет и религию,

Кто не владеет ни тем ни другим,

Тот да возымеет религию![5]

Это изречение, с одной стороны, противопоставляет религию двум величайшим человеческим достижениям, а с другой стороны, утверждает, что по своей жизненной ценности они могут представлять или заменять друг друга. Если мы рядовому человеку хотим отказать в праве на религию, то авторитет поэта будет, очевидно, не на нашей стороне. Поэтому попробуем пойти по такому пути, который приблизил бы нас к оценке его изречения по достоинству. Жизнь, как она нам дана, слишком тяжела для нас, она нам приносит слишком много боли, разочарований, неразрешимых проблем. Для того чтобы вынести такую жизнь, мы не можем обойтись без средств, дающих нам облегчение («Без вспомогательных конструкций не обойтись», – сказал Теодор Фонтане). Пожалуй, имеется три рода таких средств: сильное отвлечение, позволяющее придавать меньшее значение нашим несчастьям; заменители удовлетворения, уменьшающие их бремя; наркотики, делающие нас нечувствительными к ним. Без чего-либо подобного не обойтись[6]. Отвлечение имел в виду Вольтер, когда он своего «Кандида» завершал советом возделывать свой сад; отвлечением такого рода является и научная деятельность. Такие заменители удовлетворения, как те, что предоставляются искусством, хотя и являются иллюзией, а не реальностью, психически не менее действенны – благодаря роли, которую заняла фантазия в душевной жизни человека. Наркотики оказывают влияние на нашу психическую природу, изменяя ее химизм. Найти место религии в ряду этих факторов не так уж просто. Эту проблему надо решать с большего разгона.

Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество раз; на этот вопрос никогда не было дано удовлетворительного ответа, и возможно, что таковой вообще заповедан. Некоторые из вопрошавших добавляли: если бы оказалось, что жизнь не имеет никакого смысла, то она потеряла бы для них и всякую ценность. Но эти угрозы ничего не меняют. Скорее можно предположить, что мы вправе уклониться от ответа на вопрос. Предпосылкой его постановки является человеческое зазнайство, со многими другими проявлениями которого мы уже сталкивались. О смысле жизни животных не говорят разве только в связи с их назначением служить людям. Но и это толкование несостоятельно, так как человек не знает, что делать со многими животными, если не считать того, что он их описывает, классифицирует и изучает, да и то многие виды животных избежали и такого применения, так как они жили и вымерли до того, как их увидел человек. И опять-таки только религия берется ответить на этот вопрос о цели жизни. Мы едва ли ошибемся, если придем к заключению, что идея о цели жизни существует постольку, поскольку существует религиозное мировоззрение.

Поэтому мы займемся менее претенциозным вопросом: каковы смысл и цели жизни людей, если судить об этом на основании их собственного поведения, чего люди требуют от жизни и чего стремятся в ней достичь? Трудно ошибиться, отвечая на этот вопрос: люди стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. Это стремление имеет две стороны, положительную и отрицательную цели: отсутствие боли и неудовольствия, с одной стороны, переживание сильных чувств наслаждения – с другой. В узком смысле слова под «счастьем» подразумевается только последнее. Сообразно этой двойственности цели человеческая деятельность протекает в двух направлениях, в зависимости от того, какую из целей – преимущественно или даже исключительно – она стремится осуществить.

Таким образом, как мы видим, жизненная цель просто определяется программой принципа наслаждения. Этот принцип главенствует в деятельности душевного аппарата с самого начала; его целенаправленность не подлежит никакому сомнению, и в то же время его программа ставит человека во враждебные отношения со всем миром, как с микро-космосом, так и с макрокосмосом. Такая программа неосуществима, ей противодействует вся структура Вселенной; можно было бы даже сказать, что в плане «творения» отсутствует намерение сделать человека «счастливым». То, что понимается под счастьем в строгом смысле этого слова, проистекает скорее из внезапного удовлетворения потребности, достигшей высокой напряженности, и по своей природе возможно лишь как эпизодическое явление. Продолжительность ситуации, к созданию которой так страстно стремится принцип наслаждения, дает лишь чувство прохладного довольства; мы так устроены, что можем интенсивно наслаждаться только контрастом и весьма мало – самим состоянием[7]. Таким образом, возможности для нашего счастья ограничены уже самой нашей структурой. Значительно менее трудно испытать несчастье. Страдания угрожают нам с трех сторон: со стороны нашего собственного тела, судьба которого – упадок и разложение, не предотвратимые даже предупредительными сигналами боли и страха; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные и неумолимые силы разрушения, и, наконец, со стороны наших взаимоотношений с другими людьми. Страдания, проистекающие из этого последнего источника, мы, быть может, воспринимаем более болезненно, чем любые другие; мы склонны их рассматривать как в какой-то мере излишний придаток, хотя они в не меньшей степени фатальны и неотвратимы, чем страдания, проистекающие из других источников.

Не приходится поэтому удивляться, что под давлением этих угрожающих людям страданий требования счастья становятся более умеренными; так же как и сам принцип наслаждения трансформируется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности, так и человек считает себя уже счастливым, когда ему удается избежать несчастья, превозмочь страдания, когда вообще задача уклонения от страдания оттесняет на второй план задачу получения наслаждения. Размышление нам подсказывает, что для разрешения этой задачи можно пробовать идти самыми разнообразными путями; все эти пути рекомендовались различными школами житейской мудрости и были людьми исхожены. Неограниченное удовлетворение всех потребностей рисуется нам как самый заманчивый образ жизни, но это значит пренебречь осторожностью ради наслаждения, что уже быстро влечет за собой соответствующую кару. Другие методы, при которых уклонение от неудовольствия является основной целью, различаются в зависимости от источника неудовольствия, на который эти методы обращают большее внимание. Имеются способы крайние и умеренные, односторонние и такие, которые действуют сразу в нескольких направлениях. Сознательный уход от людей, одиночество – самый обычный способ защиты от страданий, возникающих от общения с людьми. Разумеется, счастье, обретаемое таким путем, это счастье покоя. Если задача ставится в индивидуальном плане, от опасностей внешнего мира можно защищаться лишь тем или иным способом ухода из него. Конечно, имеется иной и лучший путь – в качестве члена человеческого общества перейти в наступление на природу и подчинить ее человеческой воле при помощи науки и создаваемой ею техники. Тогда человек действует вместе со всеми ради счастья всех. Наиболее интересными методами предотвращения страданий являются, однако, те, которыми человек пытается воздействовать на собственный организм. Ведь в конечном счете всякое страдание есть лишь ощущение и существует лишь постольку, поскольку мы его испытываем, а мы его испытываем только в силу определенного устройства нашего организма.

Самым грубым, но и самым эффективным способом является химическое воздействие, т. е. интоксикация. Я не думаю, что кто-либо полностью понял механизм этого воздействия, но факт остается фактом, и заключается он в том, что существуют чуждые организму вещества, наличие которых в крови и тканях непосредственно приносит нам чувство наслаждения, а также так меняет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятного. Оба эти воздействия не только происходят одновременно, они кажутся и внутренне связанными. Но вещества, создающие тот же эффект, должны существовать и в нашем собственном организме; по крайней мере, при таком заболевании, как мания, наблюдается поведение как бы в состоянии дурмана, без введения в организм наркотиков. Кроме того, и в нормальной психической жизни наблюдаются колебания между облегченными и более отягощенными формами разрядки чувства наслаждения, а параллельно с этим – меньшая или большая восприимчивость к неприятностям. Остается только пожалеть, что эта токсикологическая сторона душевных процессов еще ускользнула от научного исследования. Действие наркотиков в борьбе за счастье и для устранения несчастья признано как отдельными людьми, так и народами настолько благодетельным, что они заняли почетное место в экономии (психоэнергетике) их либидо. Наркотики ценятся не только за то, что они увеличивают непосредственное наслаждение, но и за то, что они позволяют достичь столь вожделенной степени независимости от внешнего мира. Известно ведь, что при помощи избавителя от забот можно в любой момент уйти от гнета реальности и найти убежище в собственном мире, где царят лучшие условия для восприятия ощущений. Известно, что именно это свойство наркотиков обуславливает их вред и опасность. На них иногда лежит вина за то, что большие запасы энергии, которые могли бы быть использованы для улучшения человеческой участи, растрачиваются зря.

Сложное строение нашего душевного аппарата позволяет, однако, прибегать к целому ряду других воздействий. Удовлетворение наших первичных позывов дает нам счастье, но они же являются источником мучительных страданий, когда внешний мир отказывается дать им удовлетворение и обрекает нас на лишения. При помощи воздействия на влечения первичных позывов можно, следовательно, рассчитывать на освобождение от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страданий уже не воздействует больше на аппарат наших ощущений, а стремится совладать с внутренними источниками наших вожделений. Радикальный способ заключается в умерщвлении первичных позывов, как этому учит восточная мудрость и проводит в жизнь практика йогов. Если это удается, то мы, конечно, отказываемся и от всех иных форм деятельности (приносим в жертву жизнь) и лишь другим путем достигаем того же счастья покоя. По этому же пути можно идти, ставя перед собой лишь более скромные цели – только контроля над жизнью своих первичных позывов. Тогда господствующими становятся высшие психические инстанции, подчинившиеся принципу реальности. Это отнюдь не означает отказа от стремления к удовлетворению: известная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение контролируемых первичных позывов ощущается менее болезненно, чем неудовлетворение необузданных первичных позывов. Но это покупается ценой несомненного снижения возможностей наслаждения. Ощущение счастья при удовлетворении диких, не обузданных нашим «Я» влечений несравненно более интенсивно, чем насыщение укрощенного первичного позыва. Непреодолимость извращенных импульсов, как и вообще притягательная сила запрещенного, находит в этом свое психоэнергетическое объяснение.

Другая методика защиты против страданий пользуется доступными нашему душевному аппарату смещениями либидо, благодаря чему его функция приобретает столь большую гибкость. Задача, требующая разрешения, заключается в таком смещении направленности наших первичных позывов, чтобы они не пострадали от лишений, встречаемых во внешнем мире. Этому содействует сублимация первичных позывов. Больше всего можно добиться при умении достаточно повысить интенсивность наслаждения из источников психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба мало чем может повредить. Удовлетворения такого рода, как радость художника от процесса творчества, при воплощении образов его фантазии, как радость исследователя при решении проблем и в познании истины, имеют особое качество, которое мы когда-нибудь, несомненно, сможем метапсихологически охарактеризовать. В данное время мы можем лишь образно сказать, что эти удовлетворения кажутся нам более «тонкими и возвышенными», но их интенсивность, по сравнению с удовлетворением более грубых и примитивных влечений, более приглушенная; они не потрясают нашу физическую природу. Слабая сторона этого способа заключается в том, что он непригоден для универсального использования, а доступен лишь немногим людям. Он предполагает наличие особенных, не так уж часто встречающихся способностей и дарований должного уровня. Но даже этим немногим этот способ не обеспечивает полной защиты от страданий; он не дает им брони, непроницаемой для стрел судьбы, и обычно перестает помогать, когда источником страдания становится собственная плоть[8].

Если уже в этом способе явно вырисовывается намерение стать независимым от внешнего мира путем поисков удовлетворения во внутренних психических процессах, то в последующем способе эти же черты выступают еще более отчетливо. Тут связь с реальностью еще более ослаблена и удовлетворение черпается из иллюзий, воспринимаемых как таковые, без того чтобы их отклонения от действительности мешали наслаждению. Сфера, в которой возникают эти иллюзии, это сфера фантастической эмпирии; в свое время, когда завершилось развитие принципа реальности, эта сфера была решительно избавлена от необходимости сопоставления с действительностью и зарезервирована для осуществления трудно выполнимых желаний. Среди этого типа удовлетворения в сфере фантазии на первом месте стоит наслаждение произведениями искусства, которые при посредничестве художника становятся доступными и для нетворческой личности[9]. Каждый человек, восприимчивый к обаянию искусства, не может недооценивать этого источника наслаждения и утешения. Однако легкий наркоз, в который нас погружает искусство, не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни; и оно недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть реальное несчастье.

Более основательные и эффективные возможности открывает нам способ, видящий единственного врага в самой действительности, считающий ее источником всех страданий, в той действительности, с которой невозможно сосуществовать и с которой, для того чтобы хоть в каком-то смысле быть счастливым, следует порвать всякие отношения. Отшельник отвращается от мира и не хочет иметь с ним никакого дела. Но можно сделать и больше, можно стремиться этот мир преобразовать, создать вместо него мир иной, мир, в котором были бы уничтожены его невыносимые черты и заменены другими, соответствующими нашим желаниям. Тот, кто в порыве возмущения и протеста становится на этот путь к счастью, как правило, ничего не достигает – действительность для него слишком непосильна. Он становится безумным, не находящим по большей части никаких помощников для осуществления своей химеры. Мы встречаемся, однако, с утверждением, что каждый из нас, стремясь исправить в желаемом духе какую-то невыносимую для нас сторону мира и внося эту манию в область действительности, в каком-то пункте ведет себя как параноик. Особое значение приобретает случай, что большое количество людей совместно предпринимают попытку безумным преобразованием действительности обеспечить себе условия для достижения счастья и защиты от страданий. Религии человечества мы также должны отнести к категории такого массового безумия. Сам принимающий в нем участие, конечно, никогда своего безумия не сознает.

Я не думаю, что этот перечень методов, при помощи которых человек старается достичь счастья и избежать страданий, – исчерпывающий; я знаю также, что тут возможна и иная классификация. Я еще не привел, однако, одного способа не потому, что я о нем забыл, а потому, что мы им займемся в другой взаимосвязи. Как можно было, однако, забыть как раз об этой методике житейского искусства! Она отличается удивительнейшим сплавом очень характерных черт. Конечно, и она направлена на обретение независимости от судьбы – примем это название как наилучшее, – с этой целью она переносит удовлетворение на внутренние душевные процессы, используя при этом уже упомянутое свойство перемещаемости либидо, но в данном случае перемещение либидо направляется не в сторону от мира, а, наоборот, крепко цепляется за объекты этого мира и обретает счастье путем установления эмоционального взаимоотношения с ним. Она не довольствуется при этом усталоотрешенной целью избежания страданий, она скорее оставляет такую цель без внимания, а твердо придерживается первоначального страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, что эта методика приводит к цели скорее, чем какая-либо другая. Я имею в виду ту ориентацию в жизни, которая ставит любовь в центр всего и все удовлетворение видит в том, чтобы любить и быть любимым. Такого рода психическая направленность нам всем достаточно известна; одна из форм любви – половая – приобщила нас к сильнейшему переживанию ошеломляющего ощущения наслаждения, дав прообраз нашим устремлениям к счастью. Поэтому вполне естественно, что мы упорно продолжаем искать счастья на пути, на котором впервые с ним встретились. Но очевидна и слабая сторона этой житейской методики, иначе никому не пришло бы в голову оставить этот путь к счастью для поисков другого. Мы никогда не бываем более беззащитными по отношению к страданиям, чем когда мы любим, и никогда не бываем более безнадежно несчастными, чем когда мы потеряли любимое существо или его любовь. Но этим еще не исчерпывается значение этой житейской методики, использующей любовь как основу счастья; по этому поводу еще многое можно сказать.

Тут следует упомянуть о том интересном факте, что жизненное счастье ищется преимущественно в наслаждении прекрасным, где бы оно ни предстало перед нашим чувственным или рассудочным взором – в области ли человеческих форм и жестов, в области ли творений природы или в ландшафтах, в области ли художественного или даже научного творчества. Такое эстетическое отношение к жизненной цели не дает достаточной защиты от грозящих нам страданий, но может нас во многом компенсировать. Наслаждение прекрасным носит особый, слегка дурманящий эмоциональный характер. Польза прекрасного отнюдь не ясна, его культурная необходимость тоже не очевидна, и все же культура не может без него обойтись. Эстетическая наука исследует условия, при которых воспринимается прекрасное, но она не может дать нам никаких разъяснений о природе и происхождении прекрасного, и, как обычно, отсутствие результатов исследования прикрывается потоком высокопарных и бессодержательных слов. К сожалению, психоанализ весьма мало что может сказать о существе прекрасного. Установленным кажется лишь происхождение прекрасного из сферы сексуальных ощущений; такое происхождение могло бы быть отличным примером заторможенного в смысле цели влечения. «Прекрасное» и «возбуждающее» – первоначально это свойства сексуального объекта. Но удивительно, однако, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, почти никогда не считаются красивыми, характер же прекрасного как будто связан с известными вторичными половыми признаками.

Несмотря на эту неполноту, я все же осмелюсь сделать некоторые заключительные замечания к нашему исследованию. Программа того, как сделаться счастливым, к осуществлению которой нас принуждает принцип наслаждения, не может быть реализована, и тем не менее мы не должны – нет, вернее, мы не можем – прекратить усилия для того, чтобы каким-то образом приблизиться к ее реализации. При этом можно выбирать самые различные пути, отдавая предпочтение либо стремлению к положительному содержанию цели – к наслаждению, либо стремлению к ее негативному содержанию – к предотвращению неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не можем достичь того, чего желаем. Счастье, в том умеренном значении, в котором оно рассматривается как возможное, есть проблема индивидуальной экономии либидо. И тут нельзя дать пригодного для всех ответа – каждый сам должен пытаться стать счастливым на свой собственный лад. Самые различные факторы будут оказывать влияние на направление его выбора. Дело зависит от того, насколько велико реальное удовлетворение, которого человек ждет от внешнего мира, и в какой мере он намерен стать от него зависимым; наконец, на какие собственные силы он рассчитывает, чтобы изменить этот мир согласно своим желаниям. И уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающую роль будет играть психическая структура личности. Человек, преимущественно эротический, поставит на первое место эмоциональные взаимоотношения с другими людьми; человек, скорее самоудовлетворенного, нарциссического характера, будет искать удовлетворение в основном в своих внутренних душевных процессах; человек действия не оставит внешний мир, на арене которого он может испытывать свои силы. Для человека, принадлежащего к среднему из этих типов, область, на которую он должен будет обратить свои интересы, определится характером его дарований и мерой возможного для него сублимирования первичных позывов. Каждое крайнее решение будет наказано тем, что избравший его человек подвергнет себя риску, связанному с недостатками той или иной исключительно избранной житейской методики. Так же как осмотрительный купец остерегается вкладывать весь капитал только в одно дело, так, вероятно, и житейская мудрость не посоветует ждать всего удовлетворения только от одного-единственного устремления. Успех никогда не обеспечен, он зависит от сочетания многих факторов и, вероятно, ни от одного из них не зависит в той мере, как от способности психической структуры приспосабливаться к окружающему миру и извлекать из него наслаждение. Тому, кто вырос с особенно неблагоприятной структурой первичных позывов и кто не произвел правильного перераспределения и упорядочения компонентов либидо, необходимых для дальнейшей деятельности, трудно будет извлечь счастье из окружающей обстановки, особенно если он будет поставлен перед трудными задачами. В качестве крайней житейской методики, сулящей, по меньшей мере, суррогат удовлетворения, перед ним открывается возможность бегства в невротическое заболевание, что часто и происходит уже в юном возрасте. Тот, однако, кто обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более позднем возрасте, находит еще утешение в получении наслаждения от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной попытке восстания, к психозу[10].

Религия затрудняет эту проблему выбора и приспособления тем, что она всем одинаково навязывает свой путь к счастью и к защите от страдания. Ее методика заключается в умалении ценности жизни и в химерическом искажении картины реального мира, что предполагает предварительное запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического инфантилизма и включения в систему массового безумия, религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но едва ли больше; как уже было сказано, к счастью ведут многие, доступные человеку, пути, хотя ни один из них не приводит к цели наверняка. Не может выполнить своих обещаний и религия. Когда верующий в конце концов принужден ссылаться на «неисповедимые пути Господни», он этим только признает, что в его страданиях, в качестве последнего утешения и источника наслаждения, ему остается лишь безоговорочное подчинение. Но если он к этому уже готов, то, вероятно, мог бы и миновать окольные пути.

III

Наше исследование о счастье пока дало нам мало такого, что не было бы общеизвестным. Даже если мы продолжим исследование, поставив вопрос, почему людям так трудно стать счастливыми, то, кажется, от этого шансы на получение чего-то нового не слишком увеличатся. Мы уже ответили на этот вопрос указанием на три источника, из которых проистекают наши страдания: превосходящие силы природы, бренность нашего собственного тела и недостатки установлений, регулирующих наши отношения друг с другом в семье, в государстве и в обществе. Что касается первых двух, то тут при вынесении суждения нет оснований для больших колебаний: мы должны признать эти источники страданий и подчиниться неизбежному. Мы никогда не можем достичь полного господства над природой, наш организм – сам часть этой природы – всегда останется структурой бренной и ограниченной в своих возможностях приспособления и деятельности. Из этой констатации отнюдь не проистекают обескураживающие последствия, наоборот, она дает указание для направления нашей деятельности. Тысячелетний опыт нас убедил, что если и не все, то хотя бы некоторые страдания мы можем устранить, а другие смягчить. Иначе мы относимся к третьему, социальному источнику наших страданий. Его мы вообще оставляем без внимания; мы не в состоянии понять, почему нами самими созданные установления не должны были бы стать для всех нас скорее защитой и благом. Однако если мы обратим внимание на то, как плохо нам удалось создать себе как раз защиту от этих страданий, то возникнет подозрение: а не скрывается ли и здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае наши собственные психические свойства.

Когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы наталкиваемся на одно утверждение, столь поразительное, что нам стоит на нем остановиться. Это утверждение гласит, что большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура: мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные условия. Я нахожу это утверждение поразительным, так как, что бы мы ни подразумевали под понятием культуры, несомненно одно: все то, чем мы пытаемся защищаться от грозящих нам источников страдания, принадлежит именно этой культуре.

Какими путями столь многие люди пришли к этой точке зрения, к этой странной враждебности по отношению к культуре? Я полагаю, что давно существующее глубокое недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву для ее осуждения. Мне кажется, что я могу установить последний и предпоследний из этих поводов; я не обладаю достаточной эрудицией, чтобы развернуть эту цепь достаточно далеко в глубь истории человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре должен был играть роль уже при победе христианства над языческими религиями. Он был близок к обесценению земной жизни, последовавшему в результате христианского учения. Предпоследний повод появился, когда развитие исследовательских экспедиций привело нас в соприкосновение с примитивными народами и племенами. Из-за недостаточного наблюдения за их нравами и обычаями и неправильного их понимания многим европейцам показалось, что эти люди ведут простой, непритязательный и счастливый образ жизни, недостижимый для культурно превосходящих их посетителей.

Дальнейший опыт внес поправки в некоторые суждения такого рода; во многих случаях известная доля жизненного облегчения была ошибочно приписана отсутствию запутанных требований культуры, в то время как это объяснялось великодушием богатой природы и легкостью удовлетворения насущных потребностей. Последний повод нам хорошо известен, он появился после ознакомления с механизмами неврозов, грозящих отнять у цивилизованного человека и то маленькое счастье, которое он имеет. Было обнаружено, что человек становится невротиком, потому что он не может вынести суммы ограничений, налагаемых на него обществом, преследующим свои культурные идеалы; из этого было сделано заключение, что можно было бы вернуть потерянные возможности счастья, если бы эти ограничения были сняты или значительно понижены.

К этому следует присовокупить еще один момент разочарования. В течение жизни последних поколений люди достигли необычайного прогресса в области естественных наук и их технического применения, человеческое господство над природой утвердилось так, как раньше трудно было себе и вообразить. Отдельные подробности этого прогресса общеизвестны, и едва ли стоит их перечислять. Люди гордятся своими достижениями и имеют на это право. Но им показалось, что все это недавно достигнутое господство над пространством и временем, это подчинение себе сил природы, исполнение чаяний тысячелетней давности не увеличили меру удовлетворения жажды наслаждения, ожидавшуюся ими от жизни, и не сделали их, по их ощущению, более счастливыми. При такой констатации следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, так же как она не является единственным условием человеческого счастья, так же как она не является и единственной целью культурных устремлений, а не приходить к заключению о бесполезности техники для баланса счастья. Но ведь можно было бы и возразить: а разве не является положительным достижением для наслаждения, несомненным выигрышем для нашего ощущения счастья то, что я имею возможность сколь часто мне угодно слышать голос моего ребенка, находящегося от меня на расстоянии сотен километров, или что я через кратчайший срок по приезде друга могу узнать, что он благополучно перенес длинное и утомительное путешествие? Разве не имеет никакого значения, что медицине удалось так необычайно сильно уменьшить смертность малолетних детей и опасность инфекции женщин при родах и что вообще средняя продолжительность жизни цивилизованного человека возросла на значительное количество лет? К перечню этих благ, которыми мы обязаны столь осуждаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы еще многое добавить, но тут мы опять услышим голос пессимистически настроенного критика, напоминающий нам, что большинство из этих удовлетворений происходит по образцу «дешевых удовольствий», восхваляемых в известном анекдоте. Такое удовольствие можно себе доставить, выпрастывая в лютую зиму ногу из-под одеяла и пряча ее затем обратно. Ведь если бы не было железных дорог, преодолевающих расстояния, ребенок никогда не покидал бы родного города и мы тогда не нуждались бы в телефоне, чтобы услышать его голос. Если бы не было открыто пароходное сообщение через океан, то соответствующего морского путешествия не предпринял бы мой друг, а я не нуждался бы в телеграфе, чтобы получить от него успокоительное сообщение. Какая польза нам от уменьшения детской смертности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что теперь мы в общей сложности не взращиваем большего числа детей, чем во времена до господства гигиены, обременив при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжкими условиями и действуя, возможно, наперекор благодетельным законам естественного отбора? А к чему, наконец, нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как освободительницу?

Поэтому можно, пожалуй, утверждать, что в нашей современной культуре мы чувствуем себя плохо, хотя очень трудно вынести суждение по поводу того, чувствовали ли себя счастливее и насколько люди прежних времен и какую роль при этом играли условия их культуры. Мы всегда будем склонны рассматривать несчастье объективно, т. е. переносить себя, с нашими требованиями и восприимчивостью, в соответствующие условия, чтобы проверить, какие могли быть там найдены мотивы для наших ощущений счастья или несчастья. Этот способ рассуждения кажется объективным, так как он предполагает абстрагирование от колебаний в субъективной восприимчивости, на самом же деле этот способ самый субъективный, так как он применим только путем подмены иной и неизвестной душевной позиции позицией своей собственной. Но ведь счастье есть нечто сугубо субъективное. Нас сколько угодно может ужасать определенная обстановка, в которой находились древние рабы на галерах, крестьяне во время Тридцатилетней войны, жертвы священной инквизиции, еврей в ожидании погрома, но мы не можем вжиться в душевный мир этих людей и постичь изменения, происшедшие в их восприимчивости по отношению к ощущениям наслаждения и неприятностей, вследствие прирожденной нечувствительности, постепенного отупения, потери надежд, грубых или мягких форм дурмана. В случае самых тяжелых испытаний вступают в строй определенные душевные защитные механизмы. Мне кажется бесплодным дальнейшее исследование этой стороны проблемы.

Сейчас своевременно заняться сущностью той культуры, чья ценность, как источника счастья, была подвергнута сомнению. Не будем стремиться найти формулу, определяющую эту сущность в нескольких словах, прежде чем мы чего-то не узнаем из нашего исследования. Поэтому ограничимся повторением[11], что термин «культура» обозначает всю сумму достижений и установлений, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми. Для лучшего понимания рассмотрим подробно характерные черты культуры, какими они себя проявляют в человеческих коллективах. При этом без опасений позволим себе руководствоваться обычным словоупотреблением или, как говорится, будем следовать чувству языка в расчете на то, что таким образом мы сможем учесть внутреннее содержание, еще противящееся выражению в абстрактных терминах.

Начать легко: мы признаем в качестве свойственных культуре все формы деятельности и ценности, которые приносят человеку пользу, способствуют освоению земли, защищают его от сил природы и т. п. По поводу этого аспекта культуры возникает меньше всего сомнений. Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать, что первыми деяниями культуры были применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспримерное, укрощение огня[12], что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует; легко догадаться о мотивах, приведших к их открытию. При помощи всех своих орудий человек усовершенствует свои органы – как моторные, так и сенсорные – или раздвигает рамки их возможностей. Моторы предоставляют в его распоряжение огромные мощности, которые он, как и свои мускулы, может использовать в любых направлениях. Пароход и самолет позволяют ему беспрепятственно передвигаться по воде и по воздуху. При помощи очков он исправляет недостатки кристаллика своего глаза; при помощи телескопа он видит далеко вдаль, а микроскопы позволяют ему преодолеть границы видимости, поставленные ему строением его сетчатки. Он создал фотографическую камеру – аппарат, фиксирующий самые мимолетные зрительные впечатления, что граммофонная пластинка позволяет ему сделать в отношении столь же преходящих звуковых впечатлений; и то и другое является, по существу, материализацией заложенной в нем способности запоминать, его памяти. При помощи телефона он слышит на таком расстоянии, которое даже в сказках казалось немыслимым, письменность первоначально – язык отсутствующих, жилище – подмена материнского чрева, первого и, вероятно, по сей день вожделенного обиталища, в котором человек чувствовал себя так надежно и хорошо.

Это звучит не только как сказка, это просто исполнение всех – нет, большинства – сказочных пожеланий; и все это осуществлено человеком при помощи науки и техники на Земле, на которой он сначала появился как слабое животное, на которой и теперь каждый индивид должен появляться как беззащитный младенец – Oh inch of nature! (О, дюйм природы!) Все это достояние он может рассматривать как достижение культуры. С давних времен человек создавал себе идеальное представление о всемогуществе и всезнании, которые он воплощал в облике своих богов, приписывая им все, что казалось ему недостижимым для его желаний или что было ему запрещено. Поэтому можно сказать, что боги были идеалами культуры. И вот ныне человек значительно приблизился к достижению этих идеалов и сам стал почти богом. Правда, лишь в той мере, в какой идеалы достижимы по обычному человеческому разумению. Не полностью, в каких-то случаях и вообще не стал, а в иных лишь наполовину. Человек, таким образом, как бы стал чем-то вроде бога на протезах, очень могущественным, когда он применяет все свои вспомогательные органы, хотя они с ним и не срослись и порой причиняют ему еще много забот. Но человек вправе утешаться тем, что это развитие не кончится 1930 годом нашей эры. Будущие времена принесут новый прогресс в этой области культуры, который, вероятно, трудно себе даже представить и который еще больше увеличит богоподобие человека. Но в интересах нашего исследования мы не должны забывать, что современный человек, при всем своем богоподобии, все же не чувствует себя счастливым.

Итак, мы считаем, что та или иная страна достигла высот культуры, если видим, что в ней все, что касается использования человеком земли и защиты его от сил природы, тщательно и целесообразно обеспечено, т. е., короче говоря, обращено на пользу человека. В такой стране реки, грозящие наводнениями, урегулированы в своем течении, а их воды отведены через каналы в те места, где в них есть нужда. Почва тщательно возделана и засеяна растениями, для произрастания которых она пригодна; ископаемые богатства усердно подаются на-гора и перерабатываются в требуемые орудия и аппараты. Средств сообщения много, они быстры и надежны; дикие и опасные животные уничтожены, а разведение прирученных домашних животных процветает. Но к культуре мы предъявляем и иные требования и, как это ни удивительно, рассчитываем увидеть их реализованными в тех же странах. Дело происходит так, как если бы мы, отказавшись от нашего первоначального критерия, приветствовали в качестве достижения культуры заботу человека о вещах, которые ни в коей мере не являются полезными, а скорее кажутся бесполезными, например, когда мы отмечаем, что парковые насаждения, необходимые для города в качестве площадок для игр или резервуаров свежего воздуха, используются также и для цветочных клумб, или когда мы отмечаем, что окна в квартирах украшены цветочными горшками. Легко заметить, что бесполезное, оценку которого мы ждем от культуры, есть не что иное, как красота; мы требуем, чтобы культурный человек почитал красоту каждый раз, как он с ней сталкивается в природе, и чтобы он ее создавал предметно, в меру возможностей труда своих рук. И этим еще далеко не исчерпываются наши притязания к культуре. Мы хотим еще видеть признаки чистоты и порядка. У нас не создается высокого мнения о культуре английского провинциального города времен Шекспира, когда мы читаем, что у дверей его родительского дома в Стратфорде лежала высокая куча навоза; мы возмущаемся и осуждаем как варварство, т. е. как антипод культуры, когда мы замечаем, что дорожки Венского парка усеяны разбросанными бумажками. Любая грязь кажется нам несовместимой с культурой; требования чистоплотности распространяем мы и на человеческое тело; мы с удивлением узнаем о том, какой плохой запах шел от особы «короля-солнца», и покачиваем головой, когда на Isola bella[13] нам показывают крошечный тазик для мытья, которым пользовался Наполеон для своего утреннего туалета. Мы отнюдь не удивляемся, когда кто-то считает потребление мыла прямым критерием высокого уровня культуры. То же можно сказать и в отношении порядка, который, так же как и чистота, полностью является творением рук человеческих. Но в то время как рассчитывать на чистоту в природе едва ли приходится, порядок нами скопирован, скорее всего, именно с нее, наблюдение над большими астрономическими закономерностями создало для человека не только прообраз, но и первые исходные предпосылки для установления порядка в собственной жизни. Порядок – это своего рода принудительность повторения, будучи раз установленным, он определяет, что, когда и как должно быть сделано, чтобы в каждом аналогичном случае можно было бы избежать промедления и колебания. Благо порядка нельзя отрицать, он обеспечивает человеку наилучшее использование пространства и времени и экономит его психические силы. Мы были бы вправе рассчитывать, что порядок с самого же начала и без принуждения установится в сфере человеческой деятельности, и можно только удивляться, что этого не случилось; человек в своей работе скорее обнаруживает врожденную склонность к небрежности, неупорядоченности, он ненадежен, и только с большим трудом его можно воспитать так, чтобы он стал подражать небесным образцам порядка.

Красота, чистоплотность и порядок занимают, очевидно, особое место в ряду требований, предъявляемых культурой. Никто не будет утверждать, что они столь же жизненно необходимы, как и господство над силами природы и другие факторы, с которыми нам еще предстоит познакомиться; но и никто охотно не согласится рассматривать их как нечто второстепенное. То, что культура заботится не только о пользе, нам показывает уже пример с красотой, которая не может быть исключена из сферы культурных интересов. Польза порядка вполне очевидна, что же касается чистоты, то мы должны принять во внимание, что ее требует гигиена, и мы можем предположить, что понимание этой зависимости не было полностью чуждо людям и до эпохи научного предупреждения болезней. Но польза не объясняет нам полностью это стремление; тут должно быть замешано еще что-то другое.

Никакая другая черта культуры не позволяет нам, однако, охарактеризовать ее лучше, чем ее уважение к высшим формам психической деятельности, к интеллектуальным, научным и художественным достижениям и забота о них, чем ведущая роль, которую она отводит значению идей в жизни человека. Среди этих идей во главе стоят религиозные системы, сложное построение которых я постарался осветить в другом месте; затем следуют философские дисциплины и, наконец, то, что можно назвать формированием человеческих идеалов, целого народа или всего человечества, и требования, на основании этих представлений выдвигаемые. Так как эти творческие процессы не протекают независимо друг от друга, а скорее друг с другом тесно переплетены, это затрудняет как их описание, так и психологическое исследование их генезиса. Если мы в самом общем порядке примем, что пружина всей человеческой деятельности заключается в устремлении к двум взаимосвязанным целям – пользе и получению наслаждения, то мы должны признать это действительным и для вышеприведенных культурных проявлений, хотя это легко заметить только в отношении научной и художественной деятельности. Но не приходится сомневаться, что и другие формы соответствуют каким-то сильным человеческим потребностям, хотя они, быть может, развиты только у меньшинства. Не следует также давать вводить себя в заблуждение оценочными суждениями по поводу отдельных религиозных или философских систем и их идеалов; будем ли мы их рассматривать как величайшие достижения человеческого духа или осуждать как заблуждения, мы должны признать, что их наличие, а в особенности их господствующее положение, является показателем высокого уровня культуры.

В качестве последней, однако, отнюдь не маловажной характерной черты культуры мы должны принять во внимание способ, каким регулируются отношения людей между собой, т. е. социальные отношения, касающиеся человека как соседа, как вспомогательной рабочей силы, как чьего-нибудь сексуального объекта, как члена семьи или государства. В этой сфере будет особенно трудно отрешиться от определенных идеальных требований и выделить то, что относится к культуре, как таковой. Быть может, следовало бы начать с утверждения, что фактор культуры появляется с первой же попытки установить эти социальные взаимоотношения. Если бы не было такой попытки, эти взаимоотношения подчинились бы своеволию каждой отдельной личности, т. е. устанавливались бы в зависимости от физической силы этой личности и согласно ее интересам и влечениям. Положение не менялось бы от того, что эта сильная личность наталкивалась бы в свою очередь на личность еще более сильную. Совместная человеческая жизнь становится возможной только тогда, когда образуется некое большинство, более сильное, чем каждый в отдельности, и стойкое в своем противопоставлении каждому в отдельности. Власть такого коллектива противостоит тогда как «право» власти отдельного человека, которая осуждается как «грубая сила». Эта замена власти отдельного человека властью коллектива и есть решительный шаг на пути культуры. Сущность этого шага заключается в том, что члены коллектива ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения, в то время как отдельный человек не признает этих рамок. Первое требование культуры заключается, следовательно, в требовании справедливости, т. е. гарантии того, что раз установленный правовой порядок не будет вновь нарушен в чью-либо индивидуальную пользу. Но этим еще не решается вопрос об этической ценности такого права. Дальнейшее культурное развитие как будто бы направлено на то, чтобы такого рода право не стало волеизъявлением небольшого коллектива – касты, прослойки населения, племени, – правом коллектива, который по отношению к другим, может быть даже более многочисленным массам, занял бы позицию, подобную позиции индивидуального насильника. Конечным результатом должно явиться право, в создании которого участвовали бы все (по меньшей мере, все способные к общественному объединению), пожертвовавшие своим инстинктом, право (с тем же ограничением), которое не позволяет никому стать жертвой грубой силы.

Индивидуальная свобода не есть достижения культуры. Она была максимальной еще до всякой культуры, правда, тогда она не имела большой цены, так как единичный человек едва ли был в состоянии ее защитить. Развитие культуры налагает ограничения на эту свободу, а справедливость требует, чтобы от этих ограничений никому нельзя было уклониться. То, что в человеческом обществе проявляется как жажда свободы, может быть направлено на борьбу с существующей несправедливостью и в этом смысле быть благоприятным для дальнейшего развития культуры. Но это же может брать свое начало в недрах первобытной, неукрощенной культурой личности и тогда быть враждебным самим основам культуры. Жажда свободы, таким образом, или направлена против отдельных форм и притязаний культуры, или вообще против культуры. Едва ли какое-либо воздействие может позволить преобразовать природу человека в природу термита, он, вероятно, всегда будет защищать, вопреки воле масс, свое притязание на индивидуальную свободу. Значительная часть борьбы человечества концентрируется вокруг одной задачи – найти целесообразное, т. е. счастливое, равновесие между индивидуальными требованиями и культурными требованиями масс; одна из роковых проблем заключается в том, достижимо ли это равновесие при помощи определенной организации человечества или этот конфликт останется непримиримым.

До тех пор пока мы руководствовались общим впечатлением о том, какие черты в жизни людей могут быть названы культурными, мы создали себе довольно ясное представление об общем характере культуры, однако пока еще не узнали ничего, что не было бы общеизвестным. При этом мы старались избежать предрассудка, который ставит знак равенства между культурой и совершенством или путем к этому совершенству, для человека предрешенным. Теперь, однако, напрашивается подход, который, возможно, уведет нас в иную сторону. Культурное развитие представляется нам в виде какого-то своеобразного процесса, протекающего в среде человечества и как будто напоминающего нечто знакомое. Этот процесс можно охарактеризовать изменениями, вызываемыми им в сфере наших инстинктивных предрасположений, удовлетворение которых и есть психоэкономическая задача нашей жизни. Некоторые из этих первичных позывов ослабляются таким образом, что на их месте появляется то, что мы в случае отдельного индивида называем чертами характера. Самый яркий пример этого процесса был обнаружен в области детской анальной эротики. По мере повзросления первоначальный интерес к экскрементам, к функции дефекации, к ее органам и продуктам заменяется рядом свойств, которые нам известны, как бережливость, стремление к порядку и чистоте; эти качества, ценные и желанные сами по себе, могут стать явно преобладающими, и тогда получается то, что называется анальным характером. Мы не знаем, как это происходит, но в правильности этого взгляда не можем сомневаться[14]. Но вот мы обнаружили, что порядок и чистоплотность являются существенными требованиями культуры, хотя их жизненная необходимость отнюдь не очевидна, так же как и их пригодность в качестве источников наслаждения. В этом пункте нам впервые бросается в глаза сходство между культурным процессом и развитием либидо отдельного человека. Другие первичные позывы принуждаются к изменению условий своего существования, к переключению на другие пути, что совпадает в большинстве случаев с хорошо известным нам процессом сублимации (целей первичных позывов), но в некоторых случаях может быть и отличным от него явлением. Сублимация первичных позывов – особенно ярко выраженная черта культурного развития; именно она дает возможность высшим формам психической деятельности – научной, художественной и идеологической – играть в культурной жизни столь значительную роль. Под влиянием первого впечатления появляется искушение сказать, что сублимация вообще есть навязанная культурой судьба первичных позывов. Но над этим вопросом следует еще поразмыслить. В-третьих, наконец, – и это кажется нам наиболее существенным – невозможно не заметить, в какой мере культура вообще построена на отказе от первичных позывов, в какой мере ее посылкой является неудовлетворение (подавление, вытеснение или еще что-нибудь?) самых сильных первичных позывов. Эти «культурные лишения» являются доминирующими в большой области социальных взаимоотношений людей; мы уже знаем, что здесь кроется причина враждебности, с которой приходится бороться всем культурам. Эти же обстоятельства предъявляют большие требования и к нашей научной работе; мы должны многое разъяснить. Нелегко понять, как можно лишить первичный позыв возможности удовлетворения. Это отнюдь не так безопасно; если не принять мер для психоэкономической компенсации, следует считаться с возможностью серьезных потрясений.

Если мы хотим, однако, выяснить, какова возможная ценность нашего взгляда на культурное развитие как на особый процесс, сравниваемый с нормальным созреванием индивида, мы, очевидно, должны будем заняться другой проблемой, а именно: поставить себе вопрос, с какими влияниями связано происхождение культурного развития, как оно возникло и чем определяется его течение.

IV

Эта задача кажется чрезмерной, и следует признаться, что от нее можно впасть в уныние. Вот то немногое, что мне удалось разгадать.

После того как примитивный человек открыл, что возможность улучшения его судьбы на земле при помощи труда находится – буквально – в его руках, ему не могло быть безразлично, работает ли кто-либо другой с ним или против него. Этот другой приобрел для него ценность сотрудника, совместная жизнь с которым была полезной. Еще раньше, в своем обезьяноподобном прошлом, он приобрел привычку создавать семью; члены семьи и были, вероятно, его первыми помощниками. Создание семьи было, вероятно, связано с тем, что нужда в половом удовлетворении перестала посещать человека неожиданно, как гостья, с тем чтобы после ее отбытия долго о себе ничего не давать знать, а поселилась у человека прочно, как постоянный жилец. Так появилась у мужчины-самца причина, чтобы держать при себе постоянно женщину-самку или, в более общем смысле, – свой сексуальный объект; что касается женщины, то она, не желая расставаться со своими беззащитными детенышами, должна была в их интересах оставаться с более сильным мужчиной[15]. В среде такой примитивной семьи отсутствует еще одна культурная черта: произвол главы семьи и отца был неограниченным. В «Тотеме и табу» я попытался показать путь, который ведет от такой семьи к следующей ступени совместной жизни в виде братств.

При расправе с отцом сыновья убедились на опыте, что объединение может быть сильнее каждого в отдельности. Тотемическая культура покоится на ограничениях, которые должны были возлагаться друг на друга для сохранения нового положения. Предписания табу были первым «правом». Сожительство людей покоилось на двух основаниях – на принудительности труда, созданной внешней нуждой, и на силе любви, которая для мужчины определялась нежеланием лишиться своего сексуального объекта в лице женщины, а со стороны женщины – нежеланием расставаться с выделившимися из ее организма детьми. Так, Эрос и Ананке также стали праотцами человеческой культуры. Первый успех культуры состоял в том, что отныне большое количество людей смогло оставаться в коллективе. А так как, кроме того, обе мощные силы действовали солидарно, можно было рассчитывать, что и дальнейшее развитие будет протекать гладко как для вящего господства над внешним миром, так и для дальнейшего расширения количества людей, охватываемых коллективом. И нелегко понять, как эта культура может дарить ее участникам что-либо, кроме счастья.

Прежде чем приступить к исследованию вопроса, откуда может возникнуть помеха, позволим себе отвлечь наше внимание рассмотрением положения, согласно которому любовь является одной из основ культуры, и тем заполнить пробел в наших предыдущих рассуждениях. Мы уже отмечали, что половая (генитальная) любовь, давая человеку наивысшие переживания удовлетворения, дает ему, собственно говоря, и идеал счастья, а поэтому естественно было бы и дальше искать удовлетворения стремления к счастью в той же области половых отношений и, следовательно, рассматривать половую эротику как жизненный центр. Мы упоминали также, что, следуя по этому пути, человек становится самым опасным образом зависимым от известной части внешнего мира, а именно – от избранного предмета любви, и тем самым подвергает себя опасности самых жестоких страданий, если этот предмет отталкивает его или если он его теряет в силу измены или смерти. Мудрецы всех времен всячески поэтому отсоветовали идти таким жизненным путем; но, несмотря на это, для множества людей он не потерял своей привлекательности.

Незначительному меньшинству благодаря его конституции все же окажется возможным найти счастье на этих путях любви, но при этом неизбежны глубокие психические изменения ее функции. Эти личности делают себя независимыми от согласия объекта, придавая главную ценность не тому, чтобы быть любимым, а собственной любви; они защищаются от потери любимого объекта, направляя свою любовь не на отдельные объекты, а в равной мере на всех людей; они избегают изменчивости и разочарований половой любви, отвлекаясь от сексуальной цели и превращая первичный позыв в заторможенный по цели импульс. То, что у них таким образом получается – некое ощущение уравновешенности, уверенности и нежности, – имеет лишь очень отдаленное внешнее сходство с беспокойной и бурной жизнью половой любви, из которой оно, однако, произошло. Святой Франциск Ассизский ушел, может быть, дальше всех в таком использовании любви для достижения внутреннего чувства счастья; то, что мы обозначаем как одну из методик осуществления принципа наслаждения, не раз связывалось с религией, с которой она могла соприкасаться в тех высоких сферах, где пренебрегается как отличием «Я» от объекта, так и различиями между объектами. Этические соображения, глубинная мотивация которых нам еще откроется, склонны рассматривать эту способность всеобъемлющей любви к человечеству и миру как наибольшее достижение, до которого может возвыситься человек. По этому поводу мы уже сейчас не можем удержаться от высказывания двух основных сомнений. Любовь, не производящая выбора, теряет часть своей собственной ценности, так как она несправедлива по отношению к объекту. А затем – не все люди достойны любви.

Любовь, легшая в основу семьи, в своем первоначальном облике, в котором она не отказывается от сексуального удовлетворения, и в своей модифицированной форме, как заторможенная в смысле цели нежность, продолжает влиять на культуру. В обеих формах она продолжает выполнять свою функцию – связывания воедино множества людей, причем в более интенсивной форме, чем это удается достичь интересу трудового содружества. Небрежность языка при употреблении слова «любовь» имеет свое генетическое оправдание. Мы называем любовью отношения между мужчиной и женщиной, создавшие семью на основе полового удовлетворения, но мы называем любовью и добрые отношения между родителями и детьми или между братьями и сестрами в семье, хотя эти отношения – лишь заторможенная по цели любовь, которую мы должны были бы обозначать как нежность. Такая любовь была первоначально любовью вполне чувственной, и в бессознательном человеке она осталась по-прежнему таковой. Как чувственная, так и заторможенная по цели любовь выходит за рамки семьи и создает новые отношения там, где раньше была отчужденность. Половая любовь ведет к новым семейным образованиям, а заторможенная по цели любовь – к «дружбе», к явлению, которое приобретает важность с точки зрения культуры, так как оно выходит за рамки некоторых ограничений половой любви, например ее исключительности. Но в течение эволюции отношение любви к культуре теряет свой однозначный характер. С одной стороны, любовь противопоставляет себя интересам культуры, а с другой стороны, культура угрожает любви чувствительными ограничениями.

Такое раздвоение кажется неизбежным, но его причину трудно сразу же распознать. Прежде всего оно проявляет себя в виде конфликта между семьей и теми более крупными коллективами, в состав которых входит отдельный человек. Мы уже догадались, что одним из главных устремлений культуры является объединение людей в большие единства. Семья, однако, не хочет освободить человека. Чем теснее связь членов семьи друг с другом, тем больше и чаще они склонны отгораживаться от других и тем труднее для них становится вхождение в более широкий круговорот жизни. Более старая филогенетически (а в детстве исключительная) форма совместной жизни противится смене позднее приобретенной культурной формой. Отделение юноши от семьи становится задачей, при разрешении которой общество ему зачастую помогает ритуалами празднования половой зрелости и принятия в среду взрослых. Получается впечатление, что эти трудности свойственны каждому психическому, а по существу и каждому органическому развитию.

Затем в конфликт с культурой вступают и женщины, осуществляя то же самое сдерживающее и тормозящее влияние, которое вначале проистекало из требований их любви и было положено в основу культуры. Женщины представляют интересы семьи и сексуальной жизни; культурная деятельность все больше и больше становилась делом мужчин и всегда ставила перед ними тяжелые задачи, принуждая их к сублимации первичных позывов, к чему женщины менее приспособлены. Так как человек не располагает неистощимым запасом психической энергии, он должен разрешать свои задачи при помощи целесообразного распределения либидо. То, что он тратит на достижение культурных целей, он отнимает главным образом от женщины и сексуальной жизни; постоянное общение с мужчинами, его зависимость от отношений с ними отчуждают его даже от обязанностей мужа или отца. Так требованиями культуры женщина оттесняется на второй план и вступает с ней во враждебное отношение.

Что касается культуры, то ее тенденция к ограничению сексуальной жизни выступает не менее явственно, чем другая ее тенденция по расширению культурного круга. Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, несет с собой запрет кровосмесительного выбора объекта; запрет, нанесший любовной жизни человека, вероятно, самое сильное увечье за все истекшие времена. Табу, закон, обычай вводят затем новые ограничения, касающиеся как мужчин, так и женщин. Не все культуры идут одинаково далеко в этом направлении; объем остаточной сексуальной свободы зависит также и от экономической структуры общества.

Мы уже знаем, что под давлением психоэкономической необходимости культура должна отнимать от сексуальности значительное количество психической энергии, нужной ей для собственного потребления. При этом культура ведет себя по отношению к сексуальности как победившее племя или слой народа, эксплуатирующий других – побежденных. Страх перед восстанием угнетенных требует применения самых строгих мер предосторожности. Наивысшая точка такого рода развития достигнута в нашей западноевропейской культуре. Психологически вполне оправданно, что эта культура берется наказывать проявления детской сексуальной жизни, так как без такой предварительной обработки ее в детстве не будет надежд на укрощение сексуальных вожделений у взрослых. Но никоим образом нельзя оправдать культурное общество, когда оно заходит так далеко, что, несмотря на легкую доказуемость и очевидность, отрицает и само наличие явления. Для индивида выбор объекта, достигшего половой зрелости, ограничивается партнером противоположного пола, а все внегенитальные удовлетворения запрещаются как извращения. Заключающееся в этих запретах требование одинаковых для всех форм сексуальной жизни, не считаясь с различиями в прирожденной и благоприобретенной сексуальной конституции людей, лишает большое их количество сексуального наслаждения и тем самым становится источником жестокой несправедливости. Успех этих ограничительных мероприятий может заключаться только в том, что сексуальные интересы нормальных людей, тех, кому их конституция не служит помехой, направляются без ущерба в допущенное русло. Но и то, что остается в этой сфере без осуждения – гетеросексуальная половая любовь, подвергается дальнейшим ограничениям законом и введением единобрачия. Современная культура дает ясно понять, что она разрешает сексуальные отношения только на базе одной-единственной и нерасторжимой связи между мужчиной и женщиной, что она не признает сексуальности как самостоятельного источника наслаждения и склонна терпеть его только в качестве незаменимого способа размножения людей.

Это, конечно, крайнее положение. Как известно, оно оказалось нереализуемым даже на короткий срок. Только люди слабого характера покорились столь далеко идущему вторжению в сферу их сексуальной свободы, более же сильные натуры – лишь на некоторых компенсирующих условиях, о которых речь будет впереди. Культурное общество сочло себя вынужденным молча допускать отдельные нарушения, которые, согласно установленным правилам, должны были бы им преследоваться. Но, с другой стороны, не следует вводить себя в заблуждение и считать, что такая позиция культуры вообще безобидна, так как она не достигает реализации всех своих намерений. Сексуальная жизнь культурных людей все же сильно искалечена и производит впечатление столь же деградирующей функции, как наша челюсть или волосы на голове. Можно, вероятно, с правом утверждать, что сексуальная жизнь как источник ощущения счастья, т. е. как средство достижения нашей жизненной цели, чувствительно ослаблена[16]. Иногда может создаться впечатление, что дело заключается не только в давлении культуры, что, быть может, и в самой природе этой функции есть нечто, отказывающее нам в возможности полного удовлетворения и толкающее нас на иные пути. Такой взгляд, возможно, и ошибочен, решить этот вопрос трудно[17].

Для этой последней половая противоположность сводится к активности и пассивности, причем мы почти без колебаний приписываем активность мужскому началу, а пассивность – женскому, что, однако, никоим образом не находит себе подтверждения в животном мире.

Учение о бисексуальности еще очень смутно, и то, что еще не найдено его сочетания с учением о первичных позывах, следует рассматривать как большую помеху для психоанализа. Как бы там ни было, если мы практически будем считаться с фактом, что каждый в своей сексуальной жизни стремится к удовлетворению как мужских, так и женских желаний, мы должны быть готовы считаться с возможностью, что эти желания не могут быть удовлетворены тем же объектом и что они друг другу мешают, если их не удается разделить и направить каждый из импульсов по особенному, только ему свойственному руслу. Другая трудность заключается в том, что эротическое отношение, помимо свойственного ему садистского компонента, зачастую сопровождается и некоторой порцией прямой агрессивной наклонности. Предмет любви не всегда может проявить по отношению к этим усложнениям столько понимания и терпимости, как та крестьянка, которая жаловалась, что муж ее больше не любит, так как он ее уже неделю не порол. Глубин проблемы касается, однако, предположение, где отмечается, что с момента выпрямления человека и обесценения обонятельного чувства не только анальной эротике, но и всей сексуальности стало угрожать органическое вытеснение, так что с тех пор сексуальная функция стала сопровождаться не поддающимся дальнейшему обоснованию сопротивлением, которое мешает полному удовлетворению и отвращает ее от сексуальной цели в сторону сублимаций и других смещений либидо. Я знаю, что Блейер («Der Sexualwiderstand». – «Jahrbuch fьr psycho-analytische und psychopathologische Forschungen». Bd. V, 1913) уже указал однажды на наличие такого первоначального отталкивания от сексуальной жизни. Из факта, что «inter urinas et faeces nascimur» (расположение генитальных органов между органами мочеиспускания и дефекации), возникает соответствующее отталкивание у всех невротиков, да и не только у невротиков. Половые органы, также вызывающие сильные обонятельные ощущения, для многих невыносимые, портят им сексуальные отношения. Органическое сопротивление новой, возникшей со времени выпрямления человека жизненной формы прежнему анималистическому существованию выявляется в качестве глубочайшего корня, усиливающегося по мере развития культуры сексуального вытеснения; этот результат научного исследования совпадает, как ни странно, с часто высказываемыми банальными предрассудками. Но все это в настоящее время лишь недостоверные и наукой еще не подтвержденные возможности. Не следует также забывать, что, несмотря на неоспоримое обесценение обонятельного раздражения, даже в Европе имеются еще народы, которые придают сильным и для нас столь противным запахам половых органов большое значение в качестве сексуального раздражителя и вовсе не собираются от него отказываться (см. данные исследования фольклора, полученные И. Блохом в «анкете» «О чувстве обоняния в сексуальной жизни», в различных номерах ежегодника «Anthroprophyteia» Ф. Краусса).

V

Психоаналитические исследования показали нам, что именно этот отказ от сексуальной жизни нестерпим для так называемых невротиков. Своими симптомами они создают себе заменители удовлетворения, которые, однако, или причиняют неприятности сами по себе, или становятся источником страданий, так как создают трудности в окружающем мире и обществе. Последнее вполне понятно, первое же составляет для нас новую загадку. Но культура требует от нас жертв не только в области сексуального удовлетворения.

Трудности эволюции культуры мы отнесли к категории общих трудностей развития тем, что свели их к инертности, к несклонности либидо оставлять старое положение ради нового. Мы утверждаем почти то же, когда объясняем антагонизм между культурой и сексуальностью тем фактом, что сексуальная любовь есть взаимоотношение между двумя лицами и третий может быть только лишним или помехой, в то время как культура основана на взаимоотношениях между большим количеством людей. При апогее любовных отношений не остается больше места для интереса к окружающему миру; любовная пара самодостаточна: чтобы быть счастливой, ей даже не нужен общий ребенок. Ни при каких других обстоятельствах Эрос не обнаруживает так ясно ядра своей сущности – намерения из множества создать единство; но в то время как это ему прекрасно удается при состоянии влюбленности двух людей, дальше идти он не собирается.

Согласно тому, что было сказано до сих пор, мы очень хорошо можем представить себе цивилизованное общество, как бы состоящим из таких двойных индивидов, либидозно насыщенных и связанных друг с другом узами совместного труда и интересов. В этом случае культуре незачем было бы отводить энергию из сферы пола. Но такое желательное состояние не существует и никогда не существовало; в действительности культура никогда не довольствуется предоставленными в ее распоряжение связями, она хочет связать членов коллектива друг с другом и либидозно; для этой цели она использует все средства и поощряет все пути, ведущие к созданию в их среде мощных идентификаций; в высочайшей степени мобилизует либидо с заторможенностью по цели, чтобы укрепить общественные связи посредством дружбы. При достижении этой цели неизбежны ограничения сексуальной жизни. Но нам недостает ясного понимания необходимости, которая толкает культуру по этому пути и обосновывает ее враждебность к сексуальности. Дело, очевидно, в каком-то нами еще не вскрытом факторе помехи.

Нас может навести на след одно из так называемых идеальных требований культурного общества. Оно гласит: люби ближнего своего, как самого себя; это требование всемирно известно, оно, несомненно, более старо, чем христианство, предъявляющее его как свое самое гордое притязание; но все же оно не очень старо, – даже в исторические времена оно еще было чуждо людям. Но займем по отношению к этому требованию наивную позицию, как если бы о нем услышали в первый раз. Тогда мы не сможем удержаться от чувств неожиданности и удивления. Почему мы должны брать на себя такое обязательство? Чем это может нам помочь? И прежде всего – как это можно осуществить? Как это для нас возможно? Моя любовь есть нечто настолько ценное, что я не могу ею разбрасываться без оснований. Любовь накладывает на меня обязательства, для выполнения которых я должен быть готовым идти на жертвы. Если я люблю кого-нибудь, он должен это как-то заслужить. (О пользе, которую он может мне принести, как и его возможном значении для меня как сексуального объекта, я не говорю; оба эти типа отношений не принимаются во внимание в предписании любви к ближнему.) Он того заслуживает, если он во многом настолько похож на меня, что я могу любить в нем самого себя; он того заслуживает, так как он настолько более совершенен, чем я, что я могу в нем любить идеал моей собственной личности; я должен его любить, если он сын моего друга, потому что боль моего друга, когда с ним случается несчастье, есть и моя боль, и я должен был бы ее разделять. Но если этот человек мне чужд, если он не может привлекать меня к себе из-за каких-либо личных качеств и не имеет никакого значения для моих чувств, мне будет трудно его полюбить. Этим я даже допущу несправедливость, так как все мои близкие ценят мою любовь как знак предпочтения; для них будет несправедливостью, если я наравне с ними поставлю чужого. Но если я должен его любить какой-то универсальной любовью только потому, что он является существом, населяющим эту землю, как насекомое, земляной червяк, очковая змея, то тогда я опасаюсь, что на его долю выпадет лишь незначительная часть любви, во всяком случае неизмеримо меньшая той, которую, согласно требованиям моего рассудка, я имею право сохранить для самого себя. К чему это столь торжественно выдвигаемое предписание, если его выполнение не может быть рекомендовано как нечто разумное?

При ближайшем рассмотрении я наталкиваюсь на еще большие трудности. Этот чужой мне человек, как правило, не только не достоин моей любви, он, должен я честно признать, скорее достоин моей вражды и даже ненависти. Он, по-видимому, не испытывает по отношению ко мне ни малейшей любви, он не оказывает мне ни малейшего внимания. Если что-либо для него полезно, он без колебаний готов нанести мне вред, не задаваясь при этом вопросом, насколько причиненный мне вред соразмерен с полученной им пользой. Более того, ему даже не нужно извлекать из этого пользы; если он может удовлетворить какое-то свое желание, он не остановится перед тем, чтобы осмеять меня, оскорбить, обидеть, оклеветать, продемонстрировать свою власть надо мной; и чем увереннее он в себе, чем более я беспомощен, тем скорее можно от него ожидать такого поведения по отношению ко мне. Если же он ведет себя иначе, если он, будучи чуждым мне человеком, оказывает мне знаки бережного внимания, то я и без этого предписания буду платить ему той же монетой. Если бы это замечательное предписание гласило: люби ближнего твоего так, как он любит тебя, то я бы тогда не возражал. Имеется и второе требование, которое мне кажется еще более непонятным и вызывает во мне еще более сильное сопротивление. Оно гласит: люби своих врагов. Но по здравом размышлении я должен признаться, что я неправ, отклоняя его как требование еще более сильное. По существу это одно и то же[18].

И вот мне кажется, что я слышу преисполненный достоинства голос, напоминающий мне: именно потому, что ближний не только не достоин твоей любви, но даже скорее является твоим врагом, его нужно не любить, как самого себя, и я понимаю, что передо мной случай, подобный «Credo, quia absurdum».

Весьма вероятно, что ближний, когда от него потребуется любить меня, как самого себя, ответит точно так же, как и я, и на тех же основаниях меня отвергнет. Надеюсь, что не с тем же объективным правом, но и он будет того же мнения. Однако есть все же и различия в поведении людей, которых этика независимо от обусловленности их поведения делит на «добрых» и «злых». До тех пор пока эти несомненные различия не будут устранены, следование высоким этическим требованиям будет наносить вред культурным устремлениям, представляя собою прямое поощрение зла. Трудно не вспомнить при этом случай, который имел место во французском парламенте, когда там обсуждался вопрос о смертной казни: один оратор страстно выступил за ее отмену, заслужив бурные аплодисменты, пока не раздался из зала голос: «Que messieurs les assasins commencent!» («Господа убийцы, начинайте!»)

За всем этим стоит часто оспариваемая действительность, заключающаяся в том, что человек отнюдь не мягкое, жаждущее любви создание, способное защищаться лишь тогда, когда на него нападут; надо считаться с тем, что среди его инстинктивных предрасположений имеется и огромная доля склонности к агрессии. Поэтому для человека его ближний не только возможный помощник или сексуальный объект, но и предмет соблазна для удовлетворения своей агрессивности, рабочая сила, которой он может воспользоваться без вознаграждения, объект сексуальной похоти, которую он может удовлетворить без его согласия; у ближнего можно отнять имущество, его можно унижать, причинять ему боль, его можно мучить и убивать. «Homo homini lupus» («человек человеку волк») – кто бы имел смелость оспаривать это положение после всего опыта жизни и истории? Как правило, эта жестокая агрессивность только и выжидает, чтобы быть спровоцированной, или ставит себя на службу другим целям, которые, однако, могли бы быть достигнуты и иными, более мягкими способами. При благоприятных для нее условиях, когда устранены обычно противодействующие ей силы, эта агрессивность проявляется и стихийно, обнажая в человеке дикого зверя, которому чуждо бережное отношение к собственному роду. Достаточно вспомнить ужасы переселения народов, вторжения гуннов или так называемых монголов под предводительством Чингисхана и Тимура, захват Иерусалима набожными крестоносцами, а также ужасы последней мировой войны, чтобы смиренно согласиться с обоснованностью такого взгляда.

Наличие этой агрессивной склонности, которую мы можем ощутить в самих себе и с правом предположить у других, есть тот фактор, который нарушает наши отношения с ближними и принуждает культуру к ее высоким требованиям. В силу этой изначальной враждебности людей друг к другу культурному обществу постоянно грозит развал. Общие трудовые интересы не могли бы удержать культуру от этого развала, так как страсти первичных позывов сильнее разумных интересов. Культура должна мобилизовать все свои силы, чтобы поставить предел агрессивным первичным позывам человека и затормозить их проявления путем создания нужных психических реакций. Отсюда применение всевозможных средств для идентификаций и заторможенных по цели любовных отношений, отсюда ограничение сексуальной жизни, а также и то идеальное требование любви к ближнему, как к самому себе, которое на самом деле тем и оправдано, что ничто другое в такой степени не противоречит исконной природе человека. При всех стараниях это культурное устремление пока достигло не очень многого. Культура надеется избежать наиболее резких проявлений грубой силы тем, что она сама сохраняет за собой право применять силу по отношению к преступникам, но закон ничего не может поделать с более осмотрительными и утонченными проявлениями человеческой агрессивности. Каждый из нас знает, что от надежд, которые мы в юности возлагали на наших ближних, приходится отказываться, как от иллюзий; каждый из нас на опыте может познать боль и тяготы, которые вносят в нашу жизнь недоброжелательность ближних. При этом было бы несправедливо приписывать культуре стремление исключить споры и соревнование из человеческой активности. Эти явления, конечно, необходимы, но ведь оппонент не всегда враг, он им становится лишь в порядке злоупотребления.

Коммунисты полагают, что они нашли путь к освобождению от зла. Человек несомненно добр, он желает добра ближнему, но институт частной собственности испортил его природу. Частное владение имуществом дает человеку власть и тем вводит его в искушение третировать других; человек, лишенный собственности, должен загореться враждой и восстать против угнетателей. Если частная собственность будет уничтожена, если все имущество станет общим и всем людям будет дозволено им пользоваться, всякое недоброжелательство и вражда исчезнут среди людей. Если все потребности будут удовлетворены, никто не будет иметь основания видеть в другом человеке врага: все с готовностью будут выполнять нужную работу. Я никоим образом не хочу вдаваться в экономическую критику коммунистической системы, я не могу исследовать вопрос: достигает ли цели и имеет ли преимущества отмена частной собственности[19]. Но я могу установить, что психологическая предпосылка для такой отмены – безмерная иллюзия. С отменой частной собственности у человеческой агрессивной страсти отнимается одно из орудий, сильное, конечно, но отнюдь не сильнейшее. Этим ничего не меняется в агрессивности, злоупотребляющей в своих целях различиями во власти и влиянии, ничего не меняется в сущности агрессивности. Она не была создана собственностью, она почти безгранично господствовала в первобытные времена, когда собственность была еще крайне скудна; она проявляется уже в детской, как только собственность потеряла свои первоначальные анальные формы; она стала основой всех нежных и любовных отношений между людьми, за одним, может быть, единственным исключением – любви матери к своему ребенку мужского пола. Если уничтожить частные права на материальные блага, то останется преимущественное право в сексуальных отношениях, а это может стать источником недовольства и враждебности между в остальном равными людьми. Если путем полного освобождения сексуальной жизни уничтожить и это право, т. е. если отменить семью, эту основную ячейку культуры, то тогда, правда, трудно будет предвидеть, по каким новым путям пойдет развитие культуры, но одно можно сказать определенно, что неискоренимая черта человеческой природы последует за культурой и по этим путям.

Людям, очевидно, нелегко отказываться от удовлетворения этой своей агрессивной наклонности; им от этого не по себе. Не следует преуменьшать преимущество небольшого культурного круга, дающего выход инстинкту, в предоставлении враждебного отношения к внестоящим. Всегда можно связать любовью большое количество людей, если только останутся и такие, на которых можно будет направлять агрессию. Однажды я занимался явлением, которое показывает, что как раз соседние и во многом близкие друг другу коллективы враждуют между собой и насмехаются друг над другом, например испанцы и португальцы, северные и южные немцы, англичане и шотландцы и т. д. Я дал этому явлению название нарциссизма малых различий, что, однако, не слишком помогает его пониманию. В нем мы обнаруживаем удобное и относительно безобидное удовлетворение агрессивной наклонности, облегчающее членам коллектива их сплоченность. Разбросанный повсеместно еврейский народ оказал в этом отношении достойные признания услуги культуре народов, среди которых он нашел гостеприимство; к сожалению, всех имевших место в средние века избиений евреев не хватило для того, чтобы сделать эти времена более мирными и безопасными для их христианских сограждан. С тех пор как апостол Павел положил в основу своей христианской общины всеобщее человеколюбие, предельная нетерпимость христианства ко всем оставшимся вне общины стала неизбежным следствием; для римлян, которые не основывали своего общества на любви, религиозная нетерпимость была чуждой, хотя для них религия была делом государства и государство было пропитано религией. Отнюдь не непонятным совпадением является тот факт, что мечта о германском мировом господстве для своего завершения прибегла к антисемитизму; и становится понятным, что попытка создания новой коммунистической культуры в России находит в преследовании буржуев свое психологическое подкрепление. Можно лишь с тревогой задать себе вопрос: что будут делать Советы, когда они уничтожат всех буржуев?

Поскольку культура требует столь больших жертв не только в области сексуальности, но и в области людской наклонности к агрессии, становится более понятным, почему людям так трудно быть ею осчастливленными. Действительно, первобытному человеку было лучше в том смысле, что он не знал никаких преград для своих первичных позывов. Но в порядке компенсации гарантия длительности его наслаждения таким счастьем была весьма ничтожна. Культурный человек возможность счастья променял на гарантированную безопасность. Но мы не должны забывать, что в первобытной семье только ее глава мог наслаждаться такой свободой первичных позывов, все остальные жили в рабском угнетении. Контраст между меньшинством, пользующимся преимуществом культуры, и большинством, этих преимуществ лишенным, был, следовательно, в ту эпоху первобытной культуры доведен до крайности. Тщательное исследование ныне живущих в первобытном состоянии людей показало, что свободе их первичных позывов едва ли приходится завидовать; она подвержена ограничениям другого рода, однако, быть может, более строгим, чем у современного цивилизованного человека.

Когда мы нынешнее цивилизованное состояние справедливо обвиняем в том, что оно недостаточно отвечает нашим требованиям счастливого жизненного порядка, в том, что оно доставляет нам много страданий, которых, вероятно, можно было бы избежать; когда мы безжалостной критикой пытаемся выявить корни его несовершенства, мы делаем это с полным правом и отнюдь не выказываем себя врагами культуры. Следовало бы ожидать, что постепенно в нашей культуре произойдут такие изменения, которые сделают возможным лучшее удовлетворение наших потребностей и снимут необходимость в ее критике. Но следовало бы также свыкнуться с мыслью, что есть трудности, присущие самой природе культуры и не снимаемые никакими попытками реформ. Кроме задачи ограничения первичных позывов, к чему мы должны быть готовы, надвигается на нас и опасность другого состояния, которое можно было бы назвать психологической нищетой масс. Эта опасность в наибольшей мере грозит там, где общественные связи осуществляются главным образом путем идентификации участников друг с другом, в то время как ведущие личности не приобретают значения, которое должно было бы выпасть на их долю при формировании массы[20]. Современное культурное состояние Америки являет собою удобный случай для изучения этого культурного ущерба. Но я избегаю искушения вдаться в критику американской культуры; как я не хотел бы создать впечатления, что сам прибегаю к американским методам.

VI

Ни при какой другой работе не ощущал я так сильно, как при этой, что пишу об общеизвестном, трачу бумагу и чернила, а затем – труд наборщиков и типографскую краску, чтобы сказать в конце концов сами собой разумеющиеся вещи. Поэтому я особенно охотно включаюсь в обсуждение, когда создается впечатление, что признание особого, самостоятельного первичного позыва агрессии означает изменение психоаналитического учения о первичных позывах.

Мы увидим, что это не так, что дело сводится лишь к тому, чтобы обрисовать более четко давно уже намеченный поворот и проследить вытекающие из него последствия. Из всех медленно развивавшихся частей психоаналитической теории учение о первичных позывах продвигалось вперед труднее всего. Но это учение было настолько необходимым для всего построения, что что-то должно было занять его место. В моей первоначальной полной беспомощности первый толчок дала мне одна фраза поэта-философа Шиллера о том, что мир держится на «Голоде и Любви». Голод можно было бы себе представить как первичный позыв, служащий самосохранению отдельного существа, любовь же направлена на объекты; ее главная функция, всячески поощряемая природой, – служить сохранению рода. Так первичные позывы «Я» с самого начала были противопоставлены первичным позывам, направленным на объекты. Энергию этих последних, и их исключительно, я назвал либидо; так вступал в силу антагонизм между первичными позывами «Я» и направленными на объект «либидозными» первичными позывами любви, в широком смысле этого слова. Один из направленных на объекты первичных позывов – садистский – выделялся, однако, тем, что его цель отнюдь не отличалась любвеобильным характером, кроме того, он явно был близок в какой-то части первичным позывам «Я» и лишен возможности скрыть свое тесное родство с первичными позывами овладения, не имеющими либидозной направленности; но этим противоречием пренебрегли: садизм ведь явно относится к сексуальной жизни, в которой жестокая игра может занять место игры нежной. Невроз представлялся результатом борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо; в борьбе этой «Я» победило, но ценою тяжелых страданий и лишений.

Каждый психоаналитик согласится, что еще сегодня это не звучит как давно преодоленное заблуждение. Но внесение поправок стало неизбежным по мере того, как интерес нашего исследования перемещался с вытесненного на вытесняющее и с объектных инстинктов – на «Я». Решающим для этого было введение понятия нарциссизма, т. е. точки зрения, согласно которой само «Я» находится во власти либидо, являясь не только первоначальным вместилищем, но оставаясь в известной мере и главной штаб-квартирой либидо. Либидо нарциссического характера обращается на объекты, становится «объект-либидо» и может снова приобрести нарциссический характер. Понятие нарциссизма позволило психоаналитически объяснить травматические неврозы и многие близкие к психозам аффективные состояния. Объяснение неврозов перенесения как попытки защиты «Я» от сексуальности можно было при этом не отбрасывать, но тогда наступали сомнения в отношении понятия либидо. Так как и инстинкты «Я» имели либидозный характер, некоторое время казалось неизбежным вообще признать тождество между либидо и энергией первичных позывов, как это уже раньше намеревался сделать К. Г. Юнг. Но при этом оставалась какая-то недоказуемая уверенность, что не все первичные позывы имеют одинаковую природу. Следующий шаг я сделал в работе «По ту сторону принципа наслаждения» (1920), когда мне впервые бросились в глаза вынужденность повторения и консервативный характер первичных позывов. Исходя из умозаключений о возникновении жизни и из биологических параллелей, я пришел к выводу, что, кроме первичного позыва самосохранения жизненной субстанции и постоянного роста включенных в нее единиц[21], имеется и другой, противоположный этому первичный позыв, разрушающий эти единства и стремящийся вернуть их в первобытное неорганическое состояние. Итак, кроме Эроса, имеется и первичный позыв смерти (Танатос); взаимодействием и противодействием их обоих можно было бы объяснить феномен жизни. Не легко было, однако, выявить деятельность этого гипотетического первичного позыва смерти. Проявления Эроса были достаточно бурными и бросающимися в глаза, что же касается первичного позыва смерти, то можно было предположить, что он глухо ведет свою работу по разложению внутри живого существа, но такое предположение, конечно, не равноценно доказательству. Больше дала идея о том, что часть первичного позыва обращается против внешнего мира и находит свое выражение в первичном позыве агрессии и разрушения. Таким образом, этот первичный позыв принуждается к служению Эросу, и живое существо, вместо того чтобы уничтожить самое себя, уничтожает что-то чужое, как одушевленное, так и неодушевленное. И наоборот, ограничения агрессивности вовне должны были бы усиливать и так уже идущие сами по себе процессы самоуничтожения. Из этого примера можно было бы одновременно вывести, что оба рода первичных позывов редко проявляются отдельно, вероятно, даже никогда не проявляются отдельно, а сплавляются друг с другом в различных и изменчивых пропорциях, ускользая этим от нашего анализа. В садизме, давно уже известном компоненте сексуальности, можно было бы усмотреть такой сплав стремления к любви со стремлением к разрушению, а в его партнере – мазохизме – можно было бы увидеть соединение направленной внутрь разрушительности с сексуальностью, благодаря чему недоступная наблюдению наклонность становится явной и ощутимой.

Предположение о наличии первичного позыва смерти или разрушения натолкнулось на сопротивление даже в психоаналитических кругах; я знаю, что существует склонность приписывать все, что в любви является опасным и враждебным, первоначальной биполярности ее собственной природы. Приводимые здесь соображения я сначала защищал лишь в виде опыта, но с течением времени они приобрели такую власть надо мной, что я больше не могу думать иначе. Я полагаю, что эти утверждения теоретически гораздо более применимы, чем все возможные иные; они многое упрощают, без пренебрежения фактами или насилования их, к чему мы и стремимся в научной работе. Я признаю, что в садизме и мазохизме мы всегда обнаруживали сильно сплавленные с эротикой проявления разрушительного первичного позыва, направленного как наружу, так и внутрь, но я никак не могу понять, как могли мы просмотреть вездесущность неэротической агрессивности и разрушительности и не предоставить ей подобающее место в толковании жизни. (Ведь разрушительная страсть, обращенная внутрь, если она эротически не окрашена, большей частью не поддается восприятию.) Я помню мое собственное сопротивление, когда в психоаналитической литературе впервые появилась идея первичного позыва разрушения и как много нужно было времени, прежде чем я стал способен ее воспринимать. И меня мало удивляет, что и другие ее отклоняли и продолжают отклонять. Даже дети неохотно слушают, когда им напоминают о врожденной предрасположенности людей ко «злу», к агрессии, к разрушению, а следовательно, и к жестокости. Ведь Бог создал людей по образу своего совершенства, и никто не хочет, чтобы им напоминали, как трудно бывает – несмотря на заверения представителей «Христианской науки» – совмещать неоспоримое существование зла со всемогуществом или всеблагостью Бога. Для оправдания существования Бога дьявол мог бы быть прекрасным козлом отпущения, он играл бы ту же психоэкономически облегчающую роль, как и еврей в мире арийских идеалов. Но даже и тогда Бога можно было бы привлечь к ответственности как за существование дьявола, так и за существование зла, которое тот воплощает. Перед лицом этих трудностей каждому надлежало бы при удобном случае низко преклониться перед глубокой моральной природой людей; это помогает приобрести всеобщее расположение, и многое ему за это простится[22].

Понятие либидо снова может быть применено к проявлениям сил Эроса, чтобы отличить их от инстинкта смерти[23]. Правда, следует признаться, что таким образом нам еще труднее обнаружить этот последний; о нем можно только догадываться, как о каком-то фоне, стоящем за Эросом; он от нас ускользает до тех пор, пока не выдает себя, выступая в сплаве с Эросом. В садизме, где он по-своему обходит эротическую цель, при этом, однако, полностью удовлетворяя эротическое устремление, нам удается получить самое ясное представление о его сущности и о его отношении к Эросу. Но даже тогда, когда он выступает без всяких эротических намерений, когда он себя проявляет в самом слепом разрушительном бешенстве, нельзя не заметить, что его удовлетворение связано с исключительно сильным нарциссическим наслаждением, так как оно дает «Я» утоление его давнишней жажды всемогущества. Умеренный и укрощенный, словно заторможенный, по цели разрушительный инстинкт, направленный на объекты, должен предоставить человеку удовлетворение его жизненных потребностей и господство над природой. Ввиду того что признание этого инстинкта покоится в основном на теоретической базе, следует полагать, что оно не полностью защищено и от теоретических возражений. Но так нам все это рисуется при современном состоянии наших представлений; дальнейшие исследования и размышления внесут, очевидно, в эту область окончательную ясность.

Во всем дальнейшем изложении я буду, следовательно, стоять на той точке зрения, что склонность к агрессии является первоначальной и самостоятельной инстинктивной предрасположенностью людей, и поэтому возвращаюсь к утверждению, что культура встречает в ней свое самое большое препятствие. В ходе этого исследования у нас уже сложилось представление о культуре как об особом процессе, захватывающем людей в своем течении, и мы все еще пребываем под впечатлением этой идеи. Добавим, что этот процесс служит Эросу, стремящемуся объединить сначала отдельных людей, затем семьи, затем племена, народы, нации в одно большое целое – человечество. Почему это так должно происходить – мы не знаем; просто такова активность Эроса. Человеческие массы должны быть либидозно связаны; одна необходимость, одни преимущества объединения в труде не могли бы их удержать вместе. Но этим предначертаниям культуры противодействует прирожденный первичный позыв человеческой агрессивности, враждебности каждого ко всем и всех к одному. Этот обнаруженный нами, наряду с Эросом, инстинкт агрессии является потом и главным представителем первичного позыва смерти, разделяющего с Эросом господство над миром. И теперь, мне кажется, смысл развития культуры перестал быть для нас неясным. Оно должно показать нам борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она протекает в человеческой среде. Эта борьба составляет существенное содержание жизни вообще, и поэтому развитие культуры можно было бы просто назвать борьбой человечества за существование[24]. И эту схватку гигантов наши нянюшки хотят заглушить «убаюкивающей сказкой о небесах!»[25].

VII

Почему мы не наблюдаем такой культурной борьбы среди наших родственников – животных? Мы об этом просто не знаем. Очень вероятно, что некоторые из них – пчелы, муравьи, термиты – боролись сотнями тысяч лет, прежде чем нашли те государственные установления, то разделение функций и те ограничения для индивида, которыми мы теперь у них восхищаемся. Характерным для нашего нынешнего состояния является, однако, подсказываемый нашим ощущением факт, что мы не могли бы быть счастливыми ни в одном из этих государств насекомых и ни в одной из ролей, предписанных в них отдельному существу. У других видов животных дело, возможно, могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и борющимися инстинктами, так что эволюция достигла какого-то застоя. Возможно, что у первобытного человека новая вспышка либидо вызвала новое же восстание разрушительного инстинкта. Здесь возникает много вопросов, на которые еще нет ответа.

Но один вопрос касается нас более непосредственно. Какими средствами пользуется культура для того, чтобы задержать противостоящую ей агрессию, обезвредить ее или, быть может, даже устранить? С некоторыми из таких способов мы уже познакомились, но еще, вероятно, не с наиболее важным из них. Мы можем их изучать на истории развития отдельного человека. Что с ним случается, когда он пытается обезвредить свою агрессивную страсть? Нечто очень странное, о чем мы бы и не догадались, хотя это и очень просто. Агрессия интроецируется, становится частью внутреннего мира, т. е., собственно говоря, направляется туда, откуда и произошла, она направляется против собственного «Я». Там она перехватывается частью «Я», которая как «сверх-Я» противопоставляет себя остальной части «Я» и, уже как совесть, осуществляет по отношению к «Я» такую же готовность к агрессии, какую «Я» охотно удовлетворило бы за счет других, чужих индивидов. Напряжение между усиленным «сверх-Я» и подчиненным ему «Я» мы называем сознанием вины; оно проявляется в потребности наказания. Культура, таким образом, побеждает опасные агрессивные страхи путем их ослабления, она обезоруживает их и оставляет под наблюдением инстанции, находящейся внутри самого этого индивида, наподобие оккупационной власти в побежденном городе.

Происхождение чувства вины психоаналитик представляет себе иначе, чем психолог, но и ему не так легко отдать в этом отчет. Сначала, как только задается вопрос, как возникает чувство вины, получаешь ответ, на который трудно возразить: человек чувствует себя виновным (набожный человек сказал бы «грешным»), когда делает что-либо, признаваемое «злом». И тут становится ясным, как мало дает такой ответ. После некоторого колебания к этому может быть добавлено: виновным может считать себя и человек, который не сделал ничего плохого, но обнаружил у себя намерение это сделать; и тогда встает вопрос: почему в данном случае умысел приравнивается к исполнению? Оба случая, однако, предполагают, что уже заранее признается предосудительным и долженствующим быть неосуществленным. Как человек приходит к такому решению? Следует сразу же отклонить первоначальную, так сказать, прирожденную способность отличать зло от добра. Зло очень часто совсем не является для «Я» вредным или опасным, наоборот, иногда также и чем-то желательным, доставляющим удовольствие. В этом проявляет себя, следовательно, стороннее влияние; оно определяет, что следует называть добром и что – злом. Ввиду того что собственное чувство не повело бы человека по этому пути, у него должно быть какое-то соображение, по которому он под это чуждое влияние подпадает. Его легко обнаружить в беспомощности человека и в его зависимости от других; его можно лучше всего обозначить как страх перед утратой любви. Если человек теряет любовь того, от кого он зависит, он теряет и его защиту от многих опасностей, а главное, подвергается риску, что этот превосходящий его проявит свое превосходство над ним в форме наказания. Зло, следовательно, первоначально есть то, что грозит нам утратой любви; из опасения такой потери мы должны его избегать. При этом не имеет большого значения, совершили ли мы уже это зло или только собирались его совершить; в обоих случаях грозит опасность, что авторитетная инстанция это вскроет и будет вести себя в обоих случаях одинаково.

Такое состояние называется «дурной совестью»; но, собственно говоря, оно не заслуживает подобного названия, так как на этом уровне сознание вины есть, очевидно, лишь страх перед утратой любви, «социальный» страх. У маленьких детей это никогда и не может быть иначе, но и у многих взрослых также мало что меняется, разве что на место отца или родителей становится большой человеческий коллектив. Поэтому такие люди постоянно позволяют себе совершать сулящее им удовольствие зло, если только они уверены, что авторитетная инстанция ничего об этом не узнает или ничего им не причинит; страх связан у них только с возможностью раскрытия[26]. Современное общество, как правило, с таким положением и должно считаться.

Большая перемена наступает только тогда, когда эта авторитетная инстанция через создание «сверх-Я» переносится внутрь. Тогда феномены совести поднимаются на новую ступень; по существу, только тогда и следовало бы говорить о совести и о чувстве вины[27]. Тут уже отпадает страх перед раскрытием и, следовательно, различие между совершением зла и желанием зла, так как от «сверх-Я» ничего не может быть скрыто, даже и мысли. Правда, исчезает и реальная серьезность положения, так как, по нашему мнению, новая авторитетная инстанция, глубочайшим образом с «Я» сопряженная, не имеет никакого основания его третировать. Но влияние генезиса, дающего прошлому и преодоленному право на жизнь, выявляется в том, что все остается, по существу, таким, каким оно и было вначале. «Сверх-Я» мучает грешное «Я» теми же ощущениями страха и только и ждет случая, чтобы подвергнуть его наказаниям со стороны внешнего мира.

На этой второй ступени развития совесть проявляет одну особенность, которая была чужда первой ступени и которую уже не так легко объяснить. А именно она проявляет тем большую твердость и подозрительность, чем человек добродетельнее, так что в конечном счете как раз ушедшие по пути святости больше всего обвиняют себя в злейшей греховности. Так добродетель теряет часть подобающей ей награды; покорное и воздержанное «Я» не располагает доверием своего ментора и как будто напрасно старается его заслужить. Но тут некоторые были бы склонны возразить: ведь это же искусственно созданные трудности. Строгая и бдительная совесть как раз и является признаком моральных людей, и если бы святые выдавали себя за грешников, то делали бы это не без основания, а со ссылкой на искушение удовлетворения первичных позывов, которому они в особенно сильной мере подвержены; известно ведь, что при постоянном отречении соблазн только возрастает, а получая время от времени удовлетворение, хотя бы временно ослабевает. Другое явление в этой столь богатой проблемами области этики состоит в том, что неудачи, т. е. внешние лишения, сильно способствуют укреплению власти совести в «сверх-Я». Пока человеку приходится неплохо, совесть у него мягкая и спускает «Я» довольно многое; когда же его постигло несчастье, человек углубляется в себя, признает свою греховность, усиливает требования совести, налагает на себя воздержание и наказывает себя покаянием[28]. Так вели себя и продолжают вести целые народы. Но это легко объясняется первоначальным инфантильным уровнем совести, который при интроекции в «сверх-Я» не покидается, а продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба рассматривается как замена родительской инстанции; если с человеком случается несчастье, то это означает, что он больше не пользуется любовью этой высшей власти; из-за угрозы потери ее любви человек снова склоняется перед родительским представительством в «сверх-Я», которым он в моменты счастья склонен был пренебрегать. Это становится особенно ясным, когда мы, в согласии со строгим религиозным пониманием, будем рассматривать судьбу только как проявление воли Божьей. Народ Израиля считал себя избранным сыном Божьим, и по мере того, как великий Отец ниспосылал на свой народ несчастье за несчастьем, народ не сходил с ума от этого отношения и не сомневался в могуществе и справедливости Бога, а рождал таких пророков, которые говорили ему о его греховности, и из осознания им своей вины создал непомерно строгие предписания своей наследственно-священнослужительской религии. Примечательно, насколько иначе ведет себя примитивный человек. Когда с ним случается несчастье, он винит в этом не себя, а фетиш, явно не выполнивший своего обязательства; и он подвергает его порке, вместо того чтобы наказать самого себя.

Итак, мы знаем два источника вины – страх перед авторитетом и более поздний страх перед «сверх-Я». Первый принуждает к отказу от удовлетворения первичных позывов, а второй, в силу того что от «сверх-Я» нельзя скрыть наличие запретных желаний, – кроме того, и к наказанию. Мы знаем также, как следует понимать строгость «сверх-Я», т. е. требования совести. Она просто является продолжением строгости внешнего авторитета, который она сменила, а отчасти и заменила.

Теперь мы видим, в каком отношении находится отказ от удовлетворения первичных позывов к сознанию вины. Правда, первоначально этот отказ был следствием страха перед внешним авторитетом; человек отказывался от удовлетворения, чтобы не потерять его любовь. Как только человек совершает акт отказа, он с этим авторитетом как бы расквитывается, и у него не должно остаться никакого чувства вины. Иначе обстоит дело в случае страха перед «сверх-Я». Тут отказ от удовлетворения первичных позывов недостаточен, желание ведь остается, и это от «сверх-Я» скрыть нельзя. Поэтому, несмотря на отказ, чувство вины остается, и в этом состоит большой психоэкономический недостаток создания «сверх-Я» или, иначе говоря, формирования совести. Отказ от удовлетворения первичных позывов больше не оказывает полного освобождающего действия; добродетельное поведение не вознаграждается больше гарантией любви: угроза внешнего несчастья – утери любви и наказания со стороны внешнего авторитета – сменилась длительным внутренним несчастьем, напряженным состоянием сознания вины.

Эти взаимоотношения настолько сложны и в то же время настолько важны, что я, несмотря на опасность повторения, хотел бы рассмотреть их еще с одной стороны. Хронологический порядок был бы, следовательно, таков: сначала отказ от удовлетворения первичных позывов из страха перед агрессией внешнего авторитета, к этому ведь сводится страх утраты любви, любовь от такой агрессии защищает, затем создание внутреннего авторитета, отказ от удовлетворения первичных позывов из страха перед ним, страха совести. Во втором случае равноценность злого поступка и злого умысла, а отсюда – сознание вины, потребность в наказании.

Агрессия совести сохраняет агрессию авторитета. До сих пор все ясно, но где же здесь место для влияния несчастья (внешне налагаемого отречения) усиливающего совесть, для исключительной строгости совести у лучших и самых покорных? Мы уже объяснили обе эти особенности, но, вероятно, осталось впечатление, что такое объяснение не достигает самых глубин предмета, что кое-что остается еще необъясненным. И тут, наконец, включается идея, вполне свойственная психоанализу и чуждая обычному человеческому мышлению. Идея эта такова, что она позволяет нам понять, почему предмет нашего исследования должен казаться нам столь запутанным и неясным. Она заключается в следующем: сначала, правда, совесть (вернее, страх, который потом становится совестью) есть причина отказа от удовлетворения первичных позывов, но позднее это соотношение перемещается.

Каждый отказ от удовлетворения первичных позывов становится динамическим источником совести, каждый новый отказ усиливает ее строгость и нетерпимость; чтобы привести это в лучшее согласование с известной нам историей становления совести, мы должны были бы попытаться принять следующее парадоксальное положение: совесть есть следствие отказа от удовлетворения первичных позывов или же (внешне на нас наложенный) отказ от удовлетворения первичных позывов создает совесть, которая затем требует дальнейшего отказа.

По существу, противоречивость этого положения по отношению к описанному генезису совести не так уж велика, и мы видим, как ее можно было бы еще больше уменьшить. Для облегчения изложения возьмем пример инстинкта агрессии и допустим, что в этих взаимоотношениях дело идет всегда только об отказе от агрессии. Это, естественно, должно быть принято лишь как временное допущение. Тогда воздействие отказа от удовлетворения инстинкта на совесть протекает так, что каждая порция агрессивности, которой мы отказываем в удовлетворении, перенимается «сверх-Я», увеличивая его агрессивность (по отношению к «Я»). С этим не согласуется тот факт, что первоначальная агрессивность является продолжением строгости внешнего авторитета, т. е. не имеет ничего общего с отказом. Эту несогласованность можно, однако, свести к нулю предположением о наличии иного источника для этого первого пополнения «сверх-Я» агрессивностью. Вне зависимости от характера отказа удовлетворения первичных позывов у ребенка должны были развиться значительные агрессивные наклонности против авторитета, которые мешает получить первые, но и важнейшие удовлетворения. В силу необходимости ребенок должен был бы отказаться от осуществления этой мстительной агрессии. Он находит выход из этой трудной психо-экономической ситуации при помощи известных механизмов, а именно – при помощи идентификации он вбирает в себя этот неприступный авторитет, который становится «сверх-Я» и обладателем всей той агрессивности, которую он, как ребенок, охотно направил бы против этого авторитета. «Я» ребенка должно довольствоваться печальной ролью униженного таким образом авторитета отца. Это частый случай перевернутой ситуации. Если я был бы отцом, а ты – ребенком, я бы с тобой плохо обращался. Соотношение между «сверх-Я» и «Я» есть не что иное, как искаженное желанием восстановление реальных отношений между еще не расщепленным «Я» и внешним объектом. Это тоже типично. Существенная разница, однако, заключается в том, что первоначальная строгость «сверх-Я» не та же – или не в той же мере та же, – что испытанная от объекта или подозреваемая в нем, а представляет собственную агрессию против него. Если все это правильно, тогда мы действительно можем утверждать, что совесть первоначально возникла из подавления агрессии и впоследствии усиливалась благодаря новым подобным же подавлениям.

Какое же из этих двух воззрений правильно? Старое, казавшееся нам генетически столь неуязвимым, или новое, столь желанным образом теорию закругляющее? Даже исходя из свидетельства прямых наблюдений, можно с очевидностью заключить, что оба взгляда правомочны; они не противоречат друг другу, а в одном пункте даже сходятся, так как мстительная агрессия ребенка соопределяется мерою карающей агрессии, которой ребенок ждет от отца. Но опыт нас учит, что строгость развивающегося у ребенка «сверх-Я» ни в коей мере не отражает строгости самим им испытанного обращения[29]. Она независима от него; при очень мягком воспитании у ребенка может выработаться очень строгая совесть. Но было бы также неправильным преувеличивать эту независимость; не трудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает сильное влияние на формирование детского «сверх-Я». Дело сводится к тому, что при формировании «сверх-Я» и возникновения совести врожденные конституциональные факторы и влияние окружающей реальной среды взаимодействуют, и в этом нет ничего удивительного, такова обычная этиологическая обусловленность всех таких процессов[30].

Можно также сказать, что, когда ребенок при первых же серьезных отказах в удовлетворении первичных позывов реагирует с повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью «сверх-Я», он при этом следует филогенетическому прообразу; его реакции превосходят по интенсивности реально оправданные, так как отец первобытных времен, несомненно, был очень грозным и от него следовало ожидать крайней агрессивности. Различия между двумя взглядами на генезис совести становятся, таким образом, еще меньшими, когда мы переходим от индивидуальной истории к филогенетической. Но, с другой стороны, обнаруживается новое и значительное различие между этими двумя процессами. Мы не можем выйти за рамки предположения, что чувство вины выросло у человечества из Эдипова комплекса и приобретено с убийством отца объединившимися сыновьями. Тогда агрессия была не подавлена, а осуществлена, та же агрессия, подавление которой у ребенка должно стать источником чувства виновности. И тут я не удивлюсь, если кто-либо из моих читателей с возмущением воскликнет: «Итак, безразлично, убьет ли кто-либо своего отца или нет, – чувство вины возникает в обоих случаях! Тут позволительны некоторые сомнения. Одно из двух – или неверно положение о том, что чувство вины проистекает из подавления агрессий, или вся история с умерщвлением отца выдумка, дети первобытных людей убивали своих отцов не чаще, чем это случается теперь. Но даже если это не выдумка, а достоверная история, то мы будем иметь перед собой случай, описывающий то, чего при этом всякий и ожидал бы, а именно, что человек чувствует себя виновным, когда он совершил что-то такое, что не может быть оправдано. Для этого случая, который как-никак происходит ежедневно, психоанализ не дал нам никакого объяснения». Это правильно, и нам следует восполнить пропущенное. Да тут и нет никакой особенной тайны.

Если у кого-нибудь после совершения какого-то преступления и вследствие него возникло чувство вины, то это чувство следовало бы скорее назвать раскаянием. Оно находится в связи с каким-то конкретным проступком и, естественно, уже предполагает наличие совести, т. е. готовности чувствовать себя виноватым еще до совершения поступка. Такое раскаяние никак не может содействовать выяснению происхождения совести и чувства вины. В этих обыденных случаях дело протекает так, что стремление к удовлетворению первичного позыва достигает силы, позволяющей ему прорваться через преграду совести, тоже в отношении силы лишь ограниченной; затем с естественным ослаблением потребности, вследствие ее удовлетворения, прежний баланс сил восстанавливается. Поэтому психоанализ поступает правильно, когда исключает из рассмотрения чувство вины, проистекающее из раскаяния, как бы часто такие случаи ни встречались и как ни велико их практическое значение.

Но если человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то ведь оно было случаем «раскаяния», а тогда предположительно не существовало совести и чувства вины до совершения поступка. Откуда в этом случае возникло раскаяние? Этот случай, несомненно, должен раскрыть нам тайну чувства вины и положить предел недоумениям. И я думаю, что так оно и есть. Это раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу; сыновья ненавидели его, но они его и любили; после того как ненависть была удовлетворена путем агрессии, в раскаянии за совершенное проявилась любовь, воздвигла отождествлением с отцом «сверх-Я», передала ему отцовскую власть как бы в наказание за совершенный против него акт агрессии, установила ограничения, долженствовавшие предотвратить повторение поступка. А так как склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, то продолжало существовать и чувство вины, вновь усиливавшееся при каждой подавленной и перенесенной в «сверх-Я» агрессии. Теперь, я думаю, мы окончательно представляем себе обе вещи с полной ясностью – и участие любви в происхождении совести, и роковую неизбежность чувства вины. При этом действительно не играет решающей роли, был ли отец убит или от этого акта воздержались, – в обоих случаях возникает чувство вины, так как это чувство есть выражение конфликта амбивалентности, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушения или смерти. Этот конфликт возникает, как только перед человеком встает задача сосуществования с себе подобными; до тех пор пока это сосуществование ограничивается лишь формой семьи, он проявляется в Эдиповом комплексе, насаждая совесть и порождая первое чувство вины. Когда делается попытка это сообщество расширить, тот же конфликт в зависимых от прошлого формах продолжается, крепнет и приводит к дальнейшему усилению чувства вины. Так как культура подчиняется внутреннему эротическому импульсу, повелевающему сплотить людей в тесно связанную воедино массу, то она может достичь этой цели только на путях постоянно возрастающего чувства вины. Что началось с отца, завершается в массе. Если культура – необходимый ход развития от семьи к человечеству, то, как следствие прирожденного конфликта амбивалентности, как следствие извечной распри между любовью и тягой к смерти, – с ней неотделимо связано и усиление чувства вины, быть может, до такого напряжения, которое для отдельного человека делается невыносимым. Вспомним потрясающее нас обвинение, брошенное великим поэтом «небесным силам»:

Они нас в бытие манят,

Заводят в слабость преступленья

И после муками казнят:

Нет на земле проступка без отмщенья![31]

И можно лишь вздохнуть, придя к заключению, что отдельным людям дано, собственно говоря, с легкостью извлекать из вихря собственных чувств глубочайшие прозрения, к которым мы, другие, должны пролагать путь через мучительную неуверенность и неустанными исканиями ощупью.

VIII

У завершения такого пути автор должен просить своих читателей его извинить, что он не был искусным проводником и не уберег их от пустырей и тягостных обходов. Нет сомнения, что это можно сделать лучше. Попытаюсь восполнить кое-какие пробелы.

Прежде всего я предполагаю, что у читателей могло создаться впечатление, что рассуждения о чувстве вины ломают рамки этой работы, занимая слишком много места и оттесняя другую часть содержания, с которой они не всегда тесно связаны, на второй план. Это могло нарушить построение трактата, но вполне соответствует нашему намерению выделить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры и показать, что вследствие усиления чувства вины прогресс культуры оплачивается ущербом счастья[32]. То, что в этом положении – окончательном результате нашего исследования – звучит еще странно, может, вероятно, быть объяснено совсем своеобразным, еще абсолютно непонятным соотношением между чувством вины и нашим сознанием. В обычных, рассматриваемых нами как нормальные, случаях раскаяния это чувство воспринимается нашим сознанием достаточно ясно: ведь мы привыкли говорить вместо «чувство вины» – «сознание вины». Из изучения неврозов, которым мы обязаны наиболее ценными указаниями для понимания нормального состояния, вытекают противоречивые положения. При одном из таких аффективных состояний, при неврозе принуждения, чувство вины слишком бурно заявляет о себе сознанию, оно господствует как в картине болезни, так и в жизни больного, и вообще почти не оставляет места для возникновения чего-либо другого. Но в большинстве других случаев и форм невроза это чувство остается полностью бессознательным, что, однако, не делает его проявлений менее значительными. Больные нам не верят, когда мы им приписываем наличие «бессознательного чувства вины»; для того чтобы они нас хоть отчасти поняли, мы им рассказываем о бессознательной потребности наказания, в которой выражается чувство вины. Но не следует переоценивать этой связи с невротическими формами; и при неврозах принуждения бывают типы больных, которые не испытывают чувства вины или ощущают его как мучительное, неприятное состояние, как какой-то род страха, только тогда, когда им препятствуют в совершении известных поступков. Эти вещи надо было бы, наконец, понять, но мы еще не достигли этого понимания. Тут, может быть, было бы уместно отметить, что чувство вины, по существу, есть не что иное, как определенная разновидность страха, в своей более поздней стадии она полностью совпадает со страхом перед «сверх-Я». И у страха по отношению к сознанию проявляются те же исключительные варианты. Страх этот как-то скрывается за всеми симптомами, но он то полностью и бурно сосредоточивает на себе сознание, то прячется настолько совершенно, что мы вынуждены говорить или о бессознательном страхе, или – соблюдая психологическую точность – о возможностях страха, так как страх прежде всего ведь тоже только ощущение. И поэтому вполне допустимо, что и созданное культурой чувство вины таковым не признается, а большей частью остается бессознательным или проявляется как неудобство, неудовлетворенность, для которых пытаются найти другую мотивировку. Религии, по крайней мере, никогда не отрицали роли чувства вины в культуре. Они даже претендуют – чего я в другом месте в должной мере не отметил[33] – на избавление человечества от этого чувства вины, называемого ими грехом. На основании того, каким образом в христианстве это избавление достигается – жертвенной смертью одного человека, берущего этой жертвой всеобщую вину на себя, – мы и пришли к заключению, что могло быть первым поводом приобретения этой изначальной вины[34], с которой и началась культура.

Не столь существенно важным, но, может быть, и не излишним было бы разъяснить значение таких терминов, как «сверх-Я», совесть, потребность в наказании, раскаяние, которые мы, быть может, часто употребляли слишком вольно и один взамен другого. Все они относятся к одной и той же системе отношений, но обозначают различные ее аспекты. «Сверх-Я» – исследованная уже нами инстанция, а совесть – функция, которую мы ему наряду с другими приписываем; эта функция состоит в наблюдении за действиями и намерениями «Я», в оценке их, в осуществлении цензорской роли. Чувство вины, суровость «сверх-Я» это, следовательно, то же, что и строгость совести, это – получаемое «Я» ощущение, что оно таким образом находится под наблюдением; это – оценка напряжения между устремлениями «Я» и требованиями «сверх-Я»; а лежащий в основе всех этих взаимоотношений страх перед критической инстанцией, потребность в наказании – это проявление инстинкта «Я», которое под влиянием садистского «сверх-Я» стало мазохистским, т. е. использующим часть имеющегося у него инстинкта внутреннего разрушения для эротической связи со «сверх-Я». О совести нельзя говорить, пока не доказано наличие «сверх-Я»; относительно чувства вины следует признать, что оно существует прежде «сверх-Я», а значит, и прежде совести. Итак, оно – непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, признание напряжения между «Я» и этим последним, прямое производное от конфликта между потребностью в любви авторитета и стремлением к удовлетворению первичных позывов, торможение которого порождает склонность к агрессии. Нагромождение этих обоих слоев чувства вины друг на друга – из страха перед внешним и перед внутренним авторитетом – порой затрудняло нам проникновение во взаимоотношения сферы совести. Раскаяние – общее обозначение реакции «Я» в одном из случаев чувства вины – содержит малопреобразованный материал ощущений страха, само является наказанием и может включать потребность в наказании; и оно, значит, может быть старше совести.

Не повредит также, если мы еще раз остановимся на противоречиях, порой смущавших нас в процессе нашего исследования. Чувство вины, с одной стороны, как бы являлось следствием неосуществленных агрессий, а с другой стороны – как это имело место как раз у его исторических истоков, при убийстве отца, – следствием агрессии осуществленной. Но мы нашли и выход из этого трудного положения. Насаждение внутреннего авторитета, «сверх-Я», радикально изменило условия. Прежде чувство вины совпадало с раскаянием; при этом мы замечаем, что термин «раскаяние» должен быть сохранен только для реакции после действительно совершенной агрессии. Затем разница между намерением осуществить агрессию и ее фактическим осуществлением вследствие всеведения «сверх-Я» потеряла значение; чувство вины могло теперь вызываться как действительно совершенными актами насилия, что общеизвестно, так и теми, которые остались только умыслом, что было обнаружено психоанализом. Несмотря на изменение психологической обстановки, конфликт амбивалентности приводит к тем же проявлениям обоих изначальных первичных позывов. Это вводит в искушение искать здесь разрешения загадки изменчивого взаимоотношения между чувством вины и сознанием. Чувство вины из раскаяния в дурном поступке должно всегда осознаваться, чувство же вины из усмотрения за собой злого импульса могло бы оставаться бессознательным. Однако дело не так просто, невроз принуждения находится в резком с этим противоречии. Второе противоречие заключалось в том, что агрессивная энергия, приписываемая «сверх-Я», согласно одному из представлений, всего лишь продолжает карающую энергию внешнего авторитета и сохраняет ее для душевной жизни, в то время как, согласно другому представлению, это скорее ненашедшая себе применения собственная агрессия, направляемая на тормозящий внешний авторитет. Первая точка зрения больше, по-видимому, согласуется с историей, а вторая – с теорией чувства вины. Более обстоятельные размышления, пожалуй, слишком стерли это, казалось бы, непримиримое противоречие; осталось нечто существенное и общее, а именно, что в обоих случаях мы имеем дело со смещенной внутрь агрессией. Клинические наблюдения в свою очередь позволяют нам действительно различать два источника приписываемой «сверх-Я» агрессивности, из которых в отдельных случаях то один, то другой оказывают более сильное действие, но обычно они действуют совместно.

Тут следует, по-моему, серьезно высказаться за точку зрения, которую я раньше рекомендовал в качестве временного предположения. В новейшей психоаналитической литературе оказывается предпочтение учению о том, что любой вид отречения, любое неудовлетворение первичного позыва влечет или могло бы повлечь за собой усиление чувства вины[35]. Полагаю, что можно добиться большего теоретического упрощения в случае, если относить это положение только к агрессивным первичным позывам; и мало чего найдется, что противоречило бы такому предположению. Чем можно тогда психодинамически и психоэкономически объяснить, что вместо неудовлетворенного эротического притязания возникает усиление чувства вины? Это, кажется, возможно лишь окольным путем: препятствие на пути эротического удовлетворения вызывает какую-то склонность к агрессии по отношению к лицу, мешающему этому удовлетворению, и тогда эта возникшая агрессивность, в свою очередь, должна быть подавлена. Но в таком случае в чувство вины превращается все же только агрессия, подавляемая и оттесняемая в «сверх-Я». Я убежден, что многие процессы мы сможем показать проще и яснее, если данные психоанализа о происхождении чувства вины ограничим агрессивными первичными позывами. Рассмотрение клинического материала не дает нам однозначного ответа, так как, согласно нашему предположению, оба первичных позыва не встречаются в чистом и изолированном друг от друга виде; но рассмотрение крайних случаев укажет, вероятно, на предполагаемое мною направление. Я поддаюсь искушению извлечь из этого более точного представления первую выгоду, применяя его к процессу вытеснения. Как мы знаем, симптомы неврозов являются, по существу, подменой удовлетворения неисполненных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы, к нашему удивлению, установили, что за каждым неврозом кроется, вероятно, известная доля бессознательного чувства вины, в свою очередь упрощающая симптомы, применяя их в качестве наказания. Итак, напрашивается следующая формулировка: при вытеснении какого-нибудь инстинктивного стремления его либидозные элементы превращаются в симптомы, а агрессивные компоненты – в чувство вины. Эта формулировка заслуживает нашего интереса, даже если она справедлива лишь в приближении.

У некоторых читателей этого труда могло бы создаться впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и первичным позывом смерти. Она должна была характеризовать увлекающий человечество культурный процесс, но она применялась и по отношению к развитию отдельного человека и, сверх того, должна была служить раскрытию тайны органической жизни вообще. Отсюда неизбежно следует необходимость рассмотрения взаимоотношений этих трех процессов друг с другом. Применение одной и той же формулы оправдывается тем фактом, что процесс культурного развития человечества так же, как и процесс развития отдельного человека, является и жизненными процессами, т. е. что они должны быть причастны к самым общим свойствам жизни. С другой стороны, именно это свидетельство общности черт ничего не дает для их различения до тех пор, пока оно не будет подвергнуто некоторым ограничительным условиям. Поэтому мы можем удовлетвориться лишь следующим высказыванием: культурный процесс является таким видоизменением жизненного процесса, которое он испытывает под влиянием задачи, поставленной Эросом и стимулированной Ананке, т. е. реальной нуждой; а задача эта – объединение отдельных людей в либидозно связанное сообщество. Но если мы проследим отношение между культурным процессом человечества и процессом развития или воспитания отдельного человека, то мы без больших колебаний решим, что оба они имеют очень сходную природу, если и вообще не представляют собой один и тот же процесс, протекающий среди разнородных объектов. Процесс культурного развития человеческого рода есть, конечно, абстракция более высокого порядка, чем развитие индивида, поэтому его труднее представить наглядно, при выискивании же аналогий не следует допускать чрезмерной натяжки; но при однородности целей – в одном случае включение индивида в человеческую массу, а в другом создание общей массы из индивидов – нас не должно поражать сходство применяемых для этих целей средств и осуществляющихся при этом явлений. Ввиду исключительной ее важности нам не следует слишком долго оставлять без внимания черту, оба этих процесса отличающую. В процессе развития отдельного человека в качестве главной цели сохраняется программа принципа наслаждения – найти удовлетворение стремления к счастью; включение в человеческий коллектив или приспособление к нему появляется как почти что неизбежное условие, которое должно быть соблюдено на пути к достижению этой цели – счастья. Если бы удалось обойтись без этого условия, было бы, вероятно, лучше. Иначе говоря: индивидуальное развитие рисуется нам как некий результат сложения двух устремлений – стремления к счастью, обычно называемого «эгоистическим», и стремления к объединению с другими в коллективе, называемого «альтруистическим». Оба эти определения довольно поверхностны. В индивидуальном развитии, как об этом было сказано выше, главное ударение падает по большей части на эгоистическое стремление или стремление к счастью; другое стремление, которое могло бы быть названным «культурным», как правило, удовлетворяется ролью ограничения. Иначе обстоит с культурным процессом; здесь цель создания единства из человеческих индивидов является в гораздо большей степени главной задачей; задача осчастливить хотя еще и существует, но оттеснена на задний план; может даже показаться, что создание большого человеческого коллектива могло бы быть достигнуто наиболее успешным образом, если вообще не нужно было бы заботиться о счастье отдельного человека. Процесс развития индивида может, следовательно, иметь свои особенные черты, которые не обнаруживаются в культурном процессе человечества: первый процесс лишь постольку должен совпадать с последним, поскольку он ставит целью включение в коллектив.

Так же как и планета, помимо вращения вокруг собственной оси, вращается еще вокруг своего центрального тела, так и отдельный человек, следуя своему жизненному пути, принимает участие и в развитии человечества. Но в то время как нашему ограниченному взору кажется, что игра небесных сил застыла в одном и том же извечном порядке, в органическом бытие мы все еще наблюдаем борение сил и постоянную смену результатов конфликта. Как и у каждого индивида оба стремления – к индивидуальному счастью и к единству с человеческим коллективом – борются друг с другом, так и оба процесса – индивидуального и культурного развития – должны сталкиваться как враги, стремясь выбить друг у друга почву из-под ног. Но эта борьба между индивидом и обществом не является производной от вероятно непримиримого антагонизма между исконными первичными позывами – Эросом и Смертью, – она означает раздор в самом психоэнергетическом хозяйстве либидо, сравнимый со спором о распределении либидо между «Я» и объектами; и он допускает, в конце концов, примирение как у индивида, так, следует надеяться, и у культуры будущего, сколько бы в настоящее время ни отягощал он жизни отдельного человека.

Аналогия между культурным процессом и путем развития индивида может быть расширена еще значительно больше. А именно: можно утверждать, что и общество вырабатывает свое «сверх-Я», под влиянием которою происходит культурное развитие. Для знатока человеческих культур было бы заманчиво проследить подробно это сопоставление. Я ограничусь выделением некоторых, бросающихся в глаза, моментов. «Сверх-Я» любой культурной эпохи имеет происхождение, подобное происхождению «сверх-Я» индивида; оно основано на впечатлении, на следе, которое оставляют ведущие личности, люди необычайной силы духа или такие, у которых одно из человеческих устремлений получило наиболее сильное и ясное выражение, а поэтому зачастую и наиболее одностороннее развитие. Во многих случаях аналогия идет даже дальше: эти люди достаточно часто, если не всегда, за время их жизни подвергаются насмешкам, третируются и даже самым жестоким образом истребляются; ведь и праотец стал божеством лишь долгое время спустя после насильственного умерщвления. Самый потрясающий пример такой судьбы дан как раз в личности Иисуса Христа, если она сама не является продуктом мифа, который вызвал ее к жизни из темного воспоминания об этом древнейшем событии. Другая черта сходства заключается в том, что «сверх-Я» культуры так же, как и «сверх-Я» индивида, ставит очень высокие требования идеала, невыполнение которых наказуется «страхом совести». Здесь мы сталкиваемся с очень странным случаем: относящиеся к этой области душевных процессов явления нам более знакомы, более доступны нашему пониманию, когда они происходят в массе, чем это возможно при наблюдении над отдельным человеком. В этом последнем случае при наступлении напряжения лишь агрессия «сверх-Я» громогласно дает о себе знать в виде упреков, в то время как сами требования остаются часто неосознанными на втором плане. Если они доводятся до сведения сознания, то оказывается, что они совпадают с предписаниями соответствующего «сверх-Я» культуры. Можно сказать, что в этом пункте оба процесса – культурный процесс развития массы и процесс развития индивида – регулярно переплетаются. Поэтому многие проявления и свойства «сверх-Я» легче могут быть обнаружены при наблюдении над культурным сообществом, нежели над индивидом.

«Сверх-Я» культуры создало свои идеалы и предъявляет свои требования. Среди этих последних те, которые относятся к взаимоотношениям между людьми, объединяются в понятие этики. Во все времена этой этике придавалось самое большое значение, как если бы именно от нее ожидали особенно важных достижений. И действительно, этика обращена на ту точку, которая легко обнаруживается как самое больное место любой культуры. Этику, следовательно, нужно понимать как терапевтическую попытку, как старание при помощи веления «сверх-Я» достичь того, чего до сих пор не удавалось достичь иными усилиями культуры. Мы знаем, что здесь дело идет о том, как устранить самое большое препятствие на пути культуры – конституциональную склонность человека к агрессии друг против друга, и как раз потому особый интерес для нас приобретает, видимо, новейшее предписание «сверх-Я» культуры, а именно: люби ближнего своего, как самого себя. Исследования неврозов и их терапия приводят нас к формулировке двух упреков по отношению к «сверх-Я» индивида: «сверх-Я», применяя суровость своих велений и запретов, слишком мало заботится о счастье «Я», так как при этом недостаточно учитывается ни сопротивление подчинению, ни сила первичных позывов «Оно», ни трудности, проистекающие из реальности окружающего мира. Поэтому, преследуя наши терапевтические задачи, мы довольно часто бываем вынуждены вступать в борьбу со «сверх-Я» и стараемся ослабить его требования. Вполне сходные возражения возникают у нас и против этических требований «сверх-Я» культуры. И оно не проявляет достаточно внимания к фактической стороне душевной структуры людей, оно повелевает, не спрашивая, может ли человек этому велению последовать. Более того, оно исходит из предположения, что для человеческого «Я» психологически возможно все, что на него возлагается, что это «Я» имеет неограниченную власть над своим «Оно». Это – заблуждение; даже для так называемых нормальных людей господство над «Оно» не может перейти известные границы. Если от человека требуют большего, то это или приводит его к бунту либо к неврозу, или делает его несчастным. Заповедь «люби ближнего своего, как самого себя» – самая сильная защита против человеческой агрессивности и превосходный пример непсихологичного поведения «сверх-Я» культуры. Заповедь невыполнима, такая грандиозная инфляция любви может привести только к умалению ценности любви, а никак не устранить беду. Культура всем этим пренебрегает; она лишь напоминает, что, чем труднее выполнение предписания, тем оно ценнее. Однако человек, следующий такому предписанию в условиях современной культуры, ставит себя в невыгодное положение по отношению к тем, кто с таким предписанием не считается. Сколь мощным должно быть препятствие, воздвигаемое на пути культуры агрессией, если защита от агрессии может делать людей столь же несчастными, как и сама агрессия; так называемая естественная этика не может здесь предложить ничего другого, кроме нарциссического удовлетворения, разрешая человеку считать себя лучше других людей. Этика, опирающаяся на религию, выдвигает тут свои обещания лучшего в загробной жизни. А я думаю, что проповедь этики до тех пор будет тщетной, пока добродетель не будет вознаграждаться здесь, на земле. И мне кажется несомненным, что реальное изменение отношения человека к собственности может больше помочь в рассматриваемом деле, чем любое этическое веление; но понимание этого положения социалистами затемнено новой идеалистической недооценкой человеческой природы и для практического использования обесценено.

Подход, который ставит себе целью изучение роли «сверх-Я» в явлениях эволюции культуры, может, мне кажется, привести еще и к другим выводам. Я спешу с заключением, но одного вопроса мне все же трудно избежать. Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием отдельного человека и применяет те же средства, не вправе ли мы поставить диагноз, что многие культуры, или культурные эпохи, – возможно, и все человечество – стали под влиянием культурных устремлений невротическими? За психоаналитической классификацией этих неврозов могли бы последовать и терапевтические рекомендации, имеющие большой практический интерес. Я бы не сказал, что такая попытка перенесения психоанализа на культурное сообщество была бы бессмысленной или обреченной на бесплодность. Но при этом следовало бы быть очень осторожным и не забывать, что речь идет лишь об аналогиях, которые не только в случае людей, но и в случае понятий опасно отрывать от сферы, в которой они возникли и развились. Кроме того, психоанализ коллективных неврозов наталкивается на одну особую трудность. В случае невроза отдельного человека в качестве ближайшего отправного пункта нам служит контраст, выделяющий больного из его окружения, рассматриваемого нами как «нормальное». Этот фон отсутствует у однородным образом аффектированной массы, и мы его должны искать где-то в другом месте. Что же касается терапевтического использования нашего понимания, то чем бы помог точнейший психоанализ социального невроза, если никто не обладает авторитетом подчинить массу терапии? Вопреки всем этим трудностям, можно надеяться, что в один прекрасный день кто-то отважится на изучение такой патологии культурных сообществ.

По различнейшим причинам я очень далек от мысли дать оценку человеческой культуры. Я стремился удержаться от восторженной предвзятости, что наша культура является якобы самым драгоценным из того, что у нас есть или что мы в состоянии обрести и что пути культуры должны обязательно привести к высотам небывалого совершенства. Я, по крайней мере, могу без негодования выслушать критика, который считает, что, принимая во внимание цели культурных устремлений и используемые при этом средства, следовало бы прийти к заключению, что все эти усилия не стоят затраченного труда и результатом их может быть лишь состояние, которое человеком должно ощущаться как невыносимое. Меня не гнетет моя беспристрастность, так как я весьма мало знаю о всех этих вещах, и лишь в одном твердо уверен: оценочные суждения людей, безусловно, проистекают из их стремлений к счастью и, следовательно, являются попыткой подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне мог бы понять, если кто-либо, отмечая неизбежный характер культуры, сказал бы, например, что склонности к ограничению сексуальной жизни и к навязыванию гуманистических идеалов за счет естественного отбора являются направлениями развития, которых нельзя ни предотвратить, ни устранить, и что лучше всего им подчиниться, как если бы это было природной необходимостью. Но мне знакомы и возражения против такого взгляда: в течение истории человечества случалось, что устремления, казавшиеся неотвратимыми, часто отбрасывались и заменялись другими. Итак, я не осмеливаюсь предстать перед своими ближними в роли пророка и принимаю их упрек в том, что не могу им принести никакого утешения, а ведь этого, по существу, требуют все – самые ярые революционеры с не меньшей страстностью, чем самые примерные верующие.

Мне кажется, что вопрос судьбы рода человеческого зависит от того, удастся ли развитию культуры и в какой мере обуздать человеческий первичный позыв агрессии и самоуничтожения, нарушающий сосуществование людей. В этом отношении, быть может, как раз современная эпоха заслуживает особого интереса. В настоящее время люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Люди это знают, и отсюда – значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревожных настроений. Следует, однако, надеяться, что другая из двух «небесных сил» – вечный Эрос – сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?

Зигмунд Фрейд (1856–1939), відомий австрійський психолог, психіатр і невролог, найбільш відомий як засновник психоаналізу. В опублікованому в 1930 році трактаті «Невдоволення культурою» автор переносить внутрішньопсихічні конфлікти людини в царину цивілізації, плата за яку – почуття провини й невдоволення, які відчувають люди через тиск своїх первісних інстинктів і нездатність впоратися з ними.

Примечания

1

Liluli, 1923. Со времени выхода в свет обеих книг – «Жизнь Рамакришны» и «Жизнь Вивекананды» (1930) – мне незачем больше скрывать, что речь идет о моем друге Ромене Роллане.

2

Д. X. Граббе. Ганнибал: «Да, не уйти нам из этого мира. Мы – в нем».

3

См. многочисленные работы Ференци о развитии «Я» и чувства «Я», «Этапы развития осознания действительности» (1913), кончая работами П. Федерна, 1926, 1927 и позже.

4

«The Cambridge Ancient History». T. VII, 1928. «The founding of Rome» by Hugh Last.

5

Гете И. В. Кроткие Ксении, IX (стихи из литературного наследия).

6

На более низком уровне то же говорит Вильгельм Буш в «Набожной Елене»: «У кого заботы, у того и алкоголь».

7

Гете даже предупреждает: «Ничто нас так не тяготит, как вереница хороших дней». Тем не менее это, может быть, все же преувеличение.

8

Когда особые склонности властно диктуют направления жизненным интересам – простая, каждому доступная работа по специальности может занять место, так мудро предусмотренное для нее Вольтером. В рамках краткого обзора невозможно в достаточной мере оценить значение, которое имеет работа для психоэнергетики либидо. Никакая другая техника поведения в жизни не связывает человека с реальностью так, как это делает увлечение работой, вводящей его прочно, по крайней мере, в одну часть реальности – в реальность человеческого общества. Возможность перемещать в область профессиональной деятельности и связанные с нею формы человеческих взаимоотношений значительную меру либидозных компонентов, нарциссических, агрессивных и даже эротических – придает этой деятельности ценность, отнюдь не уступающую ее значению как незаменимого средства для утверждения и оправдания своего существования в обществе. Профессиональная деятельность дает особенное удовлетворение, когда она свободно выбрана, когда она позволяет использовать путем сублимации существующие наклонности, сохранившие свою силу или конституционально усиленные влечения. И тем не менее люди мало ценят труд как путь к счастью. Люди не так охотно прибегают к нему, как к другим формам удовлетворения. Большинство людей работает только по необходимости, и из этой прирожденной неприязни людей к труду проистекают самые тяжелые социальные проблемы.

9

Ср. «Formulierungen ьber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehns», 1911 (Ges. Werke. Bd. VIII) и «Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse», XXIII (Ges. Werke. Bd. XI).

10

Я принужден указать, по меньшей мере, на один пробел, оставшийся в приведенных выше рассуждениях. При рассмотрении человеческих шансов на счастье не следует упускать из виду относительную взаимосвязь между нарциссизмом и направленностью либидо на объект. Необходимо было бы выяснить, какое значение для экономии либидо имеет направленность главным образом на себя.

11

См. «Будущее одной иллюзии» («Die Zukunft einer Illusin»), 1927 (Ges. Werke. Bd. XIV).

12

Психоаналитический материал, при всей его неполноте и недостоверности интерпретации, позволяет высказать, по крайней мере, одно звучащее фантастически предположение относительно происхождения этого огромного человеческого достижения. Для первобытного человека было как будто обычным при встрече с огнем тушить его струей своей мочи, находя в этом детское наслаждение. Существующие легенды не позволяют сомневаться в первоначальном фаллическом толковании взвивающихся ввысь языков пламени.

Тушение огня при помощи поливания его мочой – вспомним, что к этому позже прибегали и дети-гиганты – Гулливер в стране лилипутов и Гаргантюа у Рабле, – было, таким образом, подобно сексуальному акту с мужчиной, наслаждению мужской потенцией в гомосексуальном соревновании. Тот, кто первый отказался от этого наслаждения, кто пощадил огонь, тот смог унести его с собой и поставить себе на службу. Он укротил огонь природы тем, что заглушил огонь своего собственного сексуального возбуждения. Эта большая победа цивилизации стала как бы наградой за то, что человек превозмог свой инстинкт. В дальнейшем женщина как бы была избрана в качестве хранительницы плененного и закрепленного в домашнем очаге огня, потому что она по своему анатомическому строению не могла поддаться соблазну наслаждения такого рода. Стоит при этом также отметить, сколь регулярны свидетельства психоаналитического опыта о взаимосвязи между тщеславием, огнем и уретральной эротикой.

13

Букв. «прекрасный остров» (ит.). Остров на озере Маджоре (Северная Италия), на котором жил Наполеон перед битвой при Маренго в 1800 году.

14

Cм. «Charakter und Analerotik», 1908 (Ges, Werke. Bd. VII) и другие многочисленные работы Э. Джонса и др.

15

Органическая периодичность сексуального процесса хотя и осталась, но ее влияние на психическое сексуальное возбуждение превратилось скорее в нечто противоположное. Это изменение, вероятнее всего, связано с уменьшением раздражения, которое вызывалось в мужской психике запахом менструации. Эта роль была перенята зрительными раздражениями, которые, в отличие от перемежающегося характера обонятельного раздражения, могли вызывать постоянный эффект. Табу менструации возникло из этого органического вытеснения как защита против пройденного этапа эволюции: все другие причины имеют, вероятно, вторичный характер (ср. С. D. Dаly. Hindumythologie und Kastrationskoplex. – «Imago». Bd. XIII, 1927). Этот процесс повторяется на другом уровне, когда боги пройденного культурного этапа становятся демонами. Падение значения обонятельного раздражения само, вероятно, является следствием отрыва человека от земли, его решения перейти к ходьбе в выпрямленном положении, что сделало половые органы видимыми и требующими защиты, вызывая этим чувство стыда. Выпрямление человека как бы стало роковым моментом в процессе развития культуры. Цепная последовательность идет отсюда, через обесценение обонятельных раздражений и изоляцию женщины в период менструации, к преобладанию зрительных раздражений, обнажению половых органов и дальше – к постоянству сексуального возбуждения, к созданию семьи и, таким образом, к порогу основания человеческой культуры. Все это лишь теоретическое умозрение, но достаточно важное, чтобы подвергнуть точному обследованию образ жизни животных, наиболее близких к человеку. Уже в культурном стремлении к чистоте, нашедшем свое последующее оправдание в требованиях гигиены, но существующем и до приобретения этого значения, можно, несомненно, отметить наличие социального момента. Тяга к чистоте проистекает из стремления удалить экскременты, ставшие неприятными для чувственного восприятия. Мы знаем, что в детской дело обстоит иначе. Экскременты не вызывают у детей никакого отвращения и рассматриваются ими как ценные части, выделившиеся из собственного тела. Воспитание состоит в энергичном ускорении предстоящего хода развития, которое должно сделать из экскрементов нечто лишенное ценности, мерзкое, отвратительное и предосудительное. Такого рода переоценка едва ли была бы возможной, если бы эти выделившиеся из нашего организма вещества не заслуживали бы осуждения в силу запаха, т. е. если бы они не разделили судьбу обонятельных раздражений, которая им была уготована выпрямленным положением человека. Анальная эротика становится, таким образом, жертвой «органического вытеснения», проложившего путь для человеческой культуры. Социальный фактор, обеспечивавший дальнейшую трансформацию анальной эротики, находит свое отражение в том факте, что, несмотря на весь прогресс в развитии человека, запах собственных испражнений почти не отталкивает, в то время как испражнения посторонних всегда действуют отталкивающе. Человек нечистоплотный, т. е. человек, не скрывающий своих испражнений, оскорбляет этим другого человека, не оказывает ему уважения, что и отражается в известных самых сильных из употребляемых ругательств. Ведь иначе не было бы понятным, почему человек употребляет в качестве ругательства имя своего самого близкого друга из животного мира, если бы собака не вызывала пренебрежения людей двумя своими свойствами – тем, что она, обладая обонянием, не испытывает отвращения к своим испражнениям, и тем, что она не стыдится своих сексуальных функций.

16

Среди поэтических произведений утонченного, в настоящее время общеизвестного английского писателя Дж. Голсуорси я давно уже оценил небольшое произведение «Яблоня». Оно в убедительной форме показывает, что в жизни современного цивилизованного человека не осталось больше места для простой естественной любви двух людей.

17

Вышеприведенное предложение может быть подтверждено следующими замечаниями: и человек является животным с недвусмысленным бисексуальным предрасположением. Индивид соответствует сплаву двух симметричных половинок, из которых, по мнению многих исследователей, одна является чисто мужской, а другая – женской. Столь же возможно, что обе эти половинки первоначально носили гермафродитный характер. Пол есть биологический факт, и, хотя он имеет исключительное для душевной жизни значение, его психологическое понимание чрезвычайно затруднительно. Мы привыкли говорить: каждый человек имеет как мужские, так и женские влечения, потребности, черты, но мужской или женский характер может вскрывать анатомия, а не психология.

18

Великий поэт может себе позволить, хотя бы в шуточной форме, высказать резко осуждаемые психологические истины. Так, Г. Гейне признается: «Я мирно настроенный человек. Мои желания: скромная хижина, соломенная кровля, но хорошая кровать, хорошая еда, очень свежие молоко и масло; перед окном – цветы, перед дверью – несколько красивых деревьев, а если милостивый Бог хочет сделать меня совсем счастливым, то он доставит мне радость тем, что на этих деревьях будут повешены от шести до семи моих врагов. Тогда перед их смертью я им растроганно прощу все то плохое, что они мне причинили за время моей жизни. Да, врагам надо прощать, но не раньше, чем они будут повешены» (Гейне. Мысли и идеи).

19

С того, кто в юности испытал и беду и нищету, кто познал безразличие и надменность имущих, следовало бы снять подозрения в том, что он лишен понимания и благожелательности по отношению к борющимся против имущественного неравноправия людей и всего того, что из этого проистекает. Правда, когда эта борьба обосновывается абстрактным требованием справедливости в силу равенства всех людей, то тут, очевидно, можно легко возразить, что сама природа установила неравенство, снабдив людей как органическими возможностями, так и духовными талантами в чрезвычайно неравномерной степени; а этому ничем нельзя помочь.

20

См. «Massenpsychologie und Ich-Analyse», 1921 (Ges. Werke. Bd. XIII).

21

Контраст между неустанной распространительной тенденцией Эроса и общей консервативной природой первичных позывов вполне очевиден и может стать исходным пунктом для дальнейшей постановки проблемы.

22

Особенно убедительно звучит отождествление принципа зла с разрушительным инстинктом у гетевского Мефистофеля:

Нет в мире вещи, стоящей пощады.

Творенье не годится никуда

……………………………….

Итак, я – то, что ваша мысль связала

С понятьем разрушения, зла, вреда.

Вот прирожденное мое начало,

Моя среда.

Сам дьявол называет своим врагом не святое, не доброе, а силу природы создавать и множить жизнь, т. е. Эрос.

В земле, в воде, на воздухе свободном

Зародыши родятся и ростки —

В сухом и влажном, теплом и холодном.

Не завладей я областью огня,

Местечка не нашлось бы для меня.

(Гете. Фауст / пер. Б. Пастернака. М., 1960. С. 92, 94.)

23

Наш теперешний взгляд можно свести приблизительно к следующей формуле: в любых проявлениях первичных позывов участвует либидо, но не все в них является либидо.

24

Вероятно, с дальнейшим уточнением: борьбой, которая должна была принять эти формы в силу известного события, которое мы еще должны будем разгадать.

25

Из поэмы Г. Гейне «Германия. Зимняя сказка».

26

Вспомним прославленного мандарина Руссо! (Этот образ был использован Ж. Ж. Руссо для иллюстрации мысли о скрытой готовности убивать. Руссо рассуждал следующим образом. Многие согласятся убить какого-нибудь никому не ведомого китайского мандарина при условии: если они будут иметь от этого большую выгоду, если об этом никто не узнает и если для этого не потребуется никаких усилий, достаточно будет одного желания.)

27

Каждый внимательный человек поймет и учтет, что в этом беглом обзоре резко разделяется то, что в действительности протекает в плавных переходах, и что речь идет не о самом существовании «сверх-Я», а его относительной силе и сфере влияния. Все вышесказанное о совести и вине, собственно говоря, общеизвестно и едва ли оспоримо.

28

Это укрепление морали через неудачи описывает Марк Твен в своем чудесном маленьком рассказе «Первая дыня, которую я когда-то украл». Случайно эта первая дыня была незрелой. Я слышал этот рассказ в изложении самого Марка Твена. Когда он произнес название рассказа, он сделал паузу и, как бы колеблясь, спросил: «Was it the first?» («Была ли она первой?») Этим он все сказал. Первая, значит, не осталась единственной.

29

Как это было справедливо подчеркнуто Мелани Клейн и другими английскими авторами.

30

Ф. Александер в «Psychoanalyse der Gesamt-persoenlichkeit» (1927), ссылаясь на работу Айххорна о беспризорности, метко воздал должное обоим главным типам патогенных воспитательных методов: непомерной строгости и баловству. «Излишне мягкий и внимательный» отец дает повод для формирования у ребенка слишком строгого «сверх-Я», так как такой ребенок, под влиянием окружающей его любви, не находит никакого другого выхода для своей агрессивности, как обращенность внутрь. У растущего без присмотра, выросшего без любви, отпадает напряжение между «Я» и «сверх-Я», вся агрессивность может направляться наружу. Если при этом отвлечься от наличия гипотетического конституционного фактора, то можно сказать, что строгая совесть возникает из взаимодействия двух жизненных факторов – из отказа от удовлетворения первичных позывов, что развязывает агрессивность, и из окружающей человека любви, что обращает агрессивность внутрь и передает ее «сверх-Я».

31

Гете И. В. Годы учения Вильгельма Мейстера / пер. Ф. Тютчева. // Гете И. В. Собр. соч.: в 10 т. – М., 1978. – Т. 7. – С. 110.)

32

«Так совесть делает из нас трусов…» (Шекспир. Гамлет. Акт III, сц. I.).

Упрек, который мы должны бросить современному воспитанию, в том, что оно утаивает от молодежи роль, которую в их жизни будет играть сексуальность, – не единственный упрек. Воспитание повинно в том, что оно не подготавливает молодежь к агрессии, жертвою которой она обречена будет стать. Выпуская юношество в жизнь со столь неправильной психологической ориентацией, воспитание поступает так, как если бы оно людей, направляющихся в полярную экспедицию, снабжало летней одеждой и картами верхнеитальянских озер. При этом обнаруживается известное злоупотребление этическими требованиями. Суровость их не принесла бы большого вреда, если бы воспитатель утверждал: такими следует стать людям, чтобы быть счастливыми и делать счастливыми других; но надо считаться с тем, что они не таковы. Вместо этого юноше внушают, что все остальные люди исполняют этические предписания, т. е. что они добродетельны. Этим обосновывают требование, чтобы и он был таким.

33

Я имею в виду «Будущее одной иллюзии» (1927).

34

«Тотем и табу» (1913).

35

Особенно у Э. Джонса, С. Исаакс, М. Клейн; но, как я понимаю, и у Рейка и Александера.

Content

Зигмунд Фрейд
Недовольство культурой

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

Примечания