Б. К. С. Айенгар

Сердце Йога-сутр

Переводчик Карина Куранова

Редактор Антон Никольский

Руководитель проекта И. Серёгина

Корректоры Е. Аксёнова, Е. Чудинова, М. Миловидова

Компьютерная верстка А. Фоминов

Дизайнер обложки О. Сидоренко

Фото на обложки Jake Clennell

sadhakafilm.net

sadhakafilm.org

© B.K.S. Iyengar, 2012

Originally published in the English language by HarperCollins Publishers Ltd. under the title HEART OF THE YOGA SUTRAS

© Издание на русском языке, перевод, оформление. ООО «Альпина нон-фикшн», 2015

Все права защищены. Никакая часть электронного экземпляра этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

* * *

Посвящается моему отцу Беллуру Кришнамачару и в особенности моей матери Сешамме

Взывающая молитва

йогена читтасья падена вачам

малам шарирасья ча вайдьякена /

йо’пакароттам праварам мунинам

патанджалим пранджалир анато’сми

абаху пурушакарам шанкха-чакра-аси-дхаринам

сахасра-ширасам шветам пранамами патанджалим //

Поклонимся благороднейшему из мудрецов, Патанджали, даровавшему йогу для спокойствия ума, грамматику – для ясности речи, медицину – для чистоты тела.

Преклоним колена пред Патанджали, воплощения Адишеши, увенчанного тысячью головами, верхняя часть тела его человеческая, с четырьмя руками. В одной из них – раковина (шанкха), во второй – диск (чакра), в третьей – клинок знания (аси), а четвертой благословляет он йога садхак.

Взывающая молитва мудреца Вьясы

Яс тьяктва адьям прабхавати джагато’негадха ануграхайя

Пракшина-клеша-рашир вишама-вишадхаро’нека-вактрах субхоги//

Сарва-джняна-прасутир бхуджага-парикара притайе ясья нитьям /

Дево’хиша са во’вьят сита-вимала-танур йога-до йога-юкта//

Преклоним колена пред богом Адишешой, воплотившегося в Патанджали, дабы миловать человечеству верную речь, труд и мудрость.

Поприветствуем Адишешу, увенчанного мириадами змеиных голов и ртов, испускающих смертоносный яд, низошедшего в обличье Патанджали, дабы ядом своим уничтожить невежество и победить печаль.

Выразим свое почтение тому, кто в божественной свите является хранителем всякого знания.

Обратимся с молитвой к Господу, кто в своей изначальной форме чист и лучезарен, чье тело непорочно, к мастеру йоги, кто наградил нас светом мудрости, дабы мы в спокойствии пребывали во вместилище Вселенской души.

Предисловие Далай-ламы

Мне довелось познакомиться с Шри Б. К. С. Айенгаром, и меня изумили его эрудиция и понимание взаимосвязи ума и тела.

Во время нашей беседы я обнаружил, что в йоге и буддизме существует множество общих терминов, но смысл этих терминов не всегда одинаков. Например, у нас тоже есть понятие «йога». В буддизме ваджраяны оно употребляется, когда речь идет об использовании физической энергии в процессе медитативной практики, когда между движениями тела и движениями ума устанавливается сложная взаимосвязь. В результате тренировки и дисциплинирования ума происходит очищение нашей физической энергии. Мы считаем, что поступки (карма) и эмоции (клеши), которые их порождают, вращают нас по кругу страданий, однако, если восстановить природную чистоту ума, мы можем от этих страданий полностью освободиться. Вот почему так важно тренировать и дисциплинировать свой ум.

Все наши религии и духовные традиции верят в изначальную божественность человеческого существа. Назначение религий в том, чтобы развить и усилить это качество. У каждого народа свой менталитет, поэтому в своих религиозных и философских традициях люди по-разному расставляют акценты, используют разные практические методы. На самом деле это многообразие – источник духовного обогащения. Интеллектуальный и эмоциональный склад людей поразительно разнообразен, и чтобы каждый получил по потребностям, мы нуждаемся в обилии духовных традиций и практик. Но наиболее существенной остается практика в повседневной жизни, потому что только в ней мы постепенно узнаем истинную ценность учения, которому следуем, к какой бы культуре оно ни принадлежало.

Что от нас требуется, так это доброе сердце, дисциплинированный ум и здоровое тело. Нам не удастся преобразиться, просто загадав желание, – для этого нужно много и долго трудиться. Б. К. С. Айенгар, в свои 93 года полный энергии, и его отношение к ученикам – вот пример, который может вдохновить каждого из нас{1}.

Эта книга посвящена йоге в традиции величайшего индийского мастера Патанджали с толкованием почитаемого учителя современности.

4 августа 2011 г.

Предисловие

Йога – это бесценный дар Индии всему человечеству. Ее с полным правом можно назвать не только философией, но также наукой и искусством. Йога – это совершенное выражение сатьям, шивам и сундарам. Согласно индуистской традиции, йога такая же древняя, как сама цивилизация. Риши эпохи Вед знали о йоге с давних времен и относились к ней как к откровениям, полученным свыше (пурушея). В Панчаратре, одном из ведических текстов, сказано, что йога – это божественное откровение и появилась она в момент сотворения мира. Между тем йога – это не религия и не суеверие, но учение с четко сформулированными философией, правилами и целью, воплощающее духовность Индии.

Индийские мудрецы всегда видели в Ведах истоки того, что мы сегодня называем йогической традицией. Сам термин «йога» упоминается в Риг-веде, но прошло довольно длительное время, прежде чем под ним стали подразумевать современный технический аспект йоги. Как определение духовной дисциплины термин «йога» упоминается (вероятно, впервые) в Тайтирия-упанишаде, датируемой VI в. до н. э. Археологические находки свидетельствуют о том, что в такой форме йога практиковалась в Индии еще в эпоху Индской цивилизации (3300–1300 вв. до н. э.). Так, на месте раскопок городов Хараппи и Мохенджо-Даро были найдены терракотовые фигурки людей в йогических асанах. Известняковая статуэтка жреца из Махенджо-Даро, без всяких сомнений, выполнена в форме позы для медитации (дхьяна). Таким образом, напрашивается вывод, что йогу в Индии практикуют в течение нескольких тысячелетий.

Некоторые западные ученые пытались проследить истоки йоги, но дальше предположений дело не дошло – в первую очередь потому, что ученым не хватало знания ведического санскрита, а во вторую – из-за неполного понимания содержания, смысла и глубины ведических трактатов. Между тем такие ученые, как Свами Даянанда Сарасвати, Махарши Ауробиндо, и такие мастера йоги, как Парамханса Йогананда, говорили о глубине философского содержания ведической литературы и древности йогической традиции. Тщательное исследование буддистской и джайнистской литературы позволяет сделать вывод о том, что даже эти неведические традиции уходят своими корнями в Веды и признают йогу как древнейшую практику.

От Риг-веды к Ахирбудхнья-самхите и Таиттирия-упанишаде понятие йоги развилось существеннейшим образом. В Самхите под йогой понимают единство индивидуальной души и души космической, универсальной. Это самьйога, йога, в которой преобладает духовная составляющая. Такого определения йоги недостаточно, поскольку оно не принимает в расчет другие грани человеческого существа и полагает, что дживатман (индивидуальная душа) должна полностью посвятить себя параматману (Богу, высшей душе). Любой серьезный ученик, исследующий эволюцию йоги от простого понятия, упомянутого в Ведах, до вполне самостоятельной, зрелой дисциплины, сформулированной Патанджали, понимает, насколько непростым был этот процесс. Ни одна наука или дисциплина, в частности йога, не может стать зрелой и завершенной за короткий промежуток времени. Чтобы построить философско-теоретическую базу и создать методологию, необходимо провести множество исследований и экспериментов. По мере становления науки развиваются теории, которые проверяются эмпирически, после чего полученные опытным путем результаты корректируют теорию и тем самым совершенствуют ее. Йога не исключение – древним мудрецам приходилось ставить серьезные эксперименты, чтобы развивать ее как систему.

В самих Ведах йогические позы – асаны не упоминаются. Не упоминает их и Патанджали в своих Йога-сутрах, составленных несколько тысячелетий спустя. Многочисленные позы, известные нам сегодня, могли появиться как нововведения мудрецов, которые практиковали и экспериментировали с целью переосмысления и совершенствования йоги. Та йога, которую мы имеем на данный момент, – это результат тапасьи древних подвижников, трудившихся в течение тысячелетий.

Б. К. С. Айенгар – прекрасный пример такой тапасьи. Когда ему было 15 лет, его познакомил с йогой великий ученый и мастер этого искусства. С тех пор в течение примерно 80 лет Айенгар практикует, обучает и продолжает постигать бесконечную тайну йоги. Вся его жизнь в качестве садхаки полностью посвящена йоге, которая трансформировала его на физическом, ментальном, интеллектуальном и духовном уровнях. Любопытно, что Йогачарья Айенгар первоначально обучался не по классическим философско-литературным трудам по йоге, но, как он сам признается, внимательно наблюдая за реакциями организма, которые постепенно приводили к интуитивному пониманию предмета. «Во время практики я умащал тело и ум знанием, которое глубоко проникало во все слои моего существа, позволяя мне осознавать собственное присутствие, воспламеняя осознанность в сухожилиях, волокнах, мышцах, суставах, нервах и клетках», – говорит Айенгар.

Очевидно, что рост древа йоги из крохотного семени Риг-веды – это следствие личного опыта, воспроизводимого мудрецами и передаваемого от одного к другому в течение длительного периода времени. При изучении комментариев к Йога-сутрам и других текстов по теме Айенгар обнаружил, что большинство из них противоречат друг другу, отражая воззрения той или иной философской школы. Его собственный опыт не согласовывался с тем, что было описано в этих книгах. Кроме того, в толкованиях не говорилось о сколько-нибудь убедительном методе претворения принципов йоги в жизнь. Осознав ограниченность существующей литературы, Айенгар принял решение провести сравнительно-критический анализ Йога-сутр, с одной стороны, «Хатха-йога прадипики», Шримад Бхагавад-гиты и Упанишад – с другой.

Не довольствуясь теоретическими познаниями в йоге, Айенгар следовал и путем накопления практического опыта. Он вспоминает: «В моей садхане тело, ум, разум и осознанность превратились в экспериментальную лабораторию. Я предпринял попытку осуществить сравнительно-аналитическое исследование сутр вместе с “Хатха-йога прадипикой”, Бхагавад-гитой и Упанишадами, что со временем помогло мне уловить суть Йога-сутр Патанджали». В 1966 г. свет увидела книга LightonYoga, в 1993-м – Light on the Yoga Sutras of Patanjali{2}. Однако неутомимый исследователь Айенгар на этом не остановился. Даже в почтенном возрасте 93 лет он продолжает свои исследования ради более глубокого и полного постижения «Йога-сутр».

В течение двух десятилетий, последовавших после публикации Light on the Yoga Sutras of Patanjali Айенгар в процессе садханы претерпел полную трансформацию своего существа. Как подлинному практику, ему довелось на опыте пережить расширение своего «Я» и слияние с бесконечным. По его собственным словам, «таким образом я на практике ощутил себя тесно связанным с Йога-сутрами, и стал улавливать их воздействие непосредственно в своей садхане».

Благодаря этому опыту Айенгар углубил свое понимание Йога-сутр и осознал необходимость пересмотреть прежнюю работу, взглянув на труд Патанджали новым, свежим взглядом. Настоящая книга, «Сердце Йога-сутр», основана на йогическом опыте великого садхаки Йогачарьи Б. К. С. Айенгара и раскрывает мудрость сутр в новом свете. В ней автор рассматривает скрытые, глубинные смыслы изречений Патанджали и более подробно разъясняет, в чем смысл йогической дисциплины. Ценность этого плодотворного труда заключается в том, что в его основу положен личный йогический опыт автора и его понимание того, каким образом Йога-сутры переплетаются друг с другом на практике, в процессе садханы. Эта книга – результат работы просвещенного ума и высокой души.

Айенгар подчеркивает, что йогическая садхана ведет к внутреннему преображению садхаки от грубого, природного (пракрита) состояния к утонченному, очищенному (самскрита). Как правило, человек инстинктивно реагирует на силы природы (пракрити), и его жизнь подчинена закону кармы. Благодаря йогической садхане он начинает действовать в соответствии с законом дхармы. Такое преображение происходит не под воздействием внешних сил, но в результате проявления того, что уже есть внутри. Подобно тому, как настоящий учитель просвещает умы учеников, давая им понять, что знание берется не извне, а изнутри, так и гуру заставляет садхаку осознать, что ему следует учиться у себя самого. Для этого требуется четкое понимание как философских, так и практических аспектов йоги. В настоящей книге Айенгар простым и понятным языком объясняет, каким образом сутры Патанджали пробуждают внутреннее знание, а вместе с ним состояние, в котором садхака (сущность) соединяется с Сущностью, другими словами исчезает граница между созерцателем и созерцаемым.

Совершенная с логической точки зрения интерпретация Йога-сутр, принадлежащая перу Айенгара, уже давно увидела свет. Толкование это лаконично и вполне понятно даже тому, кто не знаком с классическими текстами по йоге и другими довольно сжатыми комментариями сутр. В настоящей книге Айенгар рассматривает изречения Патанджали не последовательно, а в их смысловой взаимосвязи, которую автор обнаружил в процессе собственной садханы. Такое прочтение призвано побудить садхаку к более глубокому изучению и пониманию сутр. Будучи настоящим исследователем, Айенгар не претендует на то, что эта работа станет последним словом в толковании Йога-сутр. Он надеется, что его попытки (анусадхана) как можно яснее и глубже раскрывать смысл этих изречений будут продолжены другими исследователями.

«Сердце Йога-сутр» состоит из двух частей. Первая содержит перевод изречений, сделанный автором на основании его личного опыта и существующих комментариев. Во второй части автор сравнивает сутры с другими текстами и толкует ряд довольно сложных для понимания понятий. Йога-сутры разбиты на четыре главы, каждая из которых, по мнению Айенгара, соответствует одной из четырех ашрам (стадий жизни) и одной из четырех пурушартх (целей жизни). Автор проводит параллели между четырьмя варнами, ашрамами, пурушартхами и главами (пады) Йога-сутр Патанджали. Это делает его труд уникальным, поскольку еще не было попыток исследовать связь между социальной структурой и духовной системой йоги.

Йога воспринимается в основном как сугубо внутренняя практика, садхана, не связанная с внешним миром и предполагающая личные усилия со стороны человека. В то же время варны, ашрамы (брахмачарья, грихастха, ванапрастха и санньяса) и пурушартхи (дхарма, артха, кама и мокша) связаны с социумом и его структурами. Айенгар убежден, что дживатман (индивидуальная душа) может слиться с параматманом, если подготовить тело, ум, интеллект и душу, о чем говорится и в Йога-сутрах, но социум необходим для успешного осуществления этого путешествия. Одновременно автор признает, что варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры) утратили свое значение и сейчас можно говорить только об ашрамах и пурушартхах.

Автор ни в коем случае не призывает к сохранению устаревающих социальных структур. Он лишь говорит о том, что духовное путешествие человека становится проще в благоприятной социальной среде. Другими словами, желательно вписать садхану в оптимальное окружение. Йогин не изолируется от общества или материального мира, а скорее рассматривает их в качестве необходимых инструментов, помогающих разбить оковы несвободы. Фактически тело служит опорой для сознания.

Понятие сознания сбивает с толку многих современных ученых, воспитанных в духе механистического взгляда на мир. Однако Айенгар подходит к этому вопросу с большим знанием дела. Начиная с рассмотрения естественного состояния сознания, описывая его свойства и происходящие в нем изменения, автор раскрывает, как с помощью йоги можно изменить сознание. Ум, будучи связующим звеном между десятью органами (индрии), разумом и сознанием, вынужден играть разнообразные роли. Айенгар описывает 35 состояний ума, благодаря которым тот может выполнять множество задач. Начиная от биологического ума к уму житейскому и далее к высшему состоянию – йогическому или божественному уму. Между этими состояниями есть и другие – ум растерянный, блуждающий, заблуждающийся и внимательный. Если ум, связующее звено между разумом и сознанием, начинает рассеиваться, читта (сознание) делает то же самое. В связи с этим автор подчеркивает важность буддхи манаса и виджняна манаса – двух тончайших инструментов анализа, которые нужно задействовать постоянно, чтобы не попасть в ловушки на йогическом пути. Когда ум контролируется и перестает колебаться, восприятие начинает очищаться, и ум достигает состояния божественного, йогического ума. Как следствие, читта перестает колебаться и превращается в инструмент видения пуруши (атма-даршана).

Айенгар определил понятие кутастха читта как абсолютное сознание. Это созерцатель-Я (ахам-акара или «Я есть»), а паринама читта он определил как сознание, колеблющееся из-за нестабильности ума, то есть эго. Чтобы узреть незамутненное «Я», необходимо дисциплинировать паринама читту. Айенгар показывает, что успокоения колебаний ума можно достичь путем правильной практики пранаямы.

Раскрывая вслед за этим значение асан, Айенгар выявляет подлинный смысл стхирам сукхам асанам. Автор говорит, что первоначально положение конечностей в асанах определяется читтой, но садхака должен прилагать усилия и стремиться к тому, чтобы паринама читта начала приближаться к кутастха читте. И только в этом случае возможно пережить состояние стхирам сукхам асанам, лишенное страданий, умственных колебаний и внутренних помех, исполненное абсолютной гармонии между телом, разумом и сознанием. В этом состоянии разум равномерно растекается по всему телу. Паринама читта не колеблется, и зеркало остается достаточно чистым, чтобы отразить истинный образ «Я» (пуруши). В этой книге раскрываются тайны Йога-сутр, и читателю становится понятно, что Айенгару, судя по всему, удалось приблизить собственное сознание к переживанию сознания космического. Благодаря этому ему раскрылось подлинное значение йоги и Йога-сутр. Я выражаю огромное почтение великому садхаку-Йогараджи, сумевшему дать блестящее, новаторское истолкование этого чрезвычайно сложного текста.

Любопытно сопоставить опыт Айенгара с опытом западных мыслителей. В последнее десятилетие публикуется множество книг о трансцендентальном опыте с точки зрения западного сознания, для которого характерно считать йогические эксперименты мистическим феноменом. Авторы книги Why God Won’t Go Away?{3} пишут о том, что мистики вполне определенны в выводах: Бог (окончательная Реальность) по своей природе непознаваем. Он не объективный факт и не реальное существо. Фактически он само бытие, абсолютное, недифференцированное единство, почва для всего сущего. С точки зрения мистиков, если принять это за истину, то любая религия соединяет нас с глубинной божественной силой. Если мы не можем этого понять и цепляемся за удобный образ персонифицированного познаваемого Бога – Бога, который существует абсолютно отдельно от остального творения в качестве самостоятельного индивидуального существа, – то мы обесцениваем абсолютную реальность Бога и низводим его божественность до уровня маленького «глухого идола».

Далее мистики утверждают, что истинную природу Бога можно постичь только через непосредственную мистическую встречу. Эвелин Андерхилл в своей книге The Essentials of Mysticism{4} объясняет: «Мистицизм в своем чистом виде – это наука абсолютного, наука единения с Абсолютом, и это все». Она также утверждает: «Мистик – это тот, кто достиг единства, а не тот, кто об этом твердит. Не знать, но быть – вот отличительная черта настоящего посвященного».

Беатрис Бруто в предисловии к книге Уэйна Тисдейла Mystic Heart утверждает, что мистицизм – это последняя, многообещающая надежда на счастливое будущее. Он позволит нам преодолеть жадность, недоверие и защитные страхи, в течение длительного времени порождавшие страдание и борьбу. «Стремление к власти, алчность, жестокость, насилие и другие недуги человечества проистекают из ощущения неполноты существования в сочетании со страхом постоянной угрозы».

Согласно Бруто, мистицизм – это способ преодолеть эгоистичные страхи. Осознавание мистического единства рождает понимание, что в основе своей мы не отделены друг от друга и что на самом деле у нас уже есть все для того, чтобы быть счастливыми. По словам Бруто, как только мы начинаем чувствовать признательность к мистическому единству, «наши побуждения, чувства и поступки перестают диктоваться обособленностью, подозрительностью, отрицанием, враждебностью, стремлением к власти и исполняются открытости, доверия, сопричастности, сотрудничества и поддержки».

«Подобное единение – отсутствие обособленности и неуверенности – создает прочное основание для того, чтобы мир был лучше, – пишет Бруто. – Оно означает, что вместо того, чтобы обижать друг друга, мы будем друг другу помогать». Подобное единение приводит нас к состоянию единения с теми, кого мы привыкли воспринимать как «других».

Бруто уверена, что трансформирующая сила единства превращает мистицизм в наиболее практичный и многообещающий способ улучшения человеческого поведения. «Если бы нам удавалось упорядочить внутреннюю энергию, если бы мы могли заботиться о наших близких и способствовать их благополучию, мы страдали бы гораздо меньше. Преобразование внутренней энергии – это то, чем занимаются мистики». Сменятся поколения, прежде чем человечество сможет воспринять эти преобразующие идеи, но было бы захватывающе интересно знать, что, если такое время когда-нибудь наступит, мозг будет обладать необходимой техникой, чтобы претворить эти замыслы в жизнь.

И все же интересно, почему мы, человеческие существа, все время стремимся к контакту с чем-то большим, чем то, что мы есть, почему сознание неизбежно вовлекает нас в духовное путешествие? На эти вопросы отвечают неврологи Эндрю Ньюберг и Юджин Д’Акуили в блестящей монографии Why God Won’t Go Away?. Ответ прост и по-научному точен: импульс к религиозности коренится в биологии мозга. В своих экспериментах ученые обнаружили, что духовная концентрация запускает альтернативный сценарий активности мозга, который позволяет переживать трансцендентный религиозный опыт как вполне ощутимый и реальный. Ученые неизбежно приходят к выводу о том, что Бог «вмонтирован» в человеческий мозг. Они утверждают, что если Абсолютное Единое Бытие реально, то Бог – в любой персонифицированной форме, которую люди придают Ему, чтобы Его можно было познать, – возможно, лишь метафора. Но метафоры не лишены смысла, просто смысл их символичен. То, что придает метафоре Бога стойкий смысл, – факт того, что его истоки в чем-то, что переживается как безусловная реальность.

Ньюберг и Д’Акуили заключают свое открытие таким наблюдением:

«Нейробиологические корни трансцендентной духовности показывают, что Абсолютное Единое Бытие есть правдоподобная и даже вероятная реальность. Из всех сюрпризов, порожденных нашей теорией [религиозные устремления коренятся в биологии мозга], – выводов о том, что за мифами стоит биологическая необходимость, что ритуалы интуитивно строились так, чтобы порождать состояния единства, что мистики, в конце концов, не всегда безумцы и что все религии суть ветви на стволе одного духовного дерева, – самой поразительной является мысль, что для этого наивысшего состояния единства можно найти рациональное обоснование. Реальность Абсолютного Единого Бытия не служит убедительным доказательством существования верховного Бога, однако весомо поддерживает представление о том, что существование человека не сводится к чисто материальному бытию. Наш ум обладает способностью чувствовать эту глубинную реальность, это совершенное единство, в котором исчезают страдание и все желания. Пока мозг останется таким, каков он есть, пока ум сохранит способность ощущать эту глубинную реальность, духовность будет по-прежнему окрашивать переживания человека, а Бог – как бы мы ни определяли это великое и таинственное понятие – всегда будет с нами».

Что бы ни говорили западные ученые о мистицизме, и какими бы ни были заключения двух нейрофизиологов о подлинной структуре человеческого существа ум – тело и его способности к восприятию глубинной реальности и духовности, Айенгар в настоящей книге показывает, что древнеиндийские мудрецы исследовали этот феномен еще на заре цивилизации. Автор не оставляет никаких сомнений в том, что человеческий комплекс ум – тело – сознание является совершенным инструментом для переживания Космического сознания, а йога, практикуемая предписанным образом, – это золотой путь к экстатическому опыту, в котором эго («Я есть то» и «Я есть это») растворяется в абсолютном единстве «Я есть». На этой стадии эго испаряется, сливаясь с необъятным. Книга не имеет религиозного уклона и не требует от читателя веры в Бога как в создателя. Она адресуется всем, а для серьезного йога-садхаки станет еще и незаменимым руководством на духовном пути. Книга фактически заново открывает для нас Патанджали, и мы не исключаем, что Айенгар войдет в историю как лучший толкователь «Йога-сутр» Патанджали.

Мурли Манохар Джоши,

Нью-Дели,

27 сентября 2011 г.

Благодарности

Я благодарен своей дочери Гите С. Айенгар, а также Стефани Кверк, Уме Дхавале, Паткси Лисарди, Фаеку Бирия и другим старшим ученикам за вдохновение, поддержку и заботу, которую они проявили, вычитывая рукопись этой книге. Я переписывал ее неоднократно, чтобы ответить на их вопросы и развеять сомнения. Хочу также выразить особую признательность Джону Эвансу за его советы редактора.

Предисловие автора

Я выражаю безграничное почтение телом, чувствами, умом и сознанием Махариши Патанджали, Вьяса-муни, Вачаспати Мишре, Бходжа Радже, Виджняна Бхикшу и остальным толкователям Йога-сутр, а также великим мастерам йоги, чьей милостью я постепенно трансформировался от высокомерного невежества к смиренному пониманию. И знание, и мудрость снизошли на меня спустя годы садханы, а вместе с ними пришла способность жить в божественном настоящем.

Я не ученый и не философ. Я просто ревностный приверженец йоги и являюсь таковым почти 80 лет. Я полностью вовлечен в свою садхану и неустанно исследую ее глубины, постигая красоту и величие бесконечного океана йогического знания и мудрости, дабы увидеть сердцевину своего существа, свое духовное сердце – душу.

Длительная, исполненная благоговения практика не только спалила все физические и умственные помехи на духовном пути, но и дала силы противостоять трудностям в процессе садханы, зажигая во мне пламя йогической мудрости.

Мне довелось учиться у великого мастера йоги Шри Тирумалая Кришнамачарьи, знатока каждой из шести даршан. Он посвятил меня в йогу, когда мне было 15 лет. Вероятно, я был слишком молод, и потому он не дал мне теоретического образования по йоге и не поделился знаниями, которыми был наполнен до краев.

Младенцем я заболел гриппом, потом перенес малярию, тиф и туберкулез. Мой зять, ставший моим гуру, познакомил меня с йогой, чтобы я смог обрести здоровье. Я неоднократно интересовался у него тонкими аспектами йоги, но он либо избегал моих расспросов, либо игнорировал их – быть может, из-за моего юного возраста или из-за того, что я не обучался в школе, где преподавали санскрит. Основанием для моей дальнейшей работы стали знания, которые я почерпнул из его открытых лекций. Работать же я стал довольно скоро, так как не прошло и двух лет после начала обучения, как гуруджи{5} отправил меня в Дхарвар (Карнатака) и Пуну (Махараштра).

Работа, которую мне навязали, в результате оказалась возможностью, посланной свыше. Мне пришлось посвятить себя йоге как в жизни, так и в личной практике.

На этом пути я оказался предоставлен самому себе, и на мои плечи лег груз практики, преподавания и исследования принципов йоги. Огромным препятствием для меня было ослабленное здоровье вкупе с недостаточным интеллектуальным развитием, что объяснялось крайней нищетой. Работать было непросто, поскольку я был новичком как в теории, так и в практике.

Чтобы обрести знание, мне приходилось полагаться на собственные занятия. Я пристально наблюдал за тем, как выполняют асаны ученики, обращая внимание на совершаемые ими движения и последующие реакции, которые отражались как в физической позе, так и в умственном состоянии учеников.

Получить помощь ученых мужей Пуны не представлялось возможным, потому что я не понимал ни слова на местном диалекте, да и с предметом знаком никто не был. Моей скудной зарплаты хватало только на основные нужды, я не мог позволить себе купить обучающую литературу. По договору я должен был преподавать в течение всего дня. Я отправился в Дхарвар и Пуну по распоряжению своего гуру, но йога стала для меня средством выживания. Измотанный работой, в конце дня я вынужден был выполнять асаны, чтобы подготовиться для уроков на следующий день. Я увидел в йоге свое призвание только спустя 12 лет преподавания и личной практики.

Я начал заниматься, исполненный почтения к тому, что делаю. Такое отношение позволяло изучать собственное тело и ум в те редкие мгновения, когда они сотрудничали друг с другом. Обычно каждый при этом тянул канат на себя. Несмотря на негативные тревожащие мысли, которых было великое множество, я настойчиво продолжал заниматься, и постепенно садхана стала трансформировать меня на физическом и психологическом уровнях, рождая позитивные мысли и надежду. Я стал наблюдать за глубинными реакциями, возникающими в процессе практики, проникая тем самым во внутренние слои собственного существа. Это порождало энтузиазм, давая более глубокое понимание предмета.

Практика пробудила к жизни врожденные реакции, которые сохраняют остроту даже сейчас, несмотря на мой преклонный возраст. Я говорю об инстинктивных реакциях на естественные силы (сахаджа правритти, свабхава-правритти). В процессе садханы я стал улавливать действие этих сил в их взаимосвязи друг с другом и трансформировать их с помощью рефлексии и интуитивного мышления (сваям пракаша, свет интуиции). Так мне удалось соприкоснуться с подлинными, непреходящими чувствами, пережить их на собственном опыте.

В индуистских храмах священнослужители втирают масла в статуи богов, и это служит частью религиозной церемонии. Подобно жрецу, я умащивал тело и ум знанием, которое глубоко проникало во все слои моего существа, позволяя мне осознавать собственное присутствие, зажигая осознанность в сухожилиях, волокнах, мышцах, суставах, нервах и клетках.

Я стал посещать публичную библиотеку Пуны, и при каждой возможности я сидел там часами, хотя книг по йоге был немного.

Поскольку я не знал основ предмета, мне было чрезвычайно трудно понять написанное. Мне явно не хватало знаний: язык, на котором были написаны книги, был слишком академичен, а потому непонятен моему колеблющемуся, тревожному уму и сырому интеллекту.

Несмотря на все эти перипетии, оглядываясь назад, сегодня понятно, что отсутствие традиционного подхода к изучению Йога-сутр явно пошло мне на пользу. Всякий раз, когда я брался за эти изречения, я не мог взять в толк, как их можно понять – настолько они были кратки и символичны. Лишь спустя годы полного вовлечения в садхану без опоры на Йога-сутры я начал постигать азы йогического знания. Подспорьем мне послужила «Хатха-йога прадипика» вместе с отдельными главами Бхагавад-гиты, в которых бог Кришна рассуждает о йоге. Затем я стал читать в переводе комментарии к Йога-сутрам.

В свете знания и опыта, которые я обрел благодаря собственной практике (садхананубхава), я обнаружил недостатки имевшихся толкований и множество противоречий в них. Это подвигло меня на тщательное изучение Йога-сутр, при котором я опирался, в частности, на опыт (бхавана) своей садханы. Разъяснения и комментарии, на мой взгляд, были чересчур академичны и в основном писались под воздействием почитаемых философских школ веданты. Несмотря на то, что эти комментарии дали мне целостное представление о философии йоги, их практическая ценность представлялась весьма ограниченной.

В моей садхане тело, ум, разум и осознанность превратились в экспериментальную лабораторию. Я предпринял попытку провести сравнительно-аналитическое исследование сутр вместе с «Хатха-йога прадипикой», Бхагавад-гитой и Упанишадами, что помогло мне постепенно уловить суть Йога-сутр Патанджали.

Шедевр Патанджали следует рассматривать как сжатое изложение всего литературно-духовного наследия Индии. Несмотря на то, что это не шрути (откровения), подобно ведам или классической индийской музыке, тем не менее он передает суть и глубину священных писаний. Это виртуозно составленное сочинение с прекрасным ритмом принято относить к литературным произведениям, конкретно, к кавье (поэма). Между тем Йога-сутры – это еще и собрание всех смрити (сохранившейся литературы), итихасы (Махабхарата и Шримад Рамаяна) и всех главных (маха-) и второстепенных (упа-) пуран.

В последней шлоке третьей главы Бхагавад-гиты{6} сказано, что Высшая сущность преобладает над малой – разумом и эго. Поэтому Кришна советует Арджуне установить контроль над эго и утихомирить движения ума, развивая безразличие к похоти, злобе, алчности, страсти и зависти. Милостью незримых рук судьбы и собственной садханы я сумел покорить свои недостатки на ранних стадиях практики и сохранить свой ум открытым для познания.

Настоятельно рекомендую практикующим очень внимательно прочесть Бхагавад-гиту, прежде чем приступить к изучению Йога-сутр Патанджали, – к этому взывает мой личный опыт и внутренняя вера.

В 1993 г. издательство HarperCollins опубликовало мою книгу Light on the Yoga Sutras of Patanjali. В течение последующих двух десятилетий я неустанно трудился, умножая свои знания и опыт. Поэтому сегодня я делаю еще одну попытку прокомментировать сутры Патанджали и выявить скрытые связи между ними с тем, чтобы раскрыть самую суть каждой из них. Опираясь на глубинный смысл сутр, я структурировал текст по-новому с целью облегчить понимание его философского смысла и взаимосвязи каждой отдельной сутры со всеми остальными. Я также стремился снабдить практикующих йогу и всех интересующихся индийской философией инструментарием для понимания сутр и применения их в своей практике, дабы читатели смогли насладиться плодами йоги быстрее, чем это получилось у меня.

Эта работа основывается на тщательнейшем изучении Упанишад йоги с детальным рассмотрением сутр. Будучи ревностным практиком, я тем не менее смиренно признаю, что могу заблуждаться. Хочу подчеркнуть, что любая ошибка в данной работе является сугубо моей, а не моего гуру или другого исследователя йоги.

Человеку свойственно ошибаться. Знание безгранично и вечно, однако человеческий ум функционирует в ограниченных пределах. Бесконечное скрыто в конечном, а конечное – в бесконечном. В своей садхане я старался исследовать конечное внутри бесконечного тела. Это помогло мне с ясностью постичь Йога-сутры. Как я уже упомянул, знание, которое я вбирал одновременно с постижением внутреннего существа (дживатмана), дало мне мужество приняться за эту работу.

Каждый день с того момента, как я начал свою садхану, все мое существо претерпевает изменения, а ум сохраняет свежесть и расширяется до бесконечности. Я приступил к работе, экспериментируя с разными методами и техниками внутри этого бесконечного пространства. Я обнаружил, насколько моя практика тесно связана с Йога-сутрами, и ощутил их ценность непосредственно в садхане.

Благодаря этому опыту мне удалось написать предыдущую книгу «Йога-сутры Патанджали. Прояснение»{7}. Соответствие между сутрами я привел уже в ней, составив подробную сводную таблицу{8} и тематический ключ к сутрам{9}. В первой книге AstadalaYogamala я попытался расставить сутры в другом, тематическом порядке, составив тем самым готовый справочник{10}.

Почти 80 лет непрерывной практики дали возможность по-новому взглянуть на текст Патанджали и уточнить свой предыдущий комментарий. Спустя почти 20 лет после публикации Light on the Yoga Sutras of Patanjali («Йога-сутры Патанджали. Прояснение») и спустя десять лет после выхода в свет AstadalaYogamala я ощутил, что готов по-новому систематизировать сутры, опираясь на колоссальный практический опыт. Я пришел к заключению, что толковать сутры проще, если рассматривать сразу несколько, объединенных общей темой, – это также облегчает их понимание.

Подобно тому, как физическое сердце является основой нашего существования, Йога-сутры – это основание, из которого возникает хрид, духовное сердце, семя сознания и вместилище души. Их предназначение – помочь постичь собственную душу и пребывать в ее обители. Сегодня тысячи и тысячи людей серьезно практикуют йогу, стремясь глубже окунуться в тонкие аспекты этого искусства. Я надеюсь, что новая расстановка сутр поможет им на йогическом пути, и убежден, что это издание станет руководством для начинающих, малоопытных практикующих.

Я систематизировал сутры так, чтобы практикующие легко могли их понять и продолжить изучение, опираясь на мой комментарий.

Патанджали заложил основы йоги и упорядочил ее как систему раз и навсегда. Книга, которую вы держите в руках, – это просто расстановка сутр Патанджали в другом порядке с целью пролить свет на глубинные аспекты и выявить скрытые связи между сутрами.

Эта книга – выражение моих сокровеннейших переживаний и опыта, которыми я охотно делюсь, чтобы помочь читателям совершенствовать свою садхану и вкусить нектар главной жизненной силы – духовного сердца. По этой причине я называю Йога-сутры основой, или сердцем, садханы.

В своем толковании сутры I. 1 мудрец Вьяса утверждает, что отвлекающееся сознание не готово достичь вершин йоги. Я подозреваю, что долг перед моим незримым гуру будет частично оплачен, если мои смиренные попытки помогут каждому практикующему и искателю Истины, какими бы ни были его физические, интеллектуальные, ментальные и духовные возможности, на собственном опыте постичь свое внутреннее Существо и следовать духовному пути, имея твердую почву под ногами.

Тот факт, что его преосвятейшество далай-лама и его святейшество Шри Мурли Манохар Джоши (член индийского парламента) подготовили предисловия к этому изданию, является для меня большой честью.

Я также рад выразить признательность издательству HarperCollins за публикацию the Core of Yoga Sutras, вызвавшую интерес к этой книге не только практикующих йогу, но и всей мировой общественности.

Б. К. С. Айенгар,

Пуна,

6 марта 2012 г.

Йога питхика. Введение

Йога-сутры Патанджали – самый древний и надежный источник по йоге, сохранившийся до наших дней. В начале первой главы великий мудрец определяет йогу как остановку волн и движений (вритти) сознания. Любопытно, что вторую главу он начинает с рассмотрения крия-йоги и ее влияния на страдания (клеши). Мне приходилось часто размышлять о связи вритти и клеш.

В конце концов я обнаружил, что вритти, умственные колебания, связаны с тонким телом (сукшма шарира, антаранга шарира), а клеши, в свою очередь, больше соотносятся с плотным, наружным телом (бахиранга шарира), телом действия (карья шарира), которое создает мощную турбулентность в сукшма шарире. Обуздание сознания (читта ниродха) приводит к спокойствию и умиротворению читты, при которых прекращаются вритти и клеши в соответствующих оболочках существа.

Клеши подразделяются на соматические, психологические, соматопсихические и психосоматические. Они воздействуют на каузальное тело (карана шарира), внутреннюю сущность. Это воздействие бывает прямым (крита), поощряемым (карита) и подстрекаемым (анумодита). Клеши заставляют нас страдать, привязывая к желаниям иметь и приобретать (париграха) и отражая страх смерти (абхинивеша). Этот страх, или привязанность к жизни, инстинктивны и свойственны даже мудрецам.

На уровне соматики клеши пребывают в дремлющем состоянии. Чтобы устранить их, необходим тапас, путь действия (карма марга). Вритти существуют на психологическом уровне, но они тесно переплетены с клешами. Вритти необходимо усмирить путем свадхьяи, джняны (самоизучение от клеток до глубин существа и от глубин существа до клеток). Осознать карана шариру, внутреннее существо (дживатман), можно лишь по остановке клеш и вритти. Прекращение вритти позволяет человеку предать себя Богу (Ишвара пранидхана). Таким образом, контроль над плотным, тонким и каузальным телами устанавливается посредством тапаса, свадхьяи и Ишвара пранидханы соответственно. Эти три метода составляют триданду йогической садханы.

Результатом тапаса становится клеша нивритти (инволюция страданий, их возвращение к источнику). Свадхьяя приводит к вритти ниродха (обуздание колебаний), а в Ишвара пранидхане рождается антахкарана шудхи (святость и чистота совести – дхармендрия). Триданда йогической садханы позволяет узреть связь между телом, умом, разумом и внутренним существом. Точная методичная практика приводит к растождествлению души от тела и ума.

Мы имеем сотни мышц и суставов, а вместе с ними – пять органов действия, пять чувств восприятия, пять ваю и пять упаваю, ум, разум, Я-деятеля, сознание, совесть, сущность, облаченную в форму (сакаратман), и Сущность вне формы (ниракаратман). Посредством йогической садханы мы учимся применять эти инструменты в их координации и взаимодействии друг с другом, пока ум не культивирует наружные и внутренние органы ради равновесия, гармонии и согласия между Сущностью и ее посредниками. В этом заключается саманата чистого сознания.

Внутренняя сущность по сути является ниракарой. Разница между ниракара пурушей и сакара пурушей в том, что первый не подвержен разрушению, он неизмерим и нетленен. Ниракара пуруша не умирает сам, и никто не в состоянии его умертвить. Он не имеет ни рождения, ни смерти, ни начала, ни конца. Его нельзя поразить оружием, спалить огнем, унести ветром или затопить водой. Его нельзя разделить на куски, сжечь, иссушить или растворить. Он за пределами таких понятий, как «я», «мне» или «мое». Это «Ты» за пределами «я», нетронутое силой первоэлементов.

Когда ниракара пуруша преобразуется в сакара пурушу, самость, он становится дживатманом, индивидуальной душой (малая сущность). Сакара пуруша, дживатман, развивается под воздействием вишва-чайтанья-шакти, то есть праны, и силы первоэлементов. Дживатман заключен в святилище человеческого тела, обладает способностью к движению и ощущению. «Джива» означает воздействие силы жизни, «атман» – это душа. Таким образом, дживатман – душа, связанная с паньча бхутами и паньча пранами.

В терминологии аупанишад Сущность именуется кутастха читтой. Принимая форму сакара-сущности, она превращается в самость и включает в работу паринама-читту.

витарка-вичара-ананда-асмитарупа-анугамат-сампраджнята (I. 17)

Практика йоги развивает четыре разновидности самадхи: самоанализ, синтез, переживание блаженства и познание Чистого бытия.

Витарка и вичара – это выражение сущности, паринама читта. Ананда нейтрализует Сущность, заключенную в форму. Асмита соответствует кутастха читте, которая не подвержена влиянию карана, сукшма и карья шарир. Последовательность такова: будучи вне формы, Сущность соответствует кутастха читте. Затем, принимая форму самости, она преобразуется в сакара читту, которая, определяя жизнедеятельность, становится паринама читтой.

майтри-каруна-мудита-упекшанам-сукха-духкха-пунья-апунья-вишаянам-бхава-ната-читта-прасаданам (I. 33)

Воспитание дружелюбия, сострадания, радости, беспристрастия к удовольствию и боли, добродетели и пороку делает сознание умиротворенным, благосклонным и благожелательным.

Майтри и каруна относятся к качествам паринама читты. Мудита нейтрализует и преобразует паринама читту, а упекша делает ее беспристрастной. В беспристрастном состоянии паринама читта может трансформироваться в кутастха читту и познать Чистое бытие.

Я обнаружил соответствие четырех глав (пад) Йога-сутр четырем варнам, четырем ашрамам и четырем пурушартхам (жизненные цели). В современном мире деление на варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры) уже не актуально, но ашрамы и жизненные цели не утратили своего значения.

В этой связи нужно обратить внимание на то, что сознание представляет собой эволюцию варн, а варны можно рассматривать как иерархическую структуру сознания, состоящую из четырех уровней.

чатурваньям мая сриштам гунакармавибхагаша / Тасья картарам апи мам виддхи акартарам авьяям // (Б-г., IV. 13)

«Мной сотворено распределение гун (качеств) и обязанностей (карма) четырех каст; знай, что я их непреходящий творец, но также и не творец».

Кришна разъясняет, что эти классы отражают род деятельности того или иного человека (гуна-карма). Мне кажется, что Патанджали говорит о том же применительно к четырем разновидностям сознания, каждая из которых свойственна тому или иному практикующему и согласуется с его предпочтениями как в жизни, так и в практике. Выбор деятельности в зависимости от типа сознания он называет гуна карма читта. Всего их четыре: клеша читта карма, мановритти читта карма, ниродха читта карма и дивья читта карма.

Клеша читта карма присутствует в телесных недугах, которые влияют на психику человека. Обрести контроль над клешами и терпимость к страданиям Патанджали рекомендует с помощью татра стхитау ятна абхьяса (I. 13) – то есть практики. Эта практика – труд, поэтому ее можно соотнести с сословием шудр, то есть рабочим классом.

са ту диргхакала найрантарья саткара асевита дридхабхуми (I. 14)

Это рождает устойчивость тела и ума, помогает обрести контроль над мановритти читтой. При этом человек, находясь под влияние клеш, может стремиться к выгоде, а это склонность вайшьи, чей ум стремится к обогащению.

Татпратишедхатхам экататтва-абхьяса (I. 32) рождает бойцовские качества (свойственные кшатриям), необходимые для того, чтобы избавиться от недостатков садханы. В процессе такой работы может возникнуть желание обогнать своих коллег. Такое отношение в садхане есть не что иное, как ниродха читта вритти кармы.

Возвышенность и благородство, присущие дивья читта карме, избавляют практикующего от загрязнений, а сама практика принимает форму нимиттам апрайоджакам пракритинам варанабхеда ту тата кшетрикават (IV. 3). Садхака практикует просто ради переживания божественности сознания (дивья читта). В этом состоянии развивается ум брахмана, который позволяет не только пребывать в чистоте, но постичь космическое сознание и узреть Душу. Пребывая в пламени света Души, практикующий приходит к тата клеша карма нивритти (IV. 30). При этом он действует так, чтобы ни внутри него самого, ни в его семье, ни в окружающем его обществе не возникали суматоха или беспорядок.

Вот каким образом йога помогает возвысить читту от уровня клеша читты до уровня дивья читты.

Одним словом, если сутры I. 13–14{11} усмирения колебаний. рассматривают идею устойчивого продолжительного усилия, характерного для третьей и четвертой варн, то сутра I. 32{12} больше связана с целеустремленным усилием, характерным для второй варны. В Вибхути-паде Патанджали рассказывает, в частности, о достижениях, характерных для второй варны, а в Кайвалья-паде раскрывает природу усилия, необходимого для окончательного освобождения. При этом он указывает на видьявинаясампане (обладание беспристрастностью, рождаемой Истинным Знанием):

Видьявинаясампане брахмане гави хастини / шуни чай’ва швапаке ча пандита самадаршина // (Б-г., V. 18)

«В украшенном мудростью и смирением брамине, в корове, в слоне, в собаке и даже в том, кто варит собаку, мудрый видит одно и то же».

К четырем ашрамам относятся брахмачарьяшрама, грихастхашрама, ванапрастхашрама и санньясашрама. Согласно Ведам, человеческая жизнь представляет собой столетний отрезок, поэтому каждая ашрама составляет 25 лет. Во время брахмачарьяшрамы молодежь должна учиться, обретать знание, как духовное, так и житейское, а затем употреблять это знание во благо. Обретя житейскую и духовную мудрость, молодым людям позволительно вступить в брак и стать семьянином. Так начинается грихастхашрама. В этот период человек учиться быть гуманным ради служения тем, кому необходима помощь. Кроме того, он заботится о воспитании и обучении своего потомства. Родив детей и проживя этап своей жизни в браке, человек учиться непривязанности (ванапрастхашрама), а когда непривязанность преобразуется в отстраненность и отрешенность, семьянин утрачивает привязанность к миру и устанавливают связь только с Ишварой, Богом. Это санньясашрама.

К четырем жизненным целям (пурушартхи) относятся дхарма, артха, кама и мокша.

Йога-сутры поделены на четыре главы, каждая из которых соответствует четырем ашрамам и четырем жизненным целям.

Самадхи-пада соответствует первой пурушартхе, дхарме, и повествует об ученичестве (брахмачарьяшрама). Дхарма означает религиозность садханы, праведный долг. Дхарма – это то, что поддерживает и укрепляет человека на пути осуществления пуруши. Эта глава посвящена науке и философии, а также правильной дисциплине в форме «анушасанам». Анушасанам означает мыслить и поступать верно, исходя из ямы и ниямы, которые разъясняются в Садхана-паде.

Вторая глава, Садхана-пада, рассказывает о цели жизни (артха) в контексте зарабатывания на хлеб насущный (грихастхашрама). Она детально рассматривает «как и почему», то есть средства и цели практики (артха), которые образуют рамки, внутри которых нам следует жить, сообразуясь с йогическим кодексом поведения.

Вибхути-пада рассказывает об обретении сверхъестественных сил. «Силы» соотносятся с третьей пурушартхой – камой. Практикующему следует оставаться равнодушным к этим силам, иначе можно поддаться их соблазну и свернуть с духовного пути. Таким образом, семьянин должен соблюдать непривязанность к сверхъестественным способностям, дабы выйти за пределы чувственных желаний и соприкоснуться с более высокими гранями жизни. В этом заключается ванапрастхашрама, третья стадия жизни, подготавливающая к последующей, четвертой стадии.

Заключительная глава Йога-сутр, Кайвалья-пада, рассматривает мокшу, соответствующую четвертой стадии жизни, санньясашраме. Предполагается, что на этом этапе садхака должен отрешиться от сверхъестественных сил. Кайвалья означает единство. В этом состоянии разум сияет словно полная луна. Он видит путь к обретению свободы от страстей (моха) и достижению окончательного освобождения, мокши. Тогда реализованный садхака живет в сатье (истине), шивам (вечности) и сундарам (счастье).

Проведя параллели между четырьмя пурушартхами и четырьмя главами, должен добавить, что Патанджали также говорит о вершине кайвальи в виде неподдельной, чистой Ишвара пранидханы.

Кроме того, четыре пады соответствуют четырем разновидностям деятельности – карме, викарме, сукарме и акарме. Карма – это деятельность или работа в общем смысле слова. Викарма обозначает деятельность из приятных побуждений. Сукарма подразумевает хорошие поступки из благих побуждений. Акарма – действия, полностью свободные от ожидания похвалы или вознаграждения. Акарма – наиболее искусный вид деятельности, совершаемой без усилий. В его осуществление человек вовлекается целиком и полностью.

Тем же образом пады можно соотнести с джняной, виджняной, суджняной и праджняной. Джняна – это знание об объектах, виджняна – научное изыскание, суджняна – приобретение благодатного духовного знания, а праджняна – вершина освещающей мудрости, приходящей с опытом.

Главы также можно сопоставить с четырьмя специфическими состояниями – салокьей, самипьей, сарупьей и саюджьей. Салокья – это способность познать божественное царство, используя Самадху-паду. Самипья – это приближение к Богу в садхане. Сарупья предполагает восприятие Бога как нечто естественное через богатство (вибхути) йоги и приходит само собой. Саюджья – это пребывание в осознанности, расширение и распространение без ощущения самости, а затем растворение в Боге и слияние с ним. Это окончательное единение Внутренней сущности с божественным – Ишварой.

Таким образом Йога-сутры – это путеводная нить, ведущая от зрелых поступков (парипаква карма) и знания за пределами различий (пара джняна) сначала к абсолютной преданности (пара бхакти), а затем – и это апогей йоги – к полному преданию Господу (шаранагати).

Возможно, я слишком скрупулезен, но я взял на себя этот труд для того, чтобы читатель смог объективно взглянуть на веданту как на пратьякша праману. Мне видится в этом более прямой путь к видению Души (атмадаршана) и к восприятию Ишвара пранидханы не только как одного из способов систематического развития в садхане{13}, но и как невыразимого словами естественного состояния полного предания Господу, которое самопроизвольно превращается в пятую цель практики (Ишварадаршана).

Это пятая пурушартха, вершина духовного поиска, на которой сходятся учения Патанджали и Шри Рамануджачарьи.

I. Йога парампара – происхождение йоги

Согласно традиции, йога существует с незапамятных времен. В Махабхарате сказано, что она появилась, когда Брахма сотворил мир:

хиранья грабха йогасья прокта нанья пуратана (Махабхарата)

Йога выросла из зародыша Брахмы, Творца, появившегося из пупка Вишну. Поскольку Брахма был рожден Вишну, то первым наставником йоги был именно он, Вишну, который и передал ее Брахме.

В Бхагавад-гите также утверждается, что йога существует с древности.

Са эва’ям мая те’дья йога прокта пуратана / бхакто’си ме сакха че’ти рахасьям хи этад уттамам // (Б-г., IV. 3)

«Эта (именно) древняя йога ныне мной возвещена тебе, ибо ты – мой бхакта и друг; (это) – высочайшая тайна»

Говоря о йоге в первой сутре, Патанджали употребляет слово «анушасанам». Приставка «ану» означает «соблюдаемый по традиции», то есть испокон веков. Поэтому можно заключить, что йога пришла из уст Брахмы и существует со времен Вед.

В Индии говорят, что не стоит спрашивать, откуда течет река и откуда взялись риши (мудрецы). То же касается Вед и Веданты. Поскольку йога пришла от Брахмы через мула пурушу, то есть Шри Вишну, то и существует она с незапамятных времен.

Одно из главных достоинств йоги в том, что она предназначена для всего человечества. Это сарва бхаума, универсальная наука. Йога выявляет бессознательные (на уровне инстинктов) слабости мужчин и женщин, предлагает способы преодоления (сутра II. 1){14} интеллектуальных, эмоциональных и бессознательных недугов (сутра II. 3){15}.

Безусловно, Господь и природа, мир духовный и мир материальный, существовали и тогда, когда человечество еще не успело осознать весь свой потенциал. Мы наделены разумом и способностью различать. Благодаря разуму появилась речь, а вместе с ней – представления о Боге, природе, дхарме (наука о долге) и йоге, что позволяет нам постичь разницу между чувственным удовольствием и духовным восторгом.

Вместе с речью мы стали понимать смысл мирских радостей и искать избавления от привязанности к ним в соответствии с уровнем своего умственного развития. Позднее мы пали жертвой земных наслаждений и из-за этого позабыли об извечном блаженстве. Душевные муки побудили нас пересмотреть противоположные друг другу понятия добра и зла, добродетели и порока, этичного и неэтичного, нравственного и безнравственного.

А затем пришло понимание того, что вернуть изначальное ощущение душевного благополучия можно через дхарму, придерживаться которой помогает йога. Таким образом, чтобы осуществить интеллектуальный и духовный рост, древние мудрецы стремились к уравновешиванию ума, налаживая его связь с телом и душой через исполнение праведного долга (дхармы) и практику йоги.

II. Йога-дхарма – концепция йоги

Добросовестность – ключ к нашему росту. Это антахкарана, сфера деятельности дхармы, дхармендрия. Есть такая ведическая поговорка: «Дхармо ракшати ракшита». Дхарма, как искусство долга и наука о долге, защищает того, кто следует путем праведности. Я перефразирую эту поговорку: «Його ракшати ракшита». То есть йога берет под свою защиту тех, кто практикует ее и живет в ней.

Первое и самое главное объяснение йога-дхармы мы находим в Ахирбудхнья-самхите. Согласно этому тексту (I. 15), «самьйога йога итиюкто дживатмапараматмана» – «Считается, что единение индивидуальной души с Душой Универсальной есть йога».

Йога – это читта стамбха вритти, устойчивость сознания, подобно прана стамбха вритти, относящейся, по Патанджали, к пранаяме. Устойчивость сознания – условие для задержки дыхания на вдохе и выдохе в йогической практике пранаямы. Это не что иное, как пауза в движениях мыслительных волн.

самам каяширогривам дхараянн ачалам стхира / сампрекшья насикаграм свам дишашча’ навалокаян // (Б-г., VI. 13)

Кришна в Бхагават-гите призывает целенаправленно сохранять равномерность правой и левой сторон тела, удерживая тело перпендикулярно. Макушка, центр горла и центр промежности должны оставаться на одной линии. При этом нужно учиться выравнивать боковые стороны тела параллельно друг другу. По мере поддержания устойчивости в теле возникает читта стамбха вритти или, по-другому, читтавритти ниродха. Если сосредоточить взгляд на кончике носа, глаза перестают двигаться. Неподвижность взгляда успокаивает мозг, придавая устойчивость уму и сознанию. Двигаясь, глаза вовлекают в движение мозг (мастишка), ум (манас) и сознание (читта).

Таким образом, смотреть на кончик носа – простой способ «читта стамбха вритти». Спокойствие и неподвижность взора снимают напряжение головного мозга, стабилизируют ум так, что он становится внимательным как к своим состояниям, так и к своей цели.

И снова Кришна дает определение йоги:

йогастха куру кармани сангам тьяктва дханамджая / сиддхьясиддхьо само бхутва саматвам йога (Б-г., II. 48)

«В йоге устойчивый, действуй, оставив привязанность… В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога». Йога позволяет сохранять невозмутимость при любых обстоятельствах. Кришна говорит, что йога – это способ оставаться уравновешенным в словах, действиях и помыслах. Неизменность в словах, действиях и мудрости позволяет достичь цели – соединения внутренней сущности с универсальной душой.

буддхиюкто джахати’ха убхе сукритадушкрите / тасмад йогая юджьясва йога кармасу каушалам (Б-г., II. 50)

«Здесь покидает мудрец и грехи и заслуги; Поэтому предайся йоге, йога – в делах искушённость». Обладая мастерством (юкти) разума, посвяти себя йоге, имея равное отношение как к добродетельным, так и порочным поступкам: отрекись от плодов деятельности. Таким образом ты избавишься от бремени препятствий и страданий, переживешь благодать и блаженство (сундарам). В этом состоянии нет ни шукла (белых), ни кришна (черных), ни смешанных (черно-белых) карм, но есть только чистая карма, свободная от этих трех (Й-с., IV. 7){16}.

И в добавление:

там видьяд дукха-самйога – вийогам йогасамджнитам / са нишчаена йоктавьо його’ нирвинначетаса // (Б-г., VI. 23)

«Знай, она именуется йогой, расторгающей узы скорби; В этой йоге надлежит упражняться стойко, отрешённым сознаньем».

Дабы достичь апогея йоги, ее следует практиковать без страдания, тревоги или страха.

Согласно Патанджали, йога – это дисциплина. Смысл первой сутры как раз сводится к тому, что йогической дисциплине следовали непрерывно испокон веков, сохраняя ее преемственность.

атха йоганушасанам (I. 1)

Текст начинается со слова «атха», которое выражает благодать и почтение. В данном контексте речь идет о благодарении (мангалашасана) в адрес как самой йоги, так и учителей. Это молитва. Кроме того, это слово призывает приступить к йоге с дисциплинированным умом.

йога-читта-вритти-ниродха (I. 2)

Сознание гораздо чаще страдает от эмоциональных потрясений, чем от недостатков интеллекта. Йога начинается c ума, поскольку это та часть читты, которая вступает в связь с объектами и формирует чувства. Йога – ментальная дисциплина, помогающая обуздать колебания мысли, с тем чтобы сознание (читта) оставалось устойчивым и непоколебимым (стамбха вритти). Таким образом, в данной сутре речь идет о правилах поведения для стабилизации читты.

Координация интеллекта головы с разумом сердца приводит к их интеграции (самьяме). По моему убеждению, йога – единство (самьйога) этих двух ветвей разума. Хотя Патанджали не говорит об этом напрямую, мне представляется, что единство интеллекта головы и разума сердца достигается с помощью йога садханы. Подобно воде, равномерно разливающейся по любой поверхности, сознание так же равномерно распределяется по всему телу от кожи до обители души (читта прасаданам) – вот что такое интеграция. В этом для меня заключается подлинное значение йоги.

витарка-вичара-ананда-асмита-асмитарупа-анугамат-сампра-джнята (I. 17)

Полушарие головного мозга состоит из четырех долей, которые великий мудрец интерпретировал как интеллектуальные составляющие. Это анализ или аргументация (витарка); глубокое размышление, позволяющее проникнуть в суть (вичара); вместилище радости (ананда); обитель сущности (асмита).

Витарка, аналитический мозг, располагается с левой стороны головного мозга, а вичара, отвечающая за размышления, – с правой. Между двумя долями существует пространство. Мы можем интерпретировать это пространство как ум, соединяющий две доли. Когда две мозговые функции работают скоординированно, возникает верное мышление, ведущее к верному суждению. В этом суждении человек испытывает блаженство (ананда), в котором исчезают функциональные разграничения мозга, а также ощущение «Я». Благодаря тому, что это ощущение блекнет, его место занимаетчистое состояние «быть», которое ничем не выражается, а просто переживается. Это асмита, освещающее саттвическое переживание чистой души.

Наряду с четырьмя аспектами эмоционального разума Патанджали выделил четыре составляющие сердца.

майтри-каруна-мудита-упекшанам сукха-дукха-пунья-апунья-вишаянам-бхава-ната-читта-прасаданам (I. 33)

В Йоге-сутре III. 35 Патанджали говорит о хридае читтасамвит, что означает «духовное сердце есть вместилище сознания». Собственно говоря, к четырем составляющим сердца относятся физиологическая, психологическая, ментальная и духовная. Эмоциональные качества, соответствующие сердечным составляющим, – дружелюбие (майтри), сострадание (каруна), радость (мудита) и беспристрастие (упекша), ведущие к удовольствию и боли, добродетели и пороку; через опыт (анубхавика). Их следует приводить в согласие друг с другом.

Две эти сутры прояснили мои мысли, дали понять необходимость в равновесии, гармонии, согласии между интеллектом головы и разумом сердца.

Патанджали рассматривает четыре типа действия в соотношении с четырьмя долями полушарий мозга и четырьмя составляющими сердца. Признак уравновешенного ума – когда человек свободен от трех типов кармы, окрашенных в черный, белый или серый тона.

Таким образом, в сутрах I. 17 и I. 33 речь идет о том, что йога – это практика, назначение которой – уравновесить интеллект и привести его в гармонию со стабильным эмоциональным разумом сердца, раскрывается смысл и чувство (артха и бхавана) йоги.

тиврасамвеганам асанна (I. 21){17}

мриду-мадхья-адхиматратват тата апи вишеша (I. 22)

Возможно, Патанджали разделил садхак на четыре типа в соответствии с интеллектуальным и эмоциональным уровнями развития, опираясь на представление о четырех отделах головы и сердца{18}.

Ту же классификацию практикующих, но в другой терминологии, мы находим в «Хатха-йога прадипике» (IV. 69–76) и Шива-самхите (III. 31–81). Я представил это соответствие наглядно в сравнительной таблице.

Кроме того, учеников можно разделить на тот или иной тип в зависимости от средств, к которым они прибегают в процессе садханы, будь это травы, молитвенные песнопения, накопленные в прошлых жизнях кармы, рвение к совершенствованию или глубокое погружение в практику.

джанма-аушадхи-мантра-тапа-самадхи-джа сиддхая (IV. 1)

Скорее всего, джанма и аушадхи{19} соответствуют слабому садхаке, матра – среднему, тапа – преданному, а самадхиджа – самому решительному.

Уровень садхака может зависеть от побудительной причины, которая нередко изменяет способности практикующего и преображает его. Очевидно, такие садхаки черпают из пракрити энергию, необходимую для дальнейшего развития йогической садханы.

джати-антара-паринама ракрити-апурат (IV. 2)

В зависимости от уровня садханы энергия природы течет либо скудно, либо в изобилии.

Чтобы энергетический поток был полностью задействован, садхана должна быть безупречной. Садхаку следует воспитать и развить четыре психологические функции мозга и согласовать их с четырьмя типами эмоционального разума. Сотрудничество головы и сердца должно осуществляться без помех и отклонений, дабы душа, пробудившись, не только распустилась в собственных границах, но и распространилась до бесконечности как внутри, так и снаружи (адхьятма прасадана) (Й-с., I. 47){20}.

Очевидно, что Патанджали не говорит напрямую ни о четырех долях полушарий{21} ни о четырех составляющих сердца. Однако я убежден, что одна из основополагающих идей его учения – необходимость воссоздать гармоничное единство между интеллектом головы и разумом сердца, интегрируя тем самым работу сердца и работу мозга. Именно в этом я усматриваю суть йоги Патанджали.

III. Джанма мритью чакра – колесо рождения и смерти

Прежде чем рассматривать собственно предмет йоги, я считаю необходимым разобраться в теории причины и следствия, другими словами, теории перерождения.

Мы склонны приписывать горести и радости, которые испытываем в настоящий момент, действиям, которые совершили в прошлом (прарабдха карма). В результате, прежде чем приступать к очередному действию, мы предпочитаем поразмыслить во избежание поступков, которые в результате могут вернуться к нам бумерангом. В полосе настоящего мы должны стремиться к тому, чтобы качественно улучшать свои действия. И тогда в один прекрасный день нам удастся избавиться от цикла рождения и смерти.

Теория причинно-следственной связи и теория перерождения тесно связаны друг с другом. Поскольку каждая причина имеет следствие, каждое следствие становится причиной для последующих следствий. Этот процесс длится беспрерывно всю нашу жизнь. Он оставляет свои впечатления, которые можно вспомнить, достигнув определенного уровня мастерства в йоге (III. 18){22}. Впечатления сохраняются, пока ученик не обретет чистоту, после чего поступки перестают оставлять какие-либо следы.

На теории перерождения Патанджали ставит особое ударение. Мне довелось прочувствовать ее на собственном опыте.

В пору детства и юности я мечтать не смел о том, что последую путем йоги, да и моим родителям никогда не приходило в голову, что делом жизни их сына станет йога. В моей семье не только не занимались йогой, но не имели ни малейшего о ней представления. Насколько я знаю, духовным поиском мои родственники не интересовались. У моих родителей было тринадцать детей, я был одиннадцатым. Из всех только десять дожили до старости. Довольно короткий период времени йогой занимались моя младшая сестра и старший брат, после которого я родился. Мне же суждено было остановиться на этом предмете, и в этом я усматриваю отражение усилий, предпринятых мной в предыдущих жизнях.

Назовите это провидением Господним, скрытой дланью судьбы или накопленными плодами прошлых карм, но обстоятельства сложились так, что я вынужден был поправлять свое здоровье, и с этой целью в 1934 г. мой гуру посвятил меня в йогу. Вместе с тем он неустанно твердил своим коллегам, что я апатра – не подхожу для йоги. Но судьбе было угодно, чтобы я преподавал, а чтобы преподавать, нужно было учиться самому.

Вопреки боли, разочарованиям и неудачам, которые преследовали меня в первые годы практики, йога вдохнула в меня силы. Подобно магниту, притягивающему железо, йога притянула ко мне ощущение свежести и неповторимости каждого дня, которое я испытывал в Богом данном теле.

Не теряя уважения к своему гуру и его коллегам, я доказал, упорно занимаясь йогой вопреки всем ожиданиям, что они ошибались. Я объясняю свой неослабевающий интерес к йога-садхане предыдущими жизнями. Я присосался к йоге словно пиявка и сегодня, в возрасте 93 лет, продолжаю заниматься по 4–5 часов в день. Я делают это с большим вдохновением, но без ожиданий. Я преклоняюсь перед йогой, а она, в свою очередь, украшает меня свежими идеями и постоянным развитием. С рвением, но без погони за кайвальей я наблюдаю и улавливаю новые чувства, которые возникают в процессе садханы, и использую их как основание для дальнейшего изучения и развития.

Я практикую с простой мыслью о том, что йога запечатлелась у меняв голове и сердце как почва для продолжения моей садханы, если в будущем мне предначертано прожить еще одну человеческую жизнь.

Хотя я воспринимаю подобное стечение обстоятельств в своей биографии как доказательство воздействия прошлых впечатлений, все же остается загадкой, как я мог ввязаться в практику без колебаний.

Вот что говорится в Бхагавад-гите:

дехино’смин ятха дехе каумарам яуванам джара / татха дехантарапраптир дхирас татра на мухьяти // (Б-г., II. 13)

«Как в этом теле сменяется детство на юность, зрелость и старость,

Так воплощённый сменяет тела; мудрец не смущается этим».

джатасья хи дхруво мритьюр дхрувам джанма мритасья ча / тасмад апарихарье’ртхе на твам шочитум архаси // (Б-г., II. 27)

«Рождённый неизбежно умрёт, умерший неизбежно родится;

О неотвратимом ты сокрушаться не должен».

Таким образом, перерождения происходят непрерывно до тех пор, пока впечатления не будут искоренены путем совершенствующей йогической садханы. И если это так, то к чему горевать по поводу неизбежности перерождений?

Каким образом происходит рождение

Наша жизнь становится вместилищем благих или дурных поступков, совершенных в прошлых жизнях напрямую, косвенно или по причине желания, жадности, злобы и безрассудной страсти.

витарка химса-адая крита-карита-анумодита лобха-кродха-моха-пурвака мриду-мадхья-адхиматра дукха-аджняна-ананта-пхала ити пратипакша-бхаванам (II. 34)

В сутре 34 Садхана-пады Патанджали разъясняет основную причину перерождения.

Неточное знание открывает простор для жадности, злобы и заблуждений, которые могут проявляться в слабой, умеренной или сильной степени. В результате рождаются невежество и бесконечные страдания, в результате происходит перерождение.

клеша-мула карма-ашайо-дришта-адришта-джанма-ведания (II. 12)

Поскольку тело – это вместилище карм, Патанджали разъясняет, как в страданиях аккумулируются следы заслуг и повинностей, которые были оставлены в прошлой жизни и которые придется пережить в настоящей. Если плоды карм не созревают в этой жизни, то их вызревание переносится в последующие.

В индийской философии действия традиционно подразделяются на три типа: прарабдха карма, саньчита карма и криямана карма, по-другому именуемая агамин кармой{23}. Прарабдха карма проявляется в настоящей жизни в соответствии с отпечатками многих предыдущих. Саньчита карма – поступки, совершенные в жизни, непосредственно предшествующей этой, которые имеют сильное влияние на настоящее. Криямана карма – действия, аккумулируемые в этой жизни, которые станут исходной точкой для последующей (агамин).

Взаимосвязь причины, действия и следствия часто сравнивают с круговоротом воды в природе. Вода испаряется от солнечного тепла (причина) и преобразуется в облака, которые, проливаясь дождем (действие), приносят питание и влагу (следствие).

сати муле тад-випака джати-аюр-бхога (II. 13)

Настоящая жизнь обретает такие параметры, как происхождение, продолжительность жизни и ее содержание в соответствии с заслугами или повинностями предыдущих жизней.

Таким образом:

те хлада-паритапа-пхала пунья-апунья-хетутват (II. 14)

Настоящая жизнь человека структурируется на основании активов и пассивов, накопленных в предыдущих. Если человек намечает для себя дисциплинированный образ жизни, который обеспечит ему дальнейшее развитие, ему удастся минимизировать отпечатки действий.

В этой связи любопытно обратить внимание на сутру хеям дукхам анагатам (II. 16), в которой Патанджали советует придерживаться поступков, не порождающих боли или удовольствия, смешанного с болью. Другими словами, нам следует стараться совершать поступки, которые не причинят боли ни в этой жизни, ни в последующих.

Любое действие, реакция на действие, а также осмысление действия, оставляют свои отпечатки (самскары) в хранилище памяти, с которыми придется столкнуться как в этой, так и в последующих жизнях. Даже в сабиджа самадхи самскары пусть и латентно, но они сохраняются. Остаточные следы нужно устранить через состояние, в котором праведность и добродетель нисходят словно дождевой поток из облака (дхарма-мегха-самадхи). Это нирбиджа самадхи (состояние ума без семени, без опоры). Подобно обжаренному зернышку, не дающему росток, сознание в этом состоянии свободно от причин и следствий и, следовательно, свободно от малейших следов действий.

джати-деша-кала-вьявахитанам апи анантарьям смрити-самскарайо экарупатват (IV. 9)

Жизнь – непрерывный процесс, несмотря на то, что может принимать новые формы, менять место и время. Подсознательные впечатления накапливаются в хранилище памяти и остаются неизменными, переходя из одной жизни в другую, как если бы не было разделения между рождениями. В большинстве случаев впечатления, воспоминания и желания продолжают накапливаться и смешиваться друг с другом навечно.

Поступки можно разделить на три категории:

карма ашукла-акришнам йогина тривиндхам итарешам (IV. 7)

Каждый из нас совершает черные, белые или серые поступки (кармы). Настоящий йогин придерживается четвертого типа действия, которое находится за пределами первых трех.

тата тад-випака-анугунанам эва абхивьяктир васананам (IV. 8)

Первые три типа действия проявляются в жизни человека своими отпечатками. Мы должны научиться использовать их, с тем чтобы преобразовать в благоприятные условия.

Патанджали говорит:

хету-пхала-ашрая-аламбанаи сангрихитатват эшам абхаве тад абхава (IV. 11)

Поскольку впечатления и желания, пережитые в нескольких воплощениях, рождают еще больше желаний, заслуги и повинности, в свою очередь, продолжают цикл причины и следствия в форме рождения и смерти. Когда человек достигает апогея йогической практики, впечатления и воспоминания самопроизвольно исчезают.

атита-анагатам сарва-рупата асти адхва-бхедат дхарманам (IV. 12)

Для йогина, пребывающего в апогее (сатчит), существование прошлого и будущего так же реально, как и настоящее.

тасам анадитвам ча ашиша нитьятват (IV. 10)

Подобно вселенной, не имеющей ни начала, ни конца, впечатления и желания существуют вечно. Помимо обычных достоинств йога дарует сверхъестественные силы, которые могут искусить йогина и обратить его в рабство. Необходимо уничтожить эту возможность в зародыше, используя впечатления и сверхъестественные способности, возникающие в процессе йогической практики, таким образом, чтобы избавиться от желаний и остаточных следов (см. III. 51). Тогда прекращаются рождение и смерть.

Говоря о возвышенных йогинах, достигших самадхи, Патанджали оговаривает, что в этом состоянии возникает ощущение пустоты (шунья) или изоляции. Нужно понимать, что оно вовсе не означает окончание йогической садханы, в противном случае можно оказаться в плену у иллюзий (бхранти-даршана).

вирама-пратьяя-абхьяса-пурва самскара-шеша анья (I. 18)

Патанджали четко оговаривает, что в промежутке между сабиджа и нирбиджа самадхи впечатления остаются в латентном, дремлющем состоянии в силу сварупа шуньявастхе, пустоты, свойственной сущностной форме человека. А поскольку состояние пустоты лишь кажущееся, впечатления могут возникнуть снова. Вот почему Патанджали предостерегает садхак от этого самадхи и рекомендует не задерживаться в нем, а с верой и решительностью полностью погрузиться в садхану и продолжить ее.

бхава-пратьяйо видеха-пракрити-лаянам (I. 19)

Благодаря пустоте ахамкары йогин в состоянии слиться с природой, полагая, что в этом и есть вершина практики. Для такого последующее рождение очевидно.

самскара-сакшат-каранат пурва джа-ти-джнянам (III. 18)

Человек, ставший мастером йоги, напрямую зрит впечатления от предыдущих жизней и, следуя йогической садхане, стремится целиком очиститься от них.

Вот что говорит Кришна:

ихаи’ва таир джита сарго эшам самье стхитам мана / нирдошам хи самам брахма тасмад брахмани те стхита // (Б-г.,V. 19)

«Те уже здесь победили мир, чьё уравновешено сердце, Ибо безгрешно, уравновешено Брахмо, поэтому они пребывают в Брахмо».

Даже в смертном мире тот, кто покорил свой ум и укрепился в целостности, пребывает в Душе и становится сопричастен ей в любом создании, покоряя цикл рождения и смерти. Такой йогин утверждается в Боге – совершенном и едином для всех и каждого.

По мере продвижения по духовному пути человек совершает поступки, не окрашенные ни черными, ни белыми, ни серыми тонами. Он беспрепятственно движется по пути кайвальи, избавления, на котором просветляется разум.

К просветлению ведут несколько дорог: карма, джняна, бхакти и йога. Какой бы путь вы ни выбрали, если следовать ему с отточенным религиозным вниманием, предупреждая малейшие перерывы в потоке осознанности, то можно прийти к состоянию, в котором колесо рождения и смерти прекращает свое вращение. Это озарение, избавление, освобождение.

Господь наделил человека руками и ногами для кармы, интеллектом головы для джняны, эмоциональным разумом сердца для бхакти. Все вместе предназначено для того, чтобы мы совершали верные поступки в здравом суждении и с бескорыстной любовью. Путь йоги проходит через все три стези, помогая нам сохранять чистоту рук и ясность мысли, чтобы жить в любви, не знающей страстей.

IV. Сриштикарта – Ади Пуруша, Ишвара

Ступивший на духовный путь должен иметь представление о ключевых философских понятиях: Сриштикарте (Господь, Творец вселенной), вселенной с пятью первоэлементами и их свойствами, а также о том, каким образом они участвуют в структуре и организации мироздания.

Все сотворенное обладает свойствами инерции, вибрации и света (тамас, раджас и саттва). Исключение составляет человек, который наряду с этими свойствами наделен умением различать. Как я упоминал выше, благодаря этому умению мы превращаем речь, помышления и действия в искусство, а также постигаем тонкости взаимодействия тела и ума.

Обладая уникальным даром различения, мы способны мыслить, совершенствовать знание и мудрость, чтобы совершать как эволюцию (движение с потоком, пакша бхавана), так и инволюцию (движение против потока, пратипакша бхавана).

Имея правильное представление о причинах и следствиях действия (карма пхала), вы сможете понять последующие главы. В них разъясняется, как преодолеть постоянное вращение колеса рождения и смерти, как прийти к избавлению и вечному блаженству через следование йогической стезе.

Чтобы ступить на тропу вечного блаженства, необходимо не только постичь смысл такого понятия, как Сриштикарта, Ади Пуруши, Ади Даива (Господь), а вместе с ним – принцип мироздания, но также знать, что такое йога, которая, по сути, является средством познания творца, мироздания и рождения.

Йога означает «связывать», «соединять», следовательно, практикуя ее, садхака постигает связь между Богом, вселенной и самим собой. В контексте этого я хотел бы сперва рассмотреть такие явления, как Бог и мироздание (пракрити). В последующих главах мы остановимся на понятиях вселенной, сознания и его покровов.

Вопреки научным открытиям, мы до сих пор не знаем, что предшествовало процессу эволюции. Что стоит за скрытой силой, направляющей нас и дающей возможность мыслить?

Мы привыкли называть присутствие Высшей силы «Богом». Бог суть Господь вселенной, а сама вселенная (пракрити) – его игровая площадка, на которой Он cозидает и поддерживает сущее во всем его многообразии.

Бог, будучи единым, постигается нами по-разному, в соответствии с нашим мировоззрением и уровнем интеллектуального развития.

Сриштикарта обладает множеством имен. Это и Ади Пуруша, и Ади Даива, Господь, Универсальная душа, Параматман, Парама Пуруша, Пуруша Вишеша, Ишвара, Вишвачетана Пуруша, Антарьямин и Шаририн (обладатель шариры, тела).

Господь – это Высшее существо, навеки избавленное от противоречий и страданий, не затронутое действием и реакцией на действие. Он вездесущ, всесилен и всеведущ. Он одновременно внутри и вне нас. Он не обусловлен ни временем, ни пространством. Он суть несравненное семя любого знания, гуру всех гур, олицетворяемый священным слогом аум, который, произносимый со значением и чувством, убирает все преграды на пути к духовному знанию.

Один стол накрыт для всех, но каждый, кто вкушает пищу, по-своему воспринимает ее вкус. То же самое и с атрибутами Бога. Бог – за пределами свойств природы (гунатита), но гуна у него все-таки есть, и она совсем другая, отличная от обыкновенных гун – саттвы, раджаса и тамаса. Человечество исполнено клеш (страданий) и випак (последствий). Господь за пределами того и другого. Гуна Господа – это великолепие, благодать и процветание (кальяна гуна). Бог суть мангаламая пуруша (Господь, исполненный благодати и изобилия).

клеша-карма-випака-ашаяи апарамришта пурна-вишеша Ишвара (I. 24)

Мы, будучи человеческими существами, бьемся в сетях удовольствия, боли, печали, побуждений и последствий, но Господь, Ишвара, пребывает за пределами этого.

Будучи Высшим существом Он навечно избавлен от любого противоречия или страдания, на Него не влияют ни действия, ни реакции, его не затрагивают циклы причины и следствия.

Ишвара сарва-бхутанам хриддеше’рджуна тиштхати / бхрамаян сарва бхутани янтра-рудхани маяя // (Б-г., XVIII, 61)

Кришна сказал: «Господь пребывает в сердце каждого существа, Арджуна, вращая все существа (силой) своей майи, как на колесе гончарном».

там ишваранам парам махешварам парам ча дайватам / патим патинам парам парастад видама девам бхуванешам тдьям // (Шветашвтара упанишада, 6.7)

Он ― Верховный правитель над всеми правителями, Высшее божество над всеми божествами, Господь всех богов, который созидает, поддерживает и разрушает, – Он величественнее величайшего правителя вселенной.

вайшаяма наиргриньяна сапикштват татха хи дарсаяти (Брахма-сутра, 2.1.34)

Не ожидайте от Бога ни пристрастия, ни жестокосердия, поскольку Он выше всего. Лишь человек в соответствии со своей карма пхалой создает условия и свойства, Господь же пребывает над этим. Вот что сказано в Ведах.

татра ниратишаям сарва-джняна-биджам (I. 25)

Непревзойденное, не знающее себе равных семя любого знания пребывает в Высшем существе. Это его пратибха джняна, божественное ведение.

са эша пурвешам апи гуру калена анаваччхедат (I. 26)

В сутре I. 15 Патанджали рассматривает качественную природу (пратибха) Высшего существа. Здесь же он говорит о том, что Высшее существо – первый, непревзойденный, абсолютный наставник и мастер (гуру), необуславливаемый ни местом, ни пространством, ни временем.

тасья вачака пранава (I. 27)

Он вездесущ во вселенной и постигается через священный слог аум (парибхашика праджня).

тадж-джапа тад-артха-бхаванам (I. 28)

Мантра «аум» – это молитва, в которой нужно размышлять о ее смысле, постигая его через чувства. На самом деле для меня джапа, артха и бхавана соответствуют карме, джняне и бхакти, если рассматривать их как тройственную садхану[1].

тата пратьяк-четана-адхигама апи антарая-абхава ча (I. 29)

Повторение пранавы в медитации, объектом которой является Господь, уничтожает все препятствия на пути к Самореализации. В этом – милосердие Господа к практикующему.

Подобно тому как тело становится домом и оплотом для души, душа становится домом и оплотом для Господа (шарира шарири бхава).

Господь – это дхармин. Назовите его по-другому, но Сам он останется неизменным. Он извечно добродетелен, благочестив, справедлив и постоянен.

аджо ‘пи санн авьяятма бхутанам ишваро ‘пи сан / пракритим свам адхиштхая самбха-вамьятмамаяя// (Б-г., IV. 6)

«Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я существ владыка, И все же, превосходя свою природу, Я рождаюсь собственной майей».

Не имеющий ни рождения, ни смерти, Господь проявляет себя через собственную божественную силу (йогамая) для того, чтобы управлять пракрити.

тешам джняни нитьяюкта экабхактир вишишьяте / прийо хи джнянино ‘тьяртхам ахам са ча мама прия // (Б-г., VII. 17)

«Лучше всех – мудрый, неизменно-преданный, Единое чтущий. Я мудрому дорог превыше всего, и он Мне дорог».

шанта удита авьяпадешья дхарма анупати дхарми (III. 14){24}

В этой сутре говорится главным образом о природе (пракрити) сознания и о том, что происходит с ним по мере того, как в зависимости от времени и обстоятельств меняются наши мысли. Я связываю эту сутру с Богом, потому что она описывает изначальные характерные признаки добродетельности и праведности, остающиеся неизменными на все времена.

Наш разум не в состоянии до конца постичь Господа и все Его могущество. В то же время, читая изложенные выше определения, мы больше склоняемся к тому, чтобы понимать Его не как ниргуну (без свойств), а скорее как сагуну (с благоприятными свойствами и сакарой – формой). Нас притягивает к стопам Господа, которые превращаются в фокус нашего внимания и созерцания. В этом ключевое значение йоги.

Господь наделен такими качествами, как истинность (сатьям), вечность (шивам) и великолепие (сундарам). Еще одним Его свойством является сатчитананда (сат = правдивость, чит = сущность, ананда = блаженство). Размышляя об этих признаках, мы понимаем, что они выражают свойства благодати (садгуны). Большинство из нас обращаются в молитвах к Господу, памятуя эти качества, но наиболее возвышенным душам уже не требуются эти атрибуты (ниргуна).

V. Сриштикрама – структура вселенной

Приступим к рассмотрению вселенной. Вишва четана пуруша (Высшее существо, Господь), сотворил пурушу, атман (душа). Пуруша, лишенный формы, стал сердцем всего сотворенного, а чтобы придать ему форму, Господь вдохнул в него силу «Самости» (ахам-акары). Кроме того, Господь стал творцом энергии (прана) и первоэлементов природы (гуны).

1. Пуруша (Атман)

В Гопатха-брахмане и Линга-пуране под словом «пура» понимают крепость, город, замок, а под словом «иша» – владельца, хозяина, господина крепости. Применительно к человеку, пура – это тело, а иша – душа.

Пуруша (Атман, Созерцатель, Сущность, Душа) – полностью лишенный формы, неизменный, нетленный, лучезарный. Он обитает в теле, хотя и преобладает над природной реальностью. Эта тема крайне важна, поэтому я подробно рассматриваю ее в главе VI.

2. Ахам-акара

Принцип индивидуальности в человеке проявляется двояко. С одной стороны, индивидуальность является формой, которой Бог наделяет пурушу, дабы вселить его в сердцевину человеческого существа. Таким образом, индивидуальность прорастает из пуруши. С другой стороны, принцип индивидуальности прорастает и из пракрити, и тогда речь идет об «ахамкаре» без дефиса. Это уже эго, я-деятель, обладающий своими характеристиками, как благоприятными, так и пагубными для человека.

В связи с этим давайте подробнее остановимся на самом термине ахам-акара. «Ахам» означает «я», «акара» – «форма». Под этим словом я понимаю форму сущности, души. В то же время, по моему разумению, ахам-акара (сакара, сварупа) благоприятна по своей природе (сагуна), в то время как пуруша вне формы остается ниракара, ниргуна, то есть не обладает качествами вообще. В сагуна форме сущность взаимодействует со всеми частицами природы, с пятью органами действия (кармендрии) и пятью чувствами восприятия (джнянедрии). В индийской философии традиционно выделяют 24 принципа материи, а я добавляю к ним еще три. Двадцать пятым становится ахам-акара, 26-м – пуруша, а 27-м – Ишвара. Я ввел термин ахам-акара, чтобы разделить пурушу, в сущности своей ниракара и ниргуна, от пуруши, облаченного в форму. Ниракара пуруша – это извечный свидетель, которому неведома роль исполнителя. Только проявив себя в форме, пуруша входит во взаимодействие с пракрити и наряду со свидетелем становится еще и исполнителем.

3. Вишва чайтанья шакти

Теперь рассмотрим понятие вселенской божественной силы, шакти. Это универсальная энергия (вишва чайтанья шакти), которая управляет природой, ее принципами и всем мироустройством. Сама эта энергия, в свою очередь, управляется Богом (Сриштикарта).

Структуру энергии вселенной составляют пять компонентов, которые функционируют пятью разными способами. Это паньча ваю – прана, апана, самана, удана и вьяна. Они опираются на пять вспомогательных ваю, называемых упаваю, которые пронизывают все созданное во вселенной.

В человеческом теле прана регулирует работу ума, чувств, сердца, вен, артерий и нервов; контролирует движение. Апана регулирует работу нижних частей тела, органов пищеварительной и выделительной системы; осуществляет движение вниз. Удана контролирует пупочную область, грудную клетку, гортань; осуществляет движение вверх, обогащая голос, улучшая память и интеллект. Вьяна регулирует все тело целиком, а также сердце и кровеносную систему. Самана питает тело и способствует пищеварению.

Функции упаваю заключаются в следующем: нага отвечает за отрыжку, курма – за веки, крикара – за икоту и непроизвольный кашель, девадатта – за зевание и сон, а дханамджая, которая генерирует флегму и питает организм, остается в теле даже после его смерти, раздувая труп.

4. Гуны

Пракрити обладает тремя свойствами (тригуна): светом (саттва), вибрацией (раджас) и инерцией (тамас). Несмотря на качественные отличия одной гуны от другой, задача у них одна – способствовать развитию садхака. Гуны – это базовые принципы природы в целом. Их называют «принципы», поскольку они обеспечивают многообразие эволюции по таким параметрам, как характер, качество и назначение. В своем источнике тригуна пребывает в состоянии совершенного, неспецифичного, неопределенного, лишенного признаков «ничто». Это мула пракрити, корень природы, который находится в идеальном равновесии. Любое существо в своем зародыше пребывает в ноуменальном, недифференцированном состоянии, лишенным всяческих признаков, и переходит в дифференцированную стадию через соединение и взаимопроникновение гун, а также путем специфических преобразований (гуна парвани) в предметы и явления, существующие на феноменальном уровне.

Человек, находящийся под влиянием гун, подвержен сластолюбию (кама), гневу (кродха), жадности (лобха), безрассудной страсти (моха), гордыне (мада) и злобности (матсарья). Господь наделил нас правом выбирать между преходящим чувственным удовольствием и вечным блаженством, достигаемым через духовный поиск.

Тригуна либо работает в соответствии с собственными вибрациями, создавая гармонию, равновесие и согласие, либо своей игрой вступает в противоречие с нашими словами, помыслами и поступками. Равновесие гун или его отсутствие имеет место, пока человеческое сознание не разовьется до такой степени, чтобы слиться с первопринципом, космическим сознанием, махатом.

Поскольку тригуна постоянно способствует эволюционным изменениям, развитие становится особенным, специфичным. Йога – это средство воспитать и дисциплинировать гуны, с тем чтобы они звучали в унисон в жизни человека, превращая каждого индивидуума в подлинное человеческое существо. Гуны невозможно различить чувствами восприятия, но опознать их может читта, индивидуализированное сознание.

Ахамкара обладает тремя основными категориями: бхутадической ахамкарой первоэлементов (бхуты) и их подструктур (танматры); вайкарической ахамкарой, включающей органы действия и чувства восприятия; и теджас ахамкарой, связанной с умом. Ум теджомая двояк: с одной стороны, он оперирует непрерывной цепочкой стимулов, получаемых от чувств восприятия, обращенных наружу, а с другой – занимается внутренней рефлексией с помощью чувств, обращенных внутрь (антар индрии). Ум теджомая в состоянии справиться и с той и с другой задачей. Человечество развивалось и продолжает это делать с помощью внешних индрий (органов действия и чувств восприятия), которые работают в сотрудничестве с экадашендрией, наружной гранью ума. Вместе они обеспечивают движение к внутренним областям ума (антараманас), к которым относятся разум, я-деятель, сознание, совесть и в некоторой степени Самость.

Как наружный, так и внутренний ум погружают нас в океан сознания, порождая в нем хаос. Обуздание волн сознания устанавливает контроль над хаосом.

Роль гун и то, насколько важно научиться преодолевать их ограничения, тщательно разъясняется в Йога-сутрах.

пракаша-крия-стхити-шилам бхута-индрия-атмакам-бхога-апаварга-артхам дришьям (II. 18)

Гуны вместе с пятью первоэлементами и их подструктурами (танматры) активизируют дживатман, индивидуальную сущность, дабы человек устремился либо к чувственным удовольствиям, либо к духовному блаженству.

тат парам пуруша кхьяте гуна вайтришньям (I. 16)

Выходя за пределы гун, человек становится в высшей степени отрешенным, и это наделяет его могуществом познать созерцателя, душу.

В искусстве жизни гунам отведены две роли: первая связана с бхогой, а вторая – с мокшей. Первая ведет нас к наслаждению прелестями материального мира (бхога), тогда как вторая приглашает испытать чистую, незапятнанную жизнь в блаженстве (апаварга, мокша). Бхога предполагает земные радости, а апаварга – духовное блаженство.

те вьякта-сукшма гуна-атмана (IV. 13)

Природа и время в своей взаимосвязи проявляются как прошлое, настоящее и будущее. Для человека, обладающего мастерством различения, гуны увядают подобно листьям. А вслед за ними исчезает влияние грубых и тонких элементов природы. В результате утрачивается ощущение как гун, так и калы (времени).

паринама-экатват васту-таттвам (IV. 14)

В силу ритмических преобразований времени и гун изменения происходят на самом деле, но «истинное» при этом остается неизменным. Как только «истинное» постигается, колесо гун и времени прекращает свое вращение. И тогда в сознании ощущается лишь спокойствие. Когда гуны и время останавливаются, человек постигает созерцателя.

тата крита-артханам паринама-крама-самапти гунанам (IV. 32)

Изменения в сознании происходят благодаря активности гун. Мышление отличается от мысли. Первое осуществляется сознательным разумом, в то время как последнее, будучи самскара-вритти, коренится в «подсознательном разуме». Осознаваемые перемены в сознании можно контролировать, но подсознательные изменения прекращаются только тогда, когда сознание полностью очищается, а гуны успокаиваются и возвращаются к своим истокам, к природе. И именно в этот момент автоматически останавливаются всякие преобразования.

5. Пракрити (природа)

Индийская философия относит к пракрити пять грубых элементов (паньча бхуты), пять органов действия (кармендрии), пять чувств восприятия (джнянедрии), пять тонких элементов (паньча танматры) и космический разум (махат), который в человеке преобразуется в сознание (читта). Читта обладает тремя гранями: эго, разумом и умом (ахамкара, буддхи и манас){25}.

вишеша-авишеша-линга-матра-алингани-гуна-парвани (II. 19)

В этой сутре говорится о природе и ее структуре, представленной в человеческом теле{26}.

К категории вишеша относятся пять элементов, пять органов действия, пять чувств восприятия и ум.

К категории авишеша относятся ахамкарические гуны природы, то есть атомические свойства (танматры) пяти первоэлементов. Подобно ахамкаре в человеке, каждая танматра обладает особым эгоистическим складом, который играет роль отражающего зеркала души. Постичь их с помощью индрий, относящихся к предыдущей категории, не представляется возможным.

К категории линга относится махат, космический разум. В человеке это сознание, заключенное в оболочку я-деятеля (ахамкара), а также разум и ум.

Алинга – природа в ее непроявленности, авьякта. Это мула пракрити, зародыш, из которого разворачивается природа{27}.

Как только элементы из этих категорий успокаиваются, гуны (свойства природы) испаряются, растворяясь в мула пракрити, а мула пракрити растворяется в пуруше.

Патанджали четко оговаривает, что назначение пракрити – служить созерцателю. Между тем есть опасность, что природа заманит проявленного созерцателя в ловушку.

тад-артха эва дришьясья атман (II. 21)

Мула пракрити, органы, чувства, ум, разум, ахамкара, читта и душа в форме сакара существуют ради пуруши. Обнаруживая созерцателя и его обитель, они побуждают его узреть его истинную природу.

6. Связь пуруши и пракрити

Связь природы (пракрити) и души (атмана) можно сравнить с отношениями между праведным мужем (пати) и добродетельной женой (сати). Если нет мужа, не возникает вопрос и о преданной жене. И наоборот, нет смысла говорить о добродетельном союзе, если нет жены. То же самое с пракрити и пурушей. Чтобы союз с пурушей стал божественным, пракрити должна обрести добродетель. Йога выступает в качестве инструмента подобного союза, помогая связать в одно целое различные оболочки тела, с тем чтобы тело объединилось (самьйога) с атманом.

Если нет пати, нет и сати. Семейная жизнь – это благородная ашрама, одна из четырех стадий жизни (брахмачарья, грихастха, ванапрастха, санньяса). Лишь грихастха (жизнь в браке) дает защиту и поддержку, способствует здоровью, счастью и изобилию в материальном мире, так же как и в мире духовном. Это прекрасное основание для остальных ашрам.

Патанджали говорит радикальные слова о связи между пурушей и пракрити:

драштри-дришьяйо самьйога хея-хету (II. 17)

Чтобы сознание расцвело, необходимо ослабить связь между природой, телом, сознанием и душой. В процессе этого омрачающие сознание покровы клеш и авидьи совлекаются, сознание избавляется от страдания и обретает способность оставаться в стороне от мирских помышлений и притязаний.

Эта сутра адресована тем, кто пребывает на этапе санньясы, четвертой ашрамы. Но что делать нам, простым смертным, бьющимся в паутине мирской жизни?

Далее в той же главе Патанджали раскрывает особую связь между природой и созерцателем. Он рассматривает способы их взаимодействия и прослеживает то, что происходит с этим взаимодействием, когда природа исполняет свое назначение:

крита-артхам прати наштам апи анаштам тад-анья-садхаранатват (II. 22)

Созерцатель нуждается в облачении, дабы отследить cамое себя. Как только ему удается сделать это, облачение совлекается само собой.

Патанджали обращает особое внимание на значимость союза природы и созерцателя.

сва-свами-шактьо сва-рупа-упалабдхи-хету самйога (II. 23)

«Сва» обозначает облачение, покровы созерцателя, а «свами» – сам созерцатель как Хозяин тела, ума, разума и сознания. Будучи пурушей, он распознает самое себя через связь с элементами тела. Благодаря этому союзу познается сила созерцателя.

драшта дриши-матра шуддха апи пратьяя анупашья (II. 20)

Речь идет о том, что мы нуждаемся в созерцателе, пуруше. Пуруша свидетельствует работу зримого – тела, разума, сознания. В ипостаси ахам-акары он ведет нас к действию, осуществляемому с различением, дабы мысли читты расцвели подобно цветку.

тад-абхават самйога-абхава ханам тад-дрише кайвальям (II. 25)

Искоренить невежество без этого союза невозможно. По мере его созревания и расцвета сознание разбивает кандалы, приковавшие его к его же помощникам, и, будучи абсолютно свободным, притягивается к пуруше.

Подобно мужу и жене, пракрити шакти и пуруша шакти (чити шакти) необходимы для эволюции инволюции и инволюции эволюции.

Инволюция эволюционного процесса в сознании просветляет разум, освобождая его от гордыни, и дарует человеку видение души, пуруши.

саттва-пурушайо атьянта-асамкирнайо пратьяя-авишеша бхога пара-артхатват сва-артха-самьямат пуруша-джнянам (III. 36)

Освещенное светом сознание отличается от видения души.

И далее пояснение:

саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити (III. 56)

Когда потоки чувств восприятия, ума и разума сворачиваются и движутся по направлению к атману (созерцателю), атман разворачивается наружу. Устремляясь из своей обители, он объединяется с этими потоками, стирая различия между интеллектуальностью природы и ослепительным сиянием созерцателя.

Покровы созерцателя трансформируются в процессе йога-садханы путем поглощения элементов, чувств, ума и сознания махатом, космическим разумом. Тем самым ум утрачивает индивидуальность, разграничение между созерцателем и его покровами исчезает.

этена бхута-индриешу дхарма-лакшана-авастха-паринама вьякхьята (III. 13)

Доспехи созерцателя начищаются до блеска так же тщательно, как настройщик настраивает музыкальный инструмент. Благодаря этому элементы, чувства, ум, разум и сознание преобразуются, переходя от потенциального состояния (дхарма) к качественному совершенствованию (лакшана). Полировка заканчивается, когда отпадает необходимость в дальнейшем развитии (авастха).

бандха-карана-шаитхильят прачара-самведанат ча читта-сья пара-шарира-авеша (III. 39)

бахи акалпита вритти махавидеха тата пракаша-аварана-кшая (III. 44)

Это состояние безупречности (вимала), не нуждающееся в дальнейшем очищении и возделывании. Пока оно не будет достигнуто, доспехи и душа ошибочно воспринимаются как единое целое. Как только доспехи начищаются до блеска, йогин начинает видеть узы, привязывающие его к миру иллюзии. И как следствие обретает способность совершать невообразимые действия – например, по собственной воле входить в тело другого человека или жить вне тела.

В сутрах II. 19–20, которые я подробно рассмотрел выше, Патанджали определяет атман как нечто абсолютное, отличное от природы, с полным осознанием, подлинное и вечно неизменное. Это определение созерцателя, души. Чтобы понять взаимосвязь Ишвары, пуруши и пракрити, смотрите также главу VI, посвященную природе Ишвары и вселенной.

7. Читта (сознание)

В Мундакопанишаде (мундака 3, раздел 1 и 2) есть легенда о птицах. Птицы – это метафорический образ читты, сознания, обладающего двумя гранями. Первая – абсолютное сознание (кутастхачитта), вторая – сознание, подверженное изменениям (паринама читта). «Кутастха» означает «неподвижный», «всюду и всегда неизменный»; «паринама» – «изменять», «преобразовывать», «чередовать», «вращаться» и «разворачиваться». Паринама читту следует трансформировать таким образом, чтобы от процесса эволюции она перешла к процессу инволюции.

Кутастха читта представляет собой созерцателя, а паринама читта прорастает ахамкарой, воплощая кутастха читту нагромождением мыслительных волн.

Кутастха читта олицетворяет собой атман, лишенный формы. В силу невежества человека, ею обладающего, она превращается в паринама читту. Кутастха читта – это космический ум. Она устойчива, не колеблется и не раскачивается. Принимая форму ахамкары, она превращается в паринама читту. Йогины стремятся преобразовать паринама читту в кутастха читту.

Легенда в Упанишадах как раз описывает эти две фазы сознания. На фиговом дереве – две птицы. Одна прыгает с ветки на ветку и клюет плоды. Не находя плода по вкусу, она беспокоится и отлетает к отдаленным ветвям. Вторая птица, не двигаясь с места, сохраняет спокойствие, невозмутимость, безмолвие и пребывает в блаженстве.

Постепенно блуждающая птичка подлетает все ближе и ближе к своему молчаливому собрату и в конце концов прекращает дальнейшие попытки отыскать подходящий плод. Утратив интерес к собственным желаниям, она становится спокойной, молчаливой и непривязанной, полная блаженства и благодати.

Дерево символизирует тело, две птицы – сущность и сознание. Различный вкус плодов – это чувства восприятия, вызывающие нагромождение мыслительных волн в сознании.

Кутастха читта подобна солнцу, не знающему смены фаз. Паринама читта, наоборот, раскачивается и колеблется, прибывает и убывает, словно луна. Если кутастха читта представляет собой чистое сознание (пуруша, созерцатель) то паринама читта соответствует сознанию в его привычном режиме работы.

Подробнее два аспекта читты разъясняются в главе VII «Читта свабхава».

VI. Пуруша – Созерцатель

Вишва пуруша – это Господь, а пуруша – Сущность, Созерцатель. Пуруша, Властелин тела, именуется атманом, Созерцателем, Сущностью, Душой, читта-прабху (властелин сознания). Патанджали называет созерцателя чити шакти (см. Й-с., IV. 34).

В господской обители, то есть в теле, пребывает ахам-акара (форма пуруши, изначально лишенного формы), сущность в виде дживатмана, а также антарендрия (добросовестность), читта (сознание), буддхи (разум), ахамкара (эго), манас (ум), джнянедрии (чувства восприятия) и кармендрии (органы действия). Эти основные составляющие, а добросовестность и ахам-акара (дживатма) в особенности, служат связующими звеньями с пурушей.

Тело – опора для сознания (читта), а сознание – основание для распознавания пуруши. Подобно читте, обладающей характерными чертами, пуруша также имеет свою специфическую природу.

1. Пуруша, Созерцатель

Пуруша, атман, Созерцатель не зависит от природы и не инволюционирует. Чтобы ощутить пурушу, необходимо добраться до конечного пункта назначения, то есть кульминации, апогея эволюции. Выше я рассмотрел природу и ее составляющие, в данном же контексте важно помнить о роли разума в процессах эволюции и инволюции. Разум служит мостом между сознанием природы и сознанием Созерцателя. Я уже обозначил колеблющееся индивидуальное сознание как паринама читту, акутастха читту определил как абсолютное сознание созерцателя. Когда паринама читта преобразуется в кутастха читту, созерцатель сияет во всей своей первозданности (сварупа).

Паринама читта попадает в ловушку иллюзорного знания (митхьяджнянам). Чтобы созерцатель воссиял самоозаряющим светом, паринама читту необходимо очистить блеском своего разума. В результате индивидуум, прежде опиравшийся на собственную личность, преображается, утверждаясь в светоносной, благодатной асмите, находящейся за пределами личности.

В этом состоянии блуждающая паринама читта перестает быть активной. И поскольку вращение колеса времени прекращается, гуны возвращаются к своим истокам, позволяя кутастха читте, абсолютному сознанию, воссиять светом пуруши.

тада друшту сварупе авастханам (I. 3)

Созерцатель, атман, пребывает в своей обители. Когда покровы атмана – пять элементов и их соответствия (тело, органы действия, чувства восприятия, ум, разум и сознание) – перестают колыхаться, пуруша, пребывающий в сердцевине (бинду), обнаруживает самого себя. И тогда он движется к полному преданию себя Господу (Ишвара пранидхана).

драшта дриши-матра шуддха апи пратьяя-анупашья (II. 20)

Атман чист и абсолютен. Не зная специфического характера пуруши, нельзя его познать и узреть его в обители. Чтобы мы смогли познать ниракару и ниргуну в их спокойствии, нужно постичь чистый характер (дхармин) пуруши. В этой сутре Патанджали разъясняет, каким образом в зависимости от энтузиазма практикующего и уровня его садханы природа начинает сворачиваться в направлении созерцателя, открывая возможность свидетельствовать природу и при этом оставаться независимым от нее.

тад-артха эва дришьясья атма (II. 21)

Природа с ее гунами существует исключительно ради служения созерцателю, чтобы он осознал собственное местоположение. И хотя эти орудия природы ведут человека как к чувственным удовольствиям, так и к освобождению, Патанджали четко отмечает, что орудия природы (пракрити) существуют ради служения атману, побуждая его обнаружить самое себя (II. 23){28}.

Сознание (индивидуальное проявление махата) существует в тесной близости к созерцателю и способно служить ему (IV. 24){29}.

Путем йогической садханы йогин распутывает и разбирает все составляющие пракрити до соответствующих им состояний (дхарма лакшана авастха паринама), разоблачая иллюзию о том, что Сущность связана с колеблющимися вритти, раскрывая подлинное великолепие души, доселе незримое и неосознаваемое.

В процессе садханы пракрити возвращается к своей первозданности, и созерцатель перестает восприниматься в искаженной и нечистой форме. В этом состоянии пракрити преклоняется перед пурушей, а пуруша украшает пракрити чистотой.

бхувана-джнянам сурье самьямат (III. 27)

Подобно солнцу, освещающему мир, душа озаряет все внутреннее существо человека пламенем знания.

Подобно солнцу (сурья), которое не гаснет во вселенной, атман никогда не погаснет в теле. Самьямой на пурушу (солнце), садхака получает знание о составляющих природы.

Из-за недостатка правильного знания и понимания со стороны читты кажется, что атман пленится удовольствиями мира. Здесь важно помнить о двух крыльях йогической дисциплины, упоминаемых Патанджали, – об абхьясе (практике), к которой относятся тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана (II. 1){30}, и вайрагье (отказ от желаний). Благодаря этим крыльям садхака устремляется к тому, чтобы обитать в великолепии собственной чистоты. Два крыла йогической дисциплины подробно рассматриваются в главе по аштанга-йоге (глава IV).

Должен заметить, что, хотя сутры III. 27–30{31} говорят о вселенной, под которой мы понимаем космос с космическими телами, мы можем соотнести вселенную и с человеческим телом.

саттва-пуруша-аньята-кхьяти-матрасья сарва-бхава-адхиштхатритвам сарва-джнятритвам ча (III. 50)

Обнаружив внутренний свет, садхака видит, чточитта отличается от пуруши, а материальное, житейское знание (лаукика джняна) отличается от знания духовного (вайдика джняна). В этом и есть духовное просветление. Садхака осознает неподвижность, неизменность созерцателя и одновременно узревает непостоянство и изменчивость природы, которым она обязана взаимодействию гун.

сада-джнята читта-вриттая тат-прабхо пурушасья апаринамитват (IV. 18)

Ишвара – Владыка всех пуруш. Пуруша, атман, будучи извечно бдительным, лучезарным и освещающим все вокруг, знает о движениях, модуляциях и настроениях чувств восприятия, ума, разума, я-деятеля и сознания. Поэтому он является владыкой сознания (читта прабху). Он чистая праджня (осознанность), в то время как дживатман, облаченный в форму пуруша, это смесь праны (энергия) и праджни (осознанность). Дживатман – это индивидуальная душа, она отлетает, когда прана оставляет тело.

чите апратисамкрамая тад-акара-аппатау сва-буддхи-самведанам (IV. 22)

Пребывая в собственном разуме, увенчанный мудростью, атман различает приобретенное знание от знания, полученного через опыт.

саттва-пурушайо атьянта-асамкирнайо пратьяя-авишеша бхога пара-артхатват сва-артха-самьямат пуруша-джнянам (III. 36){32}

Инстинктивный разум, венец природы, трансформируется путем йогической садханы так, что становится равным с интуитивным разумом, знанием и мудростью созерцателя. И ввиду того, что эти два достигают единства, познается истинный созерцатель.

Патанджали завершает эту сутру, обращаясь к пуруше как к чити шакти.

пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шактир ити (IV. 34)

Принимая во внимание первозданность, естественность атмана (сварупа), Патанджали говорит, что, когда орудия природы осознаются как таковые и перестают замутнять сознание, пуруша сияет во всей своей славе.

Таким образом, чити шакти – это пуруша, неподвластный гунам (свойства природы) и пребывающий за пределами четырех целей жизни (дхарма, чувство долга; артха, средства и цели; кама, любовь и наслаждение; мокша, избавление). Он разрубает оковы материального мира, дабы исполниться блаженства. Далее я вернусь к этой теме и рассмотрю ее более подробно.

Ишвара пранидхана предполагает полное предание Господу и сознания (читта), и души (чити), при котором возникает ощущение полного отдохновения в Его объятиях.

Внутренний слой кожи излучает инстинктивный разум, созерцатель сияет интуитивным разумом. В процессе йогической практики инстинктивный потенциал природы берется под управление путем продолжительного включения и очищения интуитивной мудрости. Тем самым отфильтрованный интуитивный разум растекается равномерно и непрерывно от кожи к Сущности и от Сущности к коже, преодолевая все барьеры разума.

VII. Читта свабхава – первозданность сознания

Рассмотрев понятие «пуруша» и связь между пурушей и читтой, я хотел бы перейти к рассмотрению читты в ее первозданности. Принято считать, что читта состоит из ахамкары (я-деятель), буддхи (разум) и манаса (ум).

К анатомическому (аннамая) и физиологическому телу (пранамая) относятся чувства восприятия и органы действия. Наружный ум в его связи и взаимодействии с чувствами называется экадашендрия (одиннадцатое чувство) или, по-другому, бахьендрия (собственно, наружный ум). Когда наружный ум начинает сворачиваться в направлении виджнянамаи (разум), ахамкары (я-деятель) и ахам-акары (самости), он преобразуется во внутренний ум (антара манас). Подобная инволюция ума приносит освобождение и рождает чистое блаженство. При этом сознание пребывает в состоянии одновременно пассивности и размышления.

Созерцатель (душа) по сути является ниракарой (лишенный формы). Когда душа вне формы эту форму обретает (сакара), она становится самостью (ахам-акара). Из-за невежества (авидья) эта самость отождествляется с я-деятелем, ахамкарой.

1. Ахамкара (я-деятель), зерцало созерцателя и зримого

Как я уже говорил, слово ахамкара имеет два значения.

В слитном написании оно обозначает эго, то есть я-деятеля.

Если разделить это слово на два корня, то получится ахам и акара. Ахам-акара – это не что иное, как пуруша вне формы, преобразованный в персонифицированную сущность (сакара). Эта персонифицированная форма сущности все еще остается Сущностью в ее чистоте.

Если ахам-акара (самость) – персонифицированная форма Сущности, изначально существующей вне формы, то ахамкара – это имитатор Сущности (я-деятель).

Большая редкость, когда эти три компонента сознания разделены на практике столь же четко, как это показано в таблице (I. 3){33}. Как правило, один подменяет собой другой. Если на первый план выходит гордыня, то разум (буддхи) отступает. Если ум правит бал, то разум и гордыня умолкают, а ум при этом уподобляется стремительно несущейся лошади. У простых смертных, каковыми являемся мы с вами, дело обстоит именно так. У йогинов и святых компоненты читты уравновешены между собой.

Патанджали выделяет девять разновидностей антарай – препятствий на пути духовного становления (см. сутру I. 30){34}, которые можно разбить на несколько категорий. Так, вьядхи и аласья проявляют себя на физическом, а авирати – на соматопсихическом уровне (влияет на ум через тело). Самшая и прамада являются психическими проявлениями, бхрантидаршана – проявлением интеллекта, а алабдхабхумикатва и анавастхитатвани обнаруживают себя на духовном уровне.

дриг-даршана-шактьо эка-атмата ива асмита (II. 6)

Из-за недостатка духовного знания или полного невежества самость (ахам-акара) принимает себя за элемент сознания и преобразуется в эго. При этом она проявляет себя так, как если бы была истинным созерцателем. В результате самость (сакара пуруша) вынуждена стать частью сознания и вовлекаться в его колебания (см. Й-с., 1.4, вритти-сарупьям итаратра){35}, в гордыне возвышая себя над другими.

Подобная самость (ахамкарика асмита) исполнена раджаса и тамаса.

нирмана-читтани асмита-матрат (IV. 4)

Все, что прорастает из сознания с чувством гордыни или эго, воспринимается как если бы это исходило от созерцателя. Эта сутра говорит о необходимости трансформировать эго, то есть я-деятеля, исполненного высокомерия, в инструмент познания и мудрости{36}.

Ахамкара, выдавая себя за Сущность, исполняет роль зеркала (бимба), которое отражает созерцателя. Это отражение отражается (пратибимба) в уме разными способами. Вместе с тем ахамкара играет двойную роль:

• самозванца, выдающего себя за Сущность;

• инструмента для джняны, в который превращается ахамкара, если использовать способность интеллекта к различению (вичара джняна). В этом случае ахамкара, будучи частью интеллектуального сознания головы, снисходит вниз и растворяется в разуме сердца, позволяя тому очиститься и возвыситься. Когда это происходит, читта очищается и успокаивается, а человек утверждается в мудрости, узревая свет истинной джняны, которая, в свою очередь, преобразуется в бхакти (преданность).

2. Буддхи (мудрость, разум)

Вторым компонентом читты является буддхи – разум, исполняющий роль настоящего эксперта. Он позволяет обретать надежное, чистое знание, достигаемое через опыт. Его способность к различению – сияние мудрости.

Вот что говорит бог Кришна о буддхи:

вьявасая-атмика буддхир эке’ха куру-нандана / баху-шакха хьянанташ ча буддхайо ‘вьявасайинам // (Б-г., II. 41)

«Решительна эта мысль, целостна <…>; А нерешительных мысли нескончаемы, много ветвисты». Совершенствуемое знание, достигаемое опытом через усердное, целенаправленное усилие, устойчиво, уникально и целостно. Оно не создает колебаний в уме, а наоборот, поддерживает его целиком и полностью в стабильном состоянии. Знание, которое не приходит из опыта, а имеется только словесно или же черпается из опыта еще незрелого, разветвляется на огромное количество сочетаний и комбинаций. Таким образом, сияние истинного знания (расатмака джняна), достигаемое опытом (анубхавика джняна), является вьявасаятмика буддхи.

Из-за прошлых впечатлений качество нашего мышления и поступков ухудшается.

паринама-тапа-самскара-дукаи гуна-вритти-виродха ча дукхам эва сарвам вивекина (II. 15)

Мудрый осознает, что все то, что кажется приятным, окутано печалью, поэтому он держится от этого в стороне. Это буддхи.

Буддхи – ось читты. Он выступает в качестве гравитационной силы, притягивающей читту к созерцателю. Это посредник. Кроме того, буддхи – это способность к рассуждению, которая разворачивает все остальные инструменты созерцателя внутрь, ставит их на внутренние рельсы. Разум служит садхаку компасом, с помощью которого тот может отследить печали, неизбежно скрывающиеся в приятных переживаниях.

Разум, словно Полярная звезда, указывает путь читте в ее путешествии к истокам. Подобно сознанию, он находится на пороге между мирскими удовольствиями и избавлением от них. Вот почему так необходимы исследования и размышления для того, чтобы научиться видеть разницу между разумом и сознанием.

Если не принять во внимание, что незрелый разум{37} отличается от зрелого{38}, врата к высшему разуму{39} останутся закрытыми. Только на основе тщательнейшего очищения, о необходимости которого говорит Патанджали, сияющий разум, буддхи, может достичь уровня созерцателя. Тогда разум разворачивается внутрь, и созерцатель притягивает его собственной гравитационной силой, позволяя читте напрямую воспринимать подлинный свет пуруши.

вивека-кхьяти авиплава хана-упая (II. 26)

В садхане различающая мудрость должна растекаться бесконечным, непрерывным потоком.

Если это происходит, невежество, дисгармония и дисбаланс в теле, уме и интеллекте исчезают, а вместо них появляются истинная мудрость, верное слово и верное действие. Это трикарана шуддхи – правильный помысел, правильная речь и правильный поступок.

Эта сутра говорит о вершине мудрости, которая достигается, когда мудрость распространяется от своего ядра к границам – телу и все человеческое существо воспринимается как единое целое.

дхруве тад-гати-джнянам (III. 29)

Подобно Полярной звезде (Дхрува), указывающей путь мореплавателям, интеллектуальная мудрость – это путеводная звезда, присутствующая в каждом из нас. Она ведет по пути постоянного эволюционного процесса к одной-единственной цели – вечного избавления от оков[2].

саттва-пуруша-аньята-кхьяти-матрасья сарва-бхава-адхиштхатритвам сарва-джнятритвам ча (III. 50)

Когда йогин постигает различие между умом (манас), знанием (джняна), приобретенным знанием (видья), разумом, опирающимся на опыт (буддхи), эго (ахамкара), сознанием (читта) и созерцателем, он достигает вершин знания и увенчивается мудростью, неизменной во все времена.

кшана-тат-крамайо самьямат вивека-джам джнянам (III. 53)

К примеру, если мы сохраним целостную, сфокусированную осознанность мгновения, не вовлекаясь в последовательное движение мгновений, сознание не только избавится от ограничений времени и пространства, но и воссияет в мудрости.

таракам сарва-вашаям сарватха вишаям акрамам ча ити вивека-джам джнянам (III. 55)

Йогин, обретший сияющую мудрость, не вовлекается в движение мгновений, а пребывает во мгновении как таковом. Он преодолевает ограничения природы и обретает чистое знание света созерцателя, атмана.

саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити (III. 56)

Совершенствуясь, инстинктивный разум становится зрелым и занимает позицию, равную с интуитивным знанием созерцателя. Это означает, что разум достиг освобождения и обрел свет.

тада вивека-нимнам кайвалья-прагбхарам читтам (IV. 26)

Когда сияет венец мудрости, сознание озаряется и обретает чистоту, аналогичную чистоте созерцателя. Воссияв в свете созерцателя, оно становится божественным и абсолютным. Разум и сознание, будучи первыми принципами человека, словно магнитом притягиваются к созерцателю, дабы достичь единства с ним, искоренить семена разделенности и обособления.

3. Манас (ум)

Ум связывает и координирует работу пяти чувств восприятия и пяти органов действия. Одновременно он выступает как глубинное чувство (антарендрия), связывая буддхи и ахамкару с пурушей. Ум играет двойную (двандва) роль. С одной стороны, он связывает между собой десять органов (индрии), с другой – объединяет разум, сознание и сердцевину человеческого существа. Двойная игра ума не оставляет равнодушной читту, которая тоже начинает вести двойную игру. Ум, будучи грубой частью сознания, должен научиться отличать субъект от объекта.

Позвольте мне представить более подробно, каким образом ум играет свои роли.

К различным граням ума относятся:

чайтанья шила манас – биологический ум

свабхава-шила манас – физический ум

грахана-кшама манас – сенсорный ум

лаукика манас – житейский ум

сендрия манас – органический ум

праника манас – энергетический ум

наитика манас – этический ум

нривамшия манас – этнический ум

манасика манас – эмоциональный ум

ахамкарика манас – эгоистический ум

читтаджа манас – доминирующий ум

вьявахарика манас – привычный ум

перана манас – импульсивный ум

самскарика манас – инстинктивный ум

шанкара манас – растерянный ум

вьюттхана манас – блуждающий ум

чхидра манас – «перфорированный» ум

атипрасанга манас – впечатлительный ум, черпающий мысли отовсюду

джанукия манас – генетический ум

кармаджа манас – предопределенный ум

паньча праника манас – пять энергий ума

гунаджа манас – качественный ум

випарьяя манас – заблуждающийся ум

викалпа манас – ум в фантазиях

смрити манас – ум, работающий совместно с памятью

нидра манас – инертный ум

витарка манас – аналитический ум

вичара манас – синтезирующий ум

ниродха манас – обуздывающий ум

шанта манас – спокойный ум

экагра манас – внимательный ум

прабхава-шива, теджас манас – просветляющий ум

ананда манас – исполненный радости ум

ведантика манас – бескорыстный ум

дивья йогика манас – божественный ум

Должен добавить, что буддхи манас и виджняна манас предполагают тонкий способ развития через анализ, который садхака использует в процессе тапаса для продвижения по духовному пути. В этой ипостасти манас позволяет критически оценивать прогресс, избегать ловушек в жизни и опасностей на духовном пути.

саттва-шуддхи-сауманасья-эка-агрья-индрия-джая-атма-даршана-йогьятвани ча (II. 41)

Когда с помощью йогических практик чувства восприятия и ум очищаются, берутся под контроль и увлекаются к внутренним чувствам, ум становится благожелательным, исполняется радости и божественности. Тем самым он превращается в инструмент, подходящий для видения созерцателя, пуруши (атмадаршана). Смотрите также сутру II. 28, в которой Патанджали определяет йогические практики как средства{40}.

грахана-сварупа-асмита-анвая-артхаваттва-самьямат индрия-джая (III. 48)

Занимая уникальное местоположение между чувствами, обращенными внутрь, и чувствами, обращенными наружу, ум, постигнув силу как чувств, так и созерцателя, соединяет (самьйога) и интегрирует (самьяма) наружные чувства с внутренними, позволяя созерцателю ощущать его совершенство.

С этой целью необходимо возделывать наружный слой читты, то есть чувства и ум, и устремляться к разуму и сознанию, дабы всем сердцем сохранить внимание на созерцателе. Интересна также сутра I. 35: вишьявати ва правритти утпанна манаса стхити-нибандхани{41}. Приведу в качестве примера собственную садхану. Раньше, в самом ее начале, я был полностью поглощен внешними аспектами йоги. Когда я стал соприкасаться с внутренними гранями собственного тела во время внимательной практики, я начал постигать тончайший аспект йоги – осознанность созерцателя. Для такого садхака, как я, это открыло путь для развития постоянства в практике.

В качестве способа обрести внимательность Патанджали указывает пранаяму:

тата кшияте пракаша-аваранам (II. 52)

Затемняющие покровы – это состояния ума, причиняющие страдание, вращающиеся вокруг невежества, закрывающие свет знания. Они совлекаются благодаря пранаяме.

дхаранасу ча йогьята манаса (II. 53)

И тогда ум и сознание становятся инструментами, подходящими для концентрации с однонаправленным, сфокусированным вниманием.

праччхардана-видхаранабхьям ва пранасья (I. 34)

Патанджали рекомендует ознакомиться с пранаямой с пассивной задержкой после выдоха, которая позволяет сознанию оставаться спокойным, пассивным и вдумчивым.

тато мано-дживатвам викарана-бхава прадхана-джая ча (III. 49)

Вследствие такого покорения ума (маноджая) возникает бдительность, позволяющая объять космический разум (махат), первый принцип природы.

Последняя сутра говорит о том, что ум, который играет множество ролей в процессе мышления и деятельности (II. 48), преобразуется до состояния единственного, универсального, космического ума.

Сознание – это загадка. Чтобы двигаться к усмирению волн сознания, или, иначе говоря, роя мыслей, нужно знать характер и свойства сознания.

В главе V я рассмотрел понятия кутастха и паринама читты. Я полагаю, что, прежде чем рассматривать свойства читты, следует взглянуть на эти понятия еще раз более подробно.

4. Кутастха читта (большое «Я»)

Абсолютное, чистое сознание – это не что иное, как созерцатель, который остается навеки невозмутимым, устойчивым, безмолвным и исполненным блаженства. Эта чистая грань сознания остается неизменной от рождения до смерти. Кутастха, абсолютное сознание, обитает в сущности (свастха) в форме большого «Я» (ахам-акара), в то время как меняющееся сознание имитирует реальное сознание, превращаясь в эго (ахамкару).

5. Паринама читта (малое «я»)

Другой гранью сознания является паринама читта, колеблющееся сознание, устремляющееся в разных направлениях, постоянно меняющееся. Это сознание возбужденное, прыгающее с одной мысли на другую и увлекающееся целым ворохом идей. Я называю читту в ее переменчивости эго, ахамкарой, малым «я», употребляя в последнем словосочетании строчную букву, чтобы разграничить это сознание и сознание неизменное. Переменчивая читта возникает из читты, изменениям не подвластной. Кутастха читта – это чистое сознание, в то время как паринама читта – сознание омраченное.

вритти сарупьям итаратра (I. 4)

Зеркало не может отражать образ четко, если на нем налет пыли. Так же и созерцатель, имея на себе отпечатки чувств восприятия, оказывается под их воздействием и превращается в искусственное, сотворенное сознание.

нирмана-читтани асмита-матрат (IV. 4)

Когда зеркало чисто, отражение в нем тоже чисто. Так же и созерцатель, отстраняясь от буйного потока мыслей и растождествляя себя от них, сияет один во всей своей славе и отражает собственную чистоту без всякого искажения.

Часто искусственное сознание маскируется под истинную асмита-читту. Нужно воспитывать свое сознание, развивать его таким образом, чтобы оно не имитировало истинное, а преображалось в него.

Исходя из этих двух сутр, становится очевидным, что термин асмита можно понимать по-разному в зависимости от контекста. С точки зрения главы IV Йога-сутр асмита – это чувство индивидуальности, прорастающее из созерцателя. Она отождествлена со своим источником и понимается как чистое сознание. Но с точки зрения главы II это чувство индивидуальности, присущее незрелому сознанию, которое заявляет о себе как о чистом сознании, порождая тем самым клеши.

Чтобы показать разницу между кутастха и паринама читтой на практике, я расскажу, как присутствие большого «Я», чистого сознания созерцателя, ощущается в занятиях пранаямой, асанами и дхьяной.

В пранаяме вдох начинается во вместилище кутастха читты, а затем преобразуется в паринама читту. При задержке после вдоха (антара кумбхака) кутастха читта смешивается с паринама читтой, сливаясь с ней в единое целое. На вдохе, при котором воздух выталкивается наружу, паринама читта убывает, а кутастха читта, наоборот, прибывает. На задержке после выдоха (бахья кумбхака) паринама читта поглощается созерцателем и становится с ним одним целым (кутастха читта).

Когда мы выполняем асаны, кутастха читта преобразуется в паринама читту, забывая свою истинную природу, утрачивая устойчивость. Сознание уподобляется беспокойной птичке из легенды, рассказанной в Мундакопанишаде. Это хорошо заметно со стороны. Какие-то части тела растягиваются слишком сильно, какие-то – недостаточно. В одних чувствуется опаска, в других – боль (бадхана), а где-то возникает приятное, сладкое ощущение (бхавана). Какие-то мышцы работают охотно и внимательно, какие-то против желания и небрежно, а некоторые остаются безразличными, не давая никакого отклика или сопротивления.

Вместилищем кутастха читты в процессе выполнения асан становится срединная линия тела от макушки до промежности. Практикующему следует работать в позах так, чтобы паринама читта (в данном случае боковые части тела) выравнивалась на одной линии с кутастха читтой. Можно также заставить разум (буддхи) протекать и разливаться единым потоком, подобно маслу, неуклонно текущему из одного сосуда в другой при переливании.

Как опытный практикующий я уверен, что если вернуть разум, отклоняющийся в ненужных направлениях, в единое русло и позволить ему растекаться от одной границы тела к другой целостным потоком, то выполнение асан превратится в стхирам сукхам асанам. Когда паринама читта трансформируется в кутастха читту, блуждающий читтан преобразуется в однонаправленный читтан. Это веданта. «Веда» означает «знание», а «анта» – это апогей (знания, мудрости). Когда мы выполняем асаны должным образом, свет разума созерцателя распространяется вдаль и вширь, беспрепятственно освещая собой все вокруг и равномерно распространяясь по всему телу. В этом совершенство асан. Когда свет созерцателя разливается от своего источника к периферии, а от периферии – к источнику, наступает завершающий этап – веданта асаны. Это и есть стхира сукхам асанам (II. 46).

Единственность разума, текущего от сердцевины к границам, подробно разъясняется в сутре II. 26.

Только достигнув вивекакьяти (см. Й-с., II. 26), практикующий в состоянии понять подлинное значение сутры II. 48:

тата двандва-анабхигхата (II. 48)

В совершенно выполняемой асане человек должен cокрушить двойственность сознания и пережить ничем не омрачаемое состояние единства.

В дхьяне паринама читту образуют чувства, ум, разум, ахамкара (эго) и сознание. В состоянии созерцания (дхьяна) эти элементы паринама читты должны свернуться в направлении кутастха читты. Устремление к созерцателю должно привести к тому, чтобы обе читты слились воедино.

В дхьяне нужно подтолкнуть паринама читту к объединению с кутастха читтой, чтобы чистое сознание стало постоянным, непрерывным и сохраняло сфокусированную осознанность. Тогда наступает экатаната дхьянам (III. 2).

Если практиковать асану, пранаяму и дхьяну в таком духе, можно непосредственно познать чистоту читты, неподвластной изменениям гун природы.

кшана-пратийоги паринама-апаранта-нирграхья крама (IV. 33)

Когда изменения гун прекращаются, останавливается и череда мгновений. Как следствие, ощущение времени стирается. Переживание этого есть кутастха читта, оно наступает, когда в выполнении асаны и пранаямы достигнуто совершенство. Отныне созерцатель начинает устремляться к Господу.

Вот каким образом йога-садхака успокаивает колебания гун (пракрити лая) и устремляется к покорению природы (пракрити джая), которое ведет к кайвалье.

В главе IV Йога-сутр Патанджали исчерпывающим образом исследует характер и свойства сознания, в том числе его способности к трансформации. Постигая сознание, можно научиться успокаивать негативные (пратикула) мыслительные волны, а положительные (анукула) – сохранять и подталкивать к эволюции, происходящей в рамках инволюционного процесса. Все это осуществляется с помощью йогической дисциплины.

У некоторых людей отпечатки садханы, осуществляемой в предыдущих жизнях, свидетельствуют о зрелом сознании. Памятуя об этом, Патанджали выделяет в первой сутре Кайвалья-пады пять категорий реализованных йогинов, обладающих силами (сиддхи). К ним относятся: а) йогин по рождению, таких мы называем одаренными (джанма); б) йогин, переживший божественность с помощью трав и снадобий (аушадха); в) йогин, обретший опыт через пение мантр; г) йогин, обретший опыт через аскетизм (тапас); д) йогин, обретший опыт путем глубокого наблюдения и погруженности (самадхи). Таким образом, йогины, относящиеся к двум последним категориям, обретают опыт путем йоги. Вот что об этом говорит Патанджали в последующей сутре:

джати-антара-паринама пракрити-апурат (IV. 2)

Благодаря тому, что йогин придерживается преданной йогической практики, изобильный поток божественной энергии преобразуется в положительные, благоприятные мысли (анукула вритти). В то же время у других негативные мыслительные волны, идущие против потока (пратикула вритти), прерывают инволюцию.

Если йогин, принадлежащий к одной из вышеобозначенных пяти категорий, попадает в сети физических или психических расстройств, он в состоянии выбраться из них благодаря природе, которая обладает потенциалом освободить его.

Чтобы вырваться из ловушки психосоматических или соматопсихических нарушений, требуется сила воли. Это справедливо даже для высокоразвитых, совершенных йогинов. Патанджали говорит о необходимости поддерживать устойчивое равновесие различающего разума, нирмана-читтани асмита-матрат (IV. 4){42}, которое поможет развитым практикующим устоять даже тогда, когда их начнут искушать небесные создания (III. 52).

6. Читта нирупана (определение читты)

Основное свойство читты заключается в том, что она служит мостом между созерцателем и принципами природы, представленными в теле. Созерцатель изначально излучает свет, но читта, будучи частью природы, этой способностью не обладает.

эка-самае ча убхая-анава-дхаранам (IV. 20)

Читта не в состоянии постигать и себя, и созерцателя одновременно.

Невозделанная, недисциплинированная читта претендует на роль созерцателя из-за тесной связи с ним. Для садхака существенно важно избавить сознание от препятствий, которые мешают ему признать превосходство созерцателя.

правритти-бхеде прайоджакам читтам экам анекешам (IV. 5)

Из-за нашей способности к пониманию сознание обретает множество ипостасей, хотя на самом деле оно одно. Поскольку ум – это часть сознания, многочисленные грани ума, перечисленные выше, относятся также и к сознанию.

васту-самье читта-бхедат тайо вибхакта пантха (IV. 15)

В сущности объект может оставаться одним и тем же. Из-за того, что разум одного человека качественно отличается от разума другого, объект воспринимается по-разному, но это не меняет его сущности. В качестве примера приведу известную басню о шести слепцах, ощупывающих слона. Различие в восприятии и недостаточное понимание заставляют неодинаково ощущать одного и того же слона. Таким образом, мы смотрим на один и тот же объект по-разному в зависимости от качества развития собственного разума и сознания (мудха, кшипта, викшипта, экагра, нируддха).

на ча эка-читта-тантрам чед васту тат-апранамакам тада ким сьят (IV. 16)

Существование объекта или его суть нельзя отрицать лишь по той причине, что сознание его не воспринимает. Если объект не воспринимается умом или сознанием, это вовсе не означает, что он не существует. Но даже если он познается, он познается каждым человеком по-своему.

тад-упарага-апекшитват читтасья васту джнята-аджнятам (IV. 17)

Из-за своей обусловленности сознание может неверно интерпретировать объект, который видит, поскольку не в состоянии воспринять его правильно.

сада джнята читта-вриттая татпрабхо пурушая апаринамитват (IV. 18)

Созерцатель, пуруша, неизменен, вечен и освещает самое себя. Он Господин, хозяин сознания (читта).

на тат-свабхасам дришьятват (IV. 19)

Атман изначально лучезарен. При этом он может одновременно выступать объектом и субъектом, исполнять роль и оставаться зрителем. Читта, будучи познаваемым объектом для созерцателя, не излучает собственный свет. Следовательно, она может быть воспринята и постигнута созерцателем.

читта-антара-дришье буддхи-буддхе атипрасанга смрити-санкара ча (IV. 21)

Сознание едино. Невежество, неразумность и незрелость заставляют принимать его за множество, создавая сумятицу и беспорядок. Такое сознание пребывает в иллюзии, что существует множество разумов и умов. Это создает ситуацию постоянной неразберихи.

Размышляя над этими сутрами (смотрите также сутры IV. 22–24 и IV. 32, приведенные в последующей главе), мы неизбежно приходим к выводу о том, насколько сложно устроено сознание и насколько опасна и трудна дорога, которую должен осилить йогин. Осуществить это можно только путем благоразумного обращения с латентными впечатлениями (IV. 28){43}, на фоне высшей сфокусированной осознанности.

VIII. Читта лакшана. Свойства сознания

Тело и сознание являются частью природы (пракрити). Это значит, что мула пракрити является основанием для сознания. Прежде чем перейти к лакшане, характерным преобразованиям, свойственным сознанию, рассмотрим природу сознания и его принципы (смотрите таблицу ниже).

Но прежде чем рассматривать центральную роль читты в этой таблице, обратите внимание на соответствие чувств восприятия подструктурным звеньям первоэлементов природы.

Как видно из таблицы, читта – индивидуальное сознание, прорастает из первого принципа природы, космического, универсального сознания (махат). Прежде чем вычленить составляющие читты, проясним ее функцию и, таким образом, поймем к чему вообще нужна йога.

Читта не находится в неподвижном состоянии, она изменяется. Ее реальное вместилище находится в сердце, откуда берут свое начало высший разум и духовные устремления. Когда мы осознаем переменчивость читты, мы видим ее ограничения и обнаруживаем превосходство вечного, неизменного созерцателя.

Описывая атрибуты, свойства читты, Патанджали обращает внимание на ее слабость и склонность к вожделенным объектам. Он утверждает, что читта соседствует как с созерцателем, так и с природными объектами. Чтобы не стать жертвой соблазна, который вызывают видимые объекты, крайне важно понять, как устроено сознание и как оно работает.

чандре тара-вьюха-джнянам (III. 28)

Подобно луне, сознание прибывает и убывает в зависимости от того, какие мысли возникают в нем, как они преобразуются и сочетаются друг с другом.

хридае читта-самвит (III. 35)

Вместилищем сознания служит духовное сердце (созерцатель, душа). Знание сознания рождается благодаря внутреннему свету духовного сердца.

дхруве тад-гати-джнянам (III. 29)

Дхруве – это Полярная звезда. Она имеет свое место на небосводе. Если луна – это сознание, то солнце – душа, а дхруве – разум (буддхи). Ум собирает впечатления и передает их разуму, чтобы тот различил и рассудил. Проделав нужную работу, разум сообщает уму, каким образом ему нужно реагировать на полученные впечатления.

Дхрува, сын царя Уттанапады, чья история рассказана в Пуранах, превратился в путеводную звезду для мореплавателей. В человеческом теле он указывает верный курс уму.

С восходом солнца звезды блекнут, но не гаснут. Лунный свет позволяет их отчетливо видеть. Так же и сознание (луна) – это отраженный свет души (солнца), который позволяет звездному свету разума направлять наши своенравные мысли по правильному пути.

Любой объект, освещаемый пурушей, становится отчетливым и доступным для исследования в йогическом путешествии. Поэтому пуруша, будучи вечно озаряющим и неизменным, зрит сознание, разум, ум и их вритти, а также помогает человеку в его развитии и движении к себе.

1. Читта бхуми

Прежде чем приступить к описанию свойств (лакшана) сознания, рассмотрим концепцию бхуми (почва, земля).

В своей эволюции читта проходит пять этапов, которые сопоставимы с пятью первоэлементами. Разум и ум, будучи компонентами сознания, неизбежно зависят от этих этапов, организуя себя согласно принципу, который соответствует какому-то из них.

Читту необходимо очищать и утончать, устремляя тем самым к свету и освобождению. Мудрец Вьяса рассматривает ее состояния как последовательные этапы развития – от невежественной читты через очищение ума, через кшипту и викшипту, достигая экагры и нируддхи. Пять этапов отображают рост и развитие разума. А поскольку каждому соответствует свой первоэлемент, можно заключить, что эволюция ума и разума заключается в гармонизации пяти первоэлементов. Притхви, ап, теджас, ваю и акаша обладают специфическими свойствами:

Притхви (элемент земли) – сила, твердость, запах

Ап (элемент воды) – мягкость, гладкость, ритмичность потока, вкус

Теджас (элемент огня) – жар, блеск, вид

Ваю (элемент воздуха) – сухость, прозрачность, осязаемость

Акаша (элемент эфира) – пористость, чувствительность к вибрациям, слух

2. Читта лакшана

Теперь рассмотрим характеристики читта лакшаны.

Мы уже определили, что отличительное свойство читты – ее роль моста между созерцателем и принципами природы, представленными в теле. Работа сознания зависит от созерцателя, который озаряет себя собственным светом. Читта не озаряет самое себя. Она подвластна свету созерцателя. Как мы уже определили, сознание не может постигать и созерцателя, и самое себя одновременно (IV. 20). Из-за своей тесной связи с созерцателем оно, находясь в состоянии мудха, кшипта или викшипта, объявляет себя созерцателем. Вместе с тем это состояния, к которым читта наиболее склонна по причине невежества (авидья). Сознание нуждается в том, чтобы его очистили от малы (загрязнения) колебаний и раскачиваний, поскольку они не оставляют возможности увидеть и признать превосходство созерцателя.

правритти-бхеде прайоджакам читтам экам анекешам (IV. 5)

Сознание одно, но из-за способности человека к пониманию оно проявляет себя в многочисленных ипостасях.

сада джнята читта-вриттая тат-прабхо пурушасья апарина-митват (IV. 18)

Созерцатель, пуруша, неизменен, вечен, самоозарен. Он Господин, хозяин. Он знает, что такое сознание, состоящее из ахамкары, буддхи и манаса.

Быть может, читателю будет проще понять состояние кутастха читтан и паринама читтан на следующем примере. В индийских храмах есть мула виграха, статуя бога, никогда не покидающая стен святилища. Над ним совершается обряд пранапратиштха, вдыхание жизни. В праздничные дни в процессиях используется копия оригинала, утсава виграха, которая олицетворяет мула виграху.

Мула виграха олицетворяет кутастха читту, а его копия, утсава виграха символизирует паринама читту.

на тат-свабхасам дришьятват (IV. 19)

Атман озарен собственным светом, читта – нет. Читта для созерцателя – воспринимаемый и познаваемый объект. Ее главная черта в контексте отношений с созерцателем – доступность для восприятия и познания.

эка самае ча убхая-анава-дхаранам (IV. 20)

Читта неспособна постичь атман, а также себя или любой другой объект одновременно.

чите апратисамкрамая тад-акара-апаттау сва-буддхи-самведанам (IV. 22)

Сознание способно определить собственные ограничения, а также отождествиться со своим Хозяином, Господином.

драштри-дришья-упарактам читтам сарва-артхам (IV. 23)

Читта – это связующее звено между телом (пракрити) и созерцателем (пуруша). Осознав, что заимствует свет у созерцателя, оно перестает горделиво претендовать на всезнание и вездесущность.

тат-асанкхея-васанабхи читрам апи пара-артхам самхатья-каритват (IV. 24)

Сознание – это часть пракрити, и в связи с этим оно обладает мирскими желаниями (васанами) и подсознательными впечатлениями (самскарами) о прошлом. Одновременно оно пребывает по соседству с созерцателем. Задача сознания заключается в развитии чувств и ума, дабы они соединились с созерцателем. К сожалению, читта по большей части попадает в ловушку желаний, амбиций, побуждений и удовольствий. Чтобы направить сознание и все его элементы в сторону созерцателя, их нужно усмирить, воспитать и развить путем йогических практик.

тата крита-артханам паринама – крама-самапти гунанам (IV. 32)

Чтобы очиститься, избавиться от загрязнений объектов окружающего мира, читте необходимо оценить и взвесить значимость житейского знания (лаукика джняна). Читта наряду с органами действия, чувствами восприятия, умом и разумом должна погрузиться в Сущность. Растворяясь в атмане, она прибывает в место своего назначения.

Выше я рассмотрел сознание и его роль, обратив внимание на необходимость вскормить, возделать и возвысить его до состояния беспристрастности.

IX. Читта шрени – этапы развития сознания

В предыдущей главе я подробно рассмотрел свойства сознания и их отличительные черты, а также явление многогранности ума. В этой главе я рассматриваю этапы читты по Патанджали. Знание об этих этапах дает представление о последовательном развитии и трансформации, которые приближают к сердцу йоги Патанджали и позволяют пережить божественное состояние сознания.

В начале мне хотелось бы рассмотреть различные состояния осознанности, присущие индивидуальному сознанию. Осознанность произрастает из первого принципа природы, махата, космического сознания.

В Йога-сутрах сказано:

тасья саптадха пранта-бхуми праджня (II .27)

Человеческому сознанию присущи семь основных состояний, сфер, этапов осознанности (праджня). В последующих сутрах Патанджали называет эти состояния этапами (шрени) сознания. (Й-с. III. 9, 10,12; IV. 27 и 29){44}.

1. Вьюттхана читта и ниродха читта

вьюттхана-ниродха-самскарайо абхибхава-прадурбхавау ниродха-кшана-читта-анвая ниродха-паринама (III. 9)

Вьюттхана читта – это блуждающее сознание, а ниродха читта – сознание усмиряющее.

Как правило, мы раскачиваемся между умом блуждающим и умом усмиряющим. Между этими состояниями есть непроизвольная пауза, о которой мы даже не задумываемся. Патанджали призывает нас наблюдать за промежутком, существующим между блуждающим и усмиряющим состояниями сознания.

Внутри этой паузы сознание переживает безмолвное спокойствие. Это третья стадия сознания, состояние тишины и безмятежности. Если ухватить его и удержаться в нем, можно соприкоснуться с более высокими и благородными состояниями сознания.

прамана-випарьяя-викалпа-нидра-смритая (I. 6)

Мыслительные волны блуждающего ума делятся на пять разновидностей: непосредственное восприятия, или правильное понимание; превратное восприятие, неверные суждения и/или негативные мысли; фантазии воображения; сновидения; память. Эта категоризация углубляет наше исследование. Из пяти динамических состояний сон и превратное восприятие формируют дремлющее состояние сознания, воображение – изнуряющее состояние сознания, память прерывает поток сознания. Непосредственное восприятие предполагает полностью активную читту. Рассматривая ниродха читту, Патанджали прежде всего говорит об обуздании сознания, а затем рассматривает его в блуждающем состоянии.

йога читтавритти-ниродха (I. 2)

Патанджали определяет прекращение (ниродха) движений и колебаний сознания (вьюттхана читта) как йогу. Он разъясняет, что прамана, випарьяя, викалпа, нидра и смрити вызывают вьюттхана читту, блуждающие мысли. Поскольку эти мысли движутся неупорядоченно, неважно, произвольно или непроизвольно, Патанджали призывает дисциплинировать сознание через его усмирение.

В сутре III. 9 Патанджали конкретизирует смысл сутр I. 2 и I. 6{45}. Принимая во внимание как блуждающее, так и усмиряющее сознание, он пытается найти золотую середину между ними, которая позволила бы укротить блуждающую читту.

В связи с этим я хотел бы обратить внимание на пранаяму, а именно на прана стамбха вритти, или, по-другому, кумбхака вритти (задержка дыхания после вдоха или выдоха). Я могу соотнести прана стамбхана вритти с сознанием, в котором возникает пауза между вьюттхана и ниродха читтой, а также между ниродха и вьюттхана читтой, обозначая эту паузу как читта стамбха вритти.

бахья-абхьянтара-стамбха-вритти деша-кала-самкхьябхи паридришта диргха-сукшма (II. 50)

В сутре I. 34 (смотрите главу о манасе) Патанджали предполагает, что усмирение дыхания после выдоха помогает усмирить колебания сознания.

Прана стамбха вритти (обуздание дыхания) подобно мгновениям безмолвия и умиротворения, которые возникают в промежутке между блуждающим и усмиряющим состояниями сознания.

В связи с этим мы можем сделать вывод о наличии тесной связи между дыханием, праной, и читта праджней.

2. Шанта читта

тасья прашанта-вахита самскарат (III. 10)

Пауза (ниродха кшана) между блуждающими и обуздывающими мыслительными волнами в сознании позволяет пережить мгновения безмолвия и постоянный поток умиротворения.

Патанджали призывает наблюдать за безмолвием сознания и увеличивать эти паузы, чтобы испытать полное внутреннее равновесие (самахита читта).

3. Экагра читта

тата пуна шанта-удитау тулья-пратьяяу читтасья экаграта-паринама (III. 12)

Когда безмолвие и умиротворение начинают преобладать, блуждающее сознание преображается, приобретая устойчивость. Это, в свою очередь, позволяет придерживаться однонаправленного внимания (экагра читта).

4. Чхидра читта

тат-чхидрешу пратьяя-антарани самскаребхья (IV. 27)

Если по обретении экагра читты практикующий возгордится собственным успехом, проявит беспечность или невнимательность, сила прошлых латентных впечатлений выйдет на первый план и, расколов сознание, пробьет брешь в его связи с созерцателем.

читта-антара-дришье буддхи-буддхе атипрасанга смрити-сакара ча (IV. 21)

Практикующий сам создает в сознании линии разлома, от которых протягиваются трещины. Причиной может стать также концентрация, которая своей мощью способна опьянить практикующего. Эти сейсмические сдвиги нередко нарушают стабильность интеллекта и сознания.

Через эти бреши прорываются нежелательные колебания и страдания.

Вот что говорит Патанджали о воздействии чхидра читты:

ханам эшам клешават уктам (IV. 28){46}

Если сознание раскалывается, значит, йогин оступился и пал, лишившись всех своих достижений. Чтобы заново обрести утраченное просветление, ему следует начать йогу с самого начала.

Помимо объяснений, приведенных выше, чхидра читта нередко прорывается через санкара и самскара читту (смотрите главу X, санкара читта в пратикула вритти и самскара читта в анукула вритти).

5. Нирмана читта

Этот режим читты – не что иное, как благородное, чистое состояние, рождаемое через целостность сознание и его единение с самим собой.

витарка-вичара-ананда-асмитарупа-анугамат сампра-джнята (I. 17)

Анализ и предположение, рассуждение и синтез, восторг неописуемого блаженства и подлинное знание настоящей формы целеустремленного сознания приводят человека к ощущению и проживанию просветленности созерцателя. Это асмитарупа читта, нирмана читта.

нирмана-читтани асмита-матрат (IV. 4)

Если сознание устанавливается и постоянно закрепляется в этом режиме, можно говорить о его просветленности, которая достигается путем практики (абхьяса).

Патанджали рассматривает сознание в блуждающем режиме (читта вритти) с 6 по 11 сутру первой главы. Эти вритти могут как загрязнить и деформировать человека, так и стать проводником на пути к познанию истинной природы сознания.

Следует сознательно направлять мыслительные волны таким образом, чтобы развивать, укреплять и совершенствовать интеллектуальную чувствительность для достижения нирмана читты – возделанного сознания, или, по-другому, сампраджнята читты (сасмита читта) (I. 17).

6. Дивья читта (парипаква читта)

Дивья читта – это чистая читта, божественное сознание.

Когда интеллектуальная внимательность достигает высшей степени и дополняется абсолютной осознанностью, сердце изливается чистой добродетелью, подобно облаку, изливающемуся дождем. В этом состоянии йогин соприкасается с божественностью собственного развития. Это сердце йогической садханы.

Когда же отступает просветленная мудрость, человек проживает нирбиджа самадхи, самадхи, не имеющее семени, почвы. Это атман сакшаткара, сердце Сущности.

тада сарва-аварана-мала-апетасья джнянасья анантьят-джнеям алпам (IV. 31)

Когда покров загрязнений совлекается, обнажается бесконечная субъективная мудрость опыта и отныне все конечные вещи воспринимаются как тривиальные.

пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шакти ити (IV. 34)

На окончательных этапах инволюционирующей эволюции все принципы природы возвращаются к непроявленности (авьякта), дабы созерцатель (чити) проявил себя (вьякта) на окончательных этапах садханы. В своей проявленности созерцатель устремляется к полному преданию Господу, и садхана достигает своего апогея в Ишвара пранидхане.

Таким образом, Йога-сутры начинаются с рассмотрения дезорганизованного, блуждающего сознания, которое нужно стабилизировать путем йогической дисциплины. При решении этой задачи большую роль играет рвение, с которым практикует садхака.

Я рассмотрел высшие, благороднейшие аспекты сознания, но должен напомнить читателю, что соприкоснуться с читтой в ее режиме божественности не так просто. Дело в том, что мы пребываем в змеином логове недисциплинированных мыслей и страданий, которые беспокоят сознание и мешают ему. Эти беспокойства и помехи часто пребывают в скрытом состоянии и всплывают на поверхность тогда, когда человек встает на путь садханы.

Патанджали утверждает, что с этими препятствиями нужно встретиться лицом к лицу и преодолеть их с помощью правильной, йогической методологии. В связи с этим я посвятил следующую главу клешам, вритти и антараям.

X. Клеша, вритти и антарая – страдания, колебания и препятствия

Патанджали посвящает первую главу Йога-сутр читта вритти и антараям, а о клешах говорит во второй. Я же рассматриваю их в обратном порядке, поскольку при нашем сегодняшнем образе жизни проще разобраться со страданиями. Клеши и антараи проявляются как осознаваемые ощущения, от которых хочется избавиться и найти для этого средства. Поэтому эти явления очевидны, чего не скажешь о читта вритти, – чтобы осознать, как они действуют и как влияют на тело, ум и душу, необходимо время. Клеши и антараи исключительно субъективны, в то время как читта вритти могут быть как субъективными, так и объективными.

Клеши и антараи в первую очередь влияют на тело, а потом уже на ум. Их можно рассматривать как соматопсихические расстройства. Вритти, осознаваемо или нет, часто порождают замешательство и сомнения, вызывая психосоматические нарушения.

Мы уже рассмотрели теорию перерождения: каждый из нас рождается заново в соответствии со следами заслуг или провинностей, накопленных в предыдущих жизнях. В результате возникают психические колебания в форме мыслительных волн (вритти), психофизиологические страдания (клеши) наряду с эмоциональными подъемами-спадами и интенсивными ощущениями радости, к которой примешиваюся оттенки боли, гнева или печали. Все они нарушают равновесие между телом, умом и сущностью, создавая помехи, препятствия (антарая) в жизни.

Мыслительные волны и страдания подобны искрам пламени, непредсказуемо разлетающимся во все стороны. Читта вритти и клеши прорастают из сознания и устремляются во всех направлениях целенаправленно или непроизвольно.

Патанджали выделяет пять разновидностей страданий (клеши), девять типов препятствий (антараи) и пять разновидностей мыслительных волн (вритти). На первый взгляд кажется, что страдания, препятствия и колебания существуют отдельно, но на самом деле все они, безусловно, связаны между собой и влияют друг на друга.

По Патанджали, пять разновидностей движений ума могут быть клишта (болезненные, воспринимаемые, осознаваемые) или аклишта (неболезненные, невоспринимаемые, неосознаваемые). Рано или поздно вритти подрывают равновесие в работе психики и ума, вызывая те или иные нарушения. Однако те же самые вритти можно использовать с целью обрести равновесие, стабильность ума и сознания.

Страдания (клеши) бывают соматическими, соматопсихическими, психическими и психосоматическими, вызывая дисбаланс на физическом, физиологическом, этическом, психологическом, эмоциональном и интеллектуальном уровнях.

В большинстве случаев мы в состоянии увидеть проблемы, вызываемые страданиями, поскольку они разъедают не только тело, но и ум, снижая наш интеллектуальный уровень и подрывая работу сознания.

Таким образом, независимо от своего интеллектуального уровня нам следует обращать внимание не только на телесные недуги, но и на мыслительные волны в своем сознании. В противном случае нас ожидают горе, скорбь и сожаление, которые, в свою очередь, увеличивают количество нервной энергии, затрудняют дыхание и в еще большей степени беспокоят сознание (I. 31).

Патанджали рассматривает девять типов препятствий в сутрах I. 30 и четыре дополнительных типа в I. 31. Последние больше напоминают симптомы заболевания, чем помехи. Современная медицина называет их именно так, поэтому их можно изучать и с позиции современной науки.

Патанджали, будучи врачевателем, четко обрисовывает патологическое воздействие колеблющихся мыслительных волн и страданий на тело и ум. К печали, боли, скорби и физическому страданию ведут даже негативные мысли (пратикула вритти). Вполне возможна и обратная связь – сожаления и скорбь влияют на ум так, что тот продолжает генерировать негативные мысли.

Вритти и клеши тесно связаны между собой и подвержены обоюдному влиянию. Они усугубляют негативные мысли, лелея дальнейшие страхи, беспокойство и тревоги.

Если развивать благоприятные вритти, признавая текущее состояние тела и ума и используя йогические методы, клеши и антараи сократятся до минимума или вовсе искоренятся, а человек будет волен устремиться вперед в своих духовных изысканиях.

Позвольте мне рассказать вам притчу о садоводе, который очень гордился фруктами в своем саду. Среди прекрасных цветущих деревьев было одно больное, которое не цвело и не плодоносило, а только занимало место в саду. Что только не делал садовод, чтобы избавиться от бесполезного дерева. Срубал – оно вырастало снова, травил – оно не умирало. И тогда, в один прекрасный день, следуя чьему-то совету, он усадил вокруг него множество здоровых деревьев. Это были крепкие растения, чудесно вписавшиеся в окружающий ландшафт. Постепенно прекрасные деревья заняли все пространство вокруг и, когда фермер стал искать своего старого недруга, он не смог его обнаружить – благодаря здоровому соседству оно исцелилось, и на его ветвях появились прекрасные плоды.

Эта притча повествует о сахаваса гуне, качествах, которые человек развивает через благоприятное окружение.

Рассмотрим пять разновидностей клеш.

авидья-асмита-рага-двеша-абхинивеша клеша (II. 3)

Это невежество (авидья), эго и гордыня, которые имитируют созерцателя (ахамкара асмита), привязанность (рага), отвращение (двеша) и страх смерти (абхинивеша), словно жизнь бесконечна.

анитья-ашучи-дукха-анатмасу-нитья-шучи-сукха-атма-кхьяти авидья (II. 5)

Принятие преходящего за постоянное, загрязненного за чистое, боль за удовольствие, конечное – за вечное есть невежество (авидья).

Что такое асмита?

дриг-даршана-шактьо эка-атмата ива асмита (II. 6)

Ложное отождествление зримого с созерцателем или принятие эго за созерцателя есть асмита.

драштри-дришья-упарактам читтам сарва-артхам (IV. 23)

Если мы принимаем сознание, доступное постижению, за созерцателя, и считаем его вездесущем, то наше знание становится ошибочным, иллюзорным. Эта сутра разъясняет, каким образом эгоистичная асмита создает глубокие страдания, нарушая надлежащую работу сознания.

Ощущение асмиты – следствие того, что зримое сливается с тем, кто зрит, с созерцателем. Между тем такое соединение необходимо для того, чтобы познать реальность созерцателя. Если вскармливать разум до уровня зрелости и употребить это соединение для изучения, рефлексии и постижения, тогда ложная асмита рассеется, преобразовавшись в асмиту подлинную.

сукха-анушаи рага (II. 7)

Удовольствия рождают привязанность, которая провоцирует желание за желанием, словно наслаждения – это вечное блаженство.

дукха-анушайи двеша (II. 8)

Недостататочное удовлетворение от наслаждений и радостей вызывает раздражение, фрустрацию, ненависть и злобу.

Из-за этого мудрый человек видит в привязанности неизменные оттенки сожаления и боли. Он стремится не поддаваться ни привязанности, ни отвращению (см. II. 15).

свараса-вахи видуша апи татха рудха абхинивеша (II. 9)

Страдание в наиболее тонкой, незаметной форме – это привязанность к жизни и страх смерти. Чем больше мы отождествляем себя со зримым – авидьей и асмитой, – тем больше усугубляем страх смерти и сильнее сражаемся с целью продолжить жизнь эго за пределами смерти. Этот тип привязанности не щадит даже мудрейших из мудрецов.

Если авидья и асмита имеют в своей основе слабости интеллекта, а рага и двеша – слабости разума ума (ментального сердца), то абхинивеша предполагает в качестве причины латентное впечатление от прошлых переживаний (пурва самскара вритти). В связи с этим я хотел бы рассмотреть явление абхинивеши более подробно. Как я уже говорил, под этим словом понимают страх смерти. Этот страх произрастает из эгоистического «я» и, что парадоксально, являет собой желание сохранить читту. Фактически страх смерти заставляет нас творить добро в настоящей жизни из опасения, что вред может повлиять на следующую.

те пратипрасава-хея сукшма (II. 10)

Если страдания глубоко проникают в сознание, они разъедают ум, вызывая психосоматические проблемы. Авидью можно искоренить путем дешифровки старых мыслей и перекодирования мыслительного процесса, чтобы чувства восприятия наставить на путь истинный. Правильный способ мышления возможен тогда, когда человек либо навсегда растождествляет себя от видимого, либо постигает назначение видимого и вырабатывает способы использовать его с целью обнаружения своей подлинной природы.

Эта сутра рассматривает два способа мышления.

• Постоянные мысли о страданиях становятся почвой для психосоматических или соматопсихических заболеваний, и человек терпит поражение, столкнувшись с девятью антараями.

• Если садхака размышляет о вечном, сворачивая свои чувства восприятия, ум и разум в направлении к созерцателю, он сумеет полностью искоренить эти страдания или минимизировать их воздействие на тело и ум (смотрите I. 24 и 29){47}.

Итак, я обрисовал четкую картину того, каким образом колеблющиеся мыслительные волны, сожаления, боль и тревоги создают препятствия и каким образом их можно сократить до минимума или полностью устранить, следуя йогической садхане.

1. Вритти

После заката, ночью и перед рассветом мы не видим солнечных лучей. Также и сознание в состоянии сна или сразу по пробуждении не имеет мыслей. Когда оно полностью включается в работу, мысли вспыхивают и мерцают подобно искрам пламени.

Солнце, восходя и достигая зенита, иcпускает миллионы световых лучей. Также и сознание в своей ежедневной работе колеблется множеством мыслительных волн. В любой момент оно может связаться с сущностью внутри или с объектами окружающего мира снаружи. В разное время оно функционирует по-разному. Так, оно может реагировать на достоверные знания и факты, может заблуждаться, может исполняться фантазий, сновидений или воспоминаний.

Памятуя об определении, данном в сутре I. 2, «йога читта-вритти-ниродха»{48}, это колеблющееся сознание необходимо обуздать, дабы созерцатель обнаружил себя в своей истинной форме, в своей первозданности. До тех пор, пока сознание не натренируется и не подготовится к тому, чтобы обуздать собственную работу (вритти), мы будем находиться под влиянием смешанных мыслительных колебаний, модуляций и модификаций мысли.

Читта вритти подразделяются на пять категорий.

вриттая паньчатайя клишта-аклишта (I. 5)

Пять типов мыслительных волн могут быть болезненными (клишта) либо неболезненными (аклишта), воспринимаемыми либо невоспринимаемыми, активными либо неактивными, в дремлющем либо в недремлющем состоянии, полезными либо неполезными. Если мыслительные волны устремляются параллельно духовным изысканиям, их называют благоприятными (анукула) вритти. Если сила мыслительных волн направляется против истинных целей жизни, их называют неблагоприятными мыслительными волнами (пратикула вритти).

Болезненные (клишта) и неболезненные (аклишта) мыслительные волны можно сравнить с накачанной шиной велосипедного колеса, удерживаемой краями обода с двух сторон.

Таким образом, вритти (их пять разновидностей подробнее описаны ниже) способны:

• помочь практикующему в его динамичном развитии и стремлению к духовному знанию

или

• ввергнуть его в постоянные циклы рождения и смерти в бессмысленном поиске удовлетворения, которое приносит лишь страдание.

Если садхака устоит под натиском болезненных (клишта) и неболезненных (аклишта) мыслительных волн, его движение по избранному пути будет полным жизни и света. Если же он окажется опутанным сетью мыслей – а это происходит в отсутствие рефлексии и рассуждения, то он попадет в ловушку мыслительных волн, которые нарушат его развитие, не только породив постоянное беспокойство, но и помешав ему познать собственную сущность.

Мы уже установили, что движения мыслительных волн, к какой бы из пяти разновидностей они ни принадлежали, определяют курс будущих жизней. Обуздание этого движения – решительный и решающий шаг в их возвращении к подлинному состоянию Сущности. Пять разновидностей мыслительных волн и их значение подробнее рассматриваются в нижеследующих сутрах.

пратьякша-анумана-агама праманани (I. 7)

Достоверное знание обретается через правильное непосредственное понимание опыта; путем исследований, рассуждений и умозаключений; через слова мастера или изучение авторитетных источников.

Эта сутра подразумевает тройственный путь, на который ступают все последователи йоги. Мы делаем первые шаги на этом пути, изучая слова опытных мастеров и следуя их наставлениям, или же изучаем оставленные ими рукописи. Мы практикуем, исследуем и постигаем на опыте то, что они выразили в своем учении, основываясь на собственных изысканиях и опыте. Мы делаем это с целью непосредственного постижения подлинной связи с созерцателем.

випарьяя-митхья-джнянам атад-рупа пратиштхам (I. 8)

Неверное восприятие или негативные мысли, искажение основных фактов или принятие факта за его противоположность возникают из-за ошибочного понимания или восприятия объекта.

шабда-джняна-анупати васту-шунья викалпа (I. 9)

Заблуждения, слухи и сплетни, догадки, предположения, допущения и воображение есть лишь вербальное знание, которому недостает сущностности, и поэтому оно не рождает ничего, кроме фантазий.

абхава-пратьяя-аламбана вритти нидра (I. 10)

Во сне знание и понимание отсутствуют, сон – это состояние отсутствия ума. Чувства пребывают в инерции, вне осознанности, оглушенные, оцепеневшие. Это состояние безмыслия. В то же время сон освежает, поскольку успокаивает чувства. Хороший глубокий сон – это здоровый сон.

анубхута-вишая-асампрамоша смрити (I. 11)

Память есть не что иное, как стабильное собрание слов и переживаний.

Назначение памяти в том, чтобы запоминать, вспоминать и распознавать. Эти функции могут быть использованы как для прогресса, так и для регресса. Если использовать память как основу для совершенствования, тогда она гарантирует развитие. А если жить воспоминаниями без конструктивного применения памяти, то наши поступки утрачивают новизну и свежесть, становятся однообразными и предсказуемыми.

Эти вритти помогают обрести достоверное знание и правильное понимание или тормозят то и другое. Достоверное знание и правильное понимание позволяют усмирить вритти, сопровождая нас по пути эволюции; тут же становится очевидной разница между верными и ошибочными суждениями.

Небрежность и беспечность нередко вызывают возбуждение или, наоборот, вялость, а также способствуют неправильному истолкованию фактов и воспоминаний.

Влияние вритти на человека зависит от того, как он истолковывает их форму и содержание и как употребляет их. Сама по себе даже агама (авторитетные источники или откровения реализованных мастеров) может быть клишта или аклишта – все зависит от интеллектуального уровня читателя и того, как он понимает священные тексты. Если человек чувствует замешательство после прочтения книг, то агама становится клиштой, поскольку создает санкара читта вритти.

Таким образом, я разделил мысли на благоприятные (анукула вритти) и неблагоприятные, негативные (пратикула вритти), основываясь на том, способствуют они или препятствуют движению к собственной сущности.

2. Самскара вритти

Прежде чем рассмотреть такую важную тему, как благоприятные и неблагоприятные вритти и их взаимодействие, я хотел бы обратить внимание на ряд сутр, интересных с точки зрения усиления садханы. Эти сутры касаются латентных впечатлений от действий, которые накапливаются, хранятся и проявляются в словах, мыслях и поступках (самскары). Какие-то из этих самскар подталкивают к йогической садхане и даже способствуют более ревностной и интенсивной практике.

Несмотря на то, что по достижении самадхи без семени (нирбиджа самадхи), самскары должны быть отброшены, отпечатки былых действий играют важную роль. Самскары в виде заслуг (пунья) или провинностей (папа) имеют непосредственное отношение к памяти.

Рассмотрим это на примере промежутка, паузы, существующей между сабиджа и нирбиджа самадхи.

вирама-пратьяя-абхьяса-пурва самскара-шеша анья (I. 18)

В этом состоянии читта свободна от удовольствия и боли, от потребностей и желаний. Она пребывает в неколеблющемся состоянии, возникающим в промежутке между мыслями. Таким образом, практикующему следует увеличивать паузу между мыслями, закрепляя читту в стабильном состоянии.

По мере продвижения вперед в садхане практикующий постоянно развивается, и в этом развитии рождаются очередные пунья самскары.

тадж-джа самскара анья-самскара-пратибандхи (I. 50)

Хотя латентные впечатления никак себя не проявляют, знание и мудрость, обретенные в состоянии вирама пратьяи, нужно употребить так, чтобы прошлые впечатления остались в прошлом, а в настоящем возникли новые.

самскара-сакшат-каранат пурва-джа-ти-джнянам (III. 18)

По обретении непосредственного восприятия, знания и мудрости подсознательные впечатления могут возникнуть снова. Следует держаться от этого в стороне.

Интересно, что многие из нас полагают, что впечатления начинаются и заканчиваются в промежутке от рождения до смерти и последующая жизнь не зависит от их следов. Патанджали утверждает обратное: жизнь – это непрерывный процесс, поэтому отпечатки впечатлений существуют до тех пор, пока не будет достигнуто освобождение.

тасам анадитвам ча ашиша нитьятват (IV. 10)

Несмотря на то, что латентные впечатления, воспоминания и желания сосуществуют вечно, они могут опасть, подобно сухим листьям. В этом помогает йогическая садхана.

Следующая сутра недвусмысленно указывает на возможность избавиться от любых впечатлений прошлого и настоящего.

хету пхала ашрая аламбанаи сангрихитатват эшам абхаве тад абхава (IV. 11)

Впечатления и желания подчинены принципу причинно-следственной связи. Если одно приостанавливается, второе делает то же самое.

Любую самскару можно употребить с пользой для садханы и дальнейшего совершенствования.

3. Анукула и пратикула вритти

Природа вритти такова, что они способны как помочь садхаку в его духовных изысканиях, так и затормозить его на этом пути.

Ниже я рассматриваю оба аспекта вритти. Опираясь на это знание, садхака может спланировать свое движение по выбранному пути к самореализации (см. рис.).

4. Анукула вритти

Я уже упомянул о том, что анукула вритти полезны и благоприятны. Но нужно помнить, что небрежность, беспечность и высокомерие могут сыграть злую шутку с анукула вритти и нарушить движение вперед по избранному пути.

Последующие сутры раскрывают то, каким образом можно обрести качества, необходимые для остановки неблагоприятных мыслей, и каким образом можно устранить желания, вожделения и остаточные впечатления. Не вдаваясь в подробности, Патанджали намекает на восемь лепестков аштанга-йоги, начиная с сутры I. 33. В подробностях он возвращается к этой теме в Садхана-паде.

майтри-каруна-мудита-упекшанам сукха-дукха-пунья-апунья-вишаянам бхава-ната-читта-прасаданам (I. 33)

Патанджали советует воспитывать в себе дружелюбие по отношению ко всем, сострадать нуждающимся, радоваться тем, кто устроился в жизни лучше, и быть признательным Господу (за благоприятные жизненные условия), глядя на тех, кому повезло меньше. Он призывает воспитывать в себе беспристрастность к удовольствию и боли, добродетели и пороку, а затем создавать условия, при которых сознание сохраняло бы равновесие при любых обстоятельствах. При культивировании такого состояния сознания мыслительные волны благоприятно настраиваются, способствуя продвижению человека по духовному пути.

майтри-адишу балани (III. 24)

балешу хасти-бала-адини (III. 25)

Майтри укрепляет нравственную и физическую силу, способствуя умственной стабильности, изяществу, выносливости и памяти как у слона.

Оcновное содержание сутры I. 33 – это идея об общественном здоровье и благополучии. В то же время сутра скрывает в себе более глубокий смысл, соотнося дружелюбие и сострадание с ямой и ниямой, а радость и бесстрастие – с практикой асан и пранаямы, цель которых – устранить девять препятствий на йогическом пути.

Перечислив антараи, мне хотелось бы подробнее остановиться на их содержании. По моему разумению, некоторые недостатки типа вьядхи и стхьяны, будучи телесными недугами, являются объективными. Другие же, например недостаточное выравнивание и симметрии (смотрите стих 13 главы IV Бхагават-гиты) субъективны. Их причины лежат вне тела, подобно привычкам или приобретенным недостаткам. Сутра I. 33 оговаривает, что эти антараи должны быть преодолены посредством асаны-абхьясы (I. 32). Как только эти недостатки берутся под контроль или исправляются, к ним можно отнестись с мудитой и упекшей. Последнее в данном случае обозначает вайрагью.

Начиная с сутры I. 34{49}, Патанджали постепенно и систематизированно раскрывает аспекты аштанга-йоги от пранаямы до дхьяны (I. 39){50}.

Тело обладает конституцией и умом, а также мускулатурой, суставами, органами и прочим. Если функциональность тела нарушается, нарушается гармония ума. Мне представляется, что сутра I. 33 призывает к тому, чтобы относиться к телу дружелюбно и с состраданием и радоваться, когда оно само может о себе позаботиться. Видя, что у него все получается, следует отнестись к этому безоценочно, беспристрастно. Без осмысленного внимания на различных аспектах нашего внутреннего и внешнего бытия нам не удастся побудить сознание к развитию.

Для сегодняшних условий мне хотелось бы соотнести эту сутру с истинным здоровьем тела на физическом, нравственном, ментальном и интеллектуальном уровнях. Увы, мы утратили чувствительность, позволяющую разумно работать с телом, этой опорой для души. Сегодня в моде чувственное наслаждение, которое все больше вытесняет подлинную физическую, нравственную, умственную и эмоциональную культуру. Проявляя майтри, каруну, мудиту и упекшу, мы можем восстановить гармонию с самим собой.

Таким образом я ставлю особый акцент на телесной этике: нравственность начинается с заботы об оболочке души, то есть тела, делая жизнь благородной и достойной.

Наделить тело, оболочку души, божественным здоровьем можно и альтернативным способом. Патанджали упоминает его в нижеследующих сутрах.

праччхардана-видхаранабхьям ва пранасья (I. 34)

С задержкой после полного выдоха (бахья кумбхака) ум автоматически обретает спокойствие, а сознание становится умиротворенным, пассивным и вдумчивым.

Эта сутра посвящена пранаяме. О пратьяхаре, дхаране и дхьяне Патанджали говорит в дальнейшем. В связи с этим мне представляется, что майтри, каруна и связка мудита-упекша соответствуют яме, нияме и асане. Быть дружелюбным по отношению к телу, когда оно нуждается в сострадании при столкновениях с препятствиями и потребностями, радоваться, когда оно здорово и проявлять непривязанность, когда оно может позаботиться о себе само.

вишаявати ва правритти утпанна манаса стхити-нибандхани (I. 35)

Фокусирование на субъекте или объекте, способствующие устойчивости читты (состояние кутастха) – еще один способ установления контроля над умом (пратьяхара).

Последняя сутра переориентирует ум от внешних средств к внутренним. Сознание нуждается в этом, чтобы стать зрелым и устойчивым.

Внутреннее беспокойство, проявляющееся в форме сожалений, нарушений ментальной сферы, неустойчивости тела, затрудненного или тяжелого дыхания (I. 31), нужно понять и осознать. Далее следует воздействовать на него с верой и силой воли, используя память как трамплин, поощряя в садхаке глубокую осознанность и высшую преданность (I. 20){51}.

Серьезный акцент в очередной раз ставится на осознанности:

деша-бандха читтасья дхарана (III. 1)

Дхарана – это фокусирование внимания внутри и снаружи тела, в котором прекращаются колебания и раскачивания разума и сознания.

Далее тема сутр меняется с сознания на созерцателя.

вишока ва джьотишмати (I. 36)

Антарьямин (пуруша) лучезарен и не ведает печали, поэтому фокусирование внимания на нем можно причислить к анукула вритти, которые привносят стабильность в сознание и спокойствие во внутреннюю сущность. Фокусирование на лучезарности пробуждает свет и привносит его в ткань самого сознания.

вита-рага-вишаям ва читтам (I. 37)

Размышляя о жизни мудрецов, философов, бесстрашных и просветленных святых, таких как Вьяса, Бхартрихари, Джнянешвар, Тукарам, размышляя о жизни пророков – Магомета, Моисея, Христа, Заратустры, которые были свободны от желаний, беспокойств и привязанностей, практикующие, следующие их образу жизни, могут преобразовать блуждающий, тревожный, беспокойный ум в ум успокоенный, устойчивый и стабильный. Жизнь этих людей – словно убежище для сердца. Осознание этого очень вдохновляет и поднимает дух.

Нижеследующие сутры говорят о состоянии полной погруженности.

свапна-нидра-джняна-аламбанам ва (I. 38)

Поддержание устойчивой осознанности в промежутках между сном со сновидением, сном без сновидений и бодрствованием, а также вспоминание во время бодрствования состояния ума во сне со сновидениями и во сне без сновидений позволяет достичь целостности устойчивой читты. Это один аспект дхьяны.

Нужно помнить о том, что дхьяна во взаимосвязи с вритти может быть как конструктивной, так и деструктивной. Например, позитивный подход к покорению вритти с девизом «я смело смотрю вам в лицо» можно рассматривать как конструктивную дхьяну, в то время как мысль «я терплю поражение» при соматопсихических вритти предполагает деструктивное отношение.

ятха-абхимата-дхьянат ва (I. 39)

Тот, кто пребывает в духовном поиске, может выбрать любой объект, способствующий устойчивости сознания. Он должен быть полностью поглощен им. Знание о «Я», то есть индивидуальной сущности (дживатман), свободной от обладания, привязанности или неприязни, наиболее подходящий в этом смысле объект, поскольку он наиболее близок к созерцателю.

При стабильности сознания развивается непосредственное восприятие, и любое явление постигается спокойно и независимо от ануманы или агамы. Обретая неизменную джняну и мудрость, практикующий перестает нуждаться в духовных писаниях для осуществления дальнейшей садханы (см. I. 7 и I. 49).

В сутре I. 7 Патанджали говорит: пратьякша анумана агама праманани – для осуществления духовной садханы необходимы знание, приобретенное с помощью непосредственного восприятия, верное умозаключение или откровения, полученные из священных книг.

Далее он поясняет:

шрута-анумана-праджнябхьям анья-вишая вишеша-артхатват (I. 49)

Когда с помощью непосредственного восприятия и знания из первых рук утверждается непоколебимое знание (парипаква асмита), брезжит свет мудрости (вивекаджа джняна), освещая путь к подлинному свету души. В этом случае человек не нуждается в знании, черпаемом из книг, наставлений или откровений мастеров (I. 7).

5. Пратикула вритти

тасья хету авидья (II. 24)

Причина неблагоприятных мыслительных волн коренится в невежестве или недостатке понимания, а также в недостатках предыдущих жизней.

В главе о читта вритти я уже рассмотрел понятия праманы, випарьяи, викалпы, нидры и смритти, однако я обращаюсь к ним снова в этой главе, посвященной пратикула вритти. Фактически, если колебания сознания не приводят к успокоению или обузданию читты, их следует отнести к негативным (пратикула) вритти. Поэтому Патанджали классифицировал паньча вритти как клишта и аклишта (мучительные и не-мучительные).

В этой главе я бы хотел добавить еще одно вритти: санкара читта вритти (смешение мыслей), которое препятствует развитию. Санкара читта – это смешение, путаница мыслей, или наслоение различных типов мысли друг на друга (см. Й-с., IV. 21). Санкара читта, смешение мыслей, упоминается также и в Бхагавад-гите, в шлоках I. 41–43.

Прамана как достоверное знание формируется на основании прямого восприятия, умозаключений и авторитетных писаний. Однако при неправильном восприятии или понимании духовных текстов, при выведении умозаключений на неправильном основании ни о какой прамане речи быть не может. Восприятие в этом случае можно сравнить с восприятием при желтухе, когда все предметы кажутся окрашенными в желтый цвет. Как только желтуха проходит, зрение нормализуется. То же самое происходит с викалпой. Поясню это на примере человека, который принимает веревку за змею. В тот момент, когда он ловит правильную перспективу и видит, что на самом деле это не змея, а веревка, его воображение успокаивается. Аналогичным образом слишком частый или индуцированный сон вызывает вялость ума, в то время как хороший здоровый сон бодрит и освежает. Даже память, будучи окрашенной, влияет на своего носителя воображаемыми или смешанными мыслями, создавая волнения и беспокойства, которые рождают неблагоприятные мысли.

Подобная смесь мыслей и представлений знакома каждому в той или иной степени. Она возникает из-за того, что наши слова, их звучание и смысл, накладываются друг на друга и утрачивают свою взаимосвязь. Для йогина, наделенного зрелой мудростью, слово, его значение и чувство, за ним стоящее, предельно ясно и между первым, вторым и третьим нет разделения.

шабда-артха-пратьяянам итара-итара адхьясат санкара тат-правибхага-самьямат сарва-бхута-рута-джнянам (III. 17)

Слова, объекты, представления и цели часто налагаются друг на друга и, смешиваясь, создают путаницу.

Если преобразовать наслоенные мысли в мысли благоприятные, путь к атма-даршане станет простым.

Хорошие самскары благоприятствуют пути к эволюции, а дурные создают на нем помехи, образуя трещины в сознании и рождая сумятицу. Лишь тот йогин, кто обладает мастерством трансформировать неблагоприятные вритти в благоприятные (путем садханы).

6. Нава антарая (девять разновидностей препятствий)

Для получения опыта видения Души (атма-даршана), нужно пуститься в путешествие, для которого существуют четыре пути. Это путь действия (карма марга), путь знания (джняна марга), путь духовной любви (бхакти марга) и путь йоги (йога марга). Можно выбрать один и следовать ему отдельно от других. Но карма, джняна и бхакти целиком представлены на йога марге. Поэтому первые три пути можно рассматривать как три колеи одной дороги.

Как я неоднократно отмечал, в процессе духовных изысканий враждебные силы могут проявиться в форме пратикула вритти, клеш и антарай. Если это происходит, не нужно терять надежду – следует признать наличие этих враждебных сил и продолжить свой путь по выбранной тропе (путь шраддхи). Мы должны признать, что текущие обстоятельства являются следствием поступков, совершенных в предыдущих жизнях (и к счастью, и к сожалению). Давайте совершать хорошие поступки из благих помыслов в настоящей жизни (криямана карма), дабы заложить прочное основание для завершения садханы в форме переживаний атма-прасаданы.

Каждый путь имеет два назначения. Первый – это наслаждение удовольствиями (бхога), второй – обнаружение внутренней сущности (атма-даршана) и видение Господа (Параматма-даршана, вишва четана шакти). Клеши и антараи произрастают из беспорядочных вритти, которые формируют основной материал для духовной эволюции. Отрицание этих средств есть отрицание пути. Все препятствия суть завуалированное благословение на пути к постижению пуруши (созерцатель) и Парама пуруши (Господь).

карма ашукла-акришнам йогина тривидхам итарешам (IV. 7)

Каждый неизбежно совершает черные (кришна), белые (шукла) или серые (смесь белых и черных) поступки. Чем бы мы ни занимались, мы придерживаемся этих действий и аккумулируем их, но йогин культивирует действия за пределами этих трех и придерживается четвертого типа действия – не-черного, не-белого и не-смешанного.

Нетрудно догадаться, какие поступки относятся к белым, а какие – к черным. Вместе с тем между ними существуют тысячи оттенков серого. Часто наши поступки не злы (черные) и не чисты (белые) – как правило, мы совершаем нечто среднее. Если мы свободны от желания или отвращения, то наши поступки по большей части белые. Если действия исполнены эгоистичных побуждений, тогда они больше серые. Действия йогина вне пределов добра и зла (пунья и апунья). Он совершает действие просто ради совершенствования мастерства, других побуждений у него нет. Совершая действие, он остается свидетелем по отношению к нему. Он свободен от влияния три-гуны, поэтому она не отражается на его поступках. Это четвертый тип действия.

Таким образом, в настоящей жизни нам следует преобразовать свои помышления, речи и деяния (криямана карма) и действовать так, чтобы черные, белые и серые поступки неуклонно сокращались. В этом случае нам удастся достичь цели – видения души – в настоящей жизни или в жизнях, которые за ней последуют.

Патанджали рассматривает девять основных препятствий, которые встают на пути наших духовных устремлений вместе с четырьмя другими, которые возникают в процессе садханы позднее и действуют сообща с первыми.

вьядхи-стьяна-самшая-прамада-аласья-авирати-бхранти-даршана-алабдха-бхумикатва-анавастхитатвани читта-викшепа те антарая (I. 30)

К ним относятся болезнь, леность ума, нерешительность, беспечность, безрассудство, отсутствие умеренности, пребывание в иллюзиях, неспособность поддерживать практику из-за сомнений в том, что окончательная цель будет достигнута. Это препятствия. Какие-то из них грубые, проявленные, какие-то тонкие, незаметные.

Наряду с девятью основными препятствиями возникают еще четыре:

дукха-даурманасья-ангам-эджаятва-шваса-прашваса викшепа-сахабхува (I. 31)

Я полагаю, что четыре новых препятствия возникают тогда, когда мы сталкиваемся с главными. Они проявляются в виде симптомов, диагностируемых современной медициной. Это скорбь и печаль; страдания ума, уныние и отчаяние; дрожь и тремор в теле; затрудненное дыхание. Подобно топливу для огня, эти четыре фактора служат топливом для девяти главных препятствий и еще больше нарушают работу сознания. Некоторые из них беспокоят садхака и мешают ему на физическом уровне, другие препятствуют на ментальном и интеллектуальном уровнях, а последние два возникают на уровне духовном. Все вместе вызывают сильные колебания ума и страдания тела.

Зарядите аккумулятор своего разума анализом и синтезом. Координация этих аспектов интеллекта в процессе постепенно искоренит невежество и безрассудство.

авидья кшетрам уттарешам прасупта-тану-виччхинна-ударанам (II. 4)

Негативные мысли (пратикула вритти), страдания (клеши), препятствия (антараи) и их симптомы возникают из-за невежества (авидьи). Они могут пребывать в дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью активном состоянии.

Эти различия можно классифицировать, разбив на слабые (мриду), умеренные (мадхьяма), сильные (адхиматра) и сверхсильные (тивра).

Таким образом, необходимость в йоге становится очевидной.

тата тад-випака-анугунанам эва абхивьякти васананам (IV. 8)

Карма, действие, в любой своей разновидности, будь это мановритти карма, клеша карма или антарая карма, оставляет отпечатки. Если пренебречь ими, они четко проявятся в теле и уме. Если же уделить им внимание, то довольно скоро их удастся преобразовать в благоприятные для достижения заветной цели – атма-даршаны.

Таким образом, если обращаться с мыслями и действиями праведно и добродетельно, цепочка причин и следствий может постепенно сократить свои звенья и в конце концов исчезнуть совсем.

Когда обретается абсолютное, пережитое на опыте знание и мудрость, цепочка причин и следствий достигает своего конца. С приобретением мудрости сознание не колеблется, а остается стабильным (саматвам) в любых обстоятельствах. Из обители созерцателя наружу устремляется чистая преданность (пара бхакти), которая помогает взять под контроль негативные мысли. В этом заключается значение йоги, и этим объясняется необходимость в ней.

XI. Читта паривартана путем йоги – трансформация читты посредством йоги

В предыдущей главе я рассмотрел клеши, вритти и антараи, а также преобразование неблагоприятных мыслительных волн в благоприятные. В этой главе я хотел бы разъяснить, каким образом восемь аспектов (анги) йоги способствуют обретению сознанием (читта) благодатного состояния полноты, свободного от влияния мыслительных волн, страданий и препятствий. Также я рассмотрю, каким образом садхака приближается к постижению созерцателя, чити (пуруша), и утверждается в этом состоянии.

Йога – это дисциплина, необходимая для гармонизации тела, ума, разума, сознания и созерцателя. Основная причина, подвигающая на практику, – это желание соединить 24 традиционных принципа (таттвы) природы (пракрити) с вечно сияющим пурушей, созерцателем.

В процессе садханы мои чувства, ум и сознание обращаются к созерцателю. Одновременно я ощущаю, как созерцатель проникает в читту и ее атрибуты – ум, разум и эго, которые сворачиваются в направлении пуруши. Садхана открывает мне доступ к созерцателю, который обычно сжимается и прячется. Для многих садхак получить такой доступ оказывается довольно затруднительно. Мне повезло, что в своей практике я могу преобразовать этот бесконечно малый атом (параману), сущность, до огромных размеров внутри данного бхуми, тела, дабы он распространился из своего источника (чидакаша) и проник в каждый внутренний слой, подобно вселенскому небу (махат акаша).

Таким образом практикующему следует подчинить в первую очередь пять элементов и пять слоев Сущности (коши) вместе с их компонентами, чтобы устремиться к видению атмана.

В результате покорения элементов и их тонких свойств нарастают сверхъестественные силы (сиддхи). Я рассмотрю их позднее, после разъяснения механизма самьямы. В настоящей главе я упоминаю о них как о признаках трансформации внутри сознания.

Плотное тело формируется в соответствии с расположением четырех слоев внутреннего тела: физиологического (пранамая), ментального (маномая), интеллектуального (виджнянамая) и слоя сущности (атмамая). Исследуя строение плотного тела и видоизменяя его, человек получает возможность исследовать и внутреннее тело. Результатом может стать гармония и равновесие между двумя телами.

стхула-сварупа-сукшма-анвая-артхаваттва-самьямат бхута-джая (III. 45)

К пяти первоэлементам (махабхута) относятся земля (притхви), вода (ап), огонь (теджас), воздух, ветер (ваю) и пространство (акаша). Каждый элемент обладает пятью характеристиками – массой (стхула), тонкостью (сукшма), формой (сварупа), соединением, взаимопроникновением (анвая) и целью (артхаваттва).

тато’ нима-ади-прадур-бхава кая-сампат тад-дхарма-анабхигхата ча (III. 46)

Пять характеристик первоэлементов, а именно масса, тонкость, форма, соединение и цель, обладают собственными характеристиками. Я полагаю, что существует соответствие между пятью элементами (паньчамахабхуты), их инфраструктурными свойствами (паньчатанматра) и пятью оболочками (паньчакоши). Так, твердость и запах элемента земли соответствуют аннамая коше; текучесть и вкус воды соответствуют пранамая коше; тепло и форма элемента огня соответствуют маномая коше; подвижность и осязаемость элемента воздуха соответствуют виджнянамая коше; объем и звук элемента пространства соответствуют анандамая коше.

Атман свободен от элементов и их структур. Изучение целей первоэлементов и способов их использования для достижения интеграции рождает целостность. Сфокусированное, сосредоточенное исследование структурных взаимосвязей и функций элементов и их подструктур выявляет их истинный характер – переменчивость и то, что они состоят из иллюзорной матрицы природы. Они изменчивы и преходящи, а Сущность – неизменчива и непреходяща. Таким образом садхака постигает характерные связи между матрицей и Душой.

Патанджали последовательно и четко расписывает эффект, который постепенно наступает вследствие обретения господства над составляющими природы, проявленными в пяти слоях, окутывающих Сущность.

Сутра III. 45 описывает бхутаджаю (покорение пяти элементов), а в сутре III. 46 речь идет уже о танматраджаях (покорение тонких свойств элементов). В результате садхака обретает богатство тела, кая сампат.

Толкуя 46-ю сутру третьей главы, многие комментаторы говорят об ашта сиддхи, восьми паранормальных, сверхъестественных силах, ссылаясь на слово анимади. К ним относятся:

1. Аниман, способность уменьшаться до бесконечно малых размеров;

2. Махиман, способность произвольно увеличиваться в размерах;

3. Гариман, способность утяжеляться все больше и больше;

4. Лагхиман, способность становиться легким словно хлопок;

5. Прапти, способность получать все;

6. Пракамья, способность достигать чего бы то ни было с помощью воли, свобода воли;

7. Вашитва, способность подчинять;

8. Ишатва, способность господствовать над всем и вся.

Поскольку Патанджали подробно рассматривает тему сверхъестественных сил в других изречениях главы III (сутры 17, 18, 19, 21, 26, 34, 37, 42, 43 и 44), я полагаю, что настоящая сутра не имеет к ашта сиддхи никакого отношения. Здесь слово анимади обозначает лишь структуру первоэлементов.

В последующих сутрах рассматриваются темы покорения тела (шарира джая), чувств (индрия джая), ума (маноджая) и тема истинной природы созерцателя. Поэтому я считаю неуместным говорить здесь об ашта сиддхи.

рупа-лаванья-бала-ваджра-самхананатвани кая-сампат (III. 47)

По мере того как с помощью йогической садханы устанавливается контроль над первоэлементами и их свойствами, тело (паньча бхаутика шарира) обретает богатство в форме красоты, изящества, крепости и плотности и сияет словно бриллиант. Иными словами, это шарира джая, привлекательность и живость тела.

Когда Арджуна узрел подлинный облик Кришны, он не смог вынести лучезарное сияние Господа. Он попросил Кришну благословить его и наделить зрением, которое позволило бы созерцать божественный свет (Б-г., XI. 4–9). Если Арджуна не смог, то что говорить о нас – простых смертных? Как же нам вынести видение души, когда это с нами произойдет?

Патанджали говорит, что тело твердо и плотно, подобно бриллианту, поэтому когда пуруша становится узреваем, оно может вынести сияние его лучезарного света.

грахана-сварупа-асмита-анвая-артхаваттва-самьямат индрия-джая (III. 48)

Практика йоги удерживает чувства восприятия (джнянедрии) под контролем (индрия джая), и их контакт с объектами окружающего утрачивает значимость. Сами чувства при этом призываются внутрь к Сущности. Вовлеченный в это внутреннее путешествие, наружный ум (бахьендрия манас) преобразуется во внутренний ум (антарендрия). Антарендрия манас, буддхи, ахамкара, читта и совесть начинают осознавать собственное благородство, которое заключается в устремлении к обнаружению созерцателя.

тата мано-джавитвам викарана-бхава прадхана-джая ча (III. 49)

Когда устанавливается контроль над чувствами восприятия, ум также оказывается в подчинении (маноджая). Будучи свободным от чувств восприятия, он осознает свое место и растворяется с первым принципом природы, космическим сознанием (махат). В этом состоянии сознание, которое до сей поры проявлялось как отдельная величина, преобразуется в Универсальное, Космическое сознание.

саттва-пуруша-аньята-кхьят-иматрасья сарва-бхава-адхиштхатритва сарва-джнятритвам ча (III. 50)

Когда рассудочная читта растворяется в едином универсальном космическом сознании (махат), гуны перестают волновать элементы природы. Разум осознает собственный смысл и назначение и сдается на милость созерцателя, позволяя ему пребывать в своем истинном великолепии: тада драшту сварупе авастханам (I. 3).

Патанджали призывает садхаку проявить осторожность в этот момент и проследить за тем, чтобы бесконечно малое семя недостатков (доша биджа) сгорело целиком и полностью (смотрите ниже сутру III. 51). В противном случае семя прорастет снова, и садхака вернется в паутину заблуждений и страстей (моха).

стхани-упанимантране санга-смая-акаранам пунараништа-прасангат (III. 52)

Если полностью не искоренить доша биджа (семя недостатков), небесные существа попытаются соблазнить садхаку и лишить его милости йоги.

Невидимые семена в горной почве прорастают только во время дождя. Также и с недостатками, которые могут проявиться в продолжение жизни. Их скрытые семена нужно полностью искоренить, иначе нам не суждено обрести зрелость и мудрость в нашей садхане. Говоря об этом в сутре III. 51, Патанджали употребляет слово кайвалья – в этом состоянии не может родиться ничего, что нарушило бы развитие, потому что в нем отсутствуют семена разрушения.

тад-вайрагьят апи доша-биджа-кшае кайвальям (III. 51)

Уничтожение семени рабства и отречение от сверхъестественных способностей дарует вечное освобождение. Другими словами, эта сутра призывает к тому, чтобы покорить безрассудные страсти (моха), дабы пережить свободу от привязанности (мокша).

Определив благодатное воздействие йоги как покорение пяти первоэлементов, тела и чувств, Патанджали рассматривает высочайшие достижения, которые обретает зрелое сознание. Однако он предупреждает, что бреши в сознании могут возникнуть даже в этом состоянии в силу прошлых впечатлений, которые еще не принесли свои плоды. Преодолев эту последнюю трудность, йогин достигает апогея йоги.

Когда семена рабства уничтожаются, сила (шакти) пракрити, (пракрити-апурат – Й-с., IV. 2){52} растекается изобильным потоком (йогины часто приписывают это кундалини шакти). Отныне человек освобождается из-под влияния природы:

татра дхьяна-джам анашаям (IV. 6)

Избавиться от влияния латентных впечатлений возможно лишь, освободившись от влияния природы и слившись с созерцателем.

драштри-дришья-упарактам читтам сарва-артхам (IV. 23) (изучайте ее вместе с II. 20) читте апратисамкрамая тад-акара-апаттау сва-буддхи-самведанам (IV. 22)

Разум природы (свабуддхи) преображается и превращается в разум, тождественный созерцателю (свамибуддхи). Оба разума становятся неотличимы друг от друга. Подобно реке, впадающей в океан, поток сознания вливается в океан созерцателя и становится с ним одним целым. В этом чистом сознании созерцатель более не свидетель, но свидетельствуемое. Познающий и познаваемое сливаются воедино, стирая различие между собой.

тат-асанкхея-васанабхи читрам апи пара-артхам самхатья-каритват (IV. 24)

Бесчисленные мыслеструктуры сознания, связанные с пракрити, разворачиваются, дабы устремиться к пуруше.

вишеша-даршина атма-бхава-бхавана-нивритти (IV. 25)

Когда постигается связь между пракрити и пурушей (читтой и атманом), пракрити и пуруша утрачивают самое себя. Остается лишь праджня (интеллектуальное внимание и осознанность) и ничего, кроме нее.

тада вивека-нимнам кайвалья-прагбхарам читтан (IV. 26)

Патанджали утверждает, что сознание притягивается к созерцателю под влиянием силы притяжения последнего. Однако если гордыня, этот росток семени разрушения (доша биджа), раскрывает свой капюшон, подобно кобре, растворение читты в созерцателе прерывается. И тогда нет другого выхода, как начать все сначала.

В этом случае садхаке следует со всем благоразумием направить свои силы на то, чтобы устранить нарушение и вернуть высшее состояние просветленности: ханам эшам клешават уктам (IV. 28){53}.

тата клеша-карма-нивритти (IV. 30)

Обретя возвышенное состояние полноты путем йогической дисциплины, садхака не совершает действия, которые приносят страдания, но придерживается лишь тех поступков, которые не причиняют боль (аклишта). Такое состояние разума необходимо обрести с помощью йоги.

тада сарва-аварана-мала-апетасья джнянасья анантьятджнеям алпам (IV. 31)

Он (садхака) совершает деяния, не причиняющие страданий, поскольку осознает, что любое знание, обретенное им до сего момента, тривиально по сравнению с той чистотой интеллекта, которую он обнаружил сейчас.

тата крита-артханам паринама-крама-самапти гунанам (IV. 32){54}

В результате дхармамегха самадхи, или, по-другому, нирбиджа самадхи, обретается знание и понимание той важнейшей роли, которую играет йога в этой Богом данной жизни при преследовании нами четырех главных целей (пурушартхи). Становится очевидным то, насколько йога делает жизнь полезной, достойной и благородной.

Когда пыль невежества (авидья) стирается путем йогической садханы, всякое до сего момента добытое знание кажется тривиальным, незначительным по сравнению с новообретенным знанием, идущим от мудрости.

Через изучение садхака должен сохранить высшее состояние знания, которое не прибывает и не убывает, не раскачивается и не колеблется. Ему следует практиковать ради самой практики, дабы достичь апогея всякого знания – видения созерцателя.

XII. Садхана крама – методы практики

Садхана – это попытка исследовать единство индивидуальной сущности с сущностью универсальной и достичь его по возможности в самые короткие сроки.

Садхака должен стремиться к совершенству в своей садхане.

Прежде чем рассмотреть йогу в ее практическом аспекте, рассмотрим садхана краму, различные методы в практике.

Должен заметить, что определить понятие садханы крайне сложно, поскольку она чисто субъективна. Я уже упоминал о том, как мой гуру познакомил меня с йогой в 1934 году, когда мне было 15 лет. Знакомство это состоялось на чисто физическом уровне. Поскольку я был крайне негибким во всем, гуру был уверен, что асаны – мой предел. Но как бы то ни было, для меня даже в таком нежном возрасте его уроки были йогой.

Со скудным практическим и нулевым теоретическим багажом я на полгода был отправлен в Пуну обучать учащихся школ и колледжей, в основном в рамках занятий физической культурой. В йогашале в Майсоре йогу преподавали преимущественно на телесном уровне. И я начал обучать в том же духе.

Судьбе было угодно, чтобы я учился на собственном опыте. Я стал задумываться о поведенческих паттернах собственного тела, мозга, ума, интеллекта и наблюдал за этим у своих учеников. Зачастую в процессе практики мое тело и ум были сами по себе, вне сотрудничества друг с другом. Сама практика была нецеленаправленной. Если другие слои моего существа не возражали, во время занятий я тщательно исследовал свой ум. Подчас тело усердно старалось, но казалось, что интеллект головы и сердца в этом не участвует. Такая практика истощала физические силы и силу воли. Нередко я поддавался негативным мыслям. Чтобы преодолеть их, я занимался более интенсивно в надежде, что в темноте забрезжит свет.

Чтобы исследовать самого себя, я экспериментировал. Так, иногда включал в работу тело, но не включал ум. Иногда, наоборот, занимался исключительно «от ума», наблюдая за реакциями тела и изучая их. Таким образом я взял за привычку мысленно переключаться на тело, когда ум не желал работать, и задействовал ум, когда у тела не было сил продолжать. К тому же я часто отстранялся от тела и ума, воспринимая их отдельно от себя, и непосредственно включал в практику Сущность. Все это я использовал как практические инструменты развития.

Этот метод привнес ясность и укрепил мою уверенность в себе. Его отличает целостность, поскольку он предполагает совместное участие тела, ума и сущности в установлении равновесия между вниманием, вытяжением и расширением внутри самих себя. Практикуя асаны подобным образом, я сумел интегрировать грубое, физическое тело с тонким телом, то есть с умом, а в дальнейшем – достичь интеграции с Сущностью, которая образует тело каузальное. Плотное, наружное тело (стхула шарира) – это скелет и мышцы. Физиологическое тело, органы действия, чувства восприятия и наружный ум часто остаются связанными с внешним слоем. Разворачиваясь на 180 градусов, наружный ум преобразуется во внутренний, именуемый антарендрией. Антарендрия манас, буддхи, ахамкара и читта образуют тонкий слой (сукшма шарира) внутреннего ума. Дхармендрия (совесть) и сакара пуруша, созерцатель внутри формы (ахам-акара, дживатман, атман, исполненный жизни) образуют каузальное тело (карана шарира). Для пуруши все они являются инструментами просветления. Вместе с тем их нередко используют для того, чтобы привязать сакара пурушу к мыслительным волнам сознания (см. Й-с., I. 4).

Десятилетия практики привели к тому, что сейчас мое тело (поле, кшетра) моментально посылает сигнал созерцателю (игрок на поле, кшетраджня), если какая-то его часть окажется без внимания.

Прилагая разнообразные усилия – иногда нужные, иногда нет, я стал различать, когда и каким образом синергичные друг другу ощущения от кожи до созерцателя и от созерцателя до кожи могут быть сведены воедино. Сегодня моя практика осуществляется без усилий, я не ощущаю разницы между телом и созерцателем. Я занимаюсь так, что первоэлементы и их инфраструктурные свойства (танматры) распределяются равномерно, не отклоняясь и не варьируя. При этом ум, разум и сознание пребывают в постоянном контакте с движениями тела. Таким образом, в практике я отдаю себя и садхану на милость невидимой силы, Господа, который обитает внутри каждого из нас. Вот на каком этапе садханы я нахожусь в настоящий момент.

В течение первых трех лет, последующих после моего переезда в Пуну, местные органы образования продлевали мое пребывание на каждые полгода. За это время мои занятия стали посещать и взрослые. Их физические и эмоциональные проблемы открыли мне глаза и прояснили ум. Я увидел, каким образом могу помочь им в решении их затруднений при помощи асан. Я привел свой мозг в контакт с телом, и они стали работать сообща. Я начал заниматься таким образом, чтобы мозг добрался до внутреннего тела и ощутил происходящие в нем изменения. Так мой мозг научился чувствовать и переживать внутренние реакции.

В процессе внутреннего поиска я вынужден был действовать, рефлексировать, ре-рефлексировать и реагировать, чтобы обнаружить, как диапазон действий и вибраций расширяется и охватывает каждую мышцу. Это порождало чувство удовлетворения. Если я начинал испытывать неудовлетворение или меня одолевали негармоничные, негативные чувства, я находил способ избавиться от них.

Мое внутреннее исследование обернулось тем, что я научился оценивать действия в любом участке суставов, сухожилий, связок, мышц и капилляров. Экспериментальным способом, путем проб и ошибок я стал постепенно понимать работу тела, а вместе с этим и то, какого рода преобразования должны происходить с умом. И я сподвигал на это тех, кто приходил ко мне с соматопсихическими и психосоматическими заболеваниями. Наблюдая за тем, какие изменения происходили с телом и умом моих учеников, я все глубже проникал в предмет своей работы.

Поначалу я был полон тревог, терпел неудачи и разочарования. Из-за этого меня постоянно одолевали сомнения, стоит ли продолжать свои изыскания. Тем не менее я практиковал усиленно и непрерывно, и с годами подобная работа укрепила мой ум и позволила ему принять вызов, который бросали боль, неудачи и разочарования. С несокрушимой силой воли я начал исследовать и изучать собственную практику, пока мой ум не обрел уверенность. С этой уверенностью я продолжал свои занятия, пока тело не обрело привлекательность, а ум – элегантность.

Я улавливал неправильные движения болезненных мышц и суставов, сравнивая их с правильными движениями тех же участков тела с другой стороны, которые ощущались как приятные. После этого я выходил из асаны и выполнял ее снова, внося такие поправки в позу, которые позволяли развивать проблемную сторону. При этом движения каждой мышцы и сухожилия вместе с движением энергии и разума в них выравнивались словно на весах правосудия.

тат-пратишедха-артхам эка-таттва-абхьяса (I. 32)

Лейтмотивом моей садханы стало внесение поправок в негармоничную структуру тела. Кроме того, практикуя асаны с целенаправленным усилием, я стал улавливать движение или отсутствие такового в различных оболочках тела.

1. Садхана крама

Садхана – ключевое понятие йоги. Оно предполагает усилие, но фактически ощущение усилия как такового отсутствует в садхане. Если действие нуждается в очищении (шодхана), то для садханы требуется пытливый, критический ум. Чтобы избавиться от недостатков тела и выполнить асану так, чтобы она исполнилась благодати (шобхана), необходимо высушивание и впитывание (шошана). Когда усилие, исполненное усилия, преобразуется в состояние без усилия, практикующий переживает спокойствие и легкость шаманы. Если соблюдать эти четыре правила (шодхана, шошана, шобхана и шамана) с самого начала и при этом правильно выполнять каждую асану, пранаяму и дхьяну, можно пережить состояния, описанные в контексте сампраджнята самадхи в сутре I. 17: витарка-вичара-ананда-асмита-рупа-анугамат сампраджнята. Трактуя эту сутру, я соотношу шодхану с уровнем витарки, логического рассуждения; шошану – с вичарой, исследованием и синтезом; шобхану – с анандой, миловидностью тела; шаману – с ослепительной элегантностью асмита-рупа-праджня (осознавание Сущности). Таким образом эти четыре аспекта садханы становятся полем (кшетра) для садхака.

Второй после шобханы шаг, шошана, связан с вичарой, когда во все проанализированные участки аккуратно вносятся поправки. Это стадия погруженности, которая оборачивается анандой, соотносимой с шобханой (выполнение, исполненное благодати). В этой погруженности усилия и экспрессия исчезают, и садхака пребывает в простом, чистом состоянии асмита праджни, в котором нет ни приобретений, ни потерь, ни избытка, ни недостатка.

При подлинной садхане практикующий напитывает плоть потоком крови, натирает умом каждую клетку и вычищает разум, сжигая семена разрушения. Все это способствует мягкому, равномерному протеканию праны, наполняющей жизнью саму сердцевину существа.

Достичь этого помогают асаны, в которых кости, суставы, ткани и волокна принимают правильное положение без растяжения, перелома и сжатия.

Асаны предназначены, наконец, для того, чтобы распространить Пламя Сущности по всему телу, словно Сущность сама исполняет их с помощью своих агентов – тела, ума, разума и сознания.

Этот опыт – нектар садханы, и вкусить его должен каждый садхака.

По Патанджали, глубокая йогическая садхана имеет два аспекта: полное предание Высшему Существу (Ишвара пранидхана) и аштанга-йога. Если первый аспект предполагает путь отрешенности (вайрагья), свободу от мирских радостей и присоединение к Ишваре, то второй подразумевает метод практики (абхьяса крама).

Не забывайте, что два аспекта практики не существуют по отдельности, а дополняют друг друга. Они связаны между собой как части одного йогического процесса. Если восемь составляющих аштанга-йоги ведут к постижению собственной сущности окольными тропами, то Ишвара пранидхана (I. 23) предлагает прямую дорогу к этой цели.

Ишвара-пранидханат ва (I. 23)

Ишвара пранидхана – это полная отдача себя на милость Господа, который является первым и главнейшим гуру, пребывающим за пределами страданий, действий и их плодов.

Такое предание себя Господу не под силу обычному садхаке. Этим объясняется необходимость в аштанга-йоге, втором аспекте садханы. Патанджали говорит о ней как о крия йоги, при которой практика (абхьяса) и отрешенность (вайрагья) проявляются через тапас, свадхьяю и Ишвара пранидхану (II. 1). Это садхана трая, три грани садханы.

2. Садхана крия

Я рассматриваю садхана крию с трех точек зрения – садхана трая, садхана крама и садхана стамбха.

1. Садхана трая: к трем уровням садханы относятся бахиранга, антаранга и антаратман. Когда бахиранга и антаранга сливаются воедино, они достигают своего апогея в антаратман садхане, поскольку любая функция и любое действие проистекает из антаратмана, и кульминируют в нем.

2. Садхана крама: это последовательное разделение на тапас, свадхьяю и Ишвара пранидхану.

3. Садхана стамбха, столпы практики: это основные качества, которые садхака должен развить, дабы достичь цели йоги, видения созерцателя. Здесь два аспекта садханы, Ишвара пранидхана и аштанга-йога, сближаются, позволяя ощущать благоухание и вкус практики.

тапа-свадхьяя-Ишварапранидханани крия-йога (II. 1)

Тапас – это действие в йоге. Этот термин также обозначает рвение, страсть к изучаемому предмету. Свадхьяя – это усиление интеллекта вместе с разумом в практике асаны, пранаямы и дхьяны. Ишвара пранидхана – это контакт с сердцевиной существа (пуруша), переплетение с ним и ощущение его присутствия в клетках тела.

Садхана – это приобретение знания о собственной сущности через духовные тексты и подтверждение полученного извне знания на практике (свадхьяя). Предание себя Господу – это Ишвара пранидхана. Все вместе – акты йогической садханы. Фактически три акта йоги символизируют корневую мантру аум. Аум – это джапа, молитва, которой присущи артха, цель и средство, и бхавана, чувство, испытываемые от мантры. Первая буква, акара, соответствует тапасу, вторая, укара, – свадхьяе, а третья, макара, символизирует Ишвара пранидхану.

В этой главе я не ссылаюсь на сутры II. 43–II. 45, в которых Патанджали определяет тапас, свадхьяю и Ишвара пранидхану как элементы ниямы. Скорее я обращаю внимание на то, как эти три фактора поднимают человека на более высокие, благородные ступени садханы в соответствии со своим содержанием (смотрите таблицу).

Тапас – это бахиранга садхана, свадхьяя – антаранга садхана, Ишвара пранидхана – антаратман садхана. Аннамая и пранамая коши, скелетно-мышечное и органическое тело, представляют собой наружные оболочки (бахиранга) сущности; маномая и виджнянамая коши, ментальное и интеллектуальное тело, представляют собой внутренние оболочки (антаранга), а анандамая коша представляет собой глубинную оболочку (антаратман).

Сущность – это главным образом семя, которое помогает садхаке контролировать наружные оболочки (бахиранга) и очищать внутренние (антаранга), чтобы он смог проникнуть глубже, отследить и постичь Сущность. Для этого необходимо пройти четыре стадии садхана крамы, поскольку эти внешние аспекты содержат в себе и средства, и цель.

3. Тапас

Тапас объединяет яму, нияму, асану и пранаяму. Это решительное усилие в садхане:

татра стхитау ятна абхьяса (I. 13)

Он начинается с устойчивой, исполненной усилий практики ради того, чтобы искоренить загрязнения (мала) тела, а затем усмирить и успокоить движения сознания (читтавритти), дабы достичь однонаправленного внимания (экаграта читта).

са ту диргха-кала-найрантарья-саткара-асевита дридха-бхуми (I. 14)

Чтобы заложить прочный фундамент для осуществления дальнейших усилий, практику нужно продолжать усердно и старательно в течение длительного времени. При этом практиковать следует интенсивно и глубоко.

крама-аньятвам паринама-аньятве хету (III. 15)

Это требует постоянного изучения изменений и преобразований внутри ума, разума и сознания при одновременном, последовательном прохождении на практике ее стадий, описанных в садхана краме.

Опытность в усмирении сознания достигается путем устойчивого усилия. Это определяется в сутре III. 9 и последующих:

вьюттхана-ниродха-самскарайо абхибхава-прадурбхавау ниродха-кшана-читта-анвая ниродха-паринама (III. 9)

Переживая глубокие спокойные впечатления, которые возникают между прибывающими и убывающими мыслительными волнами, посредством наблюдения человек должен не только увеличивать мгновения тишины, но также делать их устойчивыми, продолжительными, естественными и лишенными усилий.

тасья прашанта-вахита самскарат (III. 10)

Это устойчивое, без усилий, естественное спокойствие помогает сознанию двигаться к духовному поглощению, самадхи паринаме.

сарва-артхата-экагратайо кшая-удаяу читтасья самадхи-паринама (III. 11)

Несмотря на устойчивость усилия, волнам ума естественно прибывать и убывать незаметно для человека. Таким образом, важно поддерживать однонаправленное внимание (I. 13) на фоне длительной, непрерывной и бдительной практики (I. 14).

тата пуна шанта-удитау тулья-прятьяяу читтасья экаграта-паринама (III. 12)

Практику нельзя прекращать, даже если однонаправленное внимание (экаграта) или ощущение самадхи становятся постоянными (см. также I. 20).

Тапас – это шоддхана крия садханы.

4. Свадхьяя

Внимательность, рефлексия и ре-рефлексия в практике жизненно необходимы для развития мастерства садханы. Без них нельзя избавиться от невидимых загрязнений, омрачающих разум.

тат-пратишедха-артхам эка-таттва-абхьяса (I. 32)

Неприятные ощущения, неправильные действия или негармоничные чувства (свойства випарьяи, викалпы, раги и двеши), а также недостатки собственной практики должны быть устранены или исправлены не только на фоне однонаправленного внимания, но также с различающим наблюдением и рефлексией. В процессе садханы должен ощущаться общий поток энергии (прана) и осознанности (праджня), который растекаются мягко и непрерывно, наполняя каждую клеточку тела.

Садхана, в которой равновесие и восприимчивость сочетаются с рефлексией и помогают достичь интеллектуального мастерства (теджас), позволяет садхаке слить воедино грубые (притхви и ап) и тонкие (ваю и акаша) элементы созерцателя.

Поскольку макрокосм – это отображение микрокосма, и наоборот, пять элементов соотносятся с пятью оболочками (коши) Сущности. Аннамая, скелетно-мышечное тело, соответствует элементу притхви; пранамая, органическое тело, – элементу ап; ум – элементу теджас; интеллектуальная оболочка – элементу ваю, а ананда, Сущность, – элементу акаши.

Все пять оболочек на фоне взаимодействия и согласования элементов позволяют постичь созерцателя.

Это предполагает шошана крию садханы с самоизучением (свадхьяя).

Свадхьяя присутствует на всех ступенях йоги от ямы до дхьяны, особенно в пратьяхаре, дхаране и дхьяне, однако без постоянной практики тапаса, совершая одну лишь свадхьяю, полноценная садхана невозможна.

5. Ишвара пранидхана

Интересно, что в первой главе Патанджали связывает йогу с бхакти-маргой, рассказывая, как успокоить движения сознания через полное предание себя Господу. Быть может, осознавая, что это под силу далеко не каждому, он знакомит нас с последовательным и расширенным методом в форме аштанга-йоги.

самадхи-сиддхи Ишвара-пранидханат (II. 45)

Садхака может испытать самадхи и достичь совершенства в нем путем полного предания себя Господу (Ишвара).

Благодаря последовательному, ритмичному корректированию садханы паньчабхуты тела, чувств, ума и разума качественно преобразуются, а оболочки тела очищаются, открывая путь к вершинам совершенства. Тело, ум, разум и сознание очищаются и становятся прозрачными, словно бриллиант. Я убежден, что существует тесная связь между тремя cтупенями, рассматриваемыми в главе II (тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана), и преобразованиями (паринама) в садхане.

этена-бхута-индриешу дхарма-лакшана-авастха-паринама вьякхьята (III. 13)

Позвольте объяснить это более подробно. Бытие имеет тамастическую природу (дхарма). Его следует подтолкнуть к раджасическому состоянию, чтобы оно перешло к Очищению (лакшана). Для этого нужно развивать и совершенствовать все покровы Сущности. Тогда Очищение превращается в ослепительное, саттвическое состояние Бытия. В этом заключается апогей (авастха) садханы. Утвердившись на вершинах садханы, можно с легкостью сдать себя на милость Господа (III. 56).

В этом заключается шобхана крия садхана крамы.

Непрерывная, ревностная практика садханы обеспечивает трансформацию садхака. Садхана (тапас) становится его дхармой; трансформация, которая ведет к очищению, становится его лакшаной в форме знания о своей сущности (свадхьяя, и затем он обретает высшее единство сознания с Сущностью, состояние подлинности, авастхи. Здесь внутренний голос Сущности предлагает единство с Ишварой, достигая апогея в бхакти. В этом заключается окончательная цель садханы.

саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити (III. 56)

Когда элементы тела, ума и разума преображаются и возносятся до уровня просветляющего разума созерцателя, разделение между кшетра и кшетраджня исчезает и остается лишь ослепительная осознанность (праджня). В этом заключается совершенство садханы.

Это шамана крия садхана крамы.

Аштанга-йога совмещает в себе искусство (кала), науку (виджняна) и философию (веданта, праджнята).

Патанджали относит к кале, искусству жизни, предписания ямы и ниямы. В известном смысле асаны также можно рассматривать как искусство. С другой стороны, они наряду с пранаямой и пратьяхарой выступают в качестве экспериментальной науки (виджняна). Дхарана, дхьяна и самадхи, будучи связанными с Сущностью, полностью экспериментальны, основаны на опыте (праджнята).

траям экатра самьяма (III. 4)

Патанджали называет дхарану, дхьяну и самадхи в целом интегрированным единством (самьяма).

траям-антарангам пурвебхья (III. 7)

Он оговаривает, что последние три аспекта йоги по сравнению с предыдущими пятью являются антаранга. Я глубоко убежден, что асана, пранаяма и пратьяхара подразумевают бахиранга самьяму. Я делаю этот вывод на том основании, что Патанджали говорит об антаранга самьяме, объединяя в одно целое дхарану, дхьяну и самадхи. Поскольку яма и нияма являются универсальными предписаниями, касающимися образа жизни, то эти элементы йоги относятся к кале, то есть искусству проживания жизни.

Три структурных элемента аштанга-йоги способствуют трансформации садхаки и позволяют ему осознать уровень, которого он достиг в своей садхане. Кроме того, садхака получает возможность сосредоточиться на более тонких и благородных состояниях сознания.

нирмана-читтани асмита-матрат (IV. 4)

Сконструированное сознание (паринама читта, или нирмита читта) прорастает из ощущения Я-деятеля, ахамкары. Когда это сконструированное, искусственное сознание преобразуется в сознание, исполненное чистоты абсолютной Самости, то это возделанное сознание распознается как асмита или сасмита («са» – «благодатный»; «асмита» – «сущность», «я», смотрите также I. 17). Это кутастха читта, или, по-другому, нирмана читта, преобразующаяся в дивья читту.

шрута-анумана-праджнябхьям анья-вишая вишеша-артхатват (I. 49)

В этом состоянии приходит знание из первых рук и мудрость, которые отличаются от знания, получаемого из книг, откровений или путем умозаключений, и превосходят его (I. 7).

тасья-апи ниродхе сарва-ниродхат нирбиджа самадхи (I. 51)

Он отсеивает все переживания и чувства, ощущаемые до сих пор, которые гаснут, словно огонь, когда из него вытаскивают дрова. В момент, когда очищенная читта преображается в созерцателя, он переживает состояние без семени (нирбиджа самадхи).

Это антаратмический аспект йоги, апогей садханы, который достигается, когда остатки следов и впечатлений полностью испаряются из сознания.

Позвольте обратиться теперь к Бхагавад-гите:

паттрам пушпам пхалам тоям йо ме бхактья праяччхати / тад ахам бхакти-упахритам ашнами праята-атмана // (Б-г., IX. 26)

На первый взгляд эта шлока кажется незамысловатой: «Лист, цветок, плод или воду, если кто Мне приносит с любовью, Благоговейное приношение это Я принимаю от смиренного духом».

Садхака – это бхакта на избранном им поприще, поэтому этот стих имеет отношение ко всем нам.

Для меня как для бхакты йоги, патра, листья символизируют ум (манас), пушпа, цветы – разум (буддхи), пхала, плоды – сознание (читта), а тоя, вкус (раса) – ахамкару.

Обратите особое внимание на последние слова этого стиха – они имеют огромное значение для таких садхак, как мы с вами. Это слова о том, кто полностью отделил ахамкару от читты и тем самым лишился эгоизма, стал чист сердцем и чужд греха.

Дхарма читты – это чинтана. Чинтана обозначает рефлексию на объективные мысли, которые могут быть исполнены печали или радости.

Поднести лист, цветок, плод или воду, пребывая в благодатном состоянии читты, – значит сдать себя на милость Господа, который с любовью принимает сей дар.

По моему мнению, лист символизирует ум, который колеблется подобно листьям на ветру, неважно, наполняют его чувственные или духовные мыслительные волны. Если чувственные мысли ведут к негативному мышлению, духовные ведут к позитивному. Листья шевелятся на ветру. В то же время, колыхаясь, они помогают дереву впитывать энергию для здорового роста.

Большинство людей совсем не думает о том, чтобы преобразовать суетливый ум в конструктивное однонаправленное внимание. Для развития чистого, беспристрастного ума ум необходимо возделывать. Если сознание пребывает в чувственных радостях (бхогартха), жизнь оканчивается в скорби. Если посредством йогической практики мысли устремляются в сторону вечного блаженства (апарварга), сознание преображается и исполняется зрелой мудрости. Таким образом, оно превращается в сознание, лишенное греха.

Когда это происходит, разум распускается подобно цветку, который превращается в ароматный плод. Я называю это парипаква читтой (сознание, поспевшее целиком и полностью).

Чтобы развить зрелость сознания как плод джняны или кармы, ум, буддхи и читту следует напитать ахамкарой, которая представляет из себя тоям, воду. Подобно воде, которая стекает вниз, ахамкара (Я-деятель), чье вместилище находится в мозге, должна устремиться вниз, дабы напитать сознание, обитающее в области сердца, таким образом, чтобы раса, вкус, увлажнила читту помыслами, исполненными духовной мудрости.

Если поднести Господу асану или пранаяму с чистым умом, зрелым разумом, рассеянной ахамкарой и поспевшим сознанием, Господь примет их с любовью и разделит радость садхаки.

Садхаке необязательно подносить лист, цветок, плод или воду – достаточно поднести асану или пранаяму и сделать это от чистого сердца и чистого ума.

Великие ачарьи прошлого и такие святые, как Шри Рамакришна и Шри Рамана из Арунакалы, были способны на полную Ишвара пранидхану. В отличие от них, нам, простым смертным, может, и не удастся отдать себя на милость Господа в этой жизни, и нам потребуются следующие жизни, чтобы достичь этой цели (смотрите сутру III. 23){55}.

набхи-чакре кая-вьюха-джнянам (III. 30)

Созерцание набхи чакры, или, по-другому, манипурака чакры, является бахиранга самьямой (асана, пранаяма и пратьяхара). В нем рождается полноценное, чистое знание и понимание всего тела.

Изучение ума, разума, я-деятеля и сознания путем дхараны, дхьяны и самадхи рождает:

пратибхат ва сарвам (III. 34)

Ясность интеллекта головы,

хридае читта-самвит (III. 35)

и чистоту разума сердца,

мурдха-джьотиши сиддха-даршанам (III. 33)

и наставления на духовном пути от великих мастеров, гуру.

саттва-пурушайо атьянта-асамкирнайо пратьяя-авишеша бхога пара-артхатват сва-артха-самьямат пуруша-джнянам (III. 36)

Когда чисты разум и сознание, садхака не только постигает различие между разумом и душой, но и соприкасается с духовным миром в состоянии полного отсутствия эгоизма.

6. Садхана стамбха (столпы садхака и садханы)

Чтобы обрести это состояние, нужно помнить о четырех столпах практики, служащих трамплином для прыжка на завершающий уровень садханы.

шраддха-вирья-смрити-самадхи-праджня-пурвака итарешам (I. 20)

Садхаки подразделяются на четыре типа (мриду, мадхьяма, адхиматра, тивра), а практика покоится на четырех столпах. Это: а) доверие (шраддха); б) физическая, нравственная, ментальная и интеллектуальная сила воли (вирья); в) воспоминания и постоянные отпечатки, которые накапливаются в процессе практики и образуют память (смрити); г) глубокая созерцательная осознанность при достижении души (самадхи праджня). Это четыре фундаментальных столпа практики.

Таким образом, садхана крама закладывает прочную основу для практики, предупреждая дисгармонию в теле и садхане или избавляя от нее. Она также оберегает садхаку и содействует ему на первых четырех ступенях йоги – ямы, ниямы, асаны и пранаямы. Результат на этих ступенях обеспечивается дружелюбием, состраданием, радостью и беспристрастием по отношению к успеху и неудаче. Когда дисгармония исчезает, в стремлении к целостности жизни садхака приближается к внутренним вратам ума.

Примечание

Я настоятельно призываю постоянно перечитывать сутры, посвященные садхане:

I. 12, 14, 32, 33; II. 15, 16, 30, 32, 33, 35, 36, 37, 38 и IV. 3.

XIII. Адхапатана рекха в садхане – лезвие бритвы йоги

В некоторых сутрах Патанджали призывает садхаку проявить осторожность, чтобы не лишиться милости йоги из-за гордыни в связи с успехом.

Толкователи йогических трактатов и мастера йоги обращают особое внимание на изречение из упанишад, в котором практика йоги уподобляется хождению по лезвию бритвы или балансированию на краю обрыва. Это сравнение вполне уместно. Ниже я перечисляю сутры, в которых Патанджали описывает лишение милости йоги.

Девять антарай – болезнь, вялость, лень, нерешительность, халатность, недостаток суждения, иллюзии, неспособность до конца довести выбранное дело и неспособность сохранить достигнутое (I. 30) – вызывают печали и скорби (II. 3). Колеблющееся сознание, исполненное болезненных и неболезненных, воспринимаемых и невоспринимаемых мыслей (I. 5), порождает усталость, уныние и затрудненное дыхание (I. 31), неважно, отдаем мы себе в этом отчет или нет. На фоне невежества это, в свою очередь, вовлекает созерцателя на объекты окружающего мира (I. 4). Возможно также, что имитатор (ахамкара) обязан своей силой нарушениям, которые омрачают созерцателя.

В силу всего этого необходимо усмирять вритти. Если этого не делать, малая сущность попадает в ловушку читты и читта вритти. Фактически малая сущность настолько допускается в работу читты, что начинает воспринимать себя частью сознания.

Как малая, так и Большая сущность пребывают в одной и той же обители. Малая сущность легко попадает в ловушку волн и движений сознания (читта вритти), а это нарушает гармонию совести, я-деятеля и ума (антарендрия), омрачая великолепие созерцателя.

вритти-сарупьям итаратра (I. 4)

Пренебрегая собственной природой, пуруша с помощью сакара рупы (форма) связывается с объектами чувств и под влиянием этого забывает, что Он находится в собственной обители.

Подобно тому, как пламя окутывает дым, зеркало покрывается пылью, а эмбрион – амнионом, пуруша опутывается этими препятствиями, а буддхи – психосоматическими и соматопсихическими нарушениями. Все это сказывается как на малой, так и на большой сущности (см. Б-г., III. 38).

Даже если садхака достигает самадхи, ему следует продолжать практику во избежании гордыни от успеха. Второе предостережение Патанджали – вирама пратьяя, которая является сиддхи, достижением. Вирама пратьяя – это своего рода плато между сабиджа и нирбиджа самадхи. Если по достижении манолаи (которое, безусловно, является большим прогрессом в йоге) садхака начинает пренебрегать практикой, он лишает себя возможности достичь маноджаи. Кроме того, подобное пренебрежение может стать причиной падения.

вирама-пратьяя-абхьяса-пурва самскара-шеша анья (I. 18)

Несмотря на то, что в состоянии манолаи созерцатель пребывает в отдохновении, это еще не маноджая. Это промежуток между сабиджа и нирбиджа самадхи, состояние пустоты (шунья), от которого нужно проследовать к маноджае, состоянию не-пустоты (ашунья). В противном случае возникает состояние анавастхитатвы (неспособность сохранить прогресс).

бхава-пратьяя видеха-пракрити-лаянам (I. 19)

Из-за переживания бестелесности в вирама пратьяе садхака может принять это состояние пустоты за апогей. На этом этапе он может слиться с махатом, космическим сознанием, первым принципом мула пракрити. Патанджали в очередной раз подчеркивает, что растворение индивидуального ума в махате не является окончательной целью.

сукшма-вишаятвам ча алинга-парьявасанам (I. 45)

Слившись с первым принципом природы (махат), садхака может задержаться на этой стадии, полагая, что садхана на этом завершается.

тата мано-джавитвам викарана-бхава прадхана-джая ча (III. 49)

Индивидуальный ум устремляется к своему хозяину, космическому уму. В этой трансформации индивидуальный ум (манас) вырывается из когтей чувств и сливается с космическим сознанием (махат).

стхани-упанимантране санга-смая-акаранам пунараништа-прасангат (III. 52)

Небесные существа или соблазняющие люди могут пленить садхаку на этой стадии, превратив его в свою жертву. Тогда садхака лишается милости йоги. Но если он устоит перед этим искушением, а также перед искушением сверхъестественными силами и продолжит свою йогическую практику, то ему удастся уничтожить соблазн в зародыше и попасть в обитель созерцателя (кайвалья).

те-самадхау упасарга вьюттхане сиддхая (III. 38)

Патанджали предупреждает, что даже достижение самадхи может стать помехой для садхаки, если он пленится успехом. Мудрец подчеркивает, что, хотя такое достижение вызывает огромное восхищение у окружающих и воспринимается как сиддхи, истинный садхака не должен стать жертвой этих успехов.

дриг-даршана-шактьо эка-атмата ива асмита (II. 6)

Невозделанный разум может выдавать себя за созерцателя, порождая сумятицу и замешательство.

нирмана-читтани асмита-матрат (IV. 4)

От сумятицы можно избавиться через правильное суждение, которое приходит в процессе изучения. Благодаря этому разум может преобразоваться до уровня сасмиты, или, по-другому, нирмана читты. Когда разум становится зрелым, имитатор (эго) исчезает из сердца садхаки и садхака переживает подлинное «ты есть то».

Природа исполняет разные роли, и для нас, как для людей и особенно как для садхак, в этом скрывается главная трудность. Природа может устремляться как к созерцателю, так и к объектам желания. То, какие опасности таит в себе многоликость природы, прекрасно описано в главе II и вообще во всем тексте Бхагавад-гиты.

К примеру, Кришна говорит Арджуне: «Ты… сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо» (Б-г, II. 11); «Касания плоти… приносят страдание, радость, жар, холод, непостоянны они: приходят – уходят» (Б-г, II. 14); «Кто все желания сердца отбросил <…>, найдя в самом себе радость, тот именуется стойким в познанье» (Б-г, II. 55). И напоследок: «Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает все чувства. От их предметов, стойко его сознанье» (Б-г, II. 58).

пракаша-крия-стхити-шилам бхута-индрия-атмакам бхога-апаварга-артхам дришьям (II. 18)

Ступая по обеим краям лезвия бритвы, садхака лицезрит как благие, так и дурные стороны природы и учится не привязываться ни к тому, ни к другому. Пракрити вместе со своими элементами может заманить в ловушку мирской жизни и чувственных удовольствий (бхогартха). Но через отвлечение мыслей от устремленности чувств к наслаждениям пракрити может привести к свободе и блаженству (апаварга).

Воздействие йоги зависит от побуждений того, кто ее практикует. Заниматься можно с целью окунуться в чувственные удовольствия или с целью обрести просветление и избавиться от мирских наслаждений. Если возделывать разум до уровня зрелости и учиться прояснять мотивацию, можно заложить прочное основание для обретения блаженства уже в этой жизни.

Невежество (авидья) создает опасности на пути йоги. Я классифицировал эти опасности и сгруппировал вместе со способами их преодоления.

Обратите внимание на причину невежества:

витарка химса-адая крита-карита-анумодита лобха-кродха-моха-пурвака-мриду-мадхья-адхиматра дукха-аджняна-ананта-пхала ити пратипакша-бхаванам (II. 34)

Алчность, злоба и безрассудные страсти порождают невежество (авидья) и ведут к насилию напрямую или через искушение.

Эти реакции могут быть слабыми, умеренными или сильными, приводя к бесконечной боли и сомнительному знанию.

тасам анадитвам ча ашиша нитьятват (IV. 10)

Поскольку страдания и невежество существуют с незапамятных времен, желания (васаны) также существуют с незапамятных времен. Путем йогической дисциплины следует аккуратно и рассудительно развивать собственное мышление. Тогда семена невежества (авидья) будут уничтожены в зародыше, а бесконечные страдания и желания будут остановлены. Так садхака посеет семена видьи и благодаря этому сможет следовать путем мокши.

Невежество (авидья) – это причина сожалений и печалей (тасья хету авидья – II. 24). Йога видья, или йогическое знание, не только искореняет авидью, но и открывает пути к избавлению (мокша).

Обратимся к сутре II. 25:

тад-абхават самьйога-абхава ханам тад-дрише кайвальям (II. 25)

Невежество, которое связывает созерцателя со зримым, уничтожается путем непосредственного достоверного зания, основанного на опыте и исполненного мудрости.

драштри-дришьяйо самьйога хея-хету (II. 17)

Из-за слияния зримого (пракрити) с созерцателем (пуруша) возникают вритти, клеши и антараи, искажающие сознание. В этой сутре сказано, что избавиться от этих нежелательных последствий можно, если отказаться от ненужного соединения. И хотя Патанджали определяет это как единственный способ, он вместе с тем предлагает другое средство, при помощи которого можно использовать пракрити для эволюции пуруши.

сва-свами-шактьо сва-рупа-упалабдхи-хету самьйога (II. 23)

Патанджали показывает, каким образом можно использовать инструменты, вызвавшие нежелательное слияние, для постижения Господина сознания посредством йога видьи. Этот способ предполагает взвешивание и оценку разума сознания и его уравновешивание с осознанностью созерцателя (праджня).

1. На краю пропасти

Садхака подходит к самому краю обрыва и балансирует на нем по достижении экаграты, однонаправленного внимания (дхарана), в котором мыслительные волны не возникают и не прекращаются.

тата пуна шанта-удитау тулья-пратьяяу читтасья экаграта-паринама (III. 12)

Наблюдение за поднимающимися и опадающими мыслительными волнами и пребывание в стороне от них путем поддержания устойчивости ума, разума и сознания, и непрерывное осуществление всего этого на фоне полной внимательной осознанности является экагратой.

Абсолютная внимательная осознанность может вызвать интеллектуальное опьянение, гордыню.

тат-чхидрешу пратьяя-антарани самскаребхья (IV. 27)

Интеллектуальная гордыня из-за знания взращивает ядовитые сорняки. Она распространяется и создает трещины в развитом буддхи и читте, через которые проникают страдания.

ханам эшам клешават уктам (IV. 28)

Таким образом, с целью оградить себя от опасности нужно усилить внимание и отринуть гордыню. Когда сорняки выдергиваются с корнем, практикующий достигает кайвальи.

тад-вайрагьят апи доша-биджа-кшае кайвальям (III. 51)

Когда садхака отрешается от успеха, который приходит в форме сиддхи, семя порока теряет свою силу и путь к кайвалье очищается.

саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити (III. 56)

Для того чтобы прийти к избавлению, садхаке следует достичь совершенства в йоге так, чтобы чистота разума природы стала тождественна чистоте неизменной осознанности созерцателя (праджня).

На вершине этого совершенства он переживает атма-прасадану (I. 47), и его сознание преобразуется из авидья читты в дивья читту – божественное сознание.

XIV. Аштанга-йога прайога татха паринама – применение аштанга-йоги и результаты практики

В этой главе я хотел бы представить йогу как правильный образ жизни, который формируется на основании использования принципов природы, пуруши и Ишвары.

Как я уже определял, читта – это мост, соединяющий зримое с созерцателем, позволяющий созерцателю осознать его собственную природу. Аналогично аштанга-йога выступает в качестве моста для садхак, чтобы они оставили берег чувственных наслаждений (бхога) и встали на путь избавления и свободы (мокша, апаварга).

1. Шарира шарири бхава

Прежде чем ступить на путь аштанга-йоги, нужно понять, что тело (шарира) – это поле, а владелец тела – созерцатель (шарири), пуруша, атман. Поскольку тело – оплот созерцателя, за ним нужно ухаживать, чтобы компоненты тела содействовали созерцателю и возвышали его, позволяя ему пребывать в собственной славе.

Прежде чем окунуться в глубины йоги, я хотел бы рассмотреть различные оболочки тела, снабдив вас картой, с помощью которой вы сможете ориентироваться в йогическом путешествии.

Тело – это единое целое, состоящее из рук, ног, органов и систем, к которым относится дыхательная, кровеносная, нервная, пищеварительная, выделительная, мочеполовая и эндокринная. Системы в целом составляют организм. Знание о системах и их гармоничная работа необходимы для постижения созерцателя.

Тысячи лет назад йога-даршана составила карту человеческого тела, дабы те, кто пребывают в поиске, могли бы узреть Душу.

2. Коши тела

Каждый из нас обладает определенными ресурсами, которые помогают нам в йогическом путешествии. Речь идет о каузальном теле (карана шарира), тонком теле (сукшма шарира) и плотном теле (карья шарира), или, по-другому, теле действия (стхула шарира).

Три тела человека, вложенные друг в друга словно матрешки, окутаны слоями, которые формируют органы действия, чувства восприятия, ум, разум, я-деятель, сознание, совесть, самость (ахам-акара) и созерцателя. Слои подразделяются на анатомическую оболочку, жизненно-органическую оболочку, ментальную оболочку, интеллектуальную оболочку и оболочку блаженства. Зная об этом, мы можем полностью постичь тело (шарира) и его обладателя (шарири) в правильном балансе.

Каждая коша покрыта плотной, тонкой и каузальной оболочками. Хотя я иногда упоминаю кожу, принадлежащую ваю и акаша таттвам (свойства виджнянамая и анандамая кош), на чисто анатомическом, скелетно-мышечном уровне (аннамая коша) кости становятся каузальной оболочкой, мышцы тонкой оболочкой, а кожа – плотной оболочкой. В органической оболочке (пранамая коша) дыхательная система представляет собой плотный слой, кровеносная система – тонкий, а нервная – каузальный. В ментальной оболочке (маномая коша) плотный слой образуют органы действия, тонкий – чувства восприятия, а каузальный – наружный ум. В интеллектуальной оболочке (виджнянамая коша) внутренний ум представляет собой плотный слой, разум (буддхи) – тонкий, а я-деятель (ахамкара) – каузальный. В оболочке блаженства (анандамая коша) сознание (читта) представляет собой плотный слой, совесть (антакарана) – тонкий, а сущность – каузальный.

Я уже упоминал, что аштанга-йога – это завершенная система, объединяющая искусство жизни (кала), науку (виджняна) и веданту (праджняна). Все они, переплетаясь между собой, пронизывают каждый аспект йоги.

В процессе йогической садханы тонкое и каузальное тела должны взаимопроникать с помощью плотного тела, тела действия. Используя интеллектуальную силу, нужно проникнуть во внутренние слои тела, чтобы искусно выстроить свою жизнь, не позволяя прошлым впечатлениям, повсеместно всплывающим на поверхность, угрожать созерцателю.

Оболочка блаженства (анандамая коша) традиционно соотносится с созерцателем. Я же полагаю, что созерцатель пребывает за пределами паньча бхаутика шарира, поэтому, на мой взгляд, эта оболочка фактически является читтамая кошей. Она связана с переживанием блаженства, которое наступает, когда усмиряются колебаний сознания (читта вритти ниродха).

По моему разумению, йога подразумевает оболочку совести (дхармендрия){56} союзе с созерцателем. Дабы постичь созерцателя, который находится за пределами всех кош, нам нужно пройти через все слои своего существа. Созерцатель – мельчайший из мельчайших и величайший из величайших. И поскольку он не обладает кошей, то можно заключить, что анандамая коша связана с покорением сознания (читтаджая).

Аштанга-йога подталкивает к постижению и осознаванию таинственного содержимого собственного тела от кожи до обители созерцателя.

На протяжении всего йогического путешествии садхака очищает тело вплоть до созерцателя (атман). Он смывает с кош загрязнения и делает это до тех пор, пока великолепие мудрости не воссияет из пуруши – созерцателя.

Взгляните на карты, приведенные выше. Первая иллюстрирует эволюцию от каузального тела к телу плотному, а вторая – наоборот, инволюцию от плотного тела к каузальному.

Собственным невежеством мы формируем новые коши – аджнянамая кошу (обитель незнания) и васанамая кошу (обитель желания). Но даже во мраке этих кош может заискриться желание заняться йогой. При этом неважно, если мастера йоги считают такого садхаку неподходящим для практики (анадхикарин). И неважно, если его желание тамасично – даже этого может быть достаточно, чтобы ищущий стал адхикарином, то есть подходящим для йоги и для постижения йогического знания.

В Вибхути-паде (III. 4, 7–8) Патанджали разделяет путь йоги на три тропы, соответствующие различным уровням интеллектуального развития садхаки. Это бахиранга (наружный поиск), антаранга (внутренний поиск) и антаратман (глубинный поиск). Благодаря такому разделению садханы знание становится доступным для практикующего. Бахиранга садхана связана с телом действия (карья, стхула шарира), включающего анатомическое, физиологическое тело и наружный ум. Антаранга садхана связана с тонким телом (сукшма шарира), то есть внутренним умом, разумом, я-деятелем и сознанием. Антаратман садхана, в свою очередь, связана с каузальным телом (карана шарира). Созерцатель не вовлечен в садхану, но, поскольку он заключен в тело, йогины ввели понятие антаратман садхана, дабы выразить всю ее глубину.

Подобная классификация предназначена исключительно для того, чтобы несведущие, незнающие садхаки смогли обнаружить тесную взаимосвязь трех шарир (плотное, тонкое и каузальное).

3. Бахиранга и антаранга самьяма

Слово садхана часто переводят как «поиск». Термин «поиск» предполагает длительные, ревностные изыскания и исследования, осуществляемые в процессе практики (садхана). Патанджали говорит, что дхарана, дхьяна и самадхи, взятые вместе в качестве интегрированного целого (антаранга самьяма), составляют антаранга садхану. Эта самьяма затрагивает виджнянамая, читтамая и антакаранамая коши, пребывающие в тесном контакте друг с другом. Патанджали связывает антарендрии (буддхи, ахамкара и читта) с дхараной, дхьяной и самадхи. Эти три антарендрии объединяются друг с другом подобно последним трем лепесткам йоги.

траям экатра самьяма (III. 4)

Эти три – дхарана, дхьяна и сабиджа самадхи – называются самьямой, интегрированным целым.

Самьяма имеет место, когда интеллект головы и разум сердца сливаются воедино (см. I. 7 и I. 33). На этом этапе не только происходят обширные изменения в сознании, но утончается и обретает чувствительность само знание. Благодаря самьяме садхака обнаруживает много того, что доселе оставалось в тени. К примеру, он начинает понимать, что самадхи бывает двух видов – сабиджа и нирбиджа, а самьяма делится на бахирангу и антарангу. Если дхарана, дхьяна и самадхи представляют собой антаранга самьяму, то асана, пранаяма и пратьяхара образуют бахиранга самьяму, интегрируя тело с органами действия, чувствами восприятия и умом.

Давайте рассмотрим самьяму подробнее. Сам термин предполагает связывание, удержание вместе. Чаще его используют применительно к интеграции. Это процесс проникновения психологических, ментальных аспектов в «объект медитации». Чтобы процесс оказался эффективным, объект должен быть привлекательным для медитирующего (I. 39), иначе интерес проникать в него глубже не возникнет и трансформация этического или интеллектуального плана не произойдет. Процесс глубокого погружения является инструментом познания для получения более тонкого, интуитивного знания о свойствах объекта.

В состоянии глубокого погружения можно соприкоснуться с трехмерным процессом, каждое измерение которого заключает в себе другие.

Последовательность трансформации описана в сутрах III. 9 – III. 16, в которых говорится о том, что ниродха, самадхи и экаграта паринама рождают дхарма, лакшана и авастха паринаму тела элементов (первичного тела). Если подойти к ним благоразумно, эти изменения будут содействовать совершенствованию и обретению сил.

Много внимания в Йога-сутрах уделено сверхъестественным способностям, которые всегда пользовались популярностью. Есть в них какое-то очарование.

Но это не единственное следствие самьямы. Цель интеграции – развеять мрак и развить способность различать, позволив садхаке отбросить малое «я», постичь подлинность Сущности и устремиться к Ишвара пранидхане.

Единство дхараны, дхьяны и самадхи является основанием для самьямы, но в отношении к нирбиджа самадхи это единство остается внешним. Есть уровни самьямы, которые не стоит связывать только с медитацией. Это уровни, на которых происходит интеграция образа жизни на основании этики, соблюдения правильных общественных предписаний и самоанализа, которая позволяет развить целостность собственного «я». Эти аспекты интеграции необходимы для совершенствования самьямы на внутренних уровнях. Я уже упоминал, что неправильное морально-этическое поведение рождает волны беспокойства, которые мешают достичь апогея и нередко приводят к падению.

Элементы аштанга-йоги можно разделить на три группы: яма и нияма как искусство жизни (кала); асана, пранаяма и пратьяхара в целом как бахиранга самьяма и как наука (виджняна); дхарана, дхьяна и самадхи как антаранга самьяма и как Брахма джняна (праджняна) на ведантическом уровне. Поэтому я настаиваю на том, что йога – это искусство жизни (кала), наука (виджняна) и прозрение (праджняна).

Говоря об искусстве жизни, Патанджали употребляет ведантический язык (наиблагороднейшие слова) для описания построения нравственной составляющей с помощью ямы в форме ахимсы, сатьи, астеи, брахмачарьи, апариграхи и с помощью ниямы в форме шаучи, самтоши, тапаса, свадхьяи и Ишвара пранидханы.

Принципы ямы универсальны, то есть предназначены не только для практикующих йогу. Яма – это искусство жизни (кала) для всех и каждого, не важно, движется он по пути кармы, джняны, бхакти или йоги. Принципы йоги необходимы на каждом из путей. Подобно птице, которой нужно два крыла для полета, садхака, какой бы дорогой он ни следовал, нуждается в паре крыльев, дабы достичь атма-сакшаткару. Одно крыло – это нравственность, а второе – духовное понимание и поиск. Таким образом яма, как и атма-даршана, предназначена для всех.

Патанджали использует слова так, что человеческий ум, который по природе слаб, прислушивается к ним. Мы часто поддаемся разрушительным инстинктам, становимся жестокими, агрессивными, лживыми, развратными и алчными, находим способы присваивать то, что принадлежит другим. Чтобы мы смогли устоять перед разрушительной силой инстинктов, Патанджали призывает развивать конструктивное мышление, способствующее чистоте, удовлетворенности и рвению в практике. В этом случае нам удастся достичь высшего знания Сущности, а затем целиком и полностью сдать себя на милость Господа. В этом искусство жизни, скрывающее в себе дживанамукти. Мы можем развивать его, следуя путем совершенных душ, живших в милосердии.

Асана, пранаяма и пратьяхара образуют бахиранга самьяму. Они интегрируют тело, органы действия, чувства восприятия и наружный ум через эксперимент и опыт. Таким образом, эти три аспекта йогической самьямы могут считаться научным исследованием (виджняна шастра).

Дхарана, дхьяна и самадхи образуют антаранга самьяму йоги. Они позволяют садхаке (юноше и старику, мужчине и женщине) напрямую испытать состояние чистого безмолвия в безмолвии (праджняна). Это состояние невозможно выразить словами, но оно известно как сатчитананда.

траям-антар-ангам пурвебхья (III. 7)

Поскольку антаранги (внутренний ум, буддхи, ахамкара, читта и антакарана) представляют собой внутренние стороны созерцателя, Патанджали рассматривает дхарану, дхьяну и самадхи как внутренние грани йоги.

Эти три лепестка йоги (дхарана, дхьяна и самадхи) являются антарангой (внутренними) по отношению к яме, нияме, асане, пранаяме и пратьяхаре.

Яма и нияма, которые являются ключами к искусству жизни, стоят особняком от остальных шести лепестков, составляющих технический аспект йоги. Поэтому в целом йога является аштангой, хотя с технической точки зрения – это шаданга йога.

Я обучаю первым пяти лепесткам йоги, поскольку они с большой готовностью усваиваются умом. Когда это происходит, я содействую тому, чтобы практикующие соприкоснулись с остальными тремя лепестками, которые можно ощутить, но нельзя передать словами. Я раскрываю им способы связать наружные оболочки с внутренними, и тем самым и они становятся полностью интегрированными. Таким образом, мои ученики обретают единство тела (поле) и созерцателя (игрока на поле).

В дальнейшем Патанджали рассматривает антаранга самьяму дхараны, дхьяны и самадхи как бахирангу (наружная) в отношении нирбиджа самадхи. Здесь обнаруживается пламя созерцателя, что указывает на антаратмический аспект самадхи.

Компоненты бахиранги, а именно органы действия, чувства восприятия и наружный ум подобны фундаменту, который обеспечивает понимание внутренних частей (антаранги) – ума, разума, эго и сознания. Это, в свою очередь, создает предпосылку для распознавания различных стадий сабиджа самадхи, самадхи с семенем. Далее нужно проследовать от самадхи с семенем к переживанию самадхи без семени, то есть абсолютного состояния осознанности, видения пуруши.

та эва сабиджа самадхи (I. 46)

Сабиджа самадхи есть самадхи с семенем, с опорой.

тадапи бахир-ангам нирбиджасья (III. 8)

Патанджали описывает самадхи без семени (нирбиджа самадхи) как наиболее тонкое и глубочайшее (антаратман).

тасья апи ниродхе сарва-ниродхат нирбиджа самадхи (I. 51)

Все сформированные доселе впечатления остаются позади, и садхака навеки избавляется от латентных впечатлений (самскары).

тат-джаят праджня-алока (III. 5)

Я полагаю, что эта сутра выражает итог самьямы, который заключается в праджнялоке – свете (алока) атмана (праджняна).

4. Результаты практики самьям

тасья бхумишу винийога (III. 6)

Вооружившись этим знанием, садхака преображает свою осознанность, и его видение тоже меняется. Он учится применять это знание и делится им с другими людьми в соответствии с их физическим, нравственным, психическим и интеллектуальным уровнем.

В чем заключается знание осознанности?

тасья саптадха пранта-бхуми праджня (II. 27)

Человеческому сознанию свойственно семь состояний осознанности, которые каждый автор трактует по-своему. Для меня семь аспектов знания (праджня) существуют либо на уровне восприятия, либо на уровне интеграции (самьяма). На уровне восприятия это: знание тела, в том числе органов действия и чувств восприятия (шарира), знание энергии (прана), знание ума (манас), ясность разума (виджняна), опытное знание (анубхавика), вкушение опытного знания (расатмака) и знание созерцателя (пуруша). На уровнях интеграции это: тело, чувства, энергия, ум, разум, сознание и сущность.

Шри Вьяса описывает осознанность на теоретическом уровне следующим образом: познаваемое познано; то, что должно быть отброшено, отброшено; достигаемое достигнуто; что должно быть сделано, сделано, цель, которая должна быть достигнута, достигнута; и независимый, самодостаточный, незапятнанный разум готов к тому, чтобы созерцатель освещал самого себя.

Йога Васиштха рассуждает больше на концептуальном уровне, утверждая, что правильное желание и правильное размышление делают ум без-умным, прекращая двойственность связи субъекта/объекта с внешними явлениями. Это ведет к постижению сущности – состоянию, которое невозможно выразить словами (и которое, следовательно, невозможно понять).

Воздействие самьямы затрагивает каждый лепесток аштанга-йоги. Патанджали описывает некоторые ее эффекты в главе III.

паринама-трая-самьямат атита-анагата-джнянам (III. 16)

Посредством этой интеграции обретается знание прошлого и будущего.

шабда-артха-пратьяянам итара-итара-адхьясат санкара тат-правибхага-самьямат сарва-бхута-рута-джнянам (III. 17)

В этом состоянии тело, ум и речь, а также их взаимодействие свободны от сумятицы и замешательства. Слово, поступок и мудрость синхронизируются и движутся без всяких отклонений, рождая чистоту и праведность в уме, речах и теле (трикарана шуддхи).

пратьяясья пара-читта-джнянам (III. 19)

Интеграция сознания позволяет видеть содержимое ума окружающих.

на ча тат саламбанам тасья авишаи бхутатват (III. 20)

Хотя йогин обретает способность читать в умах других, он никогда не тратит ни времени, ни энергии на исследование мыслей и побуждений окружающих, за исключением тех случаев, когда им нужно помочь и наставить на путь истинный.

кая-рупа-самьямат тад-грахья-шакти-стамбхе чакшу пракаша асампрайоге-антардханам (III. 21)

Он развивает способность становиться невидимым.

этена шабда-ади антардханам уктам (III. 22)

Он в состоянии выключить слух, обоняние, зрение, вкус и осязание.

саттва-пурушайо атьянта-асамкирнайо пратьяя-авишеша бхога пара-артхатват сва-артха самьямат пуруша-джнянам (III. 36)

Он достигает единства благодаря чистоте и однородности разума, отличного от разума смешанного и исполненного побуждений. Он сопричастен собственной душе и пребывает в единстве с ней.

шротра-акашайо самбандха-самьямат дивьям шротрам (III. 42)

Он обретает способность слышать звуки в пространстве.

кая-акашайо самбандха-самьямат лагху-тула-самапатте ча акаша-гаманам (III. 43)

Он способен становиться легким, словно хлопок, передвигаться и летать в пространстве. [Не думаю, что в последние десятилетия кто-либо достигал этого уровня.]

кшана-тат-крамайо самьямат вивека-джам джнянам (III. 53)

Наблюдая за движениями мгновений и не вовлекаясь в их круговорот, он познает время и пространство, постигая их безвременность и беспространственность.

таракам сарва-вишаям сарватха вишаям акрамам ча ити вивека-джам джнянам (III. 55)

Садхака обретает высшую мудрость, благодаря которой он мгновенно, полностью и точно улавливает пламя созерцателя (атмагни), без прохождения последовательных трансформаций и не затрачивая время.

В этом заключаются результаты практики самьям.

Если рассматривать три тела в их последовательной взаимосвязи, то можно заключить, что работа с наружным предназначена для очищения тела, а с внутренними – для развития ума, разума и сознания.

В самьяме человек развивает точное восприятие, дабы сокрытый в потаенных глубинах созерцатель пребывал в извечной благодати. И хотя невозможно провести границу – где заканчивается тело и где начинается ум, где заканчивается ум и начинается душа, мы все же проводим различие между ними, дабы обеспечить понимание интегрированного предмета йоги садхакам с инертным (тамасичным) или рассеянным (раджасичным) умом. Поскольку зримое и созерцатель переплетены от кожи до сердцевины существа и от сердцевины существа до кожи, духовный поиск (садхана) в его связи с телом можно подразделить на бахирангу (наружный), бахиранга-антарангу (сочетание наружного и внутреннего), антарангу (внутренний), антаранга-антакарану (сочетание внутреннего и глубинного) и антаратман (ядро существа).

Я не подвергаю сомнению разнообразие способов и методов постижения сущности. Но если быть точным, такой практики, как антаратман садхана, не существует, поскольку атман не нуждается в практике. Садхана требуется нам, человеческим существам, пребывающим в поисках души, потому что вне практики мы не сможем достичь желанной цели.

У нас есть руки и ноги для действия (карма марга), голова для знания (джняна марга), мудрость сердца для преданности Господу (бхакти марга) и полной отдаче Ему.

Какой бы путь мы ни выбрали – карму, джняну или бхакти, чтобы развиваться на избранном поприще, мы нуждаемся в прочном основании, и это основание закладывает аштанга-йога. Поддерживая стабильность в теле, уме и сущности, она также играет роль трамплина для дальнейшего развития.

Таким образом, в этой главе я рассматриваю все элементы человеческого существа ― от тела до созерцателя ― в их взаимосвязи. Смысл этого в том, чтобы направить человека к обретению контроля над наружным телом и исследованию внутреннего ума, развивая для этого зрелую мудрость (буддхи). Вооружившись мудростью, человек подчиняет ахамкару (я-деятель), обнаруживает негаснущее пламя созерцателя и отныне неизменно пребывает в его лучах.

5. Йога на практике

До сих пор я рассматривал теоретические аспекты йоги. В этой главе я хотел бы рассказать о том, каким образом следует воплощать йогу на практике, чтобы поскорее насладиться ее результатами.

Практика йоги начинается с ямы, которая призвана очистить органы действия. Далее следует нияма, необходимая для контроля над органами восприятия, асаны – для поддержания тела в чистоте, пранаяма – для правильного использования энергии, пратьяхара – для обретения стабильности ума, дхарана – для ясности и зрелости разума, дхьяна – для воспитания смирения через подчинение эго и гордыни, и наконец, самадхи – для равновесия, исполненного спокойствия.

Я называю грани йоги лепестками (далы). Подобно цветку, лепестки которого раскрываются одновременно, цветок йоги должен распуститься весь сразу, что позволит пламени души озарить ум, разум и сознание.

яма-нияма-асана-пранаяма-пратьяхара-дхарана-дхьяна-самадхая аштау ангани (II. 29)

Эта йога обладает восемью гранями (анга). К ним относятся: а) морально-этические заповеди; б) соблюдение определенных предписаний; в) позы, положения для тела; г) регуляция дыхания; д) обращение чувств внутрь; е) внимательность; ж) медитация и з) погруженность.

Мне представляется, что восемь лепестков йоги соответствуют три-шарире (трем телам: каузальному, тонкому и плотному, которые полны и чистоты, и загрязнений).

Тело ощущений и чувств является площадкой для переживания чувственных наслаждений (бхогастхана) и одновременно площадкой для апарваргастханы, йогастханы (смотрите II. 15).

Мы обладаем шестью чакрами: муладхарой, свадхиштханой, манипуракой, анахатой, вишуддхой и аджней. Первые три чакры, нижние, действуют в пределах бхогастханы (вместилище удовольствия), а вторые три, верхние, – в пределах йогастханы (вместилище чистого блаженства).

В сутре II. 34 Патанджали раскрывает три фактора невежества (авидья). Это непосредственное действие (крита), причастность к действию (карита) и поощрение (анумодита). И то, и другое, и третье являются следствием жадности и желания (лобха), злобы (кродха) и заблуждений, страстей (моха). Путем тщательного размышления человек начинает понимать, что чувственные радости являются непрямым следствием кариты и анумодиты, а апаварга, избавление – следствием прямого действия (крита), освобождающего человека от влияния чувств. Йогическая практика во всех своих аспектах приводит к чистоте и святости.

Если кто-то явно практикует один из аспектов йоги, это вовсе не означает, что он пренебрегает другими, – как правило, они практикуются неявно. Если практикующий уделяет особое внимание одному из лепестков йогического цветка, он очищает сознание. А очищенное сознание совершенствует связь между всеми лепестками и подвергает их благоприятным изменениям.

йога-анга-ануштханат ашуддхи-кшае джняна-дипти авивека-кхьяте (II. 28)

Посредством внимательной, преданной практики восьми граней йоги смываются загрязнения с тела, ума и разума, а жизнь озаряется знанием и мудростью.

Патанджали использует словосочетание «аштанга-йога». «Ашта» – это «восемь», а «анга» – «способ», «манера», «образ действия», «часть», «конечность», «часть одного целого». «Анга» также обозначает корень слова, целесообразность или средство достижения цели.

Перейдем далее к рассмотрению восьми лепестков йоги и начнем с ямы.

6. Яма

ахимса-сатья-астея-брахмачарья-апариграха яма (II. 30)

Соблюдать яму ― значит учиться в словах, помыслах и поступках не причинять вред, быть правдивым, не проявлять зависть, быть умеренным в мирской жизни и развивать нежадность.

Патанджали разделяет аштангу-йогу на три аспекта – наружный (бахиранга), внутренний (антаранга) и глубинный (антаратман). Аналогичным образом можно классифицировать и яму. Если Ахимса и сатья преобразуют нас с помощью внешних средств (бахиранга), астея и брахмачарья целиком и полностью субъективны, внутренни (антаранга), тогда как апариграха исключительно инстинктивный отпечаток опыта (самскарика), который переходит из рождения в рождение и к которому нужно подойти с помощью озаряющего света Сущности. Таким образом, она соотносится с антаратмическим аспектом. Если зеркало покрывается пылью, оно перестает четко отражать предметы. Также и антаратман невозможно воспринимать в точности из-за пыли невежества, которая его замутняет.

джати-деша-кала-самая-анаваччхинна сарва-бхаума махавратам (II. 31)

Этическое развитие не зависит от социальной принадлежности, эпохи рождения или сопутствующих обстоятельств. Яма – это универсальные принципы, необходимые для преодоления разрушительных инстинктов человеческого ума (как в речах, так в помыслах и поступках).

Чтобы развивать характер, необходимо постоянно соблюдать ямы. Поступки, побуждаемые «сырым», нецелостным умом, разрушают добросовестность, закрывая доступ к последующим ступеням йоги.

7. Результаты практики ямы

Результаты практики ямы главным образом описаны в главе II. Хотя чудодейственные эффекты йоги описываются в главе III, я убежден, что они достигаются благодаря практике восьми анг. По этой причине, определяя воздействие ямы, я рассматриваю некоторые сутры из главы III, которые, я уверен, тесно связаны с соблюдением этических предписаний.

ахимса-пратиштхаям тат-саннидхау вайра-тьяга (II. 35)

Благодаря ненасилию те, кто прежде ненавидел друг друга, становятся друзьями.

майтри-адишу балани (III. 24)

Придерживаясь принципов ненасилия, человек обретает силу и мощь и одновременно становится дружелюбным.

балешу хасти-бала-адини (III. 25)

«Перо острее шпаги», ― гласит поговорка. Памятуя об этом, нужно благоразумно использовать свои слова. Иначе они будут жалить до конца жизни сильнее поступков. Йогины, обладающие способностью к мудрой речи, наслаждаются физической и умственной силой.

сатья-пратиштхаям крия-пхала-ашраятвам (II. 36)

Для того, кто по-настоящему живет честно и правдиво и чьи поступки не отличаются от его помыслов и речей, правильность и точность являются наградой.

астея-пратиштхаям сарва-ратна-упастханам (II. 37)

Отсутствие зависти лишает желаний, а это, в свою очередь, дарует мирское и духовное богатство без привязанности к ним.

брахмачарья-пратиштхаям вирья-лабха (II. 38)

Тот, кто устанавливает контроль над чувственными наслаждениями, обретает жизненную силу и энергию.

апариграха-стхайрье джаньма-катхамта самбодха (II. 39)

Тот, кто свободен от обладания и жадности, становится на путь знания и мудрости, которые истинны и вечны.

самскара-сакшат караната пурва-джа-ти-джнянам (III. 18)

Разрушительные инстинкты прошлого исчезают, когда достигается мастерство апариграхи (см. II. 39){57}. Благодаря этому человек непосредственно воспринимает предыдущие состояния рождения и зрит свет забрезжившей мудрости.

8. Нияма

шауча-сантоша тапасвадхьяя-Ишвара-пранидханани нияма (II. 32)

Практика с пытливым умом предназначена для того, чтобы очистить тело и ум, даровать чувство удовлетворенности. Очистившись, следует перейти к преданной, ревностной практике (тапас) и исследованию (свадхьяя). Это подведет практикующего к более возвышенным и благородным сторонам жизни и, в конце концов, к полному преданию себя Господу.

Если шауча и сантоша представляют собой внешний поиск, то тапас и свадхьяя – это поиск внутренний, а Ишвара пранидхана – глубинный.

9. Результаты практики ниямы

шаучат сва-анга-джугупса параи асамсарга (II. 40)

Когда тело очищается, заинтересованность в чувственных радостях и контакте с другими телами исчезает, а на ее месте возникает стремление к духовному знанию.

саттва-шуддхи-сауманасья-эка-агрья-индрия-джая-атма-даршана-йогятвани ча (II. 41)

С помощью шаучи блуждающий ум усмиряется, способствуя жизнерадостности, однонаправленности внимания и контролю над чувствами восприятия, которые приближают к постижению души.

сантошат ануттама сукха-лабха (II. 42)

От удовлетворенности нужно проследовать к ощущению непревзойденной благодати.

кая-индрия-сиддхи ашуддхи-кшаят тапаса (II. 43)

Ревностная практика на фоне целостного, однородного ума ведет к божественному совершенству.

свадхьяят ишта-девата-сампрайога (II. 44)

Изучение собственного существа от кожи до Сущности на основании священных писаний ведет к постижению Господа и к союзу с желанным божеством.

самадхи-сиддхи Ишвара-пранидханат (II. 45)

Самадхи может привести к постижению Господа; предание себя Господу рождает самадхи.

В этом состоянии чувства восприятия развивают качества, позволяющие им превзойти ум. Другими словами, они оказываются в состоянии противостоять его диктату. Отныне их целью становится прямой контакт с интеллектуальной мудростью.

Таким образом, яма и нияма служат универсальным руководством в искусстве жизни, дабы мы могли следовать избранной тропой, исполненные достоинства и божественной милости.

10. Асана

Асана воспитывает, обучает и тренирует органы действия, чувства восприятия и внешний ум (бахьендрии), связывая их с внутренними структурами, к которым относится внутренний ум, разум и сознание. Обращаясь внутрь, наружные чувства перестают сливаться с мирскими объектами и вовлекаются во внутренние чувства, дабы приблизиться к созерцателю, атману. Благодаря такой практике созерцатель (пуруша) показывается из своей раковины и распространяется по всему телу (пракрити).

11. Как следует выполнять асану?

стхира-сукхам асанам (II. 46)

Устойчивость и чувство удовлетворенности – всего лишь внешние требования к асанам. Мне представляется, что слова «стхира» и «сукха» таят в себе множество смысловых нюансов. Давайте взглянем на значение этих слов и опишем глубину ощущений, которые возникают в асане.

Какую бы асану вы ни выполняли, следите за тем, чтобы она ни в коем случае не искажала нормальную, естественную анатомическую структуру тела. Суставы и мышцы в каждой своей части должны сохранять природную структуру (сварупа). При выполнении асан нужно обязательно отслеживать искажения в теле и тут же корректировать их. В связи с этим ум и разум должны быть постоянно включенными, чтобы наблюдать за каждым суставом, костью, мышцей, волокном, сухожилием и даже клеткой и поддерживать с ними тесный контакт. В этом случае внимательное сознание не только излучает сфокусированную уверенность, но и наслаждается ее ароматом. Сфокусированная осознанность должна ощущаться в каждой частице тела, от кожи до сердцевины существа и от сердцевины существа до кожи. В этом заключается подлинное значение стхираты и сукхаты в асане.

На самом деле эго проявляется в скелетно-мышечном теле в форме соматической гордыни через органы действия и чувства восприятия. Наблюдая за этим проявлением соматической гордыни и постигая ее, практикующий должен выполнять асану без какого-либо выражения физического эго. Это стхирата в асане.

Вьяса выделяет пять режимов сознания, свойственных человеческому существу. Это мудха (притупленное), кшипта (отвлеченное), викшипта (рассеянное), экагра (однонаправленное) и нируддха (усмиренное, устойчивое). Асанасадхана трансформирует притупленный, отвлеченный или рассеянный ум садхак в однонаправленное внимание.

При выполнении асан некоторые участки остаются полумертвыми, некоторые – сжимаются или отвлекаются. В каких-то участках ощущается ненаправленная активность, а какие-то целеустремленно держат хватку. Наблюдая и ощущая эту хватку внутри определенных участков тела, практикующий должен распространить ее и на другие участки. В этом случае элементы тела приходят в равновесие друг с другом, позволяя практикующему ощутить легкость в асане.

Одним словом, если в процессе выполнении асаны один участок тела приходит в движение, все остальное тело должно прийти в движение в координации с этим участком. И наоборот, если тело движется целиком, то его части должны согласовываться с этим движением. В этом заключается значение сукхам.

Отслеживая полуживые, отвлекаемые или сжатые участки тела, садхака должен перезарядить аккумулятор собственного разума, пробуждая его, с тем чтобы скорректировать состояние этих участков. В этом случае наступает ощущение, словно все покровы сущности (зримое) обретают гармонию с созерцателем. Когда однонаправленное вытяжение соматического тела исполняется сознающей энергии и разума и все вместе достигает единства с сущностью, постигается истинное значение стхиры в асане.

На этом этапе садхака автоматически переживает высочайшее и благороднейшее из состояний сознания, именуемое нируддхой.

Когда поток энергии (прана) и сфокусированная осознанность (праджня) сознания протекают целостно и сообща в процессе выполнения каждой асаны, когда этот поток беспрепятственно распространяется от кожи до созерцателя и от созерцателя до кожи, наступает нируддха в асане. Такую асану отличает совершенная точность и божественность. Если неустанно практиковать асаны в течение долгих лет, можно обрести недвойственность тела, ума, разума и сознания, в которой усилие перестает ощущаться как таковое. Вот как на собственном опыте я стал понимать значение «стхира сукхам асанам». Для меня стхирам – это сатьям (истина), сукхам (удовлетворение) – шивам (благо), а асана (положение) – сундарам (великолепие).

Увы, многие практикующие, неправильно понимая смысл этой сутры, пытаются с самого начала испытать комфорт и легкость в асанах. Это означает, что они приносят различающий ум в жертву своему телу и становятся рабами комфорта.

Асаны, выполняемые ради удобства и удовольствия, называются бхогасанами. Практиковать в таком духе ― значит позволять уму подчиняться движениям тела, пренебрегая собственной чувствительностью, благоразумием и способностью к различению. На самом деле асаны нужно выполнять, используя тело как инструмент для придания чувствительности разуму и уму. Занимаясь асанами, следует отслеживать и изучать скрытые, замаскированные недостатки тела, ума и разума. Для этого требуется действие и рефлексия наряду с дальнейшим изучением. Только так можно постепенно избавиться от несоответствий тела, ума, разума и сознания.

Если выполнять асаны из сердцевины собственного существа, то они превращаются в йогасаны. Если практиковать те же самые позы посредством чувств и ради чувств, то они становятся бхогасанами.

правритти-алока-ньясат-сукшма-вьявахита-випракришта-джнянам (III. 26)

Достигший совершенства в практике асан развивает сверчувствительное восприятие в процессе их выполнения. Пламя осознанности освещает участки, в которых осознанность отсутствовала или была сокрыта. Полноценное исследование собственного существа и тщательное выравнивание тела, чувств, нервов, ума, разума и сознания являются для меня признаками идеально исполненной асаны. А когда каждая оболочка тела достигает правильного, точного выравнивания, наступает просветление. Таким образом, точное выравнивание приводит к просветленному разуму.

С этой целью во время практики асан следует развивать сверхтонкое восприятие чувств. Как следствие, садхака обретает знание и мудрость, позволяющие распространить равновесие из центра к обеим сторонам тела.

джати-лакшана дешаи аньята анаваччхедат тульяйо тата пратипатти (III. 54)

Благодаря знанию, обретаемому посредством силы различения, садхака способен ясно видеть границы внутри собственного тела, а также между схожими объектами, которые обычно не различаются по классу, происхождению, качеству, месту или пространству.

В первую очередь нам следует учиться видеть и воспринимать недостатки, а затем исправлять их – так мы разовьем способность к наблюдению. К примеру, глаза видят переднюю поверхность тела, и благодаря им мы можем отследить недостаток и скорректировать его. Но заднюю поверхность мы увидеть не можем – ее можно воспринять только мысленно, умом, поэтому корректировать ее следует умом. Ключ к осуществлению этого – уравновешивание чувств восприятия с чувствами понимания, умом и разумом, чтобы они вместе наблюдали за изменениями, которые происходят при корректировании различных участков тела.

Это означает, что садхака должен использовать огонь своего зрения (даршанагни) совместно с огнем разума ума (джнянагни) и огнем созерцателя (атмагни), чтобы отслеживать и корректировать участок, нуждающийся в поправках. При подобном выполнении асан в теле рождается гармония, устраняющая несоответствия между передней, задней, правой и левой сторонами, между нервами, умом, разумом и сознанием. Говоря о нервах, я подразумеваю прану, энергию, которая циркулирует по нервной системе.

Я сравниваю асану с пранавой, три буквы которой – а, у и м – обозначают рождение, продолжение и апогей помыслов и поступков. Асана объединяет в себе три движения. Первое – это вход в позу – акара (первая буква) пранавы. Вторая – придание устойчивости позе и пребывание в ней – укара (вторая буква) пранавы. Третья – выход из позы – макара (третья буква) пранавы. Таким образом, асана воспроизводит пранава мантру аум без ее произнесения. Если практикующий, обладающий четким намерением, помнит о значении аум и выполняет асаны, принимая во внимание три слога этой мантры, он безмолвно вовлекается в осознавание пранавы.

Если практиковать в таком духе, пламя созерцателя распространится по всему телу и осветит каждый его участок, а садхака испытает устойчивость физической, физиологической, психологической, ментальной и интеллектуальной оболочки. Одним словом, созерцатель проникнет в каждую клетку с беспристрастным вниманием.

праятна-шаитхилья-ананта-самапаттибхьям (II. 47){58}

Это антаранга (внутреннее) в асанах.

Поначалу разрозненные покровы созерцателя усиленно стремятся обрести высшее равновесие, устойчивость, согласие и блаженство. Когда достигается единство покровов, начинается внутренний поиск, в котором ощущение усилия как такового исчезает, и наступает переживание беспредельной радости. Созерцатель проникает в собственные покровы, словно он и есть тот, кто выполняет асаны. Он распространяется по всему телу и, сублимируя своих агентов, позволяет им принять форму тела в качестве сущности.

тата двандва-анабхигхата (II. 48){59}

Это антаратман (глубинный аспект) асаны. Выше я рассказывал о сати (супруга) и о пати (супруг). Без пати нет сати, и наоборот. Поначалу каждый зависит от другого. При практике асан эволюция созерцателя и инволюция чувств и ума должны происходить одновременно.

Если пракрити (тело) – это сати (жена), пуруша (созерцатель) – это пати (муж). Чтобы семья была счастливой и все ее члены были довольны, между мужем и женой должно царить взаимопонимание.

Аналогично созерцатель и зримое должны сотрудничать друг с другом на основе полного взаимопонимания, потому что для переживания чувственных удовольствий (бхогартха) и для достижения свободы (апаварга, кайвалья) необходим и первый, и второй.

Патанджали красиво описывает связь между пракрити (сати) и пурушей (пати), говоря, что при идеально выполненной асане различия (бхеда) между пракрити и пурушей исчезают – подобно тому, как это происходит в настоящем союзе мужа (пати) и жены (сати) (абхеда).

12. Результаты практики асан

В этой главе я хотел бы привести сутры из разных глав, четко передающих глубину чувства, которое нужно наблюдать в каждой асане.

парама-ану-парама-махаттва-анта асья вашикара (I. 40)

Параману обозначает микроскопические клетки, покрывающие видимое тело по длине, ширине и высоте. Асаны нужно выполнять так, чтобы происходило развитие миллионов и триллионов клеток, которые нужно отдать в распоряжение созерцателя.

курма-надьям стхаирьям (III. 32)

Нервная система пищеварительного трак-та (курма нади) регулирует его работу от гортани до ануса. Благодаря асанам и пранаяме он поддерживается в чистоте, сохраняя здоровье слуху, осязанию, зрению, вкусу и обонянию и обеспечивая возможность непосредственного духовного восприятия.

рупа-лаванья-бала-ваджра-самхананатвани кая-сампат (III. 47)

Идеальное выполнение асан делает тело изящным, миловидным, благообразным, крепким и выносливым. В зависимости от ситуации, оно может быть твердым и сияющим словно алмаз или мягким и изящным, словно цветок.

Хочу напомнить, что, находясь между чувствами восприятия и органами действия, с одной стороны, разумом, эго, сознанием и совестью – с другой, ум ведет двойную игру. Ему нужно удовлетворять чувства восприятия и одновременно угождать своему Господину, созерцателю. Его можно сравнить со специалистом по связям с общественностью, который пытается ублажить и клиента, и начальника.

Ум желает удовлетворить своих клиентов – внешний ум, чувства восприятия и органы действия – и своего хозяина, созерцателя. Поэтому основное усилие в практике асан нужно направить на то, чтобы остановить двойную игру ума. Я рассматриваю недвойственность, которая достигается вследствие этого, как антаратмическую (глубинную) садхану асан (см. сутру II. 48).

асанани ча таванти яванто джива-рашья (Хатха-йога прадипика, I. 33)

Существует бесчисленное множество асан – столько, сколько тварей во вселенной. Иначе говоря, в нашем теле сотни суставов и мышц, километры артерий. Для поддержания их здоровья нескольких асан недостаточно. Поэтому древние йогины придумали их великое множество.

Современная медицина изучает новые заболевания, поражающие миллионы людей, и ищет средства от них. Йогины древности были знакомы с болезнями и использовали асаны для борьбы с ними. Я убежден, что при точном, правильном выполнении самых разных асан каждая частица тела насыщается свежей кровью и энергией. Это усиливает защитные силы организма, позволяя справиться даже с новыми заболеваниями. Каждая асана имеет свое назначение, а тело и ум при этом должны проникать в наименее доступные участки тела.

Наряду с психологическими и духовными благами, которые даруют асаны, они обладают и чисто физическим эффектом. Асаны очищают кровь и позволяют ей проникнуть даже в недоступные участки тела, сохраняя им здоровье и чистоту. В процессе выполнения асан в теле происходят определенные реакции, позволяющие ему насыщаться кровью, богатой свежим кислородом. Мышцы и ум объединяются в действии, которое вдыхает жизнь и придает силы, расширяя пространство для созерцателя и позволяя ему беспрепятственно распространиться по всему телу. Асаны помогают связать тело с умом и созерцателем, и все вместе сливаются в единое целое. Это самьяма: траям экатра самьяма (III. 4).

Смысл этой сутры можно расширить, объединив в единое целое, во-первых, органы действия, чувства восприятия и наружный ум, во-вторых, внутренний ум, разум и ахамкару и, в-третьих, сознание, совесть и созерцателя. Эти интегрированные единства можно представить в виде трех маленьких треугольников, образующих один большой. Практикуя асаны с опорой на эту схему, можно обнаружить наружное единство, внутреннее единство и глубинное единство.

13. Различие между асаной и дхьяной

Я хотел бы обратить внимание на различие между асанами и дхьяной (медитацией). При правильном выполнении асаны созерцатель устремляется наружу и, разворачиваясь, распространяется по всему телу. В дхьяне происходит обратное – чувства, ум и разум сворачиваются внутрь к вместилищу созерцателя (см. схемы эволюции и инволюции).

При практике асан и пранаямы крайне важно сохранить однородный, непрерывный поток энергии и осознанности в каждой клетке тела на всей протяженности от внешних слоев до созерцателя и от созерцателя до внешних слоев.

14. Пранаяма

тасмин сати шваса-прашвасайо гати-виччхеда пранаяма (II. 49)

Когда благодаря совершенству в асане обретается эластичность и свобода в мышцах и волокнах корпуса, садхака готов к практике пранаямы.

Наше дыхание прерывисто и зигзагообразно. Патанджали рекомендует регулировать вдох и выдох, прислушиваясь к ровному устойчивому звуку (наданусандхана) и поддерживая его вместе с мягким потоком.

В продолжение всей пранаямы седалищные кости нужно поддерживать в таком положении, словно копчик выполняет тадасану. (Чтобы правильно выполнить тадасану, нужно расширять кожу подошв, разглаживая на ней малейшие морщинки.) Правильное положение позвоночника исключает смещение, растяжение и сжатие корпуса, обеспечивая ему надлежащую работу в процессе пранаямы и позволяя поддерживать ритмичный поток дыхания. Пранаяма воздействует в основном на тонкое тело, поэтому в процессе дыхания следует сохранять позвоночник устойчивым и восприимчивым по всей длине.

В асанах внимательными должны быть глаза (теджас таттва) – именно с их помощью мы улавливаем и исправляем недостатки в позе. В пранаяме активными и восприимчивыми должны быть уши (акаша таттва) – они улавливают диссонанс в звучании вдохов и выдохов и позволяют скорректировать дыхание.

бахья-абхьянтара-стамбха-вритти деша-кала-самкхьябхи паридришта диргха-сукшма (II. 50)

Эта сутра раскрывает внутренний аспект пранаямы. Выдох, вдох и задержки между ними нужно регулировать через удлинение и придание им тонкости и точности с учетом физиологического состояния корпуса и его возможностей.

По сути это внутренний (антаранга) аспект пранаямы. В Самадхи-паде Патанджали называет еще один аспект пранаямы в форме пассивного выдоха и задержки (речака и кумбхака).

праччхардана-видхаранабхьям ва пранасья (I. 34)

Вдумчивость ума (манолая) возникает под воздействием медленного, мягкого, тонкого, устойчивого выдоха, который сохраняет безмолвие сознания.

Такая пранаяма предлагается как способ усмирить колебания мыслительных волн, не прибегая ни к каким техникам. Я же привожу те сутры о пранаяме, которые подразумевают технику и методологию. Такая пранаяма позволяет испытать пассивность, вдумчивость и бдительное состояние ума. Она указывает на связь между методом пранаямы (который я разъясню ниже) и ожидаемой переменой в состоянии сознания.

Пранаяма с мягким выдохом и пассивной задержкой без напряжения предлагается для достижения читта прасаданы, умиротворенного состояния сознания, при котором беспокойный, колеблющийся ум достигает устойчивости и спокойствия.

Определив благоприятные свойства читты как дружелюбие, сострадание, радость и развитие беспристрастности к пороку и добродетели (I. 33), Патанджали не напрямую уподобляет вайрагью (отрешенность) в пранаяме переживанию непривязанности, которая является шагом на пути к отрешенности.

Патанджали описывает четыре вида пранаямы в трех разных сутрах. К первым трем видам относятся:

1. Ритмичный глубокий вдох (пурака) и выдох (речака) без задержки;

2. Задержка после вдоха (антара кумбхака) и задержка после выдоха (бахья кумбхака);

3. Пранаяма, регулируемая и выверяемая с крайней точностью, с длинными вдохами и выдохами, которые нужно развивать до уровня крайней тонкости.

Обозначив три вида пранаямы в двух сутрах (II. 49–50), Патанджали называет четвертый вид в сутре II. 51:

бахья-абхьянтара-вишая-акшепи чатуртха (II. 51)

Эта пранаяма за пределами усилия и старания. Она не подразумевает регуляцию вдохов, выдохов и задержек, не предусматривает параметры (место, продолжительность и точную вымеряемость). Она осуществляется без усилий и без стараний и представляет собой состояние турия, находящееся за пределами пробужденности, сна со сновидениями и сна без сновидений.

Такая пранаяма исходит от читты. Когда читта автоматически и непроизвольно остается спокойной, дыхание останавливается. Такая задержка не имеет параметров, выходя за рамки трех вышеперечисленных видов пранаямы, которым свойственна определенная методология. Я называют это мановритти ниродха без пранавритти ниродха. Вместо того, чтобы косвенно успокаивать ум, используя дыхание как инструмент, ум контролирует и сдерживает дыхание напрямую. По этой причине эту пранаяму называют непроизвольная пранаяма.

15. Результаты практики пранаямы

вишеша-даршина атма-бхава-бхавана-нивритти (IV. 25)

В этом четвертом состоянии (II. 51) ощущение созерцателя и зримого исчезает и осознанность (праджня) распространяется по всему телу. Не турия ли это, не кайвалья, не мокша?

Взгляните, как Патанджали разъясняет самый тонкий и самый возвышенный тип пранаямы в антаратмическом аспекте, при котором все движения мыслительных волн усмиряются сами собой вне зависимости от наружного или внутреннего дыхания.

Здесь можно провести несколько параллелей с некоторыми теоретическими положениями йоги, которые помогут постичь глубину практики пранаямы.

Рассматривая сутру I. 34, я прихожу к убеждению, что задержка после выдоха (бахья кумбхака) предполагает нивритти маргу (движение к источнику), а задержка после вдоха (антара кумбхака) – путь эволюции от источника к периферии (правритти марга). Такой тип пранаямы подразумевает не что иное, как полную погруженность (лая). Если выдох ― это состояние пустоты (шунья), то вдох – это состояние не-пустоты (ашунья). За пределами этих состояний есть состояние пустоты и не-пустоты (шуньяшунья), в котором созерцатель сият словно полная луна.

тата кшияте пракаша-аваранам (II. 52)

Пранаяма позволяет совлечь покровы с созерцателя, и в этом ее основное воздействие.

дхаранашу ча йогьята манаса (II. 53)

Практика пранаямы превращает ум, разум и сознание в инструменты для дхараны, следующей ступени аштанга-йоги.

Примечание

Как я писал выше, каждая асана объединяет в себе акару, укару и макару пранава мантры, точно так же пранаяма как асана выражает мантру аум. Вдох (пурака) олицетворяет акару, задержка дыхания на вдохе (антара кумбхака) – укару, а выдох (речака) и задержка после выдоха (бахья кумбхака) – макару. Фактически акара обозначает Бытие и творение (Брахма), укара – Организацию и защиту (Вишну), а макара – Гибель порока и зла в человеке (Махешвара).

Обычно мы обучаем вдоху, а потом выдоху, но некоторые йоги в качестве акары рассматривают речаку (например, Брахмананда в своем комментарии к «Хатха-йога прадипике» известном как Джйотсна). Поскольку перед началом пранаямы мы отпускаем дыхание, то есть выдыхаем, такой подход не совсем согласуется с философией и техниками пранаямы. Выдох делается для того, чтобы подготовить легкие для дыхательной практики. Поскольку пранаяма начинается после того, как остатки воздуха полностью выталкиваются наружу с помощью выдоха, я могу заключить, что акара аум все-таки соответствует пураке.

Эта мантра джапа в пранаяме учит нас обнаруживать сердцевину существа. Если в чашке ничего нет, это не значит, что она пустая – ее наполняет воздух. Если налить в нее воду, то воздух вытеснится. Размышляя над этим, я задался вопросом, что обеспечивает пространство для вдоха (пурака), чтобы он наполнил легкие, и для выдоха (речака), чтобы он устремился наружу.

Когда дыхание движется внутрь, созерцатель устремляется наружу, разворачиваясь из своего вместилища, дабы достичь наружных границ тела (зримого). Во время задержки созерцатель сливается (самьйога) с корпусом, дабы пережить зримое и интегрироваться с ним (самьяма). На выдохе мы переживаем движение зримого (корпус) внутрь к вместилищу созерцателя. Корпус, зримое, это пракрити, а созерцатель – пуруша.

Это означает, что на вдохе созерцатель разворачивается наружу и устремляется к корпусу (зримое), в то время как на вдохе-задержке (антра кумбхака) созерцатель и зримое соприкасаются и сливаются воедино. На выдохе-задержке (бахья-кумбхака) зримое движется к созерцателю и сливается с ним, дабы пребывать в отдохновении в его обители.

Благодаря метафоре с чашкой я также научился ощущать вишва четана шакти, Высшее существо, в форме пуруши, устремляющегося наружу из своего вместилища и обеспечивающего пространство для чайтанья шакти (ваю), которая проникает внутрь. При выдохе я чувствую, как чайтанья шакти устремляется наружу, а пуруша возвращается в свою обитель. Во время антара-кумбхаки я ощущаю единство пуруши и пракрити (тело), а во время бахья-кумбхаки ощущаю, как пракрити охватывает пурушу.

Чтобы управлять миром, Высшее существо проявляет себя в трех ипостасях. Я уже упоминал о них – это Брахма, Вишну и Махешвара. Ипостаси Ади Пуруши представляются в виде тримурти, трех основных божеств нашего пантеона. Тримурти можно ощутить во время практики пранаямы: вдох (пурака) представляет собой созидательную энергию творца, утверждающую Бытие (Брахма); задержка (кумбхака) – Организующую силу жизни (Вишну), а избавление от нечистот дыхания на выдохе (речака) – Губительную силу разрушения (Махешвара). Если сдерживать дыхание, загрязненное токсинами, оно начнет съедать жизненные силы. Таким образом, для меня три функции пранаямы – вдох, выдох и задержка – отражают три главные функции Бога.

Я хотел бы раскрыть еще одно явление пранаямы. Это единство макрокосма (брахманда) и микрокосма (пинданда). Известно, что макрокосм (брахманда) обнаруживается в микрокосме (пинданда), и наоборот. В процессе пранаямы мы можем постичь и осознать, как они встречаются и сливаются воедино.

На вдохе в пранаяме макрокосм (брахманда) устремляется к микрокосму (пинданда). При задержке на вдохе они встречаются и становятся одним целым. На выдохе микрокосм сворачивается к макрокосму, а при задержке на выдохе микрокосм сливается с макрокосмом. Таким образом, пранаяма – это не что иное, как инструмент интеграции и единства макро– и микрокосмов, брахманда-пинданда и пинданда-брахманда самьяма.

Прежде чем завершить эту главу, я хотел бы напомнить читателю о том, как важно практиковать асаны. Без них практика пранаямы не будет полноценной. Обратите внимание, что очень важно выполнять их не только до, но и после пранаямы.

Известно, что пранаяма помогает запастись энергией. Но что потом делать с этой энергией? Вода в озере стоячая и энергией не обладает в отличие от речного потока, который представляет из себя сплошную энергию. Только при практике асан мы можем взять энергию из легких и снабдить ею нуждающиеся участки тела, генерируя энергию в каждой клеточке. Поэтому не пренебрегайте асанами, даже если вы пребываете в возвышенном состоянии сознания.

16. Ваю

Пранаяма опирается на вишва чайтанья шакти, которая управляет элементом воздуха (ваю). Чтобы иметь более полное представление о том, для чего нужно заниматься пранаямой, нужно знать о специфике этого элемента.

Подобно телу, состоящему из пяти оболочек (коша), вишва чайтанья ваю (или шакти) состоит из пяти ваю, энергий, которые соответствуют пяти элементам в пяти оболочках тела.

Взгляните на таблицу:

(Смотрите также о свойствах пяти бхут в главе VIII.)

удана-джаят джала-панка-кантака-адишу асанга уткранти ча (III. 40)

Благодаря удане можно левитировать. Те, кто обрел полный контроль над уданой, способны ступать по воде.

самана-джаят джваланам (III. 41)

Благодаря самане, элементу теджаса (огонь), жизнь освещена духовным светом. Изобилие саманы дает внешний блеск. С помощью этой ваю практикующий в состоянии ощутить особый блеск, «духовную ауру» и в другом человеке, если он у него есть.

шротра-акашайо самбандха-самьямат дивьям шротрам (III. 42)

Путем контроля над вьяной можно передвигаться в пространстве и слышать божественные звуки. Свойство вьяны в том, что она распространяется по всему телу. Таким образом, вьяна связана не только с кожей, но и с кровообращением, которые обязаны ей тем, что охватывают все тело. Когда садхака очищает и улучшает качество вьяна ваю путем йогических практик, он достигает способности без ограничений передвигаться в пространстве. Внутренние каналы тела, в том числе слух (шабда), раскрывают свою способность воспринимать в высшей степени тонкие вибрации божественного.

рупа-лаванья-бала-ваджра-самхананатвани кая-сампат (III. 47){60}

Апана ваю, соответствуя притхви, делает аннамая кошу сияющей словно алмаз.

В пранаяме вдох (прана) совершается с помощью апаны и саманы, антара кумбхака (задержка после вдоха) с помощью саманы и вьяны, задержка после выдоха (бахья кумбхака) – с помощью уданы и вьяны. Таким образом, эти паньча ваю находятся в тесной взаимосвязи в практике пранаямы.

Аналогично существует тесная связь между асаной и пранаямой, поскольку и то и другое задействует позвоночник (меруданда).

17. Чакры

Бытует мнение, что чакры являются предметом хатха-йоги, поэтому Патанджали подробно о них не говорит. Я придерживаюсь другого мнения.

В главе III есть сутры, которые описывают чакры и их воздействие на совершенного йогина. Одни Патанджали так и называет чакрами, другие именует по-другому, но, как бы то ни было, местоположение упоминаемых им центров идентично местоположению чакр.

Ученые-медики связывают чакры с нервными сплетениями, основываясь на том, что они находятся в одних и тех же областях. Тем не менее это не одно и то же. Нервные сплетения принадлежат анатомической оболочке и нервной системе (карья шарира и сукшма шарира), в то время как чакры связаны с самым тонким из тонких тел (карана шарира). К тому же чакры расположены внутри позвоночника, а нервные сплетения снаружи.

Нервные сплетения и эндокринные железы работают на психофизиологическом уровне, в то время как чакры работают на уровне духовного просветления. В следующей таблице я привожу сутры, в которых Патанджали рассказывает о чакрах и о том, как на них воздействует самьяма. Патанджали не рассматривает деваты чакр, но я упоминаю имена деват, соответствующих каждой чакре, согласно Сат-чакра-нирупане.

18. Пратьяхара

Пратьяхара – это состояние, при котором рассеянные мысли и разрозненные мыслительные процессы, мотивирующие органы действия, чувства восприятия и стремящийся наружу ум, связываются вместе и начинают работать сообща. Внешние мысли и объекты образуют единое целое.

Одним словом, пратьяхара – способ усмирить все функции ума. Наряду с этим различающий ум избавляется от колебаний и соблазнов. Пратьяхара значит «пребывать в обители сознания».

Тренировка пратьяхары начинается с успокоения ума и отвлечения чувств восприятия и интеллекта от объектов. Это дает возможность полностью утвердиться в том, чему садхака научился ранее. Без прочного основания, которое закладывают первые четыре лепестка йоги, невозможно проследовать к другим лепесткам. Таким образом, пятый лепесток предполагает твердо придерживаться знания, которое было обретено ранее. Это пауза, позволяющая абсорбировать все то, что было достигнуто на предыдущих стадиях, чтобы полученный опыт каскадом струился через все сознание, подготавливая почву для самьямы.

Пратьяхара выступает в качестве моста, перекинутого от наружных оболочек исследования (бахиранга анвешана) к внутренним. Она очищает (шодхана) внутренние оболочки для дальнейшего исследования (антаранга анвешана), а затем очищает их еще раз, дабы смыть все загрязнения (мала шошана). В результате обнаруживаются и переживаются пассивность и вдумчивость тела и ума. Пратьяхара – это пространство, внутри которого можно утвердиться в яме, нияме, асане и пранаяме, а затем с полным вниманием проследовать к дхаране, дхьяне и самадхи.

Подобно паузе вирама пратьяи между сабиджа и нирбиджа самадхи, пратьяхара – это исполненная смысла пауза между бахиранга и антаранга самьямами. Эти промежутки – критический уровень для садхаки. Во время пауз в форме вирама пратьяи в самадхи и пратьяхары в аштанга-йоге человек может быть пойман в сети успеха. Это, в свою очередь, приведет его в ловушку авирати (небрежность в практике) и породит неустойчивость (анавастхитатва).

Во избежание этого нужно придерживаться непрерывной практики, не заботясь об успехе. Приведу пример царя Вишвамитры, который в своем аскетизме хотел сравняться с мудрецом Васиштой. Вишвамитра начал суровый тапас, но на вершине успеха его соблазнила своими чарами Менака (прочитайте легенду о Шакунтале). В итоге царь осознал свою ошибку и, с полной решимостью снова обратившись к тапасу, стал брахмачари.

Этого примера достаточно, чтобы понять воздействие вирама пратьяи в самадхи и пратьяхаре, служащей мостом между бахиранга и антаранга садханами.

Пратьяхара делится на три стадии:

вишаявати ва правритти утпанна манаса стхити-нибандхани (I. 35)

Это наружная грань пратьяхары. Чтобы подчинить колебания сознания, нужно следовать экататтва абхьясе – придерживаться целеустремленного усилия, чтобы достичь благодатного рассеивания сознания (читта прасанадам).

Эта сутра касается чувств восприятия и ума, используя которые нужно преданно следовать собственному развитию, дабы покорить ум и придать ему устойчивость.

Какой бы лепесток из восьми лепестков аштанга-йоги ни выбрал практикующий, ему следует стойко придерживаться избранного пути, постоянно памятуя о конечной цели – трансформации ума в единое целое (эка манас). При таком отношении садхаки к своей практике чувства и ум будут полностью задействованы в развитии целостного состояния ума.

сва-вишая-асампрайоге читтсья сва-рупа-анукара ива индриянам пратьяхара (II. 54)

В данной сутре речь идет о внутренней грани пратьяхары. Здесь бахиранги (наружные покровы) созерцателя, которые обычно устремляются к внешним объектами и мыслям (бхогартха), направляются внутрь (апаваргартха) к антарангам, то есть к разуму, я-деятелю и сознанию. Я полагаю, под словом «сварупанукара» следует понимать дисциплинирование компонентов человеческого существа (конечности, индрии, читта, ахамкара и манас), чтобы они оставались на своих местах во время практики асаны, пранаямы и дхьяны. Когда все эти компоненты остаются на своих местах в любой асане и при любой пранаяме, их рупа исчезает и остается только праджня. Вот как ощущается пратьяхара во время практики асан и пранаямы.

тата парама вашьята индриянам (II. 55)

Это антаратмический аспект пратьяхары, в котором ум, ранее связанный с чувствами как внешний ум (экадашендрия), преобразуется во внутренний ум (антарендрия), и этот внутренний ум связывается с буддхи и читтой, позволяя им вплотную приблизиться к атману.

19. Результаты практики пратьяхары

Пратьяхара – это кульминация процесса индрияджаи, покорения одиннадцати индрий (пяти органов действия, пяти чувств восприятия и внешней работы ума).

грахана-сварупа-асмита-анвая-артхаваттва-самьямат индрия-джая (III. 48)

Поскольку чувства восприятия и внешние движения ума направляются внутрь к интеллектуальным чувствам, они освобождаются от бхогартх (чувственных удовольствий) и устремляются к освобождению, как это разъясняется в сутре II. 18.

тата мано-джавитвам викарана-бхава прадхана-джая ча (III. 49)

Это глубинный аспект пратьяхары. Индивидуальный ум, который удовлетворял чувства, с одной стороны, и созерцателя, с другой, преобразуется в однородное состояние внимания (эка читта). Эка читта преобразуется в космический ум (махат), первый принцип мула пракрити. Когда однородный ум вливается в источник природы (мула пракрити), созерцатель сияет в собственном великолепии.

20. Дхарана

Дхарана, дхьяна и самадхи составляют внутренние, антаранга, аспекты йоги. Патанджали объединяет их в одно целое и называет самьямой.

Ум, связанный с органами действия и чувствами восприятия, благодаря яме, нияме, асане, пранаяме и пратьяхаре разворачивается и связывается с внутренними чувствами, а именно с разумом, «Я» и сознанием. Из восьми состояний самадхи, к которым относятся савитарка, нирвитарка, савичара, нирвичара, сананда, сасмита, вирама пратьяя и нирбиджа (дхармамегха) самадхи{61} ― первые семь относятся к сабиджа самадхи, то есть к самадхи с семенем. Нирбиджа или дхармамегха самадхи подразумевают исключительно внутренний опыт, который невозможно выразить словами.

Как дхарма облака состоит в том, чтобы давать дождь, нирбиджа – дхармамегха самадхи проливается дождем добродетелей (шилата) из вместилища антаратмана.

21. Определение дхараны

Дхарана имеет три грани.

деша-бандха читтасья дхарана (III. 1)

Здесь речь идет о наружной дхаране. Слово «деша» в этой сутре обозначает место, на которое нужно направить внимание. В данном контексте оно обозначает тело, в котором обитает читта. Я нахожу подтверждение своему пониманию толкования Шри Вьясы. Я также рассматриваю тело как дешу по причине того, что в нем обитают чувства, ум, разум, сознание. Поскольку тело невечно, у него есть свои ограничения. Его содержимое (органы действия, чувства восприятия, манас, буддхи и ахамкара) заряжаются посредством йогической садханы для очищения и инволюции.

Эта сутра очень интересна. Следуя ей, садхака позволяет своему уму проникнуть в духовный мир и уловить в нем сущность (как фотокамера улавливает нужный объект), вместо того чтобы улавливать внешние состояния сознания. Такие методы, как изучение духовных писаний или созерцание пламени свечи, имеют отношение к материи вне тела, но Патанджали не пренебрегает ими, поскольку они являются наружными вспомогателями медитации.

вита-рага-вишаям ва читтам (I. 37)

Созерцание просветленных душ или божественных объектов есть внутренняя дхарана.

вишока ва джьотишмати (I. 36){62}

Здесь речь идет о глубинной дхаране. В жизни мы изредка переживаем (осознанно или нет) внезапное состояние, в котором исчезает малейший намек на грусть, а ум просветляется и успокаивается.

При дхаране можно вспомнить это состояние джняна джьоти и сосредоточиться на нем. Сохраняя ум и сознание в состоянии спокойствия и тишины, садхака должен увеличивать время дхараны. Каждый из нас испытывал состояние спокойствия и благодати, наблюдая, как солнце опускается в море на закате, слушая прелестную музыку или крики перелетных птиц в бескрайнем голубом небе. Воссоздание этого состояния способствует успокоению ума.

22. Результаты практики дхараны

Поддержание осмысленного внимания (дхарана) и его продление со временем приводит к полной погруженности (дхьяна).

Теперь перейдем к рассмотрению дхармы дхьяны.

23. Дхьяна

Для меня первая сутра первой главы Йога-сутр подразумевает созерцание, медитацию и полную погруженность.

атха йога-анушасанам (I. 1)

Я перевожу ее так: полная внимательная созерцательная практика описанной дисциплины йоги – это путь к йоге, а йога есть не что иное, как медитация.

свапна-нидра-джняна-аламбанам ва (I. 38)

Воспоминание опыта сна со сновидениями или сна без сновидений в состоянии пробужденности также является частью дхьяны.

ятха-абхимата-дхьянат ва (I. 39)

Полная вовлеченность в любой приятный объект или мысль при соблюдении принципов ямы и ниямы является дхьяной.

Я рассматриваю последние две сутры как описывающие наружные грани дхьяны.

дхьяна-хея тад-вриттая (II. 11)

Эта и последующая сутры связаны с внутренними аспектами дхьяны.

Дхьяна – это то, что помогает узреть и четко распознать сомнительные действия и мысли и направляет нас в наших поисках. Тем самым мы развеиваем мрак, оставляя разум и сознание чистыми и первозданными. В своей чистоте и первозданности разум и сознание становятся годными для отражения света созерцателя. Полная сфокусированная осознанность ведет к полной погруженности.

татра пратьяя-эка-таната дхьянам (III. 2)

Это глубинный аспект дхьяны. Патанджали определяет дхьяну как способ, при помощи которого чувства, ум и разум начинают мыслить и рефлексировать посредством сплошного однородного потока внимания и осознанности.

Фактически, когда целеустремленное внимание поддерживается непрерывно, оно преобразуется в центростремительный и центробежный поток, расширяясь и распространяясь по всему существу садхаки как осознанность (праджня) без ощущения «Я» или «мое». Это медитация, дхьяна.

Дхьяна целиком и полностью субъективна, поэтому опыт дхьяны невозможно выразить словами.

24. Результаты практики дхьяны

Дхьяна подчиняет ахамкару, и когда это происходит, практикующий понимает, что такое воздействие дхьяны.

татра дхьяна-джам анашаям (IV. 6)

Дхьяна освобождает садхаку от мыслей, впечатлений, страданий, психических и ментальных антарай, препятствий, которые возникают под влиянием колеблющихся мыслей и страданий. К ним относятся санкара вритти (смешанные впечатления) и самскара вритти (латентные впечатления). Благодаря дхьяна вритти садхака приближается к ядру своего существа.

чите апратисамкрамая тад-акара-апаттау сва-буддхи-самведанам (IV. 22)

Это означает, что сознание, осознав свое место, распознает созерцателя. И тогда созерцатель принимает свою подлинную форму (сварупа).

Это означает, что паринама читта или, по-другому, нирмита читта (искусственное, сотворенное сознание) преображается и сливается с кутастха читтой как нирмана читта (абсолютное сознание).

Рассматривая асаны, я разъяснил, как благодаря им созерцатель, пуруша, разворачивается из своей потаенной обители наружу, дабы объять все тело целиком. Это не что иное, как дхьяна. Когда мы выполняем асаны, созерцатель показывается из своей обители и устремляется к телу, в то время как в дхьяне именно тело устремляется к сближению с созерцателем и вступает с ним в контакт. В дхьяне чувства восприятия, ум, разум и сознание сворачиваются к созерцателю, в то время как в практике асан созерцатель разворачивается к телу.

В пранаяме созерцатель устремляется из своей обители к телу на вдохе, и во время антара кумбхаки они сливаются воедино. На выдохе составляющие тела направляются к созерцателю, и они объединяются в процессе бахья кумбхаки. Представлю этот процесс в виде схемы. Мягкий вдох при пранаяме – созерцатель устремляется наружу, освобождая пространство для дыхания, праны, в корпусе; мягкий выдох – составляющие тела отступают к созерцателю.

Иначе говоря, в асане и пранаяме созерцатель выходит из своей обители, дабы соединиться с составляющими тела. В дхаране и дхьяне составляющие, элементы, тела направляются к созерцателю, дабы раствориться в нем.

Пребывая в состоянии ниракара, созерцатель остается свидетелем. В то же время он принимает форму, когда асаны и пранаямы выполняются с полным вниманием и осознанностью. Созерцатель становится одновременно участником (исполнителем роли) и свидетелем.

Вначале нужно использовать силу памяти через обусловленные ментальные впечатления и зеркальные наблюдения, следя за тем, чтобы ум не блуждал. Есть мнение, что тренировка ума не целесообразна для дхьяны. Но мой опыт говорит об обратном – таким способом можно вполне достичь нужного уровня.

Самое важное, что следует знать о дхьяне, – это то, что она помогает отбросить все покровы эго благодаря нейтрализации клеши (авидья, асмита, рага, двеша и абхинивеша) и вритти (прамана, випарьяя, викалпа, нидра и смрити), а также служит инструментом Ишвары.

25. Антаратмический аспект йоги

Антаратмический аспект йоги напоминает связь между пурушей и пракрити. Если вселенная – это игровая площадка для Ишвары, Ади Пуруши, то индивидуальное тело – игровая площадка для пуруши, дарованная ему ради его развлечения (лила). Фактически созерцатель (антаратман) не обладает садханой. Но чтобы мы смогли достичь антаратмана и узреть созерцателя, древние святые предоставили в наше распоряжение восьмеричную йогу.

Встреча с созерцателем является самапатти – самадхи.

26. Самадхи, самапатти

Различие между самадхи и самапатти заключается в том, что самадхи – совершенная, естественная погруженность человека в созерцателя, а самапатти – способ трансформации, позволяющий обрести естественное изначальное состояние созерцателя.

Самадхи бывает двух видов – сабиджа самадхи (с семью стадиями) и нирбиджа самадхи.

Вначале Патанджали рассматривает семь состояний сабиджа самадхи: савитарка, нирвитарка, савичара, нирвичара, сананда, сасмита и вирама пратьяя самадхи. При этом он отдельно выделяет вирама пратьяю, называя ее «иным» самадхи, поскольку она служит мостом между первыми шестью состояниями и нирбиджа самадхи.

Первые шесть сабиджа самадхи (сампраджнята самадхи) обладают рупой, в то время как в вирама пратьяе места для рупы не остается (хотя остается «семя» в виде скрытых впечатлений). По этой причине появился термин асампраджнята самадхи. Я отождествляю дхармамегха самадхи (IV. 29) с нирбиджа самадхи (I. 51), поскольку и то и другое предполагает дождевой поток добродетели. Нирбиджа самадхи – это переживание пуруши, и его можно приравнять к кайвалье.

Толкуя первые шесть состояний самадхи, Вьяса говорит о саттвической ахамкаре. В вирама пратьяе ахамкары нет. Здесь читта утрачивает свою рупу. Пока сознание не достигнет абсолютного разума, тождественного созерцателю, нирбиджа самадхи остается недоступным. Я обращаю особое внимание на то, что в момент появления ахамкары садхака лишается милости йоги.

В своей Веданта-сутре Шри Рамануджа говорит о сабидже как о савикалпе, а о нирбиджа как о нирвикалпе самадхи. Он разделяет самадхи на савитарку, нирвитарку, савичару, нирвичару, Сананду, нирананду, сасмиту и нирасмиту. В контексте настоящей книги эти термины применимы исключительно к самадхи.

27. Результаты практики самадхи

самадхи-бхавана-артха клеша-тану-карана-артха ча (II. 2)

Самадхи помогает уничтожить любое страдание или, если это невозможно, сократить страдания до минимума. Это внешнее воздействие бахиранга самадхи.

Йога утверждает, что, если что-то должно быть исцелено, оно обязательно будет исцелено. Она также дает силу и выносливость вытерпеть то, что невозможно исцелить.

28. Антаранга самадхи

В витарка, вичарасамадхи (смотрите сутру I. 17) ощущение «я» и «мне, меня» присутствует, в то время как в сананде оно исчезает. Поскольку «я» и «мне, меня» исчезает, человек постигает и переживает светоносное (саттвическое) состояние «я».

кшина-вритте абхиджатасья ива мане грахитри-грахана-грахьешу тат-стха-тад-анджаната самапатти (I. 41)

Из-за того, что в этом состоянии все движения сознания прекращаются, сознание ощущает свой источник. В результате оно преображается в безупречный драгоценный камень (абхиджатамани), а ищущий, созерцатель и зримое воспринимаются как одно и то же.

татра шабда-артха-джняна-викалпаи санкирна савитарка самапатти (I. 42)

Когда происходит трикарана шуддхи или очищение тела, речи и ума, а сознание остается сфокусированным и не отклоняется в стороны, наступает савитарка самадхи.

смрити-паришуддхау сва-рупа-шунья ива артха-матра-нирбхаса нирвитарка (I. 43)

Когда память созревает, сознание не создает вритти. В этом состоянии отсутствует преломление и отражение. Это нирвитарка самадхи.

этая эва савичара нирвичара ча сукшма-вишая вьякхьята (I. 44)

Савичара и нирвичара самадхи связывают исследование с рефлексией на самом тонком уровне. Знание, до сих пор неведомое, исследуется в деталях.

нирвичара-вайшарадье адхьятма-прасада (I. 47)

Подобно тому, как при распространении сознания по всему телу наступает читта прасаданам, при распространении созерцателя по всему телу наступает нирвичара самадхи, или атман прасаданам. Ради этого состояния нужно учиться распространять атман равномерно по всему телу во время практики асан и пранаямы, стараясь целиком и полностью ощутить его присутствие.

сукшма-вишаятвам ча алинга-парьявасанам (I. 45)

Сознание, будучи самым тонким компонентом пракрити, утрачивает свои признаки и сливается с природой. (См. II. 19 о принципах природы.)

самадхи-сиддхи Ишвара-пранидханат (II. 45)

При исчезновении всех признаков разделенности человек переживает самадхи и предает себя Господу.

праятна-шаитхилья-ананта-самапаттибхьям (II. 45)

Рассматривая асаны, Патанджали говорит, что когда напряжение исчезает, ум, прежде исполненный усилий, перестает сопротивляться и преобразуется в ум без усилий, находя успокоение в переживании своей подлинности и реальности. Это значит, что когда в процессе практики наступает состояние без усилий, движения начинают проистекать из источника и включают все тело, как если бы тело было сущностью. Сущность может быть мельчайшей из малейших и величайшей из величайших, и поэтому, принимая форму асан, наитончайшая сущность поглощает тело как величайшая Сущность. С этой перспективы асаны преобразуют садхаку, сопровождая его от состояния конечного к переживанию бесконечного (ананта).

тад эва артха-матра-нирбхасам сварупа-шуньям ива самадхи (III. 3)

Глубокая рефлексия в медитации (дхьяна) позволяет садхаке позабыть о собственной форме (сварупа), поскольку он утрачивает самотождественность в объекте медитации и становится одним целым с объектом.

сарва-артхата-экагратайо кшая-удаяу читтасья самадхи-паринама (III. 11)

Переключение с рассеянного внимания на однонаправленное помогает достичь полной погруженности (самадхи), поскольку человек утрачивает осознавание «я».

Все эти состояния самапатти, или самадхи, являются последовательными стадиями в переживании самадхи. Они демонстрируют внутреннюю эволюцию сознания ― от самого грубого до самого тонкого состояния.

29. Вирама пратьяя

Это заключительная стадия в сабиджа самадхи. Здесь можно утратить тождественность асмита рупе (поскольку она не имеет формы, но обладает семенем). Вьяса упоминает эту стадию как асампраджнята самадхи. Однако, изучая последующие сутры, становится ясно, что это самадхи является сабиджей, которая ведет к нирбиджа, или дхармамегха самадхи. Оно предполагает не негативное состояние (а = «не»; сампраджнята = «осознанность сущности»), а качественное состояние неколеблющегося и нераскачивающегося сознания. В этом состоянии отсутствует самомнение и эгоцентризм.

Вирама пратьяя существенно важна для движении к самадхи без семени (нирбиджа).

30. Результаты практики вирама пратьяи

бхава-пратьяя видеха-пракрити-лаянам (I. 19)

В этом состоянии прошлые впечатления дремлют. В нем можно ощутить бестелесность или раствориться в «корне» природы (мула пракрити). Это состояние манолаи, но не маноджаи. Если конструктивно развивать в себе эту сфокусированную осознанность, можно проследовать от манолаи к маноджаи и кайвалье (избавлению). В противном случае можно погрузиться в природу и утратить путь к нирбиджа самадхи.

Я бы хотел подчеркнуть разницу между манолаей и маноджаей. Манолая (I. 19) – это ритмичное безмолвие ума. Я говорю о ритме, поскольку устойчивость тишины необходима для преодоления вибраций ума. Маноджая (III. 44) – это господство над умом, которое предполагает состояние, соотносимое с высшим состоянием самадхи. При маноджае ум становится универсальным, космическим. Манолая – это предпосылка для покорения ума (маноджая).

Вирама пратьяя есть не что иное, как состояние пассивной бдительности.

Смотрите также:

та эва сабиджа самадхи (I. 46)

Все семь состояний самапатти, или самадхи, являются сабиджа самадхи. И хотя вирама пратьяя называется «иной» (анья: I. 18), это все же форма сабиджа самадхи. Здесь ощущения своего «я» исчезает, но остается сияние мудрости и прозрения, которые можно использовать для дальнейшего духовного роста. Таким образом, это самадхи является предтечей нирбиджа самадхи.

31. Предостережение садхак о самадхи

В нирбиджа самадхи пуруша сияет во всем своем великолепии.

те самадхау упасарга вьюттхане сиддхая (III. 38)

Здесь садхака должен остерегаться, поскольку в дальнейшем его достижения могут стать препятствием на пути к освобождению. Если воспитывать беспристрастность к своему успеху, сама йога позволит садкахе испытать атма-прасаданам (смотрите I. 47) и приблизить его к избавлению (кайвалья).

саттва-пуруша-аньята-кхьяти-матрасья сарва-бхава-адхиштхатритвам сарва-джнятритвам ча (III. 50)

Когда обнаруживается созерцатель, любое проявление становится понятным. Вместе с тем нужно позаботиться о том, чтобы ахамкара не увлекла садхаку назади не нарушила его садхану.

тад-вайрагьят апи доша-биджа-кшае кайвальям (III. 51)

Со всей строгостью Патанджали призывает не придавать достижениям особого значения, иначе они превратятся в семена разрушения и породят страдания, усиливающие ахамкару.

стхани-упанимантране санга-смая-акаранам пунар-аништа-прасангат (III. 52)

В наслаждении успехом можно стать жертвой небесных существ или привлекательных людей и попасть в ловушку соблазна.

32. Самадхи пхала

ритамбхара татра праджня (I. 48)

Когда практикующий избавляется от привязанности чувств к внешнему миру и устремляется к светоносному освобождению, он обретает способность к прозрению. Он чувствует, что такое «реальное», и, преодолевая соблазн достижений, устремляется к свободе и блаженству.

шрута-анумана-праджнябхьям анья-вишая вишеша-артхатват (I. 49)

Когда он утверждается в «реальном», его мудрость и способность проникать в суть становятся субъективными. Он перестает нуждаться в книгах или откровениях, потому что живет в том, что «реально». Из прозрения и мудрости он достигает самадхи без семени (нирбиджа самадхи).

33. Нирбиджа самадхи

Это наиболее глубокое состояние самадхи, именуемое атма самьямой.

тадж-джа самскара анья-самскара-пратибандхи (I. 50)

Чтобы достичь нирбиджа самадхи и постоянно пребывать в этом состоянии, необходимо оставить позади как прошлый, так и новообретенный опыт (смотрите сутры I. 48–49).

тасья апи ниродхе сарва-ниродхат нирбиджа самадхи (I. 51)

В самадхи без семени (нирбиджа) впечатления не проникают в ум, разум или сознание. Здесь созерцатель распространяется равномерно по всем своим покровам, ощущение разделенности между зримым и созерцателем исчезает и остается одна лишь осознанность (праджня).

Поиск созерцателя завершается. Блекнет даже ощущение атмы, и только праджня распространяется по всему человеческому существу.

пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шакти ити (IV. 34)

В этом состоянии гуны отступают и растворяются в природе, а йогин живет, лишенный целей. Отныне и впредь пуруша, сияющий в нем, пребывает в собственной мощи (шакти), как цветок лотоса, растущий из грязи, но грязью не затронутый.

34. Йогапхала (результаты практики аштанга-йоги)

На пути к окончательному пункту назначения садхака претерпевает в процессе садханы глубокую трансформацию, которую следует воспринимать как побочный эффект. Не отвлекаясь на него, нужно продолжать свою садхану, интегрировав этот эффект с тем, чтобы он содействовал достижению главной цели йоги: утверждению сознания в его первоначальной чистоте, чтобы оно стало тождественно созерцателю (чити). В этом и заключается основной результат практики йоги.

хеям дукхам анагатам (II. 16)

Страдания, которые пребывают в дремлющем состоянии, могут проявиться позднее, но это можно предупредить путем регулярной практики йоги. Практика йоги помогает также развить силу и выносливость, чтобы вытерпеть боль, которую нельзя исцелить.

Если говорить о воздействии йоги на грубом уровне, то она выступает как наука и искусство, позволяющие предупредить болезни и страдания. В этом смысле к йоге можно прибегать как к оздоровительной системе, достигая апогея в божественном здоровье и мудрости.

Таким образом, практикующий, предотвратив препятствия, должен продолжать развивать силу и выносливость, чтобы ему не угрожали помехи, которые возникают в процессе садханы. Он также должен развивать искусность своих помыслов и поступков, чтобы восстановить целостность всех слоев, окутывающих созерцателя.

В сутре II. 34 говорится о том, что физические (адхибхаутика рога), психические (адхидайвика рога) и духовные (адхьятмика рога) страдания возникают из-за неправильного понимания, агрессии, злобы и жадности, будь они крита, осуществленные напрямую (адхьятмика), карита, допускаемые (адхидайвика), или анумодита, поощряемые. Страдания создают бреши в теле, чувствах, уме, разуме и сознании. Патанджали направляет нас, не только уберегая от ловушек, но и призывая использовать свои достижения как ориентир для развития правильных мыслей и поступков через аштанга-йогу.

сукшма-вишаятвам ча алинга-парьявасанам (I. 45)

Тончайшая частица природы – это сознание (читта). С помощью йогической садханы нужно научиться растворять его в космическом сознании (махат), чтобы они вместе смогли раствориться в источнике природы, мула пракрити, а созерцатель воссиял из своей обители: тада драшту сварупе авастханам (I. 3).

Разобравшись со связью между индивидуальным (читта) и универсальным сознанием (махат), садхака использует тело, органы действия, чувства восприятия, ум, разум и сознание, чтобы обрести добросовестность сознания. Он возвращает гуны в состояние идеального равновесия и прекращает любые действия, приносящие боль (IV. 30).

пракаша-крия-стхити-шилам бхута-индрия-атмакам бхога-апаварга-артхам дришьям (II. 18)

Благодаря непрерывной, сфокусированной практике, осуществляемой на фоне наблюдения и погруженности, садхака перестает попадать в ловушку удовольствия чувств и направляется к чистому видению души (см. тад-артха эва дришьясья атма (II. 21)); принципы природы существуют в этом состоянии исключительно для того, чтобы помочь созерцателю оставаться освобожденным.

праятна-шаитхилья-ананта-самапаттибхьям (II. 47)

Когда исчезает сопротивление и усилие, исполненное усилия, преобразуется в усилие без усилий, садхака становиться бдительным и претерпевает изменения и трансформации. Кроме того, он соприкасается с бесконечным и бессмертным пурушей, обитающим внутри как чити шакти (атма шакти), преобразуя двойственный ум в ум однородный, простой и неискушенный, лишенный невежества и высокомерия.

Вот каким образом в практике йоги рождается союз пракрити и пурушеи. Йога становится инструментом, с помощью которого снимается шелуха с внутренних слоев:

сва-свами-шактьо сва-рупа-упалабдху-хету самьога (II. 23)

Союз созерцателя со зримым жизненно важен для созерцателя, без него он не сможет обнаружить свою истинную природу. Можно достичь этого состояния через йогическое знание и практику, в процессе которой 24 принципа природы начинают растворяться в источнике природы, позволяя утвердиться созерцателю (смотрите вивека-кхьяти авиплава хана-упая (II. 26)).

дриг-даршана-шактьо эка-атмата ива асмита (II. 6)

Созерцатель извечно чист. Когда чистый созерцатель соединяется с праной, он в качестве индивидуальной сущности отождествляется с вритти. При этом читта принимает отождествленного созерцателя за чистого созерцателя, обитающего внутри.

бхувана-джнянам сурье самьямат (III. 27)

Когда обретается чистота тела и достигается свобода от колебаний мыслительных волн, пуруша, созерцатель, обитающий в теле, сияет словно Солнце, чей свет никогда не гаснет.

тасья бхумишу винийога (III. 6)

Обретая посредством йоги знание, основанное на опыте, садхака должен использовать свою мудрость в повседневной деятельности и делиться ею со своими собратьями.

Мой путь йоги – это путь не монаха и не домохозяина. Мой путь годится для всех.

Я преданный, ревностный практик, которому было суждено жить в этом мире и делиться своим знанием с вами. Я живу в миру, сталкиваюсь с требованиями и ожиданиями своей семьи и общества и стараюсь отвечать на них. Вместе с тем я остаюсь преданным собственной садхане, и моя преданность рождается в глубинах моего существа.

ритамбхара татра праджня (I. 48)

Когда садхака погружается в практику, он претерпевает внутренние изменения и очищение, которые рождают зрелую, взвешенную мудрость. Обратите внимание на связь этой сутры со следующей.

прасамкхьяне апи акусидасья сарватха вивека-кхьяте дхарма-мегха самадхи (IV. 29)

Человек, свободный от неприязни и недугов, сохраняет постоянную сфокусированную осознанность от скелетно-мышечного тела до духовного царства. При этом он живет в добродетели, которая нисходит на него подобно потоку ливня. Обратите внимание на сходство между ритамбхара праджней (I. 48) и дхарма-мегха самадхи (IV. 29).

тата клеша-карма-нивритти (IV. 30)

Он преодолевает все типы действия. Карма – это действие в целом. Действия, имеющие мотив, относятся к викарме, благие действия – к сакарма, а действия без амбиций и побуждений – к нишкама карма. Патанджали утверждает, что отныне действия, совершаемые с идеальной точностью, помогают людям освободиться от разрушения и страданий. Их действия не приносят вред ни им самим, ни окружающим.

йога-анга-ануштханат ашуддхи-кшае джняна-дипти авивека-кхьяте (II. 28)

Такой способ преданной практики, включающей все аспекты йоги, полностью избавляет от загрязнений, позволяя венценосной мудрости сиять во всей славе и открывая доступ к семи состояниям праджни – осознанности.

Он говорит о величайшем воздействии йоги самыми простыми словами:

тасья саптадха пранта-бхуми праджня (II. 27)

Чтобы достичь непрерывного потока внимательной осознанности, нужно обладать исчерпывающим знанием о различных оболочках созерцателя: шарира-джняна, индрия-джняна, прана-джняна, маноджняна, буддхи парипаква-джняна (поспевший разум), читта-джняна и атма-джняна. Йога Васишта и Вьяса по-разному толкуют праджни{63}.

35. Пракрити пуруша джая

В Вибхути-паде Патанджали не только подробно перечисляет йогические достижения, но и описывает последовательное покорение пракрити и пуруши:

А. Бхута джая – господство над элементами

стхула-сварупа-сукшма-анвая-артхаваттва-самьямат бхута-джая (III. 45){64}

Внутреннее распространение внимания вместе с пониманием назначения союза внутреннего тела с наружным дает господство над элементами (бхуты).

Б. Танматра джая – господство над инфраструктурными свойствами элементов

тато’ нима-ади-прадур-бхава кая-сампат тад-дхарма-анабхигхата ча (III. 46){65}

Как я уже упоминал, многие связывают эту сутру с ашта-сиддхи (восемь сверхъестественных сил). Я же думаю, что она предполагает господство над инфраструктурными (ану) свойствами элементов (танматры), то есть танматра джаю, поскольку речь в ней идет о богатстве тела (кая сампат) и господстве над чувствами восприятия.

В. Шарира джая – господство над телом

рупа-лаванья-бала-ваджра-самхананатвани кая-сампат (III. 47)

Совершенство тела заключается в свойственных ему красоте, изяществе, силе, плотности и блеске.

Г. Индрия джая – господство над органами действия и чувствами восприятия

грахана-сварупа-асмита-анвая-артхаваттва-самьямат индрия-джая (III. 48){66}

Интеграция индрий в асане и пранаяме дарует господство над органами действия, чувствами восприятия и умом.

Д. Маноджая – господство над умом и сознанием

тата мано-джавитвам викарана-бхава прадхана-джая ча (III. 49){67}

Поскольку ум – наружный слой сознания, когда над ним устанавливается господство, господство устанавливается и над сознанием. Благодаря господству над умом и сознанием индивидуальный ум преобразуется в универсальный, космический ум, космический разум (махат).

Е. Постижение созерцателя

саттва-пуруша-аньята-кхьяти-матрасья сарва-бхава-адхиштхатритвам сарва-джнятритвам ча (III. 50){68}

Когда постигается различие между знанием природы и знанием созерцателя, на поверхность всплывает мудрость созерцателя.

Ж. Атмаджая – видение созерцателя

пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шакти ити (IV. 34){69}

Тогда появляется исполненная света душа, созерцатель, которая подчиняет махат и утверждает себя в своей естественной чистоте.

Цель йоги заключается в том, чтобы дать садхаке представление о 24 принципах природы, дабы он смог прожить оставшуюся жизнь, освещенный пламенем души.

Пребывая в состоянии высшего знания и мудрости, освещенный пламенем души, он делится своим знанием (винийога) с теми, кто пришел к нему за помощью.

Сегодня учебные заведения, обучающие йоге, предлагают получить диплом, степень, стать магистром и даже доктором йоги. Патанджали, несмотря на великую атма-даршану, академическим языком говорит о получении дипломов и степеней в йоге.

Внимательно читая, начиная с сутры III. 45, становится ясным, что основатель йоги предполагал несколько степеней квалификации в йоге. Сутры 45 и 47 – дипломную квалификацию, сутры 46 и 48 – степень бакалавра, сутры 49 и 50 – магистра, а 55 и 56 – доктора йоги. Все ли учебные заведения придерживаются описанной Патанджали системы? Я не уверен.

Таким образом, йога, начинаясь с понятия колеблющихся мыслительных волн, раскрывает способы развить устойчивость и обрести безмолвие сознания, чтобы жить в пламени души, отдавая все свое существо на милость Сришти-карты – Всевышнего Господа.

XV. Самадхи-кайвалья бхеда – различие между самадхи и кайвальей

В состоянии сабиджа самадхи человек утрачивает осознавание самого себя и собственной связи с миром (сва-рупа-шунья-авастха) (I. 43 и III. 3).

Кайвалья соответствует нирбиджа самадхи. Это высочайшее состояние утверждения созерцателя (сварупа пратиштха), в котором созерцатель сияет в своей собственной славе. На этом этапе «природа» (пракрити) изгоняется и происходит коронование атмана, чити-шакти.

самадхи-бхавана-артха клеша-тану-карана-артха ча (II. 2)

В Садхана-паде, посвященной крия-йоге, Патанджали разъясняет, что самадхи искореняет страдания на уровне плотного и тонкого тел (карья, или стхула, шарира и сукшма шарира).

1. Кайвалья

тад-эва артха-матра-нирбхасам сварупа-шуньям ива самадхи (III. 3)

Уничтожение невежества и высокомерия посредством достоверного знания и правильного йогического подхода разрывает связь между пурушей и пракрити, рождая переживание кайвальи.

самадхи-сиддхи Ишвара-пранидханат (II. 45)

Совершенство в самадхи ведет к преданию себя Господу.

тад-абхават самьйога-абхава ханам тад-дрише кайвальям (II. 25){70}

Садхака утрачивает осознавание мира в самадхи и в связи с этим утрачивает самоосознавание.

Между самадхи и кайвальей есть большая разница. Из-за погруженности в самадхи Cамоосознавание утрачивается, в то время как в кайвалье человек преображается в чистого созерцателя (пуруша). Это состояние существует само по себе, оно не зависит от покровов (пракрити) Сущности.

Это означает, что самадхи – состояние без индивидуального осознавания идентичности. В кайвалье любая идентичность включается в категорию Универсального, Высшего существа.

Йога достигает своего апогея не только тогда, когда искореняется ахамкара (имитатор Сущности) и достигается ощущение пустоты (сварупа-шунья), но и когда происходит освящение Сущности (сварупа-авастха).

тад-вайрагьят апи доша-биджа-кшае кайвальям (III. 51)

Полная отстраненность от так называемых сверхъестественных сил помогает сжечь в разуме семена разрушения, которые вызывают привязанность и желания. Вследствие этого Сущность пребывает в своей первозданности, которая является не чем иным, как вечным состоянием совершенной божественности.

саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити (III. 56)

И тогда сознание становится абсолютным и переживает высшее субъективное состояние единственности. Это кайвалья.

тада вивеканимнам кайвалья-прагбхарам читтам (IV. 26){71}

Когда плод созревает, он падает вниз из-за изменения взаимодействия двух сил – силы притяжения и силы, удерживающей плод на дереве. Таким же образом абсолютное сознание (кутастха читта) попадает в объятия души, когда достигает зрелости и уравновешивает свою тягу к созерцателю и внешнему миру (I. 41 и IV. 26). Отныне и навсегда пуруша пребывает в своей единственности. Это кайвалья.

И напоследок:

пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шакти ити (IV. 34)

Таким образом йога садхана достигает своего апогея, утверждая пурушу вне какого-либо контакта с пракрити.

Итак, трактат по йоге завершается словосочетанием «чити шакти» – сила души.

Когда достигаются четыре цели жизни (пурушартхи – дхарма, артха, кама и мокша), единственной целью для садхаки становится поддержание садханы. Садхака обрел знание, заслуги и сокровища сиддхи. Единственное, что ему осталось, – сдать себя и собственные заслуги на милость чистого, незапятнанного Господа – Ишвары. Хотя, по Патанджали, йога садхана оканчивается обретением силы души, я полагаю что ее завершением является скрытая пятая пурушартха (Ишвара пранидхана в I. 23).

Шри Рамануджа говорит об Ишвара-пранидхане как о пятой пурушартхе. Патанджали, конечно, достиг пурушартху – неизъяснимую и неведомую – полное подчинение себя Ади-пуруше.

Ишвара-пранидханат ва (I. 23)

Достигнув чити-шакти, йогин должен устремиться от осуществления четырех целей к постижению атмана, дабы полностью сдать себя на милость Господа. Он следует от читта-прасаданы к атма-прасадане и от атма-прасаданы к Ишвара-пранидхане.

Здесь йога-марга достигает своей вершины.

//АУМ ТАТ САТ//

Словарь санскритских слов

В словарь вошли санскритские слова и выражения, встречающиеся в тексте. Словарь будет полезен тем, кто не знаком с йогической терминологией. Для удобства пользования слова расположены в порядке русского алфавита.

Абхеда: искоренение различий.

Абхиджата-мани: безупречный алмаз.

Абхинивеша: цепляние за жизнь, страх смерти. Одна из пяти клеш.

Абхьяса: практика, усилие, повторение. По Патанджали, наряду с вайрагьей главное средство ограничения колебаний сознания.

Авастха: состояние, положение. Стадия эволюции практики. Традиционно выделяют четыре стадии: арамбха, гхата, паричая и нишпатти.

Авастха-паринама: третья разновидность изменений в процессе трансформации (паринама) сознания, при котором оно достигает высшей точки очищения.

Авидья: невежество. Первая из пяти клеш и почва для всех остальных.

Авирати: удовлетворение чувств, потакание своим желаниям, невоздержанность, недисциплинированность чувств. Одна из пяти антарай – препятствий.

Авишеша: неразличимый. Третья из четырех стадий эволюции пракрити, природы. Соответствует пяти танматрам и ахамкаре.

Авьякта: непроявленный.

Авьяпадешья: латентный.

Агама: почитаемые священные тексты или откровения реализованных мастеров. Одно из трех средств праманы, обретения истинного знания.

Агами: предстоящее, последующая жизнь.

Агами карма см. Криямана карма.

Ади-даива: Верховный Бог.

Ади-девата: Верховное божество, Создатель.

Ади-пуруша: Верховный пуруша, Господь.

Ади-шакти: первичная энергия, первичная шакти.

Аджня-чакра: чакра, расположенная в межбровье, в основании мозга. Управляет анандамая кошей.

Аджнянамая коша: оболочка незнания. Формируется невежеством, препятствует развитию.

Адивья читта: небожественный, противоположный дивья читте (божественному, блестящему, разумному).

Адхапатана рекха: лезвие бритвы.

Адхибхаутика рога: болезнь, вызываемая дисбалансом элементов в организме или их дисфункцией; соматическое заболевание. Третья из трех видов роги.

Адхикарин: подготовленный человек, обладающий привилегией заниматься йогой.

Адхиматра: пылкий, ревностный, рьяный. Третий из четырех видов практикующих наряду с мриду, мадхьямой и тиврой.

Адхиматратма: в Шива-Самхите соответствует уровню практики, который в Йога-сутрах определяется как тивра.

Адхьятма прасадана: спокойствие, умиротворение, свойственные истинному «я».

Адхьятмика-рога: психическое или соматическое заболевание, причиной которого является сам человек, его поведение. Первый из трех типов роги.

А-кара: буква «А». Первая из трех, составляющих слог АУМ.

Акара: форма, очертание.

Акарма: действие, целиком и полностью свободное от ожиданий и наград.

Акаша: Эфир, пространство. Пятая из бхут, элементов природы.

Аклишта: неболезненный, обычно употребляется применительно к колебаниям сознания, которые бывают клишта (болезненные, ощутимые) и аклишта (неболезненные, неощутимые).

Алабдха-бхумикатва: упускание сути, неудача при достижении цели, недостаток настойчивости. Одна из девяти антарай, препятствий.

Аласья: физическая лень, праздность. Одна из девяти антарай, препятствий.

Алинга: ноуменальный. Первая из четырех стадий эволюции пракрити, природы. Соответствует мула-пракрити.

Алока: свет, сияние; видение, созерцание, лицезрение.

Амбика: ипостась Богини-матери Шакти.

Амритамая: бессмертный, нетленный.

Анадхикарин: неподготовленный, неподходящий, недостойный заниматься йогой.

Анахата чакра: чакра, расположенная в области сердца, обитель души. Управляет маномая кошей.

Ананда: блаженство, радость.

Анандамая коша: оболочка блаженства, радости. Пятая из пяти кош.

Ананта: безграничный, бесконечный. Иногда приравнивается к Созерцателю, к Высшему «Я». Один из эпитетов бога Вишну, которого трудно постичь даже его почитателям из-за его безграничности. Великая тысячеголовая кобра, на которой возлежит Вишну, носит имя Ананта или Шеша. Он назван так, потому что воплощает собой космическое время, которое безгранично и бесконечно. Мы просим благословения у Шеши как у того, кто дал нам йогу в облике Патанджали.

Анавастхи-таттва: неспособность сохранить достигнутое, регулярно практиковать; откатывание назад. Одна из девяти анатарай, препятствий.

Анвая: вездесущность, связь, соединение, взаимопроникновение.

Анвешана: исследование.

Анга: конечность, часть, сторона, член. Обычно употребляется применительно к каждому из восьми лепестков аштанга-йоги.

Анима: способность принимать крайне малые размеры. Одна из восьми сиддх, сверхъестественных способностей.

Анимади: восемь сверхъестественных способностей.

Аннамая: анатомический. Буквально «основанный на пище».

Аннамая коша: физическая, анатомическая оболочка. Первая из пяти кош. Составляет плотное тело.

Анта: кульминация, завершение.

Антакарана: совесть, или дхармендрия, орган исполнения долга.

Антакаранамая коша: оболочка совести.

Антакарана шуддхи: очищение совести, чистота.

Антар, антара: внутренний.

Антара кумбхака: в пранаяме, задержка дыхания после вдоха.

Антара манас: внутренний ум, часть ума, близкого к разуму или направленного в сторону разума.

Антаранга: касающийся внутреннего аспекта, внутренней стороны рассматриваемого понятия; внутренний.

Антаранга анвешана: исследование внутренних аспектов.

Антаранга садхана: практика на внутреннем уровне, включающая ступени аштанга-йоги от пратьяхары до дхьяны. Затрагивает тонкое тело, сукшма-шариру.

Антаранга самьяма: интеграция дхараны, дхьяны и самадхи в единый процесс.

Антаранга шарира: внутреннее тело. Соответствует тонкому телу, сукшма-шарире. Его образуют внутренний ум, разум, Самость, сознание и совесть.

Антаратма-садхана: наиболее глубокий уровень практики, затрагивающий последнюю составляющую йоги, самадхи. Затрагивает каузальное тело, карана шариру. Должен заметить противоречие в этом определении, поскольку сама атма остается вне практики.

Антараи: препятствия. Всего их девять: вьядхи, стьяна, самшая, прамада, аласья, авирати, бхрантидаршана, алабдхабхумикатва и анавастхитатва. Их также называют читта-викшепами (отвлечение сознания).

Антарендрия: глубинный орган, связывающий разум и самость с душой; совесть.

Антарьямин: универсальная душа, обитающая внутри человека; Бог в каждом из нас.

Ану: буквально ― крохотный, микроскопический. Атом, внутренняя структура.

Анубхавика: прочувствованный, пережитый.

Анубхавика джняна: знание, обретенное через опыт.

Анукула: благоприятный.

Анукула вритти: благоприятные колебания сознания, ведущие к духовному развитию и помогающие практикующему на его пути к постижению Сущности.

Анумана: умозаключение, изучение, логическое обоснование. Один из трех способов обретения праманы, истинного знания.

Анумодита: поощряемый, разрешенный, дозволенный поступок. Одна из трех разновидностей действий, упоминаемых Патанджали в сутре II. 34.

Анусандхана: повторное исследование, повторная систематизация.

Анушасанам: упорядочивающий, связующий, подходящий; традиционные правила поведения, что-то, чему следуют с древних времен.

Ап: вода. Второй из элементов природы, один из пяти бхут.

Апаварга: освобождение, избавление, просветление, духовное блаженство.

Апаваргартха: способы освобождения.

Апаваргастхана: вместилище освобождения.

Апана: одна из пяти пран, ваю. Локализована в нижней части живота, регулирует выделительную и репродуктивную функции.

Апариграха: необладание, отсутствие жадности, нестяжательство, неприятие даров. Пятый из пяти принципов ямы.

Апатра: не предназначенный для, неподходящий, не стоящий.

Апунья: неправильный поступок, порок.

Арамбха: начинание. Первая из четырех стадий эволюции практики, авастхи.

Арджуна: герой Махабхараты, которому бог Кришна излагает Бхагават-гиту.

Артха: средства, жизненные приобретения или средства к существованию, вторая из четырех целей жизни, пурушартх.

Артхаватва: средства или цели.

Асана: поза, расположение тела при выполнении позы и ее корректировании. Третий из восьми лепестков аштанга-йоги.

Асмита: чистая индивидуальная «сущность». Чистое состояние бытия. Также гордыня, эгоизм. Вторая из пяти клеш.

Асмита праджня: осознавание чистой индивидуальной «сущности».

Асмитарупа читта: сознание в форме чистого состояния бытия.

Астея: неворовство, нестяжательство. Третий из принципов ямы.

Атма, атман: душа, сущность, пуруша, созерцатель.

Атма-агни: пламя созерцателя, пламя души.

Атма-даршана: видение души, видение Сущности, духовное просветление.

Атма-девата: божественность души.

Атма-джая: видение созерцателя.

Атма-джняна: знание сущности, постижение Сущности.

Атмамая коша: понятие, используемое для обозначения оболочки или слоя сущности, духовное царство.

Атма-прасада, атма-прасаданам: расширение и рассеивание души. Спокойствие, равномерность и устойчивость этого рассеивания, в котором каждая часть и каждая клетка тела проникается душой.

Атма-сакшаткара: раскрытие врат сущности, восприятие сущности, постижение Сущности.

Атма-самьяма: единство души, глубинное состояние самадхи.

Атма-шакти: энергия, сила души.

Атха: теперь, сейчас. С этого слова начинаются Йога-сутры Патанджали.

Аум: священный слог, также именуемый пранавой.

Аушадха, аушадхи: травы, эликсиры, снадобья.

Ахам: чистое «Я», сущность в форме души.

Ахам-акара: самость. Термин используются для обозначения формы, которую принимает пуруша, чтобы войти в контакт с пракрити. Промежуточная форма созерцателя, которую тот принимает ради взаимодействия с читтой, сознанием.

Ахамкара: Я-деятель, эго, принцип индивидуальности; гордыня. Наряду с буддхи и манасом одна из трех составляющих читты. Воплощает собой душу и выдает себя за нее. Путем практики может быть трансформирована и в конечном итоге очищена. Одна из категорий Самкхья Даршаны, соответствующая эволюции пракрити на стадии авишеша.

Ахимса: ненасилие (в поступках, речи и помыслах). Первый из пяти принципов ямы.

Ачарья: духовный проводник; тот, кто проповедует то, что практикует и обучает этому.

Ашрама: стадия жизни. Жизнь состоит из четырех отрезков: брахмачарьяшрама, грихастхашрама, ванапрастхашрама и саньясашрама.

Аштадала йогамала: собранные труды. Трактат из восьми томов, в котором Б. К. С. Айенгар теоретизировал и разъяснил собственный йогический опыт.

Аштанга-йога: восьмиступенчатая йога. По Патанджали, йога состоит из восьми частей, лепестков, к которым относятся яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна и самадхи.

Ашта-сиддхи: восемь сил, сиддхи. К ним относятся анима, махима, гарима, лагхима, прапти, пракама, вашитва и ишатва.

Ашунья: не-пустота.

Ашунья-авастха: состояние не-пустоты, пассивная бдительность.

Бадхана: боль, сожаление.

Бахиранга: относящийся к наружному аспекту, наружной части того или иного предмета или явления; внешний.

Бахиранга анвешана: изучение внешних аспектов.

Бахиранга садхана: внешний уровень практики, который охватывает ступени аштанга-йоги от ямы до пратьяхары. Имеет отношение к телу действия, карья шарире.

Бахиранга самьяма: интеграция трех наружных практических дисциплин (асаны, пранаямы и пратьяхары) в единое целое.

Бахиранга шарира: наружное тело. Соответствует карья шарире, плотному телу.

Бахья-индрия: наружные органы.

Бахья кумбхака: в пранаяме задержка дыхания после выдоха.

Бахья манас: наружный ум, часть ума, приближенная к чувствам и получающая впечатления от них.

Бимба: зеркало. Это слово используют применительно к отражению души в уме или самости. Оно связано с пратибимбой, отражением отражения.

Бинду: пятнышко, семя, капля.

Брахма: Творец, Создатель. Наряду с Вишну и Шивой один из трех главных божеств индуистского пантеона.

Брахма-анда: макрокосм, вселенная, всегда упоминается в связи с пиндандой.

Брахмана: буквально ― «тот, кто познал Брахмана» или Веды. Сословие жрецов. Первая из четырех варн, каст, которую составляют те, кто посвящает жизнь духовному ученичеству и практике, а также заботится о духовных нуждах людей.

Брахма-риши: риши самого высокого ранга. Каждый из семи старших риши.

Брахмачарья: воздержанность, контроль над чувственностью. Четвертый из пяти принципов ямы. Понятие синонимично брахмачарьяшрама.

Брахмачарья-ашрама: первая из четырех ашрам, стадий жизни. Стадия обучения, ученичества, предшествует семейной жизни.

Буддхи: разум. Один из трех составляющий читты, способность к формированию понятий. Также основной инструмент связывания ума и органов с объектами чувств и с созерцателем. Усовершенствованный разум – ближайшая к душе часть человека.

Буддхи-парипаква-джняна: зрелый разум.

Бхавана: чувства, ощущения, умозрения.

Бхагавад-гита: песнь бога Кришны, один из основных священных текстов Махабхараты; считается основным источником по йоге, представляющий собой беседу между Кришной и Арджуной, в которой Бог объясняет Арджуне, в чем правильное отношение к жизни.

Бхакта: преданный, обращенный.

Бхакти: преданность, любовь.

Бхакти-марга: путь преданности и любви. Одна из четырех марг, путей к постижению Сущности.

Бхеда: различие.

Бхога: удовольствия материального мира, материальные наслаждения, радость жизни.

Бхога-артха: средства достижения удовольствий, мирская радость.

Бхога-асана: асана, выполняемая ради удовлетворения чувств.

Бхога-стхана: место для наслаждений.

Бхранти-даршана: ошибочное суждение, заблуждение, пребывание в мире иллюзий. Одна из девяти антарай, препятствий.

Бхуми: земля, почва, обитель.

Бхута-джая: господство над элементами.

Бхута: элементы. Обычно под ними понимают пять природных первоэлементов: притхви, ап, теджас, ваю и акашу (земля, вода, огонь, воздух, эфир). Первоэлементы относят к категориям Самкхья-даршаны, они соответствуют эволюции пракрити на стадии вишеша.

Бхутадика ахамкара: принцип индивидуальности, относящийся к пяти первоэлементам и пяти тонким свойствам.

Вайдика-джняна: духовное знание, знание, связанное с Ведами.

Вайкарика-ахамкара: принцип индивидуальности, связанный с органами действия и чувствами восприятия.

Вайрагья: отрешенность, отстраненность, непривязанность. Вместе с абхьясой первое средство, рекомендуемое Патанаджали для обуздания колебаний сознания.

Вайшья: сословие купцов, торговцев. Третья из четырех варн, каст, которую составляют те, кто заботится об экономическом росте и процветании общества.

Ванапрастха-ашрама: третья из четырех ашрам, стадий жизни. Стадия, на которой человек обучается отрывать себя от мирских дел и быть проводником для своих детей и окружающего подрастающего поколения.

Варна: сообщество, общественное подразделение, каста, класс. Были разграничены в соответствии с разделением труда. К четырем варнам относятся: брахманы, кшатрии, вайшии и шудры. На сегодняшний день подобное разделение отсутствует.

Васана: желания, впечатления от чего-либо, бессознательно остающиеся в уме и способные вызывать к жизни желания.

Васанамая-коша: оболочка желаний, обитель желаний.

Вашитва: способность подчинять себе все и вся. Одна из восьми сиддх.

Ваю: воздух. Четвертый природный первоэлемент, один из пяти бхут. Общее наименование пяти энергий, пран, в человеческом существе.

Веда: буквально ― «знание». Первый священный текст индуизма, источник индуистской религии, раскрытый человечеству богами. Существуют четыре основные Веды.

Веданта: венец всякого знания. Этимологически ― венец, завершение Вед. Одна из шести ортодоксальных систем философии индуизма, рассматривающая концепцию Первичного принципа и Окончательной реальности существования. Основана на Упанишадах.

Ведантический: прилагательное от веданта.

Вибхути-пада: глава о богатстве йоги. Третья глава Йога-сутр Патанджали, рассматривающая достоинства практики и ее эффект.

Вивекаджа-джняна: возвышенное знание, возвышенный разум, сияющая мудрость.

Вивека-кхьяти: венец мудрости, слава знания, умение различать, истинное прозрение, находящееся за пределами интуиции.

Виджняна: ученые изыскания, экспериментальные исследования, специализированное знание, получаемое путем исследований и различных подходов.

Виджняна-шастра: инструкция, учебник по тому или иному предмету с научными экспериментами, научными исследованиями.

Виджнянамая: интеллектуальный, имеющий отношение к объективному разуму.

Виджнянамая-коша: оболочка разума. Четвертая из пяти кош. Принадлежит тонкому телу, связанному с элементом ваю (воздух).

Видья: приобретенное знание, знание, полученное через интеллект, наука или искусство.

Видья-шакти: сила интеллекта.

Викалпа: заблуждение, воображаемое знание, фантазия, неправильная идея, воображение, иллюзия. Третья из пяти читтавритти, колебаний сознания.

Викарма: действия из приятных побуждений.

Викшипта: колеблющийся, возбужденный, рассеянный. Один из пяти режимов сознания.

Вимала: незапятнанный.

Винийога: применение знания, использование.

Випака: результат, плоды, плодоношение, процесс созревания; приготовленный.

Випарьяя: неправильное восприятие, искаженное или иллюзорное знание, иллюзия. Вторая из пяти читтавритти, модификаций сознания.

Вирама-пратьяя: седьмая разновидность сабиджа самадхи, при которой движения сознания полностью останавливаются. Это «духовная пустыня», в которой возникает пустота. Оставаясь непоколебимым в усилии и исполняясь веры в этом состоянии пустоты, практикующий должен достичь окончательной стадии (нирбиджа или дхармамегха-самадхи).

Вирья: сила, крепость, мужество, доблесть; физическая, нравственная и умственная мощь, духовная сила. Второе из четырех качеств, упоминаемых Патанджали в сутре I. 20 как необходимые для совершенства практики.

Витарка: анализ, аналитическое мышление.

Вичара: синтез, рефлексия.

Вичара-джняна: знание различающего интеллекта.

Вишва-чайтанья-шакти / вишва-чайтанья / ваю: вселенский источник жизненной энергии, космической энергии, сила Бога. Космическое дыхание.

Вишва-четана-шакти / вишва-четана-пуруша / вишва-пуруша: Высшее существо, Высшая душа, Универсальная Сущность, Господь.

Вишеша: различимый. Четвертая из четырех стадий эволюции пракрити, природы. Соответствует телу с пятью кармендриями и пятью джнянедриями, умом и пятью бхутами.

Вишну: буквально ― «всепроникающий». Охранитель, Устроитель. Одно из трех главных божеств индуистского пантеона наряду с Брахмой и Шивой.

Вишуддхи-чакра: чакра, расположенная в горле у основании шеи. Управляет интеллектуальной оболочкой, виджнянамая-кошей.

Вритти: колебания, модификации, волны, движения.

Вритти-ниродха: обуздание; контролирование колебаний и движений (сознания).

Вьюттхана читта: блуждающее, колеблющееся, поднимающееся сознание. Имеет тенденцию направляться вовне. Первая из читта шрени, стадий трансформации сознания.

Вьявасаятмика буддхи: решительный, непреклонный, твердый разум.

Вьядхи: физическое или психосоматическое заболевание. Одна из девяти антарай, препятствий.

Вьякта: очевидный, явный.

Вьяна: одна из пяти пран, ваю. Регулирует все тело и сердце, перемещается вместе с кровотоком и по нервным клеткам, распределяет энергию по всему телу.

Гандха: запах. Одна из пяти танматр, подструктурных свойств пяти первоэлементов, соответствует элементу земли.

Гариман: способность становиться тяжелым. Одно из восьми сиддх (сверхъестественные способности).

Грихастха-ашрама: вторая из четырех ашрам, стадий жизни. Стадия домохозяина, семьянина.

Гуна: свойство, атрибут, качество природы. Три модуляции бытия, которые создают движения феноменального мира. Преобразуют мир из его эссенции в феноменальное существование. К трем гунам относят саттву, раджас и тамас.

Гуна-атита: тот, кто свободен от влияния гун.

Гуна-карма: свойство деятельности, работы.

Гуна парвани: специфическая трансформация, характерные различия, стадии эволюции. См. пракрити.

Гуру: наставник, мастер. Тот, кто просветляет, сопровождает ученика от невежества к свету и мудрости.

Гхата: намеренное усилие. Вторая из четырех стадий эволюции практики, авастхи.

Дала: лепесток. Каждая из восьми составляющих йоги, образующих цветок йоги.

Даршана: прозревание, видение, проявление, отражение, зеркало. Также шесть классических систем индуистской философии.

Даршана-агни: огонь видения.

Двандва: буквально ― «два-два-два-… пара». Дуальность, пара противоположностей; дуальный.

Двеша: отвращение. Четвертая из пяти клеш.

Девадатта: одна из пяти вспомогательных энергий, упавай. Вызывает зевоту и сон.

Деша: место, зона, территория.

Джанма: рождение.

Джанма-мритью-чакра: колесо рождения и смерти.

Джапа: дословно «декламация». Продолжительное, преданное повторение мантр или имени Господа с соблюдением определенных правил; молитва.

Джая: мастерство, победа, завоевание, успех.

Дживана-мукти: жизнь, получившая освобождение еще в физическом теле.

Дживатман: индивидуальная сущность, индивидуальная душа, частица Универсальной души. Сердцевина существа, воплотившаяся душа.

Джихва: язык.

Джйотсна: самое авторитетное толкование «Хатха-йоги прадипики», написанное Брахманандой.

Джняна: знание.

Джняна-агни: пламя знания, пламя разума.

Джняна-джйоти: свет знания.

Джняна-индрия: чувства восприятия. К пяти чувствам восприятия относятся слух, обоняние, вкус, зрение и осязание. Они являются категориями Самкхья даршаны и соответствуют эволюции пракрити на стадии вишеша.

Джняна-марга: путь знания. Одна из четырех марг, путей постижения Сущности, на которой ищущий обучается отличать истинное от неистинного.

Дивья читта: чистое, безупречное, божественное сознания, переживание божественного состояния эволюции. Седьмая из читта шрени, стадий трансформации сознания.

Дивья читта карма: действия, проистекающие из чистого божественного сознания. Не обладают последствиями.

Доша биджа: испорченное семя, семя разрушения.

Драшта: созерцатель, пуруша, душа.

Дханамджая: одна из пяти вспомогательных энергий, упавай. Вырабатывает слизь для смазывания всего организма, остается в теле даже после его смерти, раздувая и разлагая труп.

Дхарана: концентрация, фокусирование внимания. Шестой из восьми лепестков аштанга-йоги.

Дхарма: долг, наука о долге, исполнение долга. Первая из четырех целей жизни, пурушартх.

Дхарма-индрия: совесть, орган, отвечающий за исполнение праведного долга, добросовестность.

Дхарма-индрия-коша: оболочка совести.

Дхарма-мегха-самадхи: высший уровень самадхи, на котором добродетель изливается словно дождь из тучи. То же, что и нирбиджа самадхи.

Дхарма-паринама: первая разновидность изменений в процессе трансформации (паринама) сознания, при котором сознание развивает свой потенциал.

Дхармин: буквально ― «обладатель формы». Добродетельный, справедливый, благочестивый; характеристика, субстрат.

Дхрува: буквально ― «закрепленный, устойчивый, неподвижный». Полярная звезда.

Дхьяна: медитация. Седьмой из восьми лепестков аштанга-йоги.

Индрия: орган, чувство. Считается, что всего их десять (пять кармендрий и пять джнянедрий) или 11 (плюс наружный ум).

Индрия-джая: господство над 11 индриями, органами.

Индрия-джняна: знание об органах и чувствах.

Индриямая коша: органы действия и чувства восприятия в целом.

Итихаса: два основных индийских эпоса, Махабхарата и Шримад Рамаяна.

Иша: Господин, тот, кто управляет.

Ишатва: господство над всем. Одна из восьми сиддх.

Ишвара: Господь, Всевышний, Всемогущий.

Ишвара-пранидхана: сдача всех своих поступков на милость Господа, преданность Всевышнему, предание себя Господу. Пятый из пяти принципов ниямы, третья из трех составляющих крия-йоги.

Йога: единство. Одна из шести ортодоксальных систем философии индуизма, поиск. Подразумевает обуздание движений сознания ради соединения индивидуальной души с Универсальной.

Йога-Васиштха: классический трактат по йоге, изложенный мудрецом Васиштхой Шри Раме, седьмым воплощением бога Вишну.

Йога-видья: знание йоги, наука о йоге.

Йога-марга: путь единства. Одна из четырех марг, путей постижения Сущности, на которой практикующий достигает апогея практики, устанавливая контроль над деятельностью сознания.

Йога-мая: сила Бога.

Йога-пхала: плоды йоги, результаты йоги.

Йога-садхана: практика йоги, дисциплина йоги.

Йога-стхана: место для занятия йогой.

Йога-сутры: основополагающий текст по йоге, составленный в форме сутр мудрецом Патанджали. Состоит из 196 изречений, сутр, рассматривающих всю философию и методологию йогической практики. Основание, источник для настоящей книги, равно как и ее предмет.

«Йога-сутры Патанджали. Прояснение»: книга о йога-сутрах, написанная автором этой книги и содержащая перевод каждой из сутр и обширный комментарий к ним.

Йога-шала: зал для йоги, место для занятий йогой.

Йогин: тот, кто живет и пребывает в йоге.

Йогический: прилагательное от «йога».

Кавья: стихотворение. В санскритской литературе поучительное поэтическое произведение.

Кайвалья: единство, освобождение, абсолютная свобода, окончание духовного пути, когда йог живет неподвластно орудиям Сущности.

Кайвалья пада: четвертая глава Йога-сутр Патанджали, описывающая абсолютное освобождение и состояние единственности, в котором йог осознает и переживает избавление души от оков ее орудий.

Каала: время, продолжительность, временной отчет.

Калаа: искусство, искусство жизни, бытия.

Кальяна-гуна: благоприятность, способность к процветанию.

Кама: удовольствия жизни, удовлетворение желаний. Третья из четырех целей жизни, пурушартх. Страсть, чувственное желание. Одна из шести садрипу, нарушений эмоциональной сферы.

Карана: причина, фактор.

Карана-шарира: каузальное тело, изначальное тело. Одно из трех шарир, тел. Обитель вечной силы, вмещает сущность, дживатман, пурушу, атман.

Карита: пробужденный, вызванный к жизни, провоцируемый на действие кем-то еще. Одна из трех разновидностей поступков, упомянутых Патанджали в сутре II. 34.

Карма: действие, поступок. Деятельность в целом. Связана с колесом жизни и смерти. Существует три разновидности действий: самчита, прарабдха и криямана (агами).

Карма-индрия: органы действия. К пяти органам действия причисляют руки, ноги, рот, органы репродуктивной и выделительной систем. Являются категориями Самкхья даршаны, соответствуют эволюции пракрити на стадии вишеша.

Карма-марга: путь действия. Одна из четырех марг, путей постижения Сущности, на котором ищущий действует, не думая о вознаграждении.

Карма-пхала: последствия действий, плоды поступков.

Карна: ухо.

Каруна: сострадание ко всем, сочувствие тем, кто в горе. В сутре I. 33 Патанджали определяет каруну как один из способов обрести благоприятный умственный настрой.

Карья-шарира: плотное тело, физическое тело. Одна из трех шарир, тел. Вместилище действия и органов деятельности, чувств восприятия и наружного ума. Также именуется стхула шарира.

Кая-сампат: богатство тела.

Клеша: страдание, недостаток, недуг, который мешает продвижению по духовному пути. Всего их пять: авидья, асмита, рага, двеша, абхинивеша.

Клеша-карма: поступки, совершаемые под влиянием любой разновидности страдания.

Клеша-нивритти: прекращение страданий.

Клишта: болезненный. Обычно используется в отношении колебаний сознания, которые бывают клишта и аклишта.

Коша: оболочка, слой, покрытие. Каждая из пяти оболочек в человеке, которые окутывают внутреннего обитателя, созерцателя, пурушу. К пяти оболочкам относятся: аннамая, пранамая, маномая, виджнянамая и анандамая коши.

Крама: структура, метод, последовательность, последовательная классификация, последовательный порядок.

Крикара: одна из пяти вспомогательных энергий, упавай. Не позволяет нежелательным веществам проникать в организм через ноздри или горло, с этой целью провоцируя чихание или кашель.

Крита: сделанный непосредственно, сделанный кем-то. Одна из трех разновидностей действий, упоминаемых Патанджали в сутре II. 34.

Кришна: один из наиболее почитаемых богов индуистского пантеона. Восьмая инкарнация бога Вишну. Принимал участие в войне, описанной в Махабхарате. Преподнес Арджуне и всему человечеству бесценный дар в виде Бхагавад-гиты.

Крия: действие.

Крия-йога: йога действия. Способ практики, который упоминается Патанджали в первой сутре второй главы Йога-сутр. Состоит из трех компонентов: тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана.

Криямана-карма: то же, что и агами-карма. Третья разновидность кармы, действий, которые составляют поступки этой жизни и влияют на последующие жизни.

Кродха: злоба. Одна из садрипу, шести нарушений эмоциональной сферы.

Кршна: черный.

Кумбхака: задержка.

Кумбхака-вритти: устойчивость энергетических колебаний во время задержки.

Кундалини шакти: энергия природы, сила пракрити, когда та становится божественной.

Курма: одна из пяти вспомогательных энергий, упавай. Регулирует движения век, препятствуя попаданию в глаза чужеродных веществ. Приспосабливает глаза к той или иной силе света.

Курма нади: в эзотерическом теле нерв, покрывающий пищеварительный тракт и протягивающийся от горла к органам репродуктивной и выделительной систем.

Кутастха: неподвижный, вечно неизменный, универсальный.

Кутастха-читта: абсолютное, неизменное сознание. Олицетворяет созерцателя, душу.

Кшатрия: принадлежащий воинскому сословию. Вторая из четырех варн, каст, которую составляют те, кто защищает государство и правит им.

Кшетра: поле, земля. В йоге природа, тело.

Кшетра-джня: владелец, хозяин или знаток поля. В йоге пуруша, Сущность.

Кшипта: пренебрегаемый, отвлекаемый, ленивый, в замешательстве. Одно из пяти состояний сознания.

Лагхиман: способность становиться невесомым, одно из восьми сиддх (сверхъестественные силы).

Лакшана: очищение, усовершенствование.

Лакшана-паринама: вторая разновидность изменений в процессе трансформации сознания, при которой сознание полностью очищается.

Лакшми: богиня изобилия, процветания, судьбы, воплощение красоты, грации и очарования. Супруга и энергия бога Вишну.

Лаукика-джняна: знание о материальном мире, житейское знание.

Лая: полная погруженность, ритмичная тишина, растворение в объекте преданности.

Лила: все сотворенное как божественная игра, развлечение.

Линга: феноменальный. Вторая из четырех стадий эволюции пракрити, природы. Соответствует махату.

Лобха: алчность, желание, скаредность. Одна из шести садрипу, нарушений эмоциональной сферы.

Мада: гордыня. Одна из шести садрипу, нарушений эмоциональной сферы.

Мадхьяма: умеренный, усредненный. Вторая из четырех разновидностей практикующего наряду с мриду, адхиматра и тивра.

Майтри: дружелюбие, рекомендуемое Патанджали в сутре I. 33 как одно из средств обрести благоприятный умственный настрой.

Ма-кара: буква «М». Третья из трех составляющих слога АУМ.

Мала: грязь, загрязнения, токсины, выделения.

Мала шошана: фильтрование грязи.

Манас: ум. Одна из трех составляющих читты, связанная с органами восприятия. Формирует образ реальности с помощью информации, получаемой от органов чувств. Одна из 25 категорий Самкхья Даршаны, соответствующая эволюции пракрити на стадии вишеша.

Мангала-ашасана: благословение.

Мангаламая-пуруша: благодатный и изобилующий, Господь.

Манипурака-чакра: чакра, расположенная чуть ниже области пупка. Основание для пранамая коши.

Маноджая: покорение ума, господство над умом, соответствует высочайшим уровням самадхи.

Маноджняна: знание об уме.

Манолая: полная погруженность ума, состояние задумчивости, ритмичное безмолвие ума. Предпосылка для маноджаи.

Маномая-коша: ментальная, физиологическая оболочка. Третья из пяти кош.

Мановритти-читта: сознание, состоящее из ментальных колебаний.

Мановритти-карма: действия, совершаемые под влиянием любых ментальных колебаний.

Мановритти-ниродха: прекращение, успокоение колебаний ума. Следствие практики пратьяхары.

Мантра: буквально ― «заклинание». Священная молитва, магическая формула.

Мантра-джапа: продолжительная декламация или повторение мантры, молитвы.

Марга: путь постижения Сущности. Традиционно выделяет четыре пути: джняна, карма, бхакти, йога.

Мастишка: мозг.

Матсарья: зависть, злоба, ненависть. Одна из шести садрипу, нарушений эмоциональной сферы.

Махабхарата: один из двух основных индийских эпосов (итихаса). Считается пятой Ведой и приписывается мудрецу Вьясе. Повествует о великом противостоянии Пандавов и Кауравов. Это великолепный учебник, описывающий человеческое поведение со всеми его качествами, недостатками, устремлениями и ограничениями.

Махат: космический разум. Первая стадия эволюции природы, берущая начало от соединение пуруши и пракрити и побуждающая пракрити к действию. Одна из категорий Самкхья Даршаны. Соответствует эволюции пракрити на стадии линга.

Махат-акаша: великий космос, вселенское небо, макрокосм.

Махешвара: другое имя Шивы, бога разрушения и восстановления.

Махиман: способность увеличиваться в размерах. Одно из восьми сиддх (сверхъестественные силы).

Менака: небесная нимфа необычайной красоты. По наущению Индры соблазнила мудреца Вишвамитру, чем нарушила его епитимью. Ей удалось соблазнить его с первой попытки, уничтожив его религиозное рвение. От их союза родилась прославленная Шакунтала. Проживя с Менакой десять лет, Вишвамитра понял, что совершил ошибку, оставил супругу и вернулся к исполнению своего религиозного долга.

Меру-данда: буквально «драгоценный жезл, центральный жезл». Позвоночный столб.

Митхья-джнянам: иллюзорное знание.

Мокша: избавление, освобождение от мирской жизни. Четвертая из четырех целей жизни, пурушартх.

Моха: безрассудная страсть, заблуждение. Одна из шести садрипу, нарушений эмоциональной сферы.

Мриду: мягкий, нежный, слабый, непостоянный. Первая из четырех разновидностей практикующих наряду с мадхьяма, адхиматра и тивра.

Мудита: радость, рекомендуемая Патанджали в сутре I. 33 как одно из средств обрести благоприятный умственный настрой.

Мудха: притупленный, тупой, невежественный, забывчивый. Одно из пяти состояний сознания.

Мула-виграха: основной идол, идол, постоянно находящийся в том или ином храме. Дубликат этого идола (утсава) используется в процессиях, но сам мула-виграха никогда не покидает стен своего святилища.

Муладхара-чакра: чакра, расположенная между анусом и гениталиями. Основание аннамаи коши.

Мула-пракрити: природа в зародыше, неразвернувшаяся материя. Одна из категорий Самкхья даршаны. Соответствует эволюции пракрити на стадии алинга.

Мула-пуруша: первичный пуруша, Господь.

Мундакопанишада: одна из основных Упанишад, философских текстов Вед. В ней Универсальное «Я» и индивидуальное «я» представлены в виде пары птиц, обитающих на одном дереве.

Набхи-чакра: так Патанджали именует манипурака-чакру.

Нава-антарая: девять антарай, препятствий.

Нага: одна из пяти вспомогательных энергий, упавай. Облегчает тяжесть в животе через отрыжку.

Нада: звук, вибрация.

Нада-анусандхана: буквально ― «развитие внутреннего звука». Считается способом достижения манолаи («Хатха-йога прадипика», IV. 66).

Нивритти: обретение единства с телом, умом и душой.

Нидра: сон, состояние пустоты. Четвертая из пяти читтавритти, модификаций сознания.

Ниракара: вне формы, вне образа, не имеющий измерения.

Ниракара-атман: сущность вне образа, душа вне формы.

Нирананда-самадхи: разновидность самадхи, упоминаемая Вачаспати Мишрой. Самадхи за пределами блаженства.

Нирасмита-самадхи: буквально ― «самадхи за пределами блаженства». Разновидность самадхи, упоминаемая Вачаспати Мишрой (I. 41). Самадхи за пределами переживания глубин чистого бытия. То же, что и нирбиджа самадхи. Отрицается Виджняной Бхикшу.

Нирбиджа: без семени, без опоры.

Нирбиджа-самадхи: самадхи без семени, без поддержки. Высший уровень самадхи, в котором самость не просто отсутствует, но устраняется навсегда. То же, что дхармамегха самадхи.

Нирвикалпа-самадхи: так в текстах по хатха-йоге называют нирбиджа самадхи.

Нирвитарка-самадхи: вторая разновидность сабиджа самадхи, самадхи за пределами анализа.

Нирвичара-самадхи: четвертая разновидность сабиджа самадхи, самадхи за пределами рассуждений.

Ниргуна: лишенный свойств, гун, за пределами выраженности гун.

Ниргуна-упасака: (Господь) лишенный формы и атрибутов.

Нирмана-читта: проросший, установленный, устойчивость сознания от единства внутри самого себя. Благодатное состояние сущности. Шестая из читта шрени, стадий трансформации сознания.

Нирмита-читта: сотворенное, искусственное сознание. Сознание, следующее внутренним тенденциям. То же, что паринама читта.

Ниродха: обуздание, контроль, прекращение.

Ниродха-кшана: промежуток между возникающими и обуздывающими мыслеволнами.

Ниродха-паринама: первая стадия трансформации сознания, на которой оно переключается с колебаний на обуздание и обратно. Трансформация сознания в сторону усмирения.

Ниродха-читта: обуздывающее сознание. Вторая из читта шрени, стадий трансформации сознания.

Нируддха: обузданное, стабильное, за пределами ощущения «Я» и «мое».

Ниспатти-марга: путь инволюции, следование от периферии к источнику, метод сворачивания.

Нияма: индивидуальные этические дисциплины, универсальные нравственные заповеди для каждого человека. Второй из восьми лепестков аштанга-йоги, состоящий из пяти принципов: шауча, сантоша, тапас, свадхьяя, Ишвара-пранидхана.

Пада: нога; глава.

Пакша-бхавана: следование вместе с потоком. Употребляется в связи с пратипакша-бхаваной.

Паньча: пять.

Паньча-бхаутика-шарира: тело, состоящее из пяти первоэлементов.

Паньча-бхута: пять элементов природы. Смотрите бхута.

Паньча-ваю: пять энергий. См. ваю.

Паньча-коши: пять оболочек тела, соответствующие пяти бхутам (первоэлементам). Аннамая связана с притхви, пранаяма – с ап, маномая – с теджасом, виджнянамая – с ваю, анандамая – с акашей.

Паньча-танматра: пять тонких свойств первоэлементов. См. танматра.

Папа-самскара: неблагоприятные впечатления, следы провинностей.

Пара: трансцендирующий, выходящий за пределы.

Парабрахма: Всевышний.

Парабхакти: абсолютная преданность.

Параджняна: знание за пределами умения различать.

Параману: бесконечно малый, атом.

Парама-пуруша: всевышний пуруша, Бог.

Параматма-даршана: обнаружение сущности, видение Бога.

Параматман: Высшая Душа, Высшая Сущность, Бог.

Парампара: родословная, связь от учителя к ученику, традиция.

Парвати: буквально ― «дочь горы». Богиня, супруга и энергия бога Шивы, образ благожелательной богини, часто описываемой как верная жена и преданная мать.

Парибхашика-праджня: универсальная осознанность.

Париграха: накопление, собирательство; собственничество, cкупость.

Паринама: трансформация, бывает двух типов: 1) в сутрах III. 9 – III. 12 Патанджали упоминает три фазы трансформации сознания, паринамы: ниродха, самадхи и экаграта; 2) в сутре III. 13 он указывает на три вида изменений, паринамы, которые происходят в сознании как следствие трансформаций: дхарма, лакшана и авастха.

Паринама-читта: изменяющееся, переменчивое сознание. Прорастает в виде ахамкары, чтобы воплотить кутастха читту. Это индивидуальное сознание, которое колеблется и раскачивается.

Парипаква: взрослый, полностью созревший.

Парипаква-асмита: зрелая индивидуальная сущность.

Парипаква-карма: взрослое, зрелое действие.

Парипаква-читта: взрослое, зрелое сознание. То же, что и дивья читта.

Паричая: сокровенное знание. Третья из четырех стадий эволюции практики, авастхи.

«Патанджала-йога-сутры»: Йога-сутры Патанджали. См. Йога-сутры.

Патанджали (IV–III век до н. э.): составил и систематизировал науку йоги, автор Йога-сутр, основного учебника по этому предмету. Мы приветствуем его и возносим ему свои молитвы ежедневно перед занятиями.

Пати: муж, супруг.

Патра: листва.

Пинданда: микрокосм, индивидуальность. Употребляется исключительно в связи с брахмандой.

Питхика: определение, описание.

Правритти-марга: путь эволюции, следование от источника к периферии, метод эволюции, разворачивания.

Праджня: осознанность, всеохватывающее умение различать, сознательный разум.

Праджнялока: свет осознанности, свет прозрения.

Праджняна: различающий разум, сопровождаемый предусмотрительностью и мудростью, вершина обретенной на опыте освещающей мудрости.

Пракамья: способность воплощать любое желание. Одно из восьми сиддхи (сверхъестественных сил).

Пракаша: свет, освещение. Свойство саттвы.

Пракрити: природа. Согласно Самкхья даршане, одна из двух основополагающих категорий всего сущего наряду с пурушей. Имеет четыре стадии эволюции: алинга, линга, авишеша, вишеша.

Пракрити-джая: господство над материей, покорение природы. То же, что и кайвалья.

Пракрити-лая: слияние с природой, растворение в первоэлементах, успокоение колебаний природы, гун.

Пракрити-пуруша-джая: покорение всего сущего со всеми его составляющими.

Пракрити-шакти: энергия природы. Другое наименование кундалини шакти.

Прамада: небрежность, беспечность, невнимательность, отсутствие чуткости. Одна из девяти антарай, препятствий.

Прамана: правильный, достоверный, верное знание, восприятие. Первая из пяти читта вритти, модификаций сознания. Состоит из пратьякши, ануманы и агамы.

Прана: энергия, биоэнергия, жизненная энергия, дыхание. В человеке представлена пятью разновидностями, ваю: прана, апана, самана, удана и вьяна. Также одна из пяти пран, ваю. Расположена в голове и области грудной клетки, регулирует движения дыхания, абсорбирует жизненно важную энергию атмосферы.

Прана-джняна: знание об энергии, дыхании.

Пранамая-коша: физиологическая оболочка. Вторая из пяти кош, связанная с элементом ап (вода).

Прана-пратиштха: буквально ― «вдыхая жизнь». Обряд освящения идола перед тем, как начать поклоняться ему. Ритуал оживления идола.

Прана-стамбха-вритти: устойчивость энергии или дыхания, обуздание дыхания.

Пранава: название священного слога АУМ.

Пранавритти-ниродха: прекращение движений энергии или дыхания.

Пранаяма: контроль над праной, энергией, ритмичное регулирование дыхания. Четвертый из восьми лепестков аштанга-йоги.

Прапти: способность достигать всего и вся. Одно из восьми сиддхи (сверхъестественных сил).

Прарабдха-карма: карма или поступок, который проявляется в этой жизни как результат множества предыдущих.

Пратибимба: отражение в зеркале образа, отраженного другим зеркалом. Употребляется в отношении вторичного отражения умом или самостью образа души.

Пратибха: лучезарный свет, духовное восприятие, блестящая идея.

Пратибха-джняна: знание о духовном восприятии, божественное знание.

Пратикула: враждебный, противоречащий, неблагоприятный.

Пратикула-вритти: неблагоприятные, враждебные модификации сознания, подрывающие продвижение по духовному пути, не способствующие духовному развитию.

Пратипакша-бхавана: буквально ― «развивая противоположное». Движение против течения. Противодействие, усилие против неправильных чувств, мыслей и устремлений.

Пратьякша: знание, получаемое непосредственно из опыта, прямое восприятие. Один из трех способов достижения праманы, истинного знания.

Пратьяхара: отвлечение чувств, контроль над умом, избавление ума от господства чувств. Пятый из восьми лепестков аштанга-йоги. Представляет собой мост, соединяющий наружный, бахиранга, и внутренний, антаранга, аспекты практики.

Притхви: земля. Первый из элементов природы, один из пяти бхут.

Пунья: правильный поступок, добродетель.

Пунья-самскара: благоприятное впечатление, впечатление о заслугах.

Пура: форт, дом, город, обитаемое место.

Пурака: вдох, вбирание воздуха; наполнение.

Пурана: легенда древних времен. Категория санскритской литературы, описывающая древность в форме легенд. По степени важности следует сразу за итихасой.

Пуруша: Высшая сущность, незапятнанный свидетель, неизменная вечная душа, Бог. Согласно Самкхья даршане, наряду с пракрити одно из двух основополагающих категорий всего сущего.

Пуруша-артха: цели жизни. Всего их четыре: дхарма, артха, кама, мокша.

Пуруша-Вишеша: Всевышнее Существо, имя, которым Патанджали называет Бога.

Пурва-самскара-вритти: впечатления от пережитого опыта, пребывающие в латентном состоянии.

Пуруша-сварупа: естественное состояние души, атмана, ее естественная форма.

Пуруша-шакти: сила, энергия души. Другое название атмана.

Пхала: эффект, плоды.

Рага: буквально ― «то, что окрашивает». Привязанность. Третья из пяти клеш. Также определенная музыкальная модальность или звукоряд в индийской классической музыке

Раджас: вибрация, активность. Одна из трех гун, форм выражения природы.

Раджасический: прилагательное от раджаса.

Рамануджачарья (1017–1137 гг. н. э.): один из двух величайших философов-святых индуизма, основоположник одной из основных философских доктрин, ограниченного монизма. Согласно этой доктрине, индивидуальная душа и Абсолют (Бог) не полностью тождественны друг другу, как принято считать в монизме. Согласно ограниченному монизму, индивидуальная душа вместе с материальным миром реальны и в то же время являются формой Абсолюта.

Раса: вкус. Одна из пяти танматр, субструктурных свойств пяти первоэлементов, соответствующая элементу воды.

Расатмака-джняна: эссенция опытного знания, которая постоянно фильтруется; благоухание от пережитой на опыте осознанности.

Речака: выход, дыхание наружу; опустошение.

Ритамбхара праджня: знание, несущее истину, выдержанная осознанность, зрелая мудрость, непосредственное духовное восприятие.

Риши: мудрец, патриарх, обладающий сверхъестественной силой и мудростью.

Рога: заболевание. Подразделяется на адхибхаутику, адхидайвику и адхьятмику.

Рудра: одно из имен бога Шивы.

Рупа: форма. Одна из пяти танматр, субструктурных свойств пяти первоэлементов, соответствующая элементу огня.

Сабиджа: с семенем, с опорой.

Сабиджа-самадхи: самадхи с семенем, с опорой. Разновидность самадхи, соответствующая сампраджнята самадхи. Бывает семи типов: савитарка, нирвитарка, савичара, нирвичара, сананда, сасмита и вирама пратьяя.

Савикалпа-самадхи: то же, что и сабиджа-самадхи. Употребляется Рамануджей в его Веданта-сутре.

Савитарка-самадхи (савитарка = верный анализ): первый из четырех типов сампраджнята-самадхи, указанных в сутре I. 17, упоминаемых Вачаспати Мишрой. Первая разновидность сабиджа-самадхи, подводящая практикующего к анализу.

Савичара-самадхи (савичара = правильное отражение): второй из четырех типов сампраджнята-самадхи, указанных в сутре I. 17 и упоминаемых Вачаспати Мишрой. Третья разновидность сабиджа самадхи, подводящая практикующего к рассуждению.

Сагуна: обладающий свойствами, гунами.

Сагуна-упасака: тот, кто молится Богу, обладающему формой и атрибутами, или делает его объектом медитации.

Садашива: (Сада-Шива) буквально ― «извечно благодатный». Один из аспектов и одно из имен бога Шивы. В некоторых текстах Садашива – верховное божество, абсолютно лишенное формы, вездесущий, неразличимый и непостижимый.

Садгуна: гуны, качества, добродетели и праведности.

Садхака: ищущий, пребывающий в поиске, стремящийся, практикующий.

Садхана: поиск, практика, усилие на пути, дисциплина, преследование, духовное стремление.

Садхана-карма: метод, структура или последовательность практики, последовательный рост в практике, в частности, рассматриваемый как тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана.

Садхана-крия: действия в практике, динамическая деятельность в процессе духовного поиска. Имеет три аспекта: садхана трая, садхана карма и садхана стамбха.

Садхана-пада: глава, посвященная практике. Вторая глава Йога-сутр Патанджали о средствах йогической практики. Глава о том, как новичку вырасти до того, чтобы приступить к внутренним аспектам практики.

Садхана-стамбха: столпы практики, в частности, связанные с восемью лепесткам аштанга-йоги и с преданием себя Господу.

Садхана-трая: три слоя практики ― бахиранга, антаранга и антаратма садхана.

Сакара: с формой, с образом, с измерением.

Сакара-атман: сущность, душа, внутри формы. Персонифицированная душа.

Сакарма: благоприятные, хорошие поступки.

Сакшаткара: осознавание, восприятие, опыт.

Салокья: буквально ― «входя в дом Вишну». Первое из отношений с Богом, когда человек чувствует его. Остальные отношения – это самипья, сарупья и саюджья.

Самадхи: погруженность, переживание на собственном опыте изящества души, переживание полного блаженства. Восьмой из восьми лепестков аштанга-йоги. Бывает двух разновидностей – сабиджа и нирбиджа.

Самадхи-пада: глава, посвященная теме абсолютной погруженности. Первая глава Йога-сутр Патанджали, рассказывающая о средствах достижения нирбиджа-самадхи. Глава для тех, кто уже достиг высокого уровня развития.

Самадхи-паринама: вторая из паринам, типов трансформации сознания, при которой практикующий начинает удлинять промежутки между колебаниями и их усмирением. В этом состоянии возникает ощущение спокойствия.

Самадхи-праджня: осознанность в достижении души, полная погруженность с абсолютной осознанностью. Четвертое из четырех качеств, необходимых для совершенства в практике, упоминаемых Патанджали в сутре I. 20.

Самана: одна из пяти пран, ваю. Локализуется в желудке и кишечнике, регулирует пищеварение и способствует ассимиляции.

Самапатти: осуществление, завершение, окончание. Метод трансформации, состояние преображения, в котором практикующий принимает первоначальную форму созерцателя, становится одним целым с Бесконечным внутри себя. Часто приравнивается к сабиджа самадхи, хотя это не совсем одно и то же.

Саматвам: равновесие, равномерность.

Самахита-читта: уравновешенность сознания, равновесие, устойчивость, баланс, гармония, целостность сознания.

Самипья: буквально ― «близость к Богу». Второй тип отношений с Богом, в котором человек пребывает в связи с Ним. Другие типы отношений – салокья, сарупья и саюджья.

Самкхья: буквально ― «перечисление», «различающее знание». Одна из шести ортодоксальных систем индуистской философии. Описывает мир с позиций 25 основных категорий. В своей теории йога базируется на этой философии.

Сампраджнята-читта: полная осознанность сознания, которая наступает вместе с сабиджа самадхи.

Самскара: следы, подсознательные, латентные впечатления, отпечатки былых жизней.

Самскара-вритти: колебания, которые возникают под влиянием латентных впечатлений, следов былых поступков.

Самскарический: прилагательное от самскара.

Самчита: аккумулированный (с прежних жизней).

Самшая: сомнение, нерешительность. Одна из девяти антарай, препятствий.

Самьйога: единство, связь, соединение. Единение тела, ума и души.

Самьяма: интеграция, итегрированное целое. Интеграция, достижение единства индивидуальной души с Универсальной. В сутре III. 4 интеграция описывается как слияние трех последних лепестков аштанга-йоги.

Сананада: благодатная радость.

Сананда-самадхи: один из четырех типов сампраджнята-самадхи, перечисленных в сутре I. 17. Пятая разновидность сабиджа-самадхи, которая подводит практикующего к переживанию блаженства.

Санкара-читта: сознание, пребывающее в замешательстве из-за наслоения мыслей.

Санкара-читта-вритти: наслоение мыслей, противодействующее развитию.

Санкара-вритти: смешанные отпечатки.

Санньяса-ашрама: четвертая из четырех ашрам, стадий жизни. Этап отрешения от мирских дел и становления на путь служения Богу.

Санскрит: классический язык Индии, на котором излагаются Йога-сутры.

Сантоша: удовлетворенность. Второй из пяти принципов ниямы.

Саньчита-карма: вторая разновидность кармы, проявляющаяся в этой жизни как результат предшествующей.

Сарасвати: богиня знания, мудрости, речи, поэзии, музыки, наук, ремесел и обучения, супруга бога Брахмы.

Сарва-бхаума: вселенский, вся вселенная.

Сарупья: буквально ― «имеющий форму Бога». Третий тип отношений с Богом, в котором Бог понимается как свободный от сил йоги. Другие типы отношений – салокья, самипья и саюджья.

Сасмита: благодатная, чистая сущность, асмита.

Сасмита-читта: благодатное, чистое состояние сознания или сущности, то же, что и нирмитта читта.

Сасмита-самадхи (сасмита = благодатная сущность): одна из четырех разновидностей сампраджнята-самадхи, указанных в сутре I. 17 и упоминаемых Вачаспати Мишрой. Шестой тип сабиджа самадхи, в котором интеллект сам становится объектом концентрации, подводя практикующего к переживанию глубин бытия, близкого к «Я» – сознанию.

Сат-чид-ананда: состояние вечной истины, знания и блаженства.

Сат-чит: знание вечной истины, чистое существование души.

Сати: жена.

Саттва: освещение, свет. Одна из трех гун, качеств природы.

Саттвический: прилагательное от саттва.

Сатья: правдивость. Второй из принципов ямы.

Сатьям: истинный. Один из атрибутов Бога наряду с шивам и сундарам.

Сахаваса-гуна: качества природы, развиваемые через благоприятное общение.

Сахаджа: естественный.

Сахаджа-правритти: естеcтвенное разворачивание, свабхава-правритти.

Сахасрара-чакра: самая священная чакра, в которой пракрити и пуруша достигают единения. Чакра избавления, символизируемая тысячелепестковым лотосом. Управляет атмамая кошей.

Саюджья: буквально, «соединенный с Богом». Четвертый тип отношений с Богом, в котором человек растворяется в нем. Первые три: салокья, самипья, сарупья.

Сва: сущность, рассматриваемая и как индивидуальная, и как Универсальная сущность. Пракрити, или природа, в отношении к свами, созерцателю.

Свабхава: естественность, врожденный природный характер.

Свабхава-правритти: см. сахаджа правритти.

Свабуддхи: собственный разум. Разум природы.

Свадхиштхана-чакра: чакра, расположенная между областью гениталий и подчревьем.

Свадхьяя: самоизучение, наблюдение за самим собой. В более общем смысле изучение Высшей сущности, другими словами, изучение священных текстов. Четвертый из пяти принципов ниямы, вторая из трех составляющих крия-йоги.

Свами: пуруша, созерцатель в отношении сва, природы. Бог, обитающий внутри.

Свами-буддхи: разум созерцателя в отношении свабуддхи, разума природы.

Сварупа: собственная форма, сущностная форма, естественное состояние.

Сварупа-авастха: утвержденность в собственной природе, в Сущности.

Сварупа-анукара: пребывание в собственном положении, в собственной природе, следование собственной естественности.

Сварупа-пратиштха: укорененность в собственной природе.

Сварупа-упалабдхи: распознавание собственного статуса и структуры, обретение собственной естественности.

Сварупа-шунья: пустота собственной формы.

Свастха: пребывание в сущности.

Сиддхи: сверхъестественные силы, обретаемые практикующим в результате установления господства над пятью первоэлементами (бхута) и пятью тонкими свойствами элементов (танматра). См. также ашта сиддхи.

Смрити: память. Пятый из пяти читтавритти, колебаний сознания. Воспоминания и постоянные отпечатки. Первое из четырех качеств, упомянутых Патанджали в сутре I. 20, необходимых для развития практики.

Спарша: осязаемость. Одна из пяти танматр, субструктурных свойств природных первоэлементов, соответствующая воздуху.

Сришти-карта: Творец вселенной, Бог.

Сришти-крама: структура вселенной.

Стамбха-вритти: состояние устойчивости, стабильность.

Стхира: твердый, устойчивый, стабильный.

Стхити: положение, нахождение в положении. Инерция, сонливость.

Стхула: грубый, плотный.

Стхула-шарира: плотное тело, физическое тело. См. карья шарира.

Стьяна: умственная лень, инертность, вялость, отсутствие интереса. Одна из девяти антарай, препятствий.

Суджняна: приобретение благодатного духовного знания, зрелого знания.

Сукарма: хорошие поступки из благих побуждений.

Сукха: удовольствие, счастье.

Сукхам: довольный, удовлетворенный, с уравновешенным умом, удобный.

Сукхата: восхитительность, идеальное равновесие.

Сукшма: тонкий.

Сукшма-шарира: тонкое тело. Одно из трех шарир, тел. Вместилище мышления. В нем обитают прана, ум, Я-деятель, разум, сознание и совесть.

Сундарам: прекрасный. Один из трех атрибутов Бога наряду с сатьям и шивам.

Сурья: солнце.

Сутра: афоризм, краткое изречение. Этимологически – нить, связывающая между собой жемчужины. Йога-сутры Патанджали состоят из 196 сутр.

Тадасана: основная поза стоя, в которой ноги выпрямляются и ставятся вместе, а руки вытягиваются по швам. В этой позе следует стоять твердо.

Тамас: инерция, спячка. Одна из трех гун, качеств природы.

Тамасический: прилагательное от тамас.

Танматра: тонкие, субструктурные свойства пяти элементов, их тонкие соответствия. Являются категориями Самкхья даршаны, соответствуют эволюции пракрити на стадии авишеша. К пяти танматрам относятся: шабда, спарша, рупа, раса и гандха.

Танматра-джая: господство над тонкими свойствами первоэлементов.

Тапа, тапас: аскетизм, упорство, рвение, строгость, устремленность, самодисциплина. Третий из пяти принципов ниямы, первая из трех составляющих крия-йоги.

Таттва: категория. Каждый из 25 принципов философии Самкхья даршаны.

Твак: кожа.

Тедж, теджас: огонь, свет. Третий из природных первоэлементов, один из пяти бхут.

Тедж-ахамкара: принцип индивидуальности, связанный с умом.

Теджомая: относящийся к качеству огня.

Тивра / тивра-самвегин: в высшей степени интенсивный, интенсивно интенсивный, неистовый. Четвертая из четырех разновидностей практикующих наряду с мриду, мадхьяма и адхиматрой.

Тоям: вода.

Триданда: три жезла, три столпа.

Тригуна: три свойства природы, гуны.

Трикарана-шуддхи: чистота, правильность, очищение тела, речи и ума.

Тримурти: три главных божества индуистского пантеона – Брахма, Вишну и Шива (Махешвара).

Три-шаририка: относящийся к трем телам, шарирам.

Турия: четвертое состояние сознания, находящееся за пределами бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений.

Удана: одна из пяти пран, ваю. Локализуется в области горла и грудной клетки, регулирует забор воздуха и пищи, а также работу голосовых связок.

Удита: проявляющийся, обнаруживающийся.

Укара: буква «У». Вторая из трех составляющих слога «АУМ».

Упаваю: вспомогательные энергии, дополняющие работу пяти ваю. Их также пять: нага, курма, крикара, девадатта и дханамджая.

Упанишады: философские тексты, дополняющие Веды. Рассматривают мистические и эзотерические доктрины Веданты. Одна из классических философских систем индуизма.

Упекша: безразличие, равнодушное отношение к тем, кто исполнен порока. В сутре I. 33 Патанджали рекомендует упекшу как один из способов обрести благоприятный умственный настрою.

Утсава виграха: копия мула виграхи, основного божества храма, которую в праздники используют в процессиях.

«Хатха-йога прадипика»: наиболее известный классический текст по хатха-йоге, написанный Свамарамой в IV веке.

Чайтанья-шакти: энергетическая сила, живая энергия.

Чакра: колесо, диск. В эзотерической анатомии йоги это энергетические центры, расположенные внутри позвоночника и принадлежащие каузальному телу, карана шарире, а не анатомическому. К основным чакрам относятся муладхара, свадхиштхана, манипурака, анахата, вишуддхи, аджня и сахасрара.

Чакшу: глаз.

Чид-акаша: то же, что и созерцатель.

Чидра-читта: пористое сознание, сознание в трещинах. Одна из шести читта шрени, стадий трансформации сознания. Трещины появляются в результате гордыни, развившейся на стадии экагра-читты.

Чинтана: обдумывание, рефлексия, анализ, объективное мышление.

Чити: вечный пуруша, созерцатель, душа, высшее «Я».

Чити-шакти: энергия, сила Сущности. Вечный пуруша, пребывающий внутри. Познать его можно только с помощью зрелого разума. Этим словосочетанием Патанджали завершает изложение Йога-сутр.

Читта: сознание. Центральное понятие йоги, которое Патанджали определил как обуздание колебаний читты. Состоит из ахамкары (Я-деятель), буддхи (разум) и манаса (ум). Ахам-акара (самость) связывает созерцателя с принципами природы, существующими в теле; мост между природой и вечной душой.

Читта-бхуми: почва, земля, обитель сознания.

Читта-вритти: движения, колебания, флуктуации сознания. Формируют различные типы нормальной работы сознания. Чтобы достичь йоги, их нужно усмирять. К ним относятся прамана, випарьяя, викалпа, нидра и смритти.

Читта-вритти-ниродха: обуздание колебаний сознания. Это определение йоги, приведенное Патанджали в сутре I. 2.

Читта-джая: покорение сознания.

Читта-лакшана: свойства сознания.

Читтамая коша: оболочка сознания. Соответствует анандамае коше, заменяет ее, когда мы понимаем, что анандамая коша принадлежит созерцателю и посему находится за пределами пяти оболочек, состоящих из элементов.

Читтан: обладатель сознания.

Читта-ниродха: обуздание сознания.

Читта-нирупана: определение сознания.

Читта-паривартана: трансформация сознания.

Читта-прабху: хозяин сознания.

Читта-праджня: осознавание сознания.

Читта-прасаданам: расширение и распространение сознания. Спокойствие, равномерность и устойчивость этого распространения, при которых сознание уравновешивает себя в каждой части, в каждой клетке тела, и тем самым тело и сознание приравниваются друг к другу.

Читта-свабхава: естественное состояние сознания, первозданность сознания.

Читта-стамбха-вритти: устойчивое состояние сознания, синонимично с усмирением колебаний сознания.

Читта-стамбхана-вритти: промежуток между вьюттхана и ниродха читтой.

Читта шрени: сферы распространения, стадии сознания. Последовательная трансформация сознания от блуждающего до божественного. К семи стадиям сознания относятся: вьюттхана, ниродха, шанта, экагра, нирмана, чхидра и дивья.

Шабда: звук. Одна из пяти танматр, субструктурных свойств пяти первоэлементов, соответствующая эфиру.

Шаданга-йога: йога, состоящая из шести аспектов, шести лепестков.

Шадрипу: шесть врагов сознания, нарушений эмоциональной сферы, то, что вызывает сумятицу в уме, отравляет и загрязняют его.

Шакти: энергия, крепость, жизненная сила, мощь.

Шакунтала: дочь мудреца Вишвамитры и небесной нимфы Менаки.

Шамана: успокоение, смягчение, умиротворение, утешение.

Шамана-крия: в индийской медицине ― действие, процесс или техника успокоения, смягчения.

Шанта: спокойный, тихий, свободный от страстей, медитативный.

Шанта-читта: спокойное, тихое, умиротворенное, безмолвствующее сознание. Промежуток между сознанием блуждающим и усмиряющим, продолжительность которого следует увеличивать. Третья из читта шрени, стадий трансформации сознания.

Шаранагати: совершенство преданности, полное предание себя Господу.

Шарира: тело. Согласно анатомии йоги, человеческое существо состоит из трех тел: плотное, тонкое и каузальное, известные как карья (стхула) шарира, сукшма шарира и карана шарира.

Шарира-джая: господство над телом.

Шарира-джняна: знание тела.

Шарира-шарири-бхава: связь, существующая между телом и душой.

Шаририн: обладатель тела, созерцатель, пуруша, душа.

Шат-Чакра-Нирупана: буквально ― «описание шести жизненных центров». Средневековый текст о чакрах и других составляющих каузального тела. Изложен Пурнанандой и состоит из 55 строф.

Шауча: чистота, чистоплотность. Первый из пяти принципов ниямы.

Шива: буквально ― «благодатный». Разрушитель, уничтожитель зла и невежества. Вместе с Брахмой и Вишну один из трех основных божеств индуистского пантеона.

Шивам: благодатный, чистый. Один из атрибутов Бога наряду с сатьям и сундарам.

Шива-Самхита: вместе с «Хатха-йога прадипикой» один из наиболее почитаемых средневековых трактатов о йоге.

Шилата: добродетель, праведная жизнь; виртуозность.

Шлока: строфа, стихотворение.

Шобхана: благодатное представление, блеск.

Шодхана: очистительное действие.

Шошана: высушивание и впитывание, иссушение.

Шошана крама: последовательность впитывания.

Шраддха: вера, зрелое откровение, обретаемое через опыт, доверие, благоговение. Первое из четырех качеств, упоминаемых Патанджали в сутре I. 20, необходимых для развития практики.

Шрени: ранг, классификация, стадия. Как правило, употребляется в отношении стадий трансформации сознания, читта шрени.

Шримад-Рамаяна, Рамаяна: один из двух основных эпосов (итихаса) Индии, сочиненный мудрецом Валмики. Повествует о любви между Рамой и Ситой, о том, как Сита была похищена Раваной, о том, как Рама отыскал и освободил ее с помощью Ханумана. Текст можно понять как метафору взаимоотношений между Универсальной и индивидуальной душой.

Шуддхи: очищение, правильность, святость, чистота.

Шудра: класс рабочих. Четвертая из четырех варн, каст, которую составляют те, кто предоставляет рабочую силу для роста общества.

Шукла: белый.

Шунья: пустота.

Шунья-авастха: состояние пустоты, пассивная пустота.

Шунья-ашунья: пустота и одновременно непустота.

Эка-манас: ум как единое целое.

Эка-читта: целостность внимания.

Экагра, экаграта: однонаправленный, внимательный, устойчивый, сосредоточенный. Одно из пяти состояния сознания.

Экагра, экаграта читта: однонаправленное сознание, обладает способностью удерживать внимание на одной точке, внимательный. Четвертая из читта шрени, стадий трансформации сознания. Если жить в смирении, экагра читта трансформируется в нирмана читту, если жить в гордыне – в чхидра читту.

Экаграта-паринама: третья стадия трансформации сознания, на которой практикующий обучается сохранять однонаправленное внимание непрерывно, дабы пребывать в обители сущности.

Экадаша-индрия: 11-е чувство, наружный ум, часть ума, пребывающая в контакте с объектами внешнего мира.

Экататтва-абхьяса: целеустремленное усилие, целеустремленная практика.

Юкти: мастерство, умение действовать.

Яма: 1) общественные нравственные дисциплины, универсальные нравственные заповеди, соблюдение которых необходимы для поддержания здоровья общества; первый из восьми лепестков аштанга-йоги, состоящий из пяти элементов: ахимса, сатья, астея, брахмачарья, апариграха; 2) бог смерти.

Приложение I

Йога-сутры Патанджали

Мы предлагаем два варианта сутр: первая отражает произношение на санскрите, вторая дается с разделением на слова с целью облегчить понимание и произношение

САМАДХИ-ПАДА

(глава о полной погруженности)

I. 1 атха йоганушасанам //

I. 1 атха йога-анушасанам

I. 2 йогашчиттавриттиниродха //

I. 2 йога читта-вритти-ниродха //

I. 3 тада драшту сварупе ‘вастханам //

I. 3 тада драшту сварупе авастханам //

I. 4 вриттисарупьямитаратра //

I. 4 вритти-сарупьям итаратра //

I. 5 вриттая панчатайя клиштаклишта //

I. 5 вриттая панчатайя клишта-аклишта //

I. 6 пранамавипарьяявикалпанидрасмритая //

I. 6 пранама-випарьяя-викалпа-нидра-смритая //

I. 7 пратьякшануманагама праманани //

I. 7 пратьякша-анумана-агама праманани //

I. 8 випарьяйо митхьяджнянаматадрупапратиштхам //

I. 8 випарьяйо митхья-джнянам атад-рупа пратиштхам //

I. 9 шабдаджнянанупати вастушуньо викалпа //

I. 9 шабда-джняна-анупати васту-шунья викалпа //

I. 10 абхавапратьяяламбана вриттирнидра //

I. 10 абхава-пратьяя-аламбана вритти нидра //

I. 11 анубхутавишаясампрамоша смритти //

I. 11 анубхута-вишая-асампрамоша смритти //

I. 12 абхьясавайрагьябхьям танниродха //

I. 12 абхьяса-вайрагьябхьям тад-ниродха //

I. 13 татра стхитау ятнобхьяша //

I. 13 татра стхитау ятна бхьяша //

I. 14 са ту диргхакаланайрантарьясаткарасевитодридхабхуми //

I. 14 са ту диргха-кала-найрантарья-саткара-асевита дридха-бхуми //

I. 15 дриштанушравикавишаявитришнасья вашикарасамджня вайрагьям //

I. 15 дришта-анушравика-вишая-витришнасья вашикарасамджня-вайрагьям //

I. 16 татпарам пурушакхьятергунавайтришньям //

I. 16 тат-парам пуруша-кхьяте гуна-вайтришньям //

I. 17 витаркавичаранандасмитарупанугаматсампраджнята //

I. 17 витарка-вичара-ананда-асмита-рупа-анугамат сампра-джнята//

I. 18 вирамапратьяябхьясапурва самскарашешонья //

I. 18 вирама-пратьяя-абхьяса-пурва самскара-шеша анья //

I. 19 бхавапратьяйо видехапракритилаянам //

I. 19 бхава-пратьяя видеха-пракрити-лайянам //

I. 20 шраддхавирьясмритисамадхипраджняпурвакаитарешам //

I. 20 шраддха-вирья-смрити-самадхи-праджня-пурвака итарешам //

I. 21 тиврасамвеганамасанна //

I. 21 тивра-самвеганам асанна //

I. 22 мридумадхьядхиматратват тато’пи вишеша //

I. 22 мриду-мадхья-адхиматратват тата апи вишеша //

I. 23 Ишварапранидханадва //

I. 23 Ишвара-пранидханат ва //

I. 24 клешакармавипакашаяирапарамриштапурушавишеша Ишварах //

I. 24 клеша-карма-випака-ашаяи апарамришта пурушавишеша Ишвара //

I. 25 татра ниратишаям сарваджнябиджам //

I. 25 татра ниратишаям сарваджня-биджам //

I. 26 са эша пурвешамапи гуру каленанавачхедат //

I. 26 са эша пурвешам апи гуру калена анавачхедат //

I. 27 тасья вачака пранава //

I. 27 тасья вачака пранава //

I. 28 таджджапастадартхабхаванам //

I. 28 тадж-джапа тад-артха-бхаванам //

I. 29 тата пратьякчетанадхигамопьянтараябхавашча //

I. 29 тата пратьяк-четана адхигама апи антарая-абхава ча //

I. 30 вьядхистьянасамшаяпрамадаласьявиратибхрантидаршаналабдхабхумкатванавастхитатвани читтавикшепастентарая //

I. 30 вьядхи-стьяна-самшая-прамада-аласья-авирати-бхранти-даршана-алабдха-бхумикатва-анавастхитатвани читта-викшепа те антарая //

I. 31 дукхадаурманасьянгамеджаятвашвасапрашваса викшепасахабхува //

I. 31 дукха-даурманасья-ангаме-джаятва-шваса-прашваса викшепа-сахабхува //

I. 32 татпратишедхартхамекататтвабхьяса

I. 32 тат-пратишедха-артхам эка-таттва-абхьяса //

I. 33 майтрикарунамудитопекшанам сукхадукхапуньапуньявишаянам бхаванаташчиттапрасаданам //

I. 33 майтри-каруна-мудита-упекшанам сукха-дукха-пунья-апунья-вишаянам бхава-ната-читта-прасаданам //

I. 34 праччхарданавидхаранабхьям ва пранасья //

I. 34 праччхардана-видхаранабхьям ва пранасья //

I. 35 вишаявати ва правриттирутпана манаса стхитинибандхани //

I. 35 вишаявати ва правритти утпана манаса стхити-нибандхани //

I. 36 вишока ва джьотишмати //

I. 36 вишока ва джьотишмати //

I. 37 витарагавишаям ва читтам //

I. 37 вита-рага-вишаям ва читтам //

I. 38 свапнанидраджняналамбанам ва //

I. 38 свапна-нидра-джняна-аламбанам ва //

I. 39 ятхабхиматадхьянадва //

I. 39 ятха-абхимата-дхьянат ва //

I. 40 параманупарамамахаттвантосья вашикара //

I. 40 парама-ану-парама-махаттва-анта асья вашикара //

I. 41 кшинавриттерабхиджатасьева манерграхитриграханаграхьешу татстхатаданьджаната самапатти //

I. 41 кшина-вритте абхиджатасья ива мане грахитри-грахана-грахьешу тат-стха-тад-аньджаната самапатти //

I. 42 татра шабдартхаджнянавикалпаи санкирна савитарка самапатти //

I. 42 татра шабда-артха-джняна-викалпаи санкирна савитарка самапатти //

I. 43 смриттипаришуддхау сварупашуньевартхаматранирбха са нирвитарка //

I. 43 смритти-паришуддхау сва-рупа-шунья ива артхаматра-нирбхаса нирвитарка //

I. 44 этаяива савичара нирвичара ча сукшмавишая вьякхьята //

I. 44 этая эва савичара нирвичара ча сукшма-вишая вьякхьята //

I. 45 сукшмавишаятвам чалингапарьявасанам //

I. 45 сукшма-вишаятвам ча алинга-парьявасанам //

I. 46 та эва сабиджа самадхи //

I. 46 та эва сабиджа самадхи //

I. 47 нирвичаравайшарадьедхьятма прасада //

I. 47 нирвичара-вайшарадье адхьятма-прасада //

I. 48 ритамбхара татра праджня //

I. 48 ритамбхара татра праджня //

I. 49 шрутануманапраджнябхьяманьявишая вишешартхатват //

I. 49 шрута-анумана-праджнябхьям анья-вишая вишеша-артхатват //

I. 50 таджджа самскаро ‘ньясамскарапратибандхи //

I. 50 тадж-джа самскара анья-самскара-пратибандхи //

I. 51 тасьяпи ниродхе сарваниродханнирбиджа самадхи //

I. 51 тасья апи ниродхе сарва-ниродхат нирбиджа самадхи //

// ити самадхи пада //

САДХАНА ПАДА (глава о практике)

II. 1 тапасвадхьяешварапранидханани крияйога //

II. 1 тапа-свадхьяя-Ишвара-пранидханани крия-йога //

II. 2 самадхибхаванартха клешатанукаранартхашча //

II. 2 самадхи-бхавана-артха клеша-тану-карана-артха ча //

II. 3 авидьясмитарагадвешабхинивеша клеша //

II. 3 авидья-асмита-рага-двеша-абхинивеша клеша //

II. 4 авидья кшетрамуттарешам прасуптатанувиччхиннодаранам //

II. 4 авидья кшетрам уттарешам прасупта-тану-виччхинна-ударанам //

II. 5 анитьяшучидукханатмасу нитьяшучисукхатмакхьятиравидья //

II. 5 анитья-ашучи-дукха-анатмасу нитья-шучи-сукха-атма-кхьяти авидья//

II. 6 дригдаршанашактьорекатматевасмита //

II. 6 дриг-даршана-шактьо эка-атмата ива асмита //

II. 7 сукханушайи рага //

II. 7 сукха-анушайи рага //

II. 8 дукханушайи двеша //

II. 8 дукха-анушайи двеша //

II. 9 сварасавахи видушо’пи татхарудхобхинивеша //

II. 9 свараса-вахи видуша апи татха рудха абхинивеша //

II. 10 те пратипрасавахея сукшма //

II. 10 те пратипрасава-хея сукшма //

II. 11 дхьянахеястадвриттая //

II. 11 дхьяна-хея тад-вриттая //

II. 12 клешамула кармашайо дриштадриштаджанмаведания //

II. 12 клеша-мула карма-ашая дришта-адришта-джанма-ведания //

II. 13 сати муле тадвипако джатьяюрбхога //

II. 13 сати муле тад-випака джати-аю-бхога //

II. 14 те хладапаритапапхала пуньяпуньяхетутват //

II. 14 те хлада-паритапа-пхала пунья-апунья-хетутват //

II. 15 паринаматапасамскарадукхаиргунавритти виродхачча дукхамева сарвам вивекина//

II. 15 паринама-тапа-самскара-дукхаи гуна-вритти-виродхат ча дукхам эва сарвам вивекина//

II. 16 хеям дукхаманагатам //

II. 16 хеям дукхам анагатам //

II. 17 драштридришьяйо самьйого хеяхету //

II. 17 драштри-дришьяйо сsамьйога хея-хету //

II. 18 пракашакриястхитишилам бхутендриятмакам бхогапаваргартхам дришьям //

II. 18 пракаша-крия-стхити-шилам бхута-индрия-атмакам бхога-апаварга-артхам дришьям //

II. 19 вишешавишешалингаматралингани гунапарвани //

II. 19 вишеша-авишеша-линга-матра-алингани-гуна-парвани //

II. 20 драшта дришиматра шуддхо’пи пратьяянупашья //

II. 20 драшта дриши-матра шуддха апи пратьяя-анупашья //

II. 21 тадартха эва дришьясьятма //

II. 21 тад-артха эва дришьясья атма //

II. 22 критартхам прати наштамапьянаштам таданьясадхаранатват //

II. 22 крита-артхам прати наштам апи анаштам тад-анья-садхаранатват //

II. 23 свасвамишактьо сварупопалабдхихету самьйога //

II. 23 сва-свами-шактьо сва-рупа-упалабдхи-хету самьйога //

II. 24 тасья хетуравидья //

II. 24 тасья хету авидья //

II. 25 тадабхаватсамьйогабхаво ханам таддрише кайвальям //

II. 25 тад-абхават самьйога-абхава ханам тад-дрише кайвальям //

II. 26 вивекакхьятиравиплава ханопая //

II. 26 вивека-кхьяти авиплава хана-упая //

II. 27 тасья саптадха прантабхуми праджня //

II. 27 тасья саптадха пранта-бхуми праджня //

II. 28 йогангануштханадашуддхикшае джнянадиптиравиввекакхьяте //

II. 28 йога-анга-ануштханат ашуддхи-кшае джняна-дипти авиввека-кхьяте //

II. 29 яманиямасанапранаямапратьяхарадхаранадхьянасамад-хайо’штав ангани //

II. 29 яма-нияма-асана-пранаяма-пратьяхара-дхарана-дхьяна-самадхая аштау ангани //

II. 30 ахимсасатьястеябрахмачарьяпариграха яма //

II. 30 ахимса-сатья-астея-брахмачарья-апариграха яма //

II. 31 джатидешакаласамаянаваччхинна сарвабхаума махавратам //

II. 31 джати-деша-кала-самая-анаваччхинна сарва-бхаума махавратам //

II. 32 шаучасантошатапа свадхьяешварапранидханани нияма //

II. 32 шауча-сантоша-тапа-свадхьяя-Ишвара-пранидханани нияма //

II. 33 витаркабадхане пратипакшабхаванам //

II. 33 витарка-бадхане пратипакша-бхаванам //

II. 34 витарка химсадая критакаританумодита лобхакродхамохапурвака мриду мадхьядхиматра дукхаджнянанантапхала ити пратипакшабхаванам //

II. 34 витарка химса-адая крита-карита-анумодита лобха-кродха-моха-пурвака-мриду-мадхья-адхиматра дукха-аджняна-ананта-пхала ити пратипакша-бхаванам //

II. 35 ахимсапратиштхаям татсаннидхау вайратьяга //

II. 35 ахимса-пратиштхаям тат-саннидхау вайра-тьяга //

II. 36 сатьяпратиштхаям крияпхалашраятвам //

II. 36 сатья-пратиштхаям крия-пхала-ашраятвам //

II. 37 астеяпратиштхаям сарваратнопастханам //

II. 37 астея-пратиштхаям сарва-ратна-упастханам //

II. 38 брахмачарьяпратиштхаям вирьялабха //

II. 38 брахмачарья-пратиштхаям вирья-лабха //

II. 39 апариграхастхайрье джанмакатхамтасамбодха //

II. 39 апариграха-стхайрье джанма-катхамта самбодха //

II. 40 шаучат свангаджугупса параирасамсарга //

II. 40 шаучат сва-анга-джугупса параи асамсарга //

II. 41 саттвашуддхисауманасьяикагрьендрияджаятмадаршана йогятвари ча//

II. 41 саттва-шуддхи-сауманасья-эка-агрья-индрия-джая-атма-даршана йогятвари ча//

II. 42 сантошадануттама сукхалабха //

II. 42 сантошат ануттама сукха-лабха //

II. 43 каендриясиддхирашуддхикшаяттапаса //

II. 43 кая-индрия-сиддхи ашуддхи-кшаят тапаса //

II. 44 свадхьяядиштадеватасампрайога //

II. 44 свадхьяят ишта-девата-сампрайога //

II. 45 самадхисиддхиришварапранидханат //

II. 45 самадхи-сиддхи Ишвара-пранидханат //

II. 46 стхирасукхамасанам //

II. 46 стхира сукхам асанам //

II. 47 праятнашайтхильянантасамапаттибхьям //

II. 47 праятна-шайтхилья-ананта-самапаттибхьям //

II. 48 тато двандванабхигхата //

II. 48 тата двандва-анабхигхата //

II. 49 тасминсати швасапрашвасайоргативиччхеда пранаяма //

II. 49 тасмин сати шваса-прашвасайо гати-виччхеда пранаяма //

II. 50 бахьябхьянтарастамбхавриттидешакаласамкхьябхи паридриштодиргхасукшма //

II. 50 бахья-абхьянтара-стамбха-вритти деша-кала-самкхьябхи паридришта диргха-сукшма //

II. 51 бахьябхьянтаравишаякшепи чатуртха //

II. 51 бахья-абхьянтара-вишая-акшепи чатуртха //

II. 52 тата кшияте пракашаваранам //

II. 52 тата кшияте пракаша-аваранам //

II. 53 дхаранасу ча йогьята манаса //

II. 53 дхаранасу ча йогьята манаса //

II. 54 свавишаясампрайоге читтасьясварупанукара ивендриянам пратьяхара //

II. 54 сва-вишая-асампрайоге читтасья сва-рупа-анукара ива индриянам пратьяхара //

II. 55 тата парама вашьятендриянам //

II. 55 тата парама вашьята индриянам //

// ити садханапада //

ВИБХУТИ-ПАДА

(глава о достижениях)

III. 1 дешабандхашчиттасья дхарана //

III. 1 деша-бандха-читтасья дхарана //

III. 2 татра пратьяяикатаната дхьянам //

III. 2 татра пратьяя-эка-таната дхьянам //

III. 3 тадевартхаматранирбхасам сварупашуньямива самадхи //

III. 3 тад эва артха-матра-нирбхасам сварупа-шуньям ива самадхи //

III. 4 траямекатра самьяма//

III. 4 траям экатра самьяма //

III. 5 таджджаят праджнялока //

III. 5 тадж-джаят праджня-алока //

III. 6 тасья бхумишу винийога //

III. 6 тасья бхумишу винийога //

III. 7 траямантарангам пурвебхья //

III. 7 траям-антар-ангам пурвебхья //

III. 8 тадапи бахирангам нирбиджасья //

III. 8 тадапи бахир-ангам нирбиджасья //

III. 9 вьюттхананиродхасамскарайорабхибхавапрадурбхавау ниродхакшаначиттанвайо ниродхапаринама //

III. 9 вьюттхана-ниродха-самскарайо абхибхава-прадурбхавау ниродха-кшана-читта-анвая ниродха-паринама //

III. 10 тасья прашантавахита самскарат //

III. 10 тасья прашанта-вахита самскарат //

III. 11 саврвартхатаикагратайо кшайодаяу читтасья самадхипаринама //

III. 11 саврва-артхата-экагратайо кшая-удаяу читтасья самадхи-паринама//

III. 12 тата пуна шантодитау тульяпратьяяу читтасьяикагратапаринама //

III. 12 тата пуна шанта-удитау тулья-пратьяяу читтасья экаграта-паринама //

III. 13 этена бхутендриешу дхармалакшанавастхапаринама вьякхьята //

III. 13 этена бхута-индриешу дхарма-лакшана-авастха-паринама вьякхьята //

III. 14 шантодитавьяпадешьядхарманупати дхарми //

III. 14 шанта-удита-авьяпадешья-дхарма-анупати дхарми //

III. 15 краманьятвам паринаманьятве хету //

III. 15 крама-аньятвам паринама-аньятве хету //

III. 16 париниматраясамьямадатитанагатаджнянам //

III. 16 паринима-трая-самьямат атита-анагата-джнянам //

III. 17 шабдартхапратьяянам итаретарадхьясат санкарастатправибхага самьямат сарвабхутарутаджнянам //

III. 17 шабда-артха-пратьяянам итара-итара-адхьясат санкара тат-правибхага-самьямат сарва-бхута-рута-джнянам //

III. 18 самскарасакшаткаранат пурваджатиджнянам //

III. 18 самскара-сакшат-каранат пурва-джа-ти-джнянам //

III. 19 пратьясья парачиттаджнянам //

III. 19 пратьясья пара-читта-джнянам //

III. 20 на ча татсаламбанам тасьявишайибхутатват //

III. 20 на ча тат саламбанам тасья авишайи бхутатват //

III. 21 каярупасамьямат тадграхьяшактистамбхе чакшушпракашасампрайогентардханам //

III. 21 кая-рупа-самьямат тад-грахья-шакти-стамбхе чакшу пракаша-асампрайоге антардханам //

III. 22 этена шабдадьянтардханамуктам //

III. 22 этена шабда-ади антардханам уктам //

III. 23 сопакрамам нирупакрамам ча карма татсамьямадапарантаджнянамариштебхьо ва //

III. 23 са-упакрамам-нирупакрамам ча карма тат-самьямат апаранта-джнянам ариштебхья ва //

III. 24 майтрьядишу балани //

III. 24 майтри-адишу балани //

III. 25 балешу хастибаладини //

III. 25 балешу хасти-бала-адини //

III. 26 правриттиалоканьясат сукшмавьявахитавипракриштаджнянам //

III. 26 правритти-алока-ньясат сукшма-вьявахита-випракришта-джнянам //

III. 27 бхуванаджнянам сурье самьямат //

III. 27 бхувана-джнянам сурье самьямат //

III. 28 чандре таравьюхаджнянам //

III. 28 чандре тара-вьюха-джнянам //

III. 29 дхруве тадгатиджнянам //

III. 29 дхруве тад-гати-джнянам //

III. 30 набхичакре каявьюхаджнянам //

III. 30 набхичакре кая-вьюха-джнянам //

III. 31 кантхакупе кшутпипасанивритти //

III. 31 кантха-купе кшут-пипаса-нивритти //

III. 32 курманадьям стхайрьям //

III. 32 курма-надьям стхайрьям //

III. 33 мурдхаджьотиши сиддхадаршанам //

III. 33 мурдха-джьотиши сиддха-даршанам //

III. 34 пратибхадва сарвам //

III. 34 пратибхат ва сарвам //

III. 35 хридае читтасамвит //

III. 35 хридае читта-самвит //

III. 36 саттва-пурушайоратьянтасамкирнайо пратьяйовишешо бхога парартхатват свартхасамьямат пурушаджнянам //

III. 36 саттва-пурушайо атьянта-асамкирнайо пратьяя-авишеша бхога пара-артхатват сва-артха-самьямат пуруша-джнянам //

III. 37 тата пратибхашраванаведанадаршасвадаварта джаянте //

III. 37 тата пратибха-шравана-ведана-адарша-асвада-варта джаянте //

III. 38 те самадхавупасарга вьюттхане сиддхая //

III. 38 те самадхау упасарга вьюттхане сиддхая //

III. 39 бандхакаранашайдхильят пракарасамведаначча читтасья парашариравеша //

III. 39 бандха-карана-шайдхильят пракара-самведанат ча читтасья пара-шарира-авеша //

III. 40 уданаджаяджджалапанка кантакадишвасанга уткрантишча //

III. 40 удана-джаят джала-панка-кантака-адишу асанга уткранти ча //

III. 41 саманаджаят джваланам //

III. 41 самана-джаят джваланам //

III. 42 шротракашайо самбандхасамьямаддивьям шротрам //

III. 42 шротра-акашайо самбандха-самьямат дивьям шротрам //

III. 43 каякашайо самбандха-самьямаллагхутуласамапаттешчакашагаманам //

III. 43 кая-акашайо самбандха-самьямат лагху-тула-самапатте ча акаша-гаманам //

III. 44 бахиракалпита вриттирмахавидеха тата пракашаваранакшая //

III. 44 бахи акалпита вритти махавидеха тата пракаша-аварана-кшая //

III. 45 стхуласварупасукшманваяртхаватвасамьяматбхутаджая //

III. 45 стхула-сварупа-сукшма-анвая-артхаваттва-самьямат бхута-джая //

III. 46 тато’ нимади прадурбхава каясампат таддхарманабхигхаташча //

III. 46 тато’ нима-ади-прадур-бхава кая-сампат тад-дхарма-анабхигхата ча //

III. 47 рупалаваньябалаваджрасамхананатвани каясампат //

III. 47 рупа-лаванья-бала-ваджра-самхананатвани кая-сампат //

III. 48 граханасварупасмитанваяртхаваттвасамьямадиндрияджая//

III. 48 грахана-сварупа-асмита-анвая-артхаваттва-самьямат индрия-джая//

III. 49 тато маноджавитвам викаранабхава прадханаджаяшча //

III. 49 тата мано-джавитвам викарана-бхава прадхана-джая ча //

III. 50 саттва пурушаньятакхьятиматрасья сарвабхавадхиштхартвам сарваджнятритвам ча //

III. 50 саттва-пуруша-аньята-кхьяти-матрасья сарва-бхава-адхиштхартвам сарва-джнятритвам ча //

III. 51 тадвайрагьядапи дошабиджакшае кайвальям //

III. 51 тад-вайрагьят апи доша-биджа-кшае кайвальям //

III. 52 стханьюпанимантране сангасмаякаранам пунараништапрасангат //

III. 52 стхани-упанимантране санга-смая-акаранам пунар-аништа-прасангат //

III. 53 кшанататкрамайо самьямадвивекаджам джнянам //

III. 53 кшана-тат-крамайо самьямат вивека-джам-джнянам //

III. 54 джатилакшанадешаираньятанаваччхедат тульяйостата пратипатти //

III. 54 джати-лакшана дешаи аньята анаваччхедат тульяйо тата пратипатти //

III. 55 таракам сарвавишаям сарватхавишаямакрамам чети вивекаджам джнянам//

III. 55 таракам сарва-вишаям сарватха вишаям акрамам ча ити вивека-джам джнянам//

III. 56 саттвапурушайо шуддхисамье кайвальямити //

III. 56 саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити //

// ити вибхути-пада //

КАЙВАЛЬЯ-ПАДА

(глава об абсолютном освобождении)

IV. 1 джанмаушадхимантратапа самадхиджа сиддхая //

IV. 1 джанма-аушадхи-мантра-тапа-самадхи-джа сиддхая //

IV. 2 джатьянтарапаринама пракритьяпурат //

IV. 2 джати-антара-паринама пракрити-апурат //

IV. 3 ниматтамапрайоджакам пракритинам варанабхедасту тата кшетрикават //

IV. 3 ниматтам апрайоджакам пракритинам варана-бхеда ту тата кшетрикават //

IV. 4 нирманачиттаньясмитаматрат //

IV. 4 нирмана-читтани асмита-матрат //

IV. 5 правриттибхеде прайоджакам читтамекаманекешам //

IV. 5 правритти-бхеде прайоджакам читтам экам анекешам //

IV. 6 татра дхьянаджаманашаям //

IV. 6 татра дхьяна-джам анашаям //

IV. 7 кармашуклакришнам йогинастривиндхамитарешам //

IV. 7 карма ашукла-акришнам йогина тривиндхам итарешам //

IV. 8 татастадвипаканугунанамевабхивьяктирвасананам //

IV. 8 тата тад-випака-анугунанам эва абхивьякти васананам //

IV. 9 джатидешакалавьявахитанамапьянантарьям смритисамскарайорекарупатват //

IV. 9 джати-деша-кала-вьявахитанам апи анантарьям смрити-самскарайо эка рупатват //

IV. 10 тасаманадитвам чашишо нитьятват //

IV. 10 тасам анадитвам ча ашиша нитьятват //

IV. 11 хетупхалашраяламбанаи сангрихитатвадешамабхаве тадабхава //

IV. 11 хету-пхала-ашрая-аламбанаи сангрихитатват эшам абхаве тад-абхава //

IV. 12 атитанагатам сарварупатостьядхвабхедатдхарманам //

IV. 12 атита-анагатам-сарва-рупата асти адхва-бхедат дхарманам //

IV. 13 те вьяктасукшма гунатмана //

IV. 13 те вьякта сукшма гуна-атмана //

IV. 14 паринамаикатвадвастутаттвам //

IV. 14 паринама-экатват-васту-таттвам //

IV. 15 вастусамье читтабхедаттайорвибхакта пантха //

IV. 15 васту-самье читта-бхедат тайо вибхакта пантха //

IV. 16 на чаикачиттатантрам чед васту тадапранамакам тада ким сьят //

IV. 16 на ча эка-читта-тантрам чед васту тат-апранамакам тада ким сьят //

IV. 17 тадупарагапекшитватчиттасья васту джнятаджнятам //

IV. 17 тад-упарага-апекшитват читтасья васту джнята-аджнятам //

IV. 18 сада джняташчиттавриттаястатпрабхо пурушасьяпаринамитват //

IV. 18 сада джнята читта-вриттая тат-прабхо пурушасья апаринамитват //

IV. 19 на татсвабхасам дришьятват //

IV. 19 на тат-свабхасам дришьятват //

IV. 20 экасамае чобхаянавадхаранам //

IV. 20 эка-самае ча убхая-анавадхаранам //

IV. 21 читтантарадришье буддхибуддхератипрасанга смритисанкарашча //

IV. 21 читта-антара-дришье буддхи-буддхе атипрасанга смрити-санкара ча //

IV. 22 читерапратисамкрамаястадакарапаттау свабуддхисамведанам //

IV. 22 чите апратисамкрамая тад-акара-апаттау сва-буддхи-самведанам //

IV. 23 драштридришьопарактам читтам сарвартхам //

IV. 23 драштри-дришья-упарактам читтам сарва-артхам //

IV. 24 тадасанкхеявасанабхишчитрамапи парартхам самхатьякаритват //

IV. 24 тат-асанкхея-васанабхи читрам апи пара-артхам самхатья-каритват //

IV. 25 вишешадаршина атмабхавабхавананивритти //

IV. 25 вишеша-даршина атма-бхава-бхавана-нивритти //

IV. 26 тада вивеканимнам кайвальяпрагбхарам читтам //

IV. 26 тада вивека-нимнам кайвалья-прагбхарам читтам //

IV. 27 таччхидрешу пратьяянтарани самскаребхья //

IV. 27 тат-чхидрешу пратьяя-антарани самскаребхья //

IV. 28 ханамешам клешавадуктам //

IV. 28 ханам эшам клешават уктам //

IV. 29 прасамкхьяне’пьякусидасья сарватха вивекакхьятердхармамегха самадхи //

IV. 29 прасамкхьяне апи акусидасья сарватха вивека-кхьяте дхарма-мегха самадхи //

IV. 30 тата клешакарманивритти //

IV. 30 тата клеша-карма-нивритти //

IV. 31 тада сарваваранамалапетасья джнянасьянантьятджнеямалпам //

IV. 31 тада-сарва-аварана-мала-апетасья джнянасья анантьят-джнеям алпам //

IV. 32 тата критартханам паринамакрама самаптиргунанам //

IV. 32 тата крита-артханам паринама-крама-самапти гунанам //

IV. 33 кшанапратийоги паринамапарантанирграхья крама //

IV. 33 кшана-пратийоги паринама-апаранта-нирграхья крама //

IV. 34 пурушартхашуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сварупапратиштха ва читишактирити //

IV. 34 пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шакти ити //

// ити кайвалья-пада //

Приложение II

Алфавитный указатель сутр

абхава-пратьяя-аламбана вритти нидра (I. 10)

абхьяса-вайрагьябхьям тад-ниродха (I. 12)

авидья-асмита-рага-двеша-абхинивеша клеша (II. 3)

авидья кшетрам уттарешам прасупта-тану-виччхинна-ударанам (II. 4)

анитья-ашучи-духкха-анатмасу нитья-шучи-сукха-атма-кхьяти авидья (II. 50)

анубхута-вишая-асампрамоша смрити (I. 11)

апариграха-стхайрье джанма-катхамта самбодха (II. 39)

астея-пратиштхаям сарва-ратна-упастханам (II. 37)

атита-анагатам-сарва-рупата асти адхва-бхедат дхарманам (IV. 12)

атха йога-анушасанам (I. 1)

ахимса-пратиштхайям тат-саннидхау вайра-тьяга (II. 35)

ахимса-сатья-астея-брахмачарья-апариграха яма (II. 30)

балешу хасти-бала-адини (III. 25)

бандха-карана-шаитхильят прачара-самведанат ча читтасья пара-шарира-авеша (III. 39)

бахи акалпита вритти махавидеха тата пракаша-аваранакшаях (III. 44)

бахья-абхьянтара-вишая-акшепи чатуртха (II. 51)

бахья-абхьянтара-стамбха-вритти деша-кала-самкхьябхи паридришта диргха-сукшма (II. 50)

брахмачарья-пратиштхаям вирья-лабха (II. 38)

бхава-пратьяя видеха-пракрити-лаянам (I. 19)

бхувана-джнянам сурье самьямат (III. 27)

васту-самье читта-бхедат тайо-вибхакта пантха (IV. 15)

вивека-кхьяти авиплава хана-упайя (II. 26)

випарьяя митхья-джнянам атад-рупа пратиштхам (I. 8)

вирама-пратьяя-абхьяса-пурва самскара-шеша анья (I. 18)

вита-рага-вишайям ва читтам (I. 37)

витарка химса-адая крита-карита-анумодита лобха-кродха-моха-пурвака-мриду-мадхья-адхиматра духкха-аджняна-ананта-пхала ити пратипакша-бхаванам (II. 34)

витарка-бадхане пратипакша-бхаванам (II. 33)

витарка-вичара-ананда-асмитарупа-анугамат сампра-джнята (I. 17)

вишаявати ва правритти утпанна манаса стхити-нибандхани (I. 35)

вишеша-авишеша-линга-матра-алингани-гуна-парвани (II. 19)

вишеша-даршина атма-бхава-бхавана-нивритти (IV. 25)

вишока ва джйотиш-мати (I. 36)

вриттая паньча-таяя клишта-аклишта (I. 5)

вритти-сарупьям итаратра (I. 4)

вьюттхана-ниродха-самскарайо-абхибхава-прадурбхавау ниродха-кшана-читта-анвая ниродха-паринама (III. 9)

вьядхи-стьяна-самшайя-прамада-аласья-авирати-бхранти-даршана-алабдха-бхумикатва-анавастхитатвани читта-викшепа те антарая (I. 30)

грахана-сварупа-асмита-анвая-артхаваттва-самьямат индрия-джая (III. 48)

деша-бандха читтасья дхарана (III. 1)

джанма-аушадхи-мантра-тапа самадхи-джа сиддхая (IV. 1)

джати-антара-паринама пракрити-апурат (IV. 2)

джати-деша-кала-вьявахитанам апи анантарьям смрити-самскарайо эка-рупатват (IV. 9)

джати-деша-кала-самая-анаваччхиннасарва-бхаума махавратам (II. 31)

джати-лакшана дешаи аньята анаваччхедат тульяйо тата пратипатти (III. 54)

драшта дриши-матра шуддха апи пратьяя-анупашья (II. 20)

драштри-дришья-упарактам читтам сарва-артхам (IV. 23)

драштри-дришьяйо самьйога хея-хету (II. 17)

дриг-даршана-шактьо эка-атмата ива асмита (II. 6)

дришта-анушравика-вишая-витришнасья вашикарасамджня-вайрагьям (I. 15)

дукха-анушаи двеша (II. 8)

дукха-даурманасья-ангаме-джаятва-шваса-прашваса викшепа-сахабхува (I. 31)

дхаранасу ча йогьята манаса (II. 53)

дхруве тад-гати-джнянам (III. 29)

дхьяна-хея тад-вриттая (II. 11)

Ишвара-пранидханат ва (I. 23)

йога-анга-ануштханат ашуддхи-кшае джняна-дипти авивека-кхьте (II. 28)

йога читта-вритти-ниродхах (I. 2)

кая-индрия-сиддхи ашуддхи-кшаят тапаса (II. 43)

кая-акашайо самбандха-самьямат лагху-тула-самапатте ча акаша-гаманам (III. 43)

кая-рупа-самьямат тад-грахья-шакти-стамбхе чакшу пракаша-асампрайоге антардханам (III. 21)

кантха-купе кшут-пипаса-нивритти (III. 31)

карма ашукла-акришнам йогина тривидхам итарешам (IV. 7)

клеша-карма-випака-ашаяи апарамришта пуруша-вишеша Ишвара (I. 24)

клеша-мула карма-ашая дришта-адришта-джанма-ведания (II. 12)

крама-аньятвам паринама-аньятве хету (III. 15)

крита-артхам прати наштам апи анаштам тад-анья-садхаранатват (II. 22)

курма-надьям стхайрьям (III. 32)

кшанапратийоги паринамапарантанирграхьях крамах

кшана-тат-крамайо самьямат вивека-джам джнянам (III. 53)

кшинавритте абхиджатасья ива мане грахитри-грахана-грахьешу тат-стха-тад-аньджаната самапатти (I. 41)

майтри-адишу балани (III. 24)

майтри-каруна-мудита-упекшанам сукха-дукха-пунья-апунья-вишаянам бхава-ната-читта-прасаданам (I. 33)

мриду-мадхья-адхиматратват тата апи вишеша (I. 22)

мурдха-джьотиши сиддха-даршанам (III. 33)

на тат-свабхасам дришьятват (IV. 19)

на ча тат саламбанам тасья авишаи бхутатват (III. 20)

на ча эка-читта-тантрам чед васту тат-апраманакам тада ким сьят (IV. 16)

набхи-чакре кая-вьюха-джнянам (III. 30)

нимиттам апрайоджакам пракритинам варана-бхеда ту тата кшетрикават (IV. 3)

нирвичара-вайшарадье адхьятма-прасада (I. 47)

нирмани-читтани асмита-матрат (IV. 4)

парама-ану-парама-махаттва-анта асья вашикара (I. 40)

паринама-тапа-самскара-дукхаи гуна-вритти-виродха ча духкхам эва сарвам вивекина (II. 15)

паринама-трая-самьямат атита-анагата-джнянам (III. 16)

паринама-экатват-васту-таттвам (IV. 14)

правритти-алока-ньясат сукшма-вьявахита-випракришта-джнянам (III. 26)

правритти-бхеде прайоджакам читтам экам анекешам (IV. 5)

пракаша-крия-стхити-шилам бхута-индрия-атмакам бхога-апаваргартхам дришьям (II. 18)

прамана-випарьяя-викалпа-нидра-смритая (I. 6)

прасамкхьяне апи акусидасья сарватха вивека-кхьяте дхарма-мегха самадхи (IV. 29)

пратибхат ва сарвам (III. 34)

пратьякша-анумана-агама праманани (I. 7)

пратьяясья пара-читта-джнянам (III. 19)

праччхардана-видхаранабхьям ва пранасья (I. 34)

праятна-шаитхилья-ананта-самапаттибхьям (II. 47)

пуруша-артха-шуньянам гунанам пратипрасава кайвальям сва-рупа-пратиштха ва чити-шакти ити (IV. 34)

ритамбхара татра праджня (I. 48)

рупа-лаванья-бала-ваджра-самхананатвани кая-сампат (III. 47)

са ту диргха-кала-найрантарья-саткара-асевита дридха-бхуми (I. 14)

са эша пурвешам апи гуру калена анавачхедат (I. 26)

сада джнята читта-вриттая тат-прабхо пурушасья апаринамитват (IV. 18)

самадхи-бхавана-артха клеша-тану-карана-артха ча (II. 2)

самадхи-сиддхи Ишвара-пранидханат (II. 45)

самана-джаят джаваланам (III. 41)

самскара-сакшат-каранат пурва-джа-ти-джнянам (III. 18)

сантошат ануттама сукха-лабха (II. 42)

сарва-артхата-экагратайо кшая-удаяю читтасья самадхи-паринама (III. 11)

сати муле тад-випака джати-аю-бхога (II. 13)

саттва-пурушайо атьянта-асамкирнайо пратьяя-авишеша бхога пара-артхатват сва-артха-самьямат пуруша-джнянам (III. 36)

саттва-пурушайо шуддхи-самье кайвальям ити (III. 56)

саттва-пуруша-аньята-кхьяти-матрасья сарва-бхава-адхиштхатритвам сарва-джнятритвам ча (III. 50)

саттва-шуддхи-сауманасья-эка-агрья-индрия-джая-атма-даршана йогьятвани ча (II. 41)

сатья-пратиштхаям крия-пхала-ашраятвам (II. 36)

сва-вишая-асампрайоге читтасья сва-рупа-анукара ива индриянам пратьяхара (II. 54)

свадхьяят ишта-девата-сампрайога (II. 44)

свапна-нидра-джняна-аламбанам ва (I. 38)

свараса-вахи видуша апи татха рудха абхинивеша (II. 9)

сва-свами-шактьо сва-рупа-упалабдхи-хету самьога (II. 23)

смритти-паришуддхау сва-рупа-шунья ива артхаматра-нирбхаса нирвитарка (I. 43)

са-упакрамам-нирупакрамам ча карма тат-самьямат апаранта-джнянам ариштебхья ва (III. 23)

стхани-упанимантране санга-смая-акаранам пунар-аништа-прасангат (III. 52)

стхира-сукхам асанам (II. 46)

стхула-сварупа-сукшма-анвая-артхаваттва-самьямат бхутаджая (III. 45)

сукха-анушаи рага (II. 7)

сукшма-вишайятвам ча алинга-парьявасанам (I. 45)

та эва сабиджа самадхи (I. 46)

тада вивекан-имнам кайвалья-прагбхарам читтам (IV. 26)

тада драшту сварупе авастханам (I. 3)

тада сарва-аварана-мала-апетасья джнянасья анантьятджнеям алпам (IV. 31)

тад-абхават самйога-абхаво ханам тад-дрише кайвальям (II .25)

тадапи бахир-ангам нирбиджасья (III. 28)

тад-артха эва дришьясья атма (II. 21)

тат-асанкхея-васанабхи читрам апи пара-артхам самхатья-каритват (IV. 24)

тад-вайрагьят апи доша-биджа-кшае кайвальям (III. 51)

тад эва артха-матра-нирбхасам сварупа-шуньям ива самадхи (III. 3)

тадж-джаят праджня-алока (III. 5)

тадж-джапа тад-артха-бхаванам (I. 28)

тадж-джа самскара анья-самскара-пратибандхи (I. 50)

тад-упарага-апекшитват читтасья васту джнята-аджнятам (IV. 17)

тапа-свадхьяя-Ишвара-пранидханани крия-йога (II. 1)

таракам сарва-вишаям сарватха вишаям акрамам ча ити вивека-джам джнянам (III. 55)

тасам-анадитвам ча ашиша нитьятват (IV. 10)

тасмин сати шваса-прашвасайо гати-виччхеда пранаяма (II .49)

тасья бхумишу вини-йога (III. 6)

тасья вачака пранава (I. 27)

тасья прашанта-вахита самскарат (III. 10)

тасья саптадха пранта-бхуми праджня (II. 27)

тасья хету авидья (II. 24)

тасья апи ниродхе сарва-ниродхат нирбиджа самадхи (I. 51)

тата тад-випака-анугунанам эва абхивьякти васананам (IV. 8)

тата двандва-анабхигхата (II. 48)

тата клеша-карма-нивритти (IV. 30)

тата крита-артханам паринама-крама самапти гунанам (IV. 32)

тата кшияте пракаша-аваранам (II. 52)

тата парама вашьята индриянам (II. 50)

тата пратибха-шравана-ведана-адарша-асвада-варта джаянте (III. 37)

тата пратьяк-четана адхигама апи антарая-абхава ча (I. 29)

тата пуна шанта-удитау тулья-пратьяяю читтасья экаграта-паринама (III. 12)

тата мано-джавитвам викарана-бхава прадхана-джая ча (III .49)

тато’нима-адип-радур-бхава кая-сампат тад-дхарм-анабхигхата ча (III. 46)

тат-парам пуруша-кхьяте гуна-вайтришньям (I. 16)

тат-пратишедха-артхам эка-таттва-абхьяса (I. 32)

татра дхьяна-джам анашаям (IV. 6)

татра ниратишаям сарваджня-биджам (I. 25)

татра пратьяя-эка-таната дхьянам (III. 2)

татра стхитау ятна абхьяса (I. 13)

татра шабда-артха-джняна-викалпаи санкирна савитарка самапатти (I. 42)

тат-чхидрешу пратьяя-антарани самскаребхья (IV. 27)

те вьякта сукшма гуна-атмана (IV. 13)

те пратипрасава-хея сукшма (II. 10)

те самадхау упасарга вьюттхане сиддхая (III. 38)

те хлада-паритапа-пхала пунья-апунья хетутват (II. 14)

тивра-самвеганам асанна (I. 21)

траям-антар-ангам пурвебхья (III. 7)

траям экатра самьяма (III. 4)

удана-джаят джала-панка-кантака-адишу асанга уткранти ча (III. 40)

ханам эшам клешават уктам (IV. 28)

хеям дукхам анагатам (II. 16)

хету-пхала-ашрая-аламбанаи сангрихитатват эшам абхаве тад-абхава (IV. 11)

хридае читта-самвит (III. 35)

чандре тара-вьюха-джнянам (III. 28)

чите апратисамкрамая тад-акара-апаттау сва-буддхи-самведанам (IV. 22)

читта-антара-дришье буддхи-буддхе атипрасанга смрити-санкара ча (IV. 21)

шабда-джняна-анупати васту-шунья викалпа (I. 9)

шабда-артха-пратьяянам итара-итара адхьясат санкара тат-правибхага-самьямат сарва-бхута-рута-джнянам (III. 17)

шанта-удита-авьяпадешья-дхарма-анупати дхарми (III. 14)

шауча-сантоша-тапа-свадхьяя-Ишвара-пранидханани нияма (II. 32)

шаучат сва-анга-джугупса параи асамсарга (II. 40)

шраддха-вирья-смрити-самадхи-праджня-пурвака итарешам (I. 20)

шротра-акашайо самбандха-самьямат дивьям шротрам (III .42)

шрута-анумана-праджнябхьям анья-вишая вишеша-артхатват (I. 49)

эка-самае ча убхая-анава-дхаранам (IV. 20)

этая эва савичара нирвичара ча сукшма-вишая вьякхьята (I. 44)

этена бхута-индриешу дхарма-лакшана-авастха-паринама вьякхьята (III. 13)

этена шабда-ади антардханам уктам (III. 22)

яма-нияма-асана-пранаяма-пратьяхара-дхарана-дхьяна-самадхи аштау ангани (II. 29)

ятха-абхимата-дхьянат ва (I. 39)

Сноски

1

Подробнее о значении аум см.: «Йога дипика. Прояснение йоги» (М: Альпина нон-фикшн, 2013).

2

Дхрува этимологически «фиксированный», «твердый», «неподвижный». В Махабхарате и Вишну Пуране повествуется о юноше с этим именем. Будучи ребенком, он подвергался унижениям и поэтому дал обет, что достигнет высочайшего положения. Он стал дитем-отшельником и наложил на себя суровую епитимью, пока перед ним не явился бог Вишну. Он даровал ему место выше звезд и планет – Дхруву, Полярную звезду.

Комментарии

1

20 августа 2014 года Айенгар в возрасте 95 лет ушел из жизни. – Прим. ред.

2

Айенгар Б.К.С. Йога Дипика. Прояснение йоги. – М.: Альпина нон-фикшн, 2014. Айенгар Б.К.С. «Йога-сутры Патанджали. Прояснение». – М.: Альпина нон-фикшн, 2013.

3

Ньюберг Э., Д’Аквили Ю., Рауз В. Тайна Бога и наука о мозге: Нейробиология веры и религиозного опыта. – М.: Эксмо, 2013.

4

Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования духовного сознания человека. – Киев: София, 2000.

5

Гуру – тот, кто разгоняет мрак и просвещает учеников. Гуруджи – уважительная, почтительная форма слова «гуру». – Здесь и далее прим. авт., если не указано иное.

6

Эвам буддхе парам буддхва самстабхьятманам атмана / джахи шарум махабахо камарупам дурасадам // (Бхагавад-гита, III .43) – Познав, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, рази врага, о мощнорукий, в образе Камы труднооборного (здесь и далее Бхагавад-гита цитируется в переводе Б. Смирнова. – Прим. пер.).

7

См.: «Йога-сутры Патанджали. Прояснение», приложение II: Параллельные места.

8

Там же, приложение I «Тематический ключ к Йога-сутрам».

9

Там же, приложение IV «Йога в двух словах».

10

Аstadala Yogamala, vol. 1, pp. 266–282, Allied Publishers, New Delhi, 2008.

11

татра стхитау ятна абхьяса (I. 13) – Практика – это усилие, направленное на успокоение колебаний ума с целью утихомирить сознание.

са ту диргхакала найрантарья саткара асевита дридхабхуми (I. 14) – Длительная, непрерывная и внимательная практика – прочная основа для усмирения колебаний.

12

татпратишедхартхам экататтва-абхьяса (I. 32) – Целеустремленное усилие – единственный способ преодолеть собственные недостатки.

13

Ишвара-пранидханат ва (I. 23) – «Или читту можно обуздать путем глубокого размышления о Господе и полному преданию Ему» (цит. по: Айенгар Б. К. С.: «Йога-сутры Патанджали. Прояснение». ― М.: Альпина нон-фикшн, 2014. – Прим. пер.)

14

Тапа-свадхьяя-ишварапранидханани крияйога (II. 1) – Горящее рвение в практике, самоизучение и изучение священных писаний, а также полное предание Господу являются актами йоги.

15

Авидья-асмита-рага-двеша-абхинивеша клеша (II. 3) – Если невежество и эго являются недостатками интеллекта, а рага и двеша – недостатками эмоциональной сферы, то абхинивеша – это недостаток на уровне инстинктов.

16

карма ашукла акришнам йогина тривидхам итарешам (IV. 7) – Действия йогина не белые и не черные. Поступки остальных людей – трех видов: белые, черные и серые.

17

(I. 21) ― Тот, кто решителен и восприимчив в практике, мгновенно достигает цели.

18

(I. 22) ― для того, кто слаб, умерен или просто не силен в практике, цель отдаляется во времени.

19

Божественные силы появляются вследствие рождения, употребления трав, молитвенных песнопений, самодисциплины и медитации.

20

Нирвичара-вайшарадье адхьятмапрасада (I. 47) – Мастерство в нирвичара самапатти приносит чистоту. Саттва – свет – течет непрерывным потоком, зажигая духовный свет сущности.

21

См.: Айенгар Б.К.С. «Йога-сутры Патанджали. Прояснение». – М.: Альпина нон-фикшн, 2013. ― С. 90.

22

Самскара-сакшат-каранат пурва-джа-ти-джнянам (III .18) – В состоянии созерцания (самапатти) йогин способен вспомнить впечатления прошлых жизней. Зафиксированы случаи, когда юноши или дети описывают место, в котором они когда-то жили, родителей, родственников и друзей из предыдущей жизни.

23

См.: Astadala Yogamala, vol. II, p. 63.

24

«Субстрат суть то, что продолжает существовать и сохраняет свои характеристики в любом состоянии, будь оно проявленным, скрытым или усмиренным». (Цит. по: Айенгар Б. К. С. «Йога-сутры Патанджали. Прояснение». – М.: Альпина нон-фикшн, 2013.)

25

Подробнее см.: AstadalaYogamala, vol. II, p. 278, tablen. 13.

26

Природа подразделяется на четыре категории: различимое, неразличимое, феноменальное, ноуменальное.

27

См.: «Йога-сутры Патанджали. Прояснение», таблица № 9 «Эволюция и инволюция пракрити».

28

Сва-свами-шактьо сва-рупа-упалабдхи-хету самйога (II. 23) – Союз созерцателя со зримым существует, дабы созерцатель обнаружил свою собственную природу.

29

Тат-асанкхея-васанабхи читрам апи пара-артхам самхатья каритват (IV. 24) – Несмотря на то, что в ткань сознания вплетены бесконечные желания и подсознательные впечатления, сознание существует ради созерцателя в силу своей связи с ним и связи с миром объектов.

30

Тапа-свадхьяя-Ишвара-пранидханани крия-йога (II. 1) – Пылающее рвение в практике, самоисследование вместе с изучением священных текстов, а также полное предание Богу – вот йога действия.

31

Бхувана-джнянам сурье самьямат (III. 27) – Изучая солнце, йогин получает знание о семи мирах. (Семь астрономических тел можно истолковать и как семь космических центров в теле человека.)

Чандре тара-вьюха-джнянам (III. 28) – Самьямой на луну йогин постигает порядок расположения планет и звездную галактику (подобно сурье, который никогда ни прибывает и не убывает и всегда светит, пуруша никогда не прибывает и не убывает). Луна, наоборот, то прибывает, то убывает, и сознание, подобно ей прибывая и убывая, создает обилие мыслей.

Дхруве тад-гати-джнянам (III. 29) – Подобно Полярной звезде, разум – это путеводная звезда, направляющая мыслительные волны в нужном направлении для обретения правильного понимания, устойчивости и устремленности к созерцателю.

Набхи-чакре кая-вьюха-джнянам (III. 30) – Устанавливая полный контроль над областью пупка, йогин обретает совершенное знание тела и тем самым устанавливает контроль над пракрити.

32

С помощью самьямы йогин с легкостью отличает разум и душу, которая истинна и реальна.

33

Тада драшту сварупе авастханам (I. 3) – И тогда созерцатель пребывает в собственном великолепии.

34

Вьядхи-стьяна-самшая-прамада-аласья-авирати-бхранти-даршана-алабдха-бхумикатва-анавастхитатвани читта-викшепа те антарая (I. 30) – К этим препятствиям относятся болезнь, инерция, сомнение, безрассудство, лень, недисциплинированность чувств, заблуждения, недостаточная настойчивость, отказ от веры.

35

В остальное время созерцатель как индивидуальная сущность вовлекается в колебания сознания.

36

Сутры II. 6 и IV. 4. См. также ниже разъяснение в разделе 5 под заголовком «Паринама читта».

37

Незрелый разум – грубый, высокомерный, состязающийся, постоянно сравнивающий одно с другим в житейских делах.

38

Зрелый разум – знает из опыта, а также путем выводов и умозаключений об исходе событий. Знает, что приятные переживания таят в себе следы печали, и делает выбор в пользу правильного действия. Знает, какие поправки следует вносить в асану, чтобы в ней была и устойчивость, и легкость, поддерживает равномерный поток однонаправленного внимания.

39

Высший разум – может отличить истинный свет созерцателя от отражаемого света читты.

40

Йога-анга-ануштханат ашуддхи-кшае джняна-дипти а вивекакхьяте (II. 28) – Преданная практика йоги в разных ее аспектах устраняет загрязнения, и венец мудрости сияет во всей своей славе.

41

Либо созерцанием объекта, который помогает сохранить спокойствие ума и сознания.

42

Искусственное сознание (читта) произрастает из чувства индивидуальности (асмита).

43

Ханам эшам клешават уктам (IV .28) – Подобно тому, как садхака стремится освободиться от страданий, йогин должен обращаться благоразумно с латентными впечатлениями, чтобы искоренить их.

44

Вьюттхана-ниродха-самскарьо абхибхава-прадурбхавау ниродха-кшана-читта-анвая ниродха-паринама (III. 9) – Вьюттхана читта – это сознание в нарастающем, блуждающем состоянии. Исследование мгновений безмолвия между нарастающими и обуздывающими подсознательными впечатлениями есть трансформация сознания в сторону усмирения (ниродха паринама).

Тасья прашанта-вахита самскарат (III. 10) – Усмирение нарастающих впечатлений привносит поток спокойствия, который течет беспрепятственно.

Тата пуна шанта-удитау тулья-пратьяяу читтасья экаграта-паринама (III. 12) – Когда процесс нарастания и опадания мыслительных волн берется под контроль, возникает однонаправленное сознание. Интенсивное поддержание этого состояния сознания есть экаграта паринама.

Тат чхидрешу пратьяя-антарани самскаребхья (IV. 27) – Если в этом состоянии допустить небрежность, прошлые скрытые впечатления всплывут на поверхность, создавая трещины, раскалывающие единство сознания и созерцателя.

Прасамкхьяне апи акусидасья сарватха вивека-кхьяти дхарма-мегха самадхи (IV. 29) – Йогин, у которого нет заинтересованности даже в высочайшем состоянии развития, который поддерживает в высшей степени внимательную, различающую осознанность, достигает дхармамегха самадхи: он наслаждается благоуханием добродетели и справедливости.

45

Прамана-випарьяя-викалпа-нидра-смритая (I. 6) – Их вызывают верное знание, иллюзии, заблуждения, сон и память.

46

Йогину следует отказаться от всех сил. В противном случае он опять попадет в паутину страданий.

47

Клеша-карма-випака-ашаяи апарамришта пуруша-вишеша Ишвара (I. 24) – Господь суть высшее существо, полностью свободное от противоречий, на него не влияют действия и не затрагивают ни причины, ни следствия.

Тата пратьяк-чатана-адхигама апи антарая абхава ча (I. 29) – Медитация на Господа с повторением аум устраняет препятствия и ведет к обретению контроля своей внутренней сущности.

48

Йога суть прекращение движений сознания.

49

Праччхардана-видхаранабхьям ва пранасья (I. 34) – Или через сохранение вдумчивости, ощущаемой в момент мягкого устойчивого выдоха, или во время пассивной задержки после выдоха.

50

Ятха абхимата-дхьянат ва – Или путем медитации на любой желаемый объект, ведущей к устойчивости сознания.

51

Шраддха-вирья-смрити-самадхи-праджня-пурвака итарешам (I. 20) – Практику следует осуществлять с верой, решимостью, твердой памятью и способностью к сосредоточению, дабы разрушить духовное самодовольство.

52

Джати-антара-паринама пракрити-апурат (IV. 2) – Изобилующий поток энергии природы привносит трансформацию в рождение человека, способствуя процессу эволюции. Мне представляется, что сила пракрити – это не что иное, как кундалини шакти.

53

Подобно садхаку, который всеми силами стремится освободиться от страданий, йогин должен употребить все свое благоразумие, чтобы заново управиться с латентными впечатлениями и окончательно искоренить их. Делать это следует, придерживаясь садханы.

54

Тем самым гуна сворачивается и растворяется в природе, полностью исполнив свое назначение.

55

Са-упакрамам-нирупакрамам ча карма тат-самьямат апаранта-джнянам ариштебхья ва (III. 23) – Посредством самьямы на свои действия йогин рано или поздно начинает предвидеть окончательные плоды своих действий и постигает точное время своей смерти.

56

Я привожу такую классификацию, исходя из собственного опыта. По моему мнению, она дает более точное понимание строения человеческого тела.

57

Апариграха-стхайрье джанма-катхамта самбодха (II. 39) – Когда человек избавляется от жадности, перед ним, словно в зеркале, отражается знание прошлых и будущих жизней.

58

Когда усилие выполнить асану лишается природы усилия, в асане достигается совершенство.

59

Отныне практикующего не беспокоят противоречия, и он готов приступить к пранаяме.

60

Он обретает непревзойденное великолепие, изящество, силу и блеск.

61

Некоторые источники по хатха-йоге выделяют другие ашта-самадхи. Смотрите Astadala Yogamala, vol. VIII, p. 299.

62

И/или с помощью медитации, объектом которой является лучезарный, сияющий свет, не ведающий печали.

63

Смотрите «Йога-сутры Патанджали. Прояснение», таблица 10, страница 157.

64

Он полностью постигает грубые и тонкие изменения природы.

65

Он в состоянии уменьшаться до размера атома или расширяться; он может становиться легким или тяжелым. Он имеет доступ ко всему. Он может проникать через скалы, управлять чем бы то ни было и быть Господином всего.

66

Он обладает господством над природой и распознает цель союза, оставаясь невовлеченным.

67

Он подчиняет природу и обретает способность передвигаться стремительнее света и звука.

68

Он получает господство над всем. Он становится вездесущим, всесильным и всеведущим.

69

Отныне и впредь йогин лишается всех целей жизни. Он освобождается от свойств природы и пребывает в состоянии кайвальи (избавления).

70

Слияние медитирующего с объектом медитации есть погруженность (самадхи).

71

Благодаря этой чистоте сознание склоняется к созерцателю, чтобы испытать состояние неделимого существования.

Content

Б. К. С. Айенгар
Сердце Йога-сутр

Взывающая молитва

Взывающая молитва мудреца Вьясы

Предисловие Далай-ламы

Предисловие

Благодарности

Предисловие автора

Йога питхика. Введение

I. Йога парампара – происхождение йоги

II. Йога-дхарма – концепция йоги

III. Джанма мритью чакра – колесо рождения и смерти

Каким образом происходит рождение

IV. Сриштикарта – Ади Пуруша, Ишвара

V. Сриштикрама – структура вселенной

1. Пуруша (Атман)

2. Ахам-акара

3. Вишва чайтанья шакти

4. Гуны

5. Пракрити (природа)

6. Связь пуруши и пракрити

7. Читта (сознание)

VI. Пуруша – Созерцатель

1. Пуруша, Созерцатель

VII. Читта свабхава – первозданность сознания

1. Ахамкара (я-деятель), зерцало созерцателя и зримого

2. Буддхи (мудрость, разум)

3. Манас (ум)

4. Кутастха читта (большое «Я»)

5. Паринама читта (малое «я»)

6. Читта нирупана (определение читты)

VIII. Читта лакшана. Свойства сознания

1. Читта бхуми

2. Читта лакшана

IX. Читта шрени – этапы развития сознания

1. Вьюттхана читта и ниродха читта

2. Шанта читта

3. Экагра читта

4. Чхидра читта

5. Нирмана читта

6. Дивья читта (парипаква читта)

X. Клеша, вритти и антарая – страдания, колебания и препятствия

1. Вритти

2. Самскара вритти

3. Анукула и пратикула вритти

4. Анукула вритти

5. Пратикула вритти

6. Нава антарая (девять разновидностей препятствий)

XI. Читта паривартана путем йоги – трансформация читты посредством йоги

XII. Садхана крама – методы практики

1. Садхана крама

2. Садхана крия

3. Тапас

4. Свадхьяя

5. Ишвара пранидхана

6. Садхана стамбха (столпы садхака и садханы)

XIII. Адхапатана рекха в садхане – лезвие бритвы йоги

1. На краю пропасти

XIV. Аштанга-йога прайога татха паринама – применение аштанга-йоги и результаты практики

1. Шарира шарири бхава

2. Коши тела

3. Бахиранга и антаранга самьяма

4. Результаты практики самьям

5. Йога на практике

6. Яма

7. Результаты практики ямы

8. Нияма

9. Результаты практики ниямы

10. Асана

11. Как следует выполнять асану?

12. Результаты практики асан

13. Различие между асаной и дхьяной

14. Пранаяма

15. Результаты практики пранаямы

16. Ваю

17. Чакры

18. Пратьяхара

19. Результаты практики пратьяхары

20. Дхарана

21. Определение дхараны

22. Результаты практики дхараны

23. Дхьяна

24. Результаты практики дхьяны

25. Антаратмический аспект йоги

26. Самадхи, самапатти

27. Результаты практики самадхи

28. Антаранга самадхи

29. Вирама пратьяя

30. Результаты практики вирама пратьяи

31. Предостережение садхак о самадхи

32. Самадхи пхала

33. Нирбиджа самадхи

34. Йогапхала (результаты практики аштанга-йоги)

35. Пракрити пуруша джая

XV. Самадхи-кайвалья бхеда – различие между самадхи и кайвальей

1. Кайвалья

Словарь санскритских слов

Йога-сутры Патанджали

Алфавитный указатель сутр

Сноски