Игорь Павлович Смирнов

Превращения смысла

I. К читателю, которого нет

Несмотря на то что репутация авторов как таковых была сильно подмочена ранним постмодернизмом, ополчившимся против них, этот разряд людей пока еще не перевелся. Конечно, выживание авторов тревожит общественность и ее лидеров меньше, чем судьба белых журавлей, леопардов или (как в гуманном Европейском Cообществе) муки более близких человеку свиней, запертых в теcных хлевах. Но ведь не одним только социальным заказом движимы творческие начинания – у них есть собственная динамика. Даже если идеи, овладевающие массами, стали дефицитом, авторы, закрыв глаза на это неудобное для них обстоятельство, продолжают борьбу за существование. Пишущие берут свое количеством – их теперь, пожалуй, больше, чем прежде, в чем легко убедиться, выйдя в Интернет.

Что беспокоиться об авторах? Кто вымер, так это читатель! Я имею в виду не адресатов блогов и не тех, кто вынужден своим положением к знакомству с книгами, например студентов. Речь идет не о лицах, горящих праздным любопытством к расхожей молве или обязанных изучать профессиональную литературу, а о читателе, испытывающем внутренний интерес, неукроти<Правый колонтитул>мый позыв к новому знанию, каковое не имеет ничего общего со знанием недостающим, извлекаемым из Википедии. Такого читателя больше нет. Можно спорить о том, почему он исчез. Погиб ли он под напором видеоинформации, пал ли жертвой глобализовавшегося прагматизма, разочаровался ли в без– и малоидейных авторах, уступил ли свое законное место человеку наслаждающемуся и развлекающемуся, отчаялся ли при столкновении с гигантским массивом текстов, накопленных за века, – любое из толкований здесь, как бы правдоподобно оно ни выглядело, не стоит потраченных на него умственных потуг, потому что его некому адресовать. Без резонансной среды текст перестал быть социальным событием, шоком, стимулирующим дискуссии, которые захватывали бы общество.

Нарушение экологического равновесия между отправителями и получателями сообщений – одно из многих проявлений того дисбаланса, в котором мы пребываем, загрязняя природное окружение, ведя асимметричные войны, отвечая в роли налогоплательщиков за накопление государствами непомерных долгов, пуская на самотек финансовый капитал, не гарантированный индустриальным производством, реабилитируя «Leitkulturen» (в поликонфессиональной России – традицию иосифлянства, призывавшего к союзу православной церкви и карательного государства). Выход читателя из коммуникативной игры корреспондирует с тем подавлением, которому современность подвергает покупателя на товарном рынке. Консюмеризм образца 1960-х годов (ему соответствовала рецептивная эстетика, выдвинувшая читателя в соавтора художественных текстов) сменился (во всяком случае в западном полушарии) социокультурой, враждебной потребителю. Обильное вбрасывание в оборот дешевых денег, призванных расшевелить конъюнктуру и спасти финансовые институции, влечет за собой обесценивание сбережений, накопленных частными вкладчиками банков, что ослабляет потенцию покупательской способности населения. Эта способность падает также in actu из-за сокращения пенсий, стипендий, зарплат, получаемых госcлужащими, и прочих мер бюджетной экономии, которые вынуждены вводить страны, пытающиеся выбраться из долговых ям, куда они попали. Не потребитель диктует свою волю производству, а реклама, на которую работают интернет-ресурсы, торгующие данными о пользователях, порабощает нас окончательно, учитывая наши индивидуальные особенности. Усиление разницы между богатыми и бедными и разбухание слоя состоятельных людей делают товары широкого спроса все менее дифференцированными, поскольку главный контраст отличает здесь то, что доступно большинству, от того, что образует сектор эксклюзивных продаж. Утрачивая право выбора, обезличиваясь, массовый потребитель превращается из агенса истории в ее пациенса.

Когда-то Густав Шпет и вслед за ним Михаил Бахтин восхваляли слово за его способность быть универсальным средством перевода для того, что не имеет вербального выражения, – для прямых действий, наглядных образов, музыки. Я тоже верю в почти магическую мощь слова. Но не ведаю, кому его направить. Может быть, найдется какое-нибудь реликтовое существо, которое осилит эту книжку? Какой-нибудь бомж с высшим образованием, роющийся на помойке в поиске не пустых бутылок, а выброшенной туда за невостребованностью печатной продукции?

Наткнувшись на мой труд и полистав его заскорузлыми пальцами, беспризорный читатель выяснит, что вынесенный в заголовок «смысл» понимается в книжке не совсем так, как чаще всего это принято в логико-семиотических штудиях. В научном обиходе под «смыслом» обычно подразумевается головное представление об обозначаемом предмете, именуемое коннотатом, десигнатом, концептом знака. Как этот мыслительный образ возникает, либо мало волнует исследователей, испытывающих первоочередной интерес к знаковой деятельности человека, либо объясняется ими тем, что одно и то же явление можно воспринять с разных сторон, либо объявляется следствием субъективного своеволия (остатком мифологического фабулирования, поэтическим отступлением от трезвой рациональности).

Разумеется, смысл – продукт человеческой субъектности. Но он не только досужий вымысел и пустая игра воображения. Он заряжен креативной энергией, возводящей социокультуру и развертывающейся во времени истории. Смысл не добавка (supplément) к называнию готовых вещей, он изготовитель особой человеческой реальности – Дух творящий, logos spermatikos. Действительность, обступающая человека, дифференцирована в себе еще до того, как стать нами освоенной. Различаясь с устроением природы, символический порядок вместе с тем продолжает помимо него наличное дифференцирование. Смысл делает различение различаемым как бытие. Он вместе и бытиен, и инобытиен. Он онтодиалектичен. Смысл придает Другому вездесущую релевантность.

Будучи производительным, смысл разнится со значениями, производными от того, что есть, обобщающими наш чувственный опыт. За противоположением смысла и значения стоит длительная традиция, о перипетиях которой будет сказано в свое время. Пока же следует заметить, что философскому дискурсу приходится выбирать между двумя – не всегда раскрывающими свои предпосылки – стратегиями, одна из которых аргументирует от значений, а другая – от смысла. Первая кладет во главу угла объекты, проверяя ими высказывания о мире. Поле референции служит под таким углом зрения критерием доказательности или бездоказательности интеллектуальной деятельности. Чем радикальнее этот способ философствования, тем менее он (как, например, у нигилистов второй половины ХIХ века) предоставляет человеку возможность для самореализации в символическом порядке. Точка отсчета второй стратегии – созидательный субъект (неважно, кто получает его роль – Бог или человек). Можно назвать это направление мысли антинатуралистическим. Оно сообщает демиургизму (того или иного пошиба) некую намеренность (каковой выступает стремление то к красоте и совершенству, то к всеобщим благоденствию и справедливости, то к игре и превращению естественного порядка в условно-символический, то к еще чему-нибудь). По словам Канта («Логика», 1800), философия дальнего действия есть «…наука о последних целях человеческого разума» (они лежали для автора этой формулировки в «нравственном императиве»). Философия, исходящая из смысла, находится внутри него и потому видит его определенным, как-либо целеположенным, не усматривает в нем неизвестной величины, требующей определения перед тем, как с ней принимаются работать. В крайнем случае, явленном в учении Гегеля, смысл самоопределяется, не впадая в конкретность, становится в процессе своей истории авторефлексивным, обретает ранг абсолютного Духа[1]. Моя книжка принадлежит антинатуралистической традиции, но в то же самое время метапозиционирована по отношению к ней, ибо отвечает на вопрос не о том, в каком смысле вершится сакральное или профанное творение, а о том, что такое смысл.

Каждое из двух направлений в философии выставляет отправной пункт конкурирующей линии в ложном свете. Философия, идущая от смысла, деобъективирует доводы ad rem: по этой трактовке те, кому дороги значения, довольствуются «мнениями» (вместо того чтобы пробиваться к «эйдосам» вещей), тонут в «акциденциях», грешат ошибками, вызванными ненадежностью наших органов чувств, затягиваются эмпиризмом в «дурную бесконечность». В свой черед, антинатурализм десубъективируется своим противником, приверженным «перцептивной вере». Именно отсюда ведет происхождение та логико-семиотическая модель, которая не признает за смыслом права на автономию, квалифицирует его как еще одно значение, то ли оправданное, то ли нет свойствами обозначаемого предмета. Хотя такой взгляд на смысл, как было подчеркнуто, неприемлем для меня, было бы неправильно вместе с антинатуралистической философией лишь дезавуировать теоретическое сознание, опирающееся на значения. Только на их фоне удается выявить специфику смысла. Не будь данного (в значениях), не было бы искомого (как смысла). Значения – первый слой в концептуализации бытия, еще не имеющий суверенности. Они – промежуточная инстанция между бытием и социокультурным инобытием, собственное Другое смысла.

Смысл требует комплексного подхода к себе, потому что им пронизана вся человеческая активность. В какие бы области знания (в этнологию, историю культуры, нейробиологию, эпистемологию и проч.) мне ни приходилось вторгаться, занимаясь смыслом, я руководствовался прежде всего тем соображением, что порождающие его операции ума имеют свою логику. Точнее было бы сказать, что смысл в своей независимости от референтной реальности развязывает выстраивание разных логических систем. Логос санкционирует логики – множественные, потому что они слишком часто забывают о своем начале и работают со значениями, идут навстречу чувственному опыту. Собственная логика смысла – очень сложная проблема, для решения каковой понадобилась бы еще одна книжка. Для этой же мне хватило того когнитивного минимума, согласно которому логические категории в принципе – хотя бы нуждаясь в корректировке – приложимы к смыслу, коль скоро им и вызываются к жизни.

Даже моему желанному читателю, занеcенному в список вымирающих видов, «Превращения смысла» представятся крайне далекими от запросов нашей современности. Так оно и есть. Впрочем, не совсем так (о чем ни примусь говорить, диалектический поворот тут как тут). Чем ниже опускаются в цене идеи и визионерство, тем актуальнее рассуждения о том, что есть (если угодно: чем был) смысл. «Превращения смысла» связаны с текущей (невесть куда) действительностью отрицательной корреляцией.

Безыдейность – глобальная тенденция[2], взять ли китайский коммунизм, принесшей себя в жертву частному предпринимательству, или западную апологию частного предпринимательства, признавшую после кризиса 2008 года свою теоретическую несостоятельность, однако не предложившую взамен выдвинутых когда-то положений ничего, кроме административных мер по регулированию финансового рынка. Но в России упадок интеллектуальности принял экстремальный размах. То, что случилось в стране в 1991 году, мало отличается, если не считать запоздалости, от распада колониальных режимов, пережитого Великобританией и Францией, и от неудачной попытки нацистской Германии стать имперской державой, сторицей вернуть потерянное в Первой мировой войне. Лишившись колониальной идентичности, эти европейские государства нашли компенсаторный выход из создавшегося положения: Лондон сделался одной из важнейших мировых столиц финансового капитала, Париж разнес в 1960—1980-х годах по всем уголкам земного шара (тогда еще радостную) весть о новой философии постмодернистского образца, Германия добилась послевоенного «экономического чуда» и вышла на чемпионское место среди стран – экспортеров промышленной продукции. Из перечисленных достижений другого колониализма чисто идейным было только французское. Все же нельзя упускать из виду той подвижности культурного контекста, в котором происходило прощание с империями в Великобритании и Германии. Первая узаконила моду на поп-культуру (прежде всего музыкальную), вторая завоевывала духовную влиятельность, возрождая и обновляя свою герменевтическую традицию. Индустриально-банковская и духовная деятельности взаимообусловлены. Западная Европа въехала в кризис интеллектуальности, разыгравшийся в XXI веке, на рессорах другого колониализма, смягчивших попадание в безыдейную эпоху.

Что до России, то в ней местный развал империи оказался отделенным от планетарного кризиса творческого воображения слишком короткой временной дистанцией. Два кризиса, геополитический и интеллектуальный, почти совпали, слились в один. Вместо того чтобы поставлять на международный рынок товары другого колониализма (финансовые, философские, индустриальные, эстетически-медиальные), Россия увязла в старом имперском сознании, в некомпенсированном прошлом, в воспоминаниях о своем православно-большевистском мессианизме. Заботы по удержанию в социостазе малой империи, сохранившейся после исчезновения большой, и по наращиванию влияния на «ближнее зарубежье» не позволяют национальной энергии свободно трудиться на будущее. Призывы найти новую для страны национальную идентичность, не смолкающие сo второй половины 1990-х годов, остаются бесплодными. Новой нет, прежняя, колониальная, более не имеет под собой достаточного основания. Нефть и газ, продаваемые Кремлем за границу, – плохое оружие для покорения соседей, не говоря уже о мире, потому что этими природными дарами владеют также многие иные страны.

И на Западе не отыщешь теперь лиц, способных тягаться по воздействию на умы с Мишелем Фуко или Жаком Деррида. Но там еще не рухнул авторитет университетов, пусть и подорванный насаждением Болонской системы высшего (на самом деле – усиленного школьного) образования. Из России же, как известно, ученый люд бежит. Задушенные отчетностью, контролируемые чиновниками по сомнительным формальным показателям эффективности, ведомые профессорами, чье звание стало для социального слуха звуком пустым, российские университеты полностью лишены автономии, без которой они не в состоянии решать свою главную задачу – обучать молодежь самостоятельности мышления. Государственный резон примерно таков: раз бывшее, всем известное более ценно, чем неведомое грядущее, будем воспитывать исполнителей – чего? – разумеется, властных предписаний, кто бы ни был их отправителем (отсюда же расцветший в сегодняшней России культ актеров – отнюдь не звезд первой величины). Неудивительно, что в рамках такой государственной политики профессорский сынок, покровитель эффективных менеджеров, поддавшись эдипальному порыву, отнял самоуправление и у Академии наук. Ученому отводится роль эксперта, переозвучившего старую максиму «scientia est potentia» на унизительный для себя лад: «Знание – силе!». Где нет смысла, не подчиненного внешней зависимости, развивающегося по своей воле, там нет свободы, которая в наши дни подавлена на Западе тотальной электронной слежкой, а в России – мелочными законодательными запретами, нарастающими в удручающем пролифeрировании, ничем не оправданными – даже и защитой от террористической угрозы. «Предвестьем льгот» явилась последняя четверть ХХ столетия и «гнетом мстит за свой уход» в нынешнем веке. Мы – в конце большого исторического периода, может быть, и всей интеллектуальной истории.

Мне жаль отечественную науку, ей было чем похвaстаться, и стыдно за безрассудное государство, вкладывающее деньги в попечение за изнуряемыми телами (спортсменов и воинов), а не в рост интеллектуального достояния страны. Но самое глубокое разочарование охватывает меня оттого, что человек думающий не притягивает к себе и ни малейшего публичного интереса в обществе, увлеченном в лучшем случае политической тусовкой, а в худшем – добыванием наслаждений и средств на них (впрочем, что значит «в лучшем» и «в худшем», если оппозиционная политика отдает гламуром?).

Мое предисловие само собой закруглилось, вернувшись к тому, с чего началось, – к отсутствующему читателю. Вопреки романтической грезе его не видно не только здесь и сейчас, но и в «потомстве». Но издатель, советчик, побудитель к писанию – «друг в поколении» – еще не сгинул. Подавляющее большинство глав моего труда было опубликовано в журнале «Звезда», за что спасибо Андрею Арьеву, Якову Гордину и Алексею Пурину. Я приношу также благодарность Корнелии Ичин, Яну Левченко, Сергею Смирнову, Наталье Фатеевой и Оге Хансен-Лёве, поспособствовавшим тому, чтобы «Превращения смысла» приняли свой окончательный вид. Моя особая признательность адресована Ирине Прохоровой и Илье Калинину, любезно принявшим этот текст для печати в Издательском доме «Новое литературное обозрение». От начала до конца работы над книжкой мне с терпеливым стоицизмом помогала Надежда Григорьева. Спасибо ей за помощь. Первая глава моего сочинения была написана как раз тогда, когда родился наш сын Даниил. Ему и посвящаются «Превращения смысла». Хотя бы в собственное «потомство» нужно верить.

Октябрь 2013 года

II. «…Рим, который…»

Старость дается только один раз. Молодость многими переживается дважды, разыгрывает, пусть и на короткий срок, свое возвращение. Но старость неповторима, она выпадает из космического круговорота, вырывает человека из единения с посезонно умирающей и воскресающей природой, оставляет его наедине с собой. Ожидание последнего часа антропоцентрично. Старость – время самонаблюдений.

Я наливаю воду из кружки с меркой в кофеварку и туго закручиваю крышку. Следующая операция – наполнение ковшика тонко размолотым кофе и ввинчивание этой емкости в машину для приготовления эспрессо. После того как второе действие выполнено, я погружаюсь в сомнение относительно того, впрямь ли я осуществил и первое. Есть там вода или нет? Я трясу машину, но плеска не слышно. То ли вода полностью заполнила отведенный ей объем, то ли он пуст. Будь что будет! Я включаю аппарат. Кофе капает оттуда в чашку. Кто говорил, что на склоне лет ослабевает внимание?! Я не ошибся, память не подвела меня! До маразма еще далеко! Black-out был мнимым! Так она вступает в права – старость, не желающая признавать себя ввиду своей безнадежности.

1.

Жизнь, как однажды осенило Николая Островского, тоже неудваиваема. Если бы французский философ Владимир Янкелевич, из чьей книги о смерти я позаимствовал соображение, открывшее эту главу, читал соцреалистическую макулатуру (от которой я не был защищен в детстве), он наверняка предпринял бы еще один мыслительный шаг и написал, что однократность делает старость аналогом персональной жизни. Чем заметнее ветшает плоть, тем в большей степени заключенная в нее самость относится к себе, к своему прошлому как к целостности. Пожилые люди по необходимости – холисты. Они сочинители автонекрологов (неписанных и писанных – мемуаров), охватывающих их личные истории в полном объеме. Рассуждая о старении, Янкелевич свел его к становлению-в-смерти, к катагенезу[3]. С этим не поспоришь. Но у приближающегося исчезновения из мира сего есть и другая сторона. Наша субъектность обостряется, перед тем как уйти в небытие. Старость творит из человека, бывшего погруженным в злобу дня и вынашивавшего планы на будущее, субъекта par excellence, для которого накопленный им опыт не более чем объект рефлексии. Пока мы набираемся опыта, субъектность не завершена. Она достигает максимума, когда ей не остается ничего иного, кроме как объективировать и собственные попытки реализации, когда она сама по себе более не развивается. Абсолютность старческой субъектности обеспечивается тем, что объект в данном случае принадлежит только нам и вместе с тем парадоксальным образом от нас дистанцирован: жизнь прожита, ее ход не изменишь.

Объявляя смерть субъекта и подставляя на его место то «соблазняющий объект» (Жан Бодрийяр), то ego (Жан-Люк Нанси), то шизоидную полиидентичность (Жиль Делёз и Феликс Гваттари), постмодернизм далеко неспроста перестал интересоваться старостью. Янкелевич принадлежал к поколению, предшествовавшему постмодернистскому. Забытая философами, старость попала в ведение частных наук, прежде всего биогеронтологии и социогеронтологии, а также психологии[4]. Я не буду вдаваться здесь в споры специалистов о том, какой нейрональный механизм ответствен за старение: гиппокамп или префронтальный кортекс; что пролагает дорогу к смерти: молекулярные изменения в клетках (теория «свободных радикалов»), расстройство в производстве иммунной системой антител или накопление ошибок в процессе редупликации ДНК. Какова бы ни была объяснительная сила той или иной гипотезы о причинах старения, выдвигаемой биологами, они рассматривают человека, заканчивающего свое существование, только как страдательную величину. Между тем старение – это взаимодействие дряхлеющего организма и самости, каким-то способом отвечающей на возрастные преобразования тела: приспосабливающейся к ним, борющейся с ними либо депрессивно сдающейся на волю победителя. Биогеронтология однобока, поскольку отчуждена от стареющего субъекта, ставшего ее объектом. То же самое приходится сказать о социогеронтологии. Куда бы она ни направляла внимание: на совершающийся переход от послевоенного общества с высокой рождаемостью (Baby Boom Generation 1946—1960) к обществу, весомую долю которого составляют пенсионеры, на рост – вместе с возрастом – зависимости индивидов от социальной среды, на дискриминацию безбудущностно-непроизводительных членов коллектива («ageism») или на что-то еще, – она видит старение извне, концептуализует его с позиции социума, где оно охватывает лишь одну из многих групп, то есть с позиции другого, чем оно само.

Задачу по проникновению внутрь субъекта старения должна была бы решать психология. Однако в той мере, в какой она (в последнее время все больше и больше) заражается биодетерминизмом и объективизмом, она ограничивается регистрацией все тех же внешних проявлений синильности (например, тестируя интеллектуальный уровень пожилых людей или измеряя быстроту их реакций и т.п.). Нынешнему сближению психологии с естествознанием предшествовала ее устойчивая сосредоточенность на детстве и патологиях. Родившаяся накануне ХХ века, молодая наука искала себе соответствие в исследуемом материале и остраняла его в расчете на сенсационную информативность. Конечно же, старение может принимать патологические формы (почти 5% из тех, кому перевалило за шестьдесят, страдает на нашей планете деменцией). Но по своей сути оно – естественное развитие организма, а не отклонение от нормы. В качестве такового оно вовсе не занимало умы психологов-первопроходцев[5]. Понятно, почему изучение старости взяло старт не в психологии, а в физиологии – в работах нобелевского лауреата Ильи Мечникова, который связал ее наступление с «гнилостными процессами в кишечнике» («La vieillesse», 1904)[6]. Как и Фрейд, надеявшийся средствами психоанализа избавить больных от душевных расстройств, Мечников ставил перед наукой в «Этюдах оптимизма» (1907) цель преодолеть (а не «продлить») старость. Теперешний естествоиспытательный крен в психологии старения – поздний результат той ранней победы, которую одержала над ней биогеронтология.

Когда в 1930—1940-х годах психология все же постаралась восполнить упущенное и обратила взгляд на старость, та предстала перед ней в мифопоэтическом обличье. В сочинениях, опубликованных в это время Карлом Густавом Юнгом, «старый мудрец» фигурирует наряду с прочими архетипами коллективного бессознательного, символизируя дополнение к сознательным проявлениям воли, их превосхождение и воплощая собой водителя душ (психопомпа). В книге о Моисее («Der Man Moses und die monotheistische Religion», 1939) Фрейд, как и его ученик-соперник, коснулся старости в качестве авторитетного возраста. В «большом человеке», Моисее, он нашел подтверждение своей прежней теории («Тотем и табу», 1912), согласно которой социокультура берет начало в первобытной орде, когда братья, убившие отца, испытывают чувство вины за содеянное и учреждают патриархат, заключая общественный договор и обнаруживая готовность подавлять инстинктивные вожделения. Прямое отражение такого положения дел – Моисеево единобожие, его «религия Отца». Эдипализация архаического человека крайне неубедительна. Но речь сейчас не об этом. И Юнг, и Фрейд черпают представления о старости из текстов с неверифицируемым содержанием: первый – из сказочного фольклора, второй – из Ветхого Завета. Чем более старость попадает в распоряжение прогрессирующих биологических дисциплин, тем неизбежнее психологи доверяют трансисторическому, как бы всевечному знанию о ней – мифу, отстаивая тем самым свою специфику в «споре факультетов».

Даже в модели «жизненных циклов», к разработке которой Эрик Эриксон приступил в середине прошлого столетия и которая получила признание в современной геронтологии, старость все еще не избавлена от мифопоэтических коннотаций. Она остается здесь временем мудрости, хотя Эриксон и присовокупляет к этому свойству старости другие признаки (например, склонность пожилых людей к отчаянию, их догматизм и т.п.). Мудрость, по формулировке Эриксона, органична для человека, которому «перед лицом смерти» приходится «интегративно» помыслить «самое жизнь»[7]. Стоит заметить, что Хайдеггер написал свой прославленный трактат (1926) о бытии, взятом в перспективе смертного существа, в 37 лет. Мудрость (если принять ее толкование Эриксоном) не является возрастной привилeгиeй. Как бы мне, по соображениям лично-возрастного порядка, ни было жаль, но геронтологи-экспериментаторы опровергли легенду о том, что sapientia нарастает с годами[8].

Итак, психология не слишком преуспела в попытках подступиться к старению. Меня тревожит вопрос, только на первый взгляд кажущийся праздным: а теплится ли вообще душа в изношенном теле? В известном смысле она оттуда постепенно улетучивается. Разные склады психики, сформированные теми или иными детскими травмами, нивелируются на закате дней. Разумеется, такое уравнивание характеров относительно, неполно. Принадлежность индивида психотипу не исчезает вовсе, но она отступает все же на задний план, когда мы – какова бы ни была наша идентичность – вынуждены конфронтировать с организмом, переставшим быть послушным орудием души, исполнителем ее капризных заданий. Старение – отрицательный коррелят подростковости: в первом случае в работу себе довлеющей психики вмешивается мортальное тело, во втором – сексуальное. В обеих ситуациях наш сокровенный мир приходит в смятение. Самость ищет выход из кризиса. В период полового созревания она находит эту развязку в экстазе, в рвущейся за свой предел плоти. В свой черед, потеря прокреативной энергии и телесный упадок налагают ограничения на совершение действий и компенсируемы только за счет внутренних ресурсов, которыми располагает самость. Старение реорганизует психику так, что та логизируется, производя умозаключения (чаще имплицитные, чем эксплицитные) из появления смерти на горизонте наших ожиданий. Старость не столько психична, сколько логична (логика же убийственна). Подчас я не могу вспомнить, налил ли я воду в кофеварку, так как мозг помимо моей воли пришел к выводу, что весь введенный в него прежний опыт, запечатленный в устойчивых нейрональных связях, малоценен по сравнению с тем, что вскоре неумолимо грянет, что пока не было практикой.

Цейтнот делает престарелых нетерпеливыми потребителями мгновений, в которые не укладывается волеизъявление, простирающееся из сегодняшнего дня в завтрашний, в которых захлебывается атакующий, увековечивающий себя модернизм. Сверх прочего, человек выступает на последнем отрезке своего пути субъектом par excellence еще и потому, что все менее и менее выражает себя в действиях, смешивающих его со средой. Homo sinilis – скорее созерцатель, нежели активист, сколь бы ни хотелось ему продолжить овнешнение своей психики – своих фантазий и затаенных желаний – в постановке жизненного спектакля. То, что принято считать мудростью седовласых патриархов, есть не что иное, как их воздержание от прямого действия, как их осторожничанье и принятие на себя некоей аскезы. Конфуций ставил себя в пример другим, заявляя, что с семидесяти лет он следует влечениям сердца, никак не нарушая меры. Поздний Лев Толстой призывал к отказу от брака и соития с женщинами. Махатма Ганди проводил политику ненасильственного протеста – мировой успех эта стратегия принесла ему на склоне лет (хотя он и начал разрабатывать ее раньше – до того, как стал всеиндийским лидером). Сюда же входит упорно-консервативное нежелание дряхлого папы Бенедикта XVI реформировать католическую церковь, несмотря на сотрясавшие ее сексуальные скандалы, вызванные священниками, которые не выдержали испытания целибатом. Чаще всего, однако, старческое созерцание вовсе не идеологизирует себя, как бы проваливается внутрь индивидов и не дает тем самым возможности сказать, умен или глуп предающийся ему субъект. Старость должна была бы сделаться предметом изучения для минус-психологии, или, если угодно, психо-логики. Но к чему изобретать новые науки, если то, что не подвластно существующим, уже издавна притягивало к себе философию? Именно геронтософия, сконцентрированная на логике, имманентной старению, способна дополнить био– и социогеронтологию.

Умственные операции, определенные надвигающейся смертью, руководствуются в первую очередь принципом сохранения уже добытого порядка. Конечно же, инертность бывает свойственна любому возрасту, но в старости она превращается из индивидуального достояния во всеобщее. Готовящиеся к смерти, к финальной катастрофе сверхэмоционально реагируют даже на мелкие неудачи, разлаживающие обиходную рутину, вроде поломок бытовой техники. Новое начало пугает пожилых (ибо где первый шаг, там и последний) и не удается им. Если оно все-таки случается, то традиционное общество подвергает его остракизму. Таков проанализированный Клодом Леви-Строссом в «Сыром и вареном» (1964) карнавальный ритуал «шаривари», по ходу которого молодежь сопровождает заключение разновозрастного брака («седина в бороду, бес в ребро») шумным битьем в сковороды и кастрюли. Той же какoфонией встречают, по замечанию Леви-Стросса, и затмения – нарушения космического строя. Отступления от периодичности, во вселенском ли круговороте, в смене ли поколений, подлежат отпору. Социум надзирает за тем, чтобы старость была самой собой, чтобы она не уподоблялась природным иррегулярностям. Этот контроль небезоcнователен и потому остается в силе и сейчас – в современном обществе он принимает двусмысленную форму сегрегационной заботы о престарелых, которые устраняются с завоеванных ими в армии, на государственной службе, в индустрии и где угодно социальных позиций, но вознаграждаются пенсиями за неучастие в труде всяческого сорта. «Заслуженный отдых» умерщвляет людей социально еще до того, как они отдадут душу Богу.

Сохранение порядка означает примат тавтологий над творческими замещениями одного иным. С ростом лет убывает способность к проведению субституций, отчего старики и старухи так любят рассказывать одни и те же истории и наталкиваются на трудности при подыскивании нужных словесных знаков. (Прежде всего забываются собственные имена – шагающему к смерти хотелось бы сбросить с себя самообозначение, и заодно с этим из его памяти выветриваются чужие личные знаки.) В подстановки нового на место данного просачиваются ошибки. Старческие промахи очень часто оказываются переносом смерти с себя на других: достаточно вспомнить такие поздние затеи председателя Мао, как Большой скачок и Культурная революция, стоившие жизни миллионам и миллионам китайцев, или развязанную кремлевскими геронтократами войну в Афганистане, не закончившуюся (с новыми исполнителями) и поныне. Оборотная сторона намерения удержать во что бы то ни стало status quo ante – старческие сумасбродство и безрассудство. Общество предпринимает предохранительные меры, чтобы избежать опасности, которой угрожают ему лица, вошедшие в финальную жизненную фазу и готовые выкинуть невесть что.

Раз тавтологии берут верх над субституциями, старость, как правило, минимально исторична. Она бывает растянутой (и чем успешнее медицинский прогресс, тем она продолжительней), но слабо насыщена событийностью, переменами сложившейся судьбы, неожиданностями. Чтобы замедлить наступление конца, нужно сберегать витальные силы. Экономя их расходование, доживающий свой век выступает в роли редукциониста – вольно или невольно он стремится упростить ситуации, в которые попадает, и извлечь как можно больше выгоды из малой траты энергии. Умственный аппарат пожилых людей не столько не справляется с одновременным осуществлением разных действий, сколько отказывается нести такого рода излишнюю нагрузку, предпочитая реализовывать свои возможности не параллельно, а последовательно – скупыми отдельными порциями. Хорошо известна склонность многих поэтов к переходу на излете творчества от сложного устройства текстов (от их «двойного кодирования») к простому (к однозначности, не требующей от читателей дешифровки задаваемых им загадок). Вместе с сокращением интенсивности урезается и объем нейрональной работы. Зачем мозгу разыгрывать сценарии на будущее, если оно является ему в образе похорон? Старость не фиксируется на информации, имеющей дальний прицел, и опустошает в мыслительной деятельности важнейшую область ее приложения – футурологическую. Интеллект возмещает потерю перспективы ретроспективным путем, возрождая пережитое личностью. Впадение в детство при постепенном расставании с жизнью – самое сильное доказательство того, что жизнь – повтор, а не его прекращение. Под занавес жизнь кажется короткой, поскольку неуемные воспоминания ликвидируют расстояние между тем, что есть, и тем, что было. Эти воспоминания бытуют в себе и для себя: пусть мы и открываем в нашем прошлом нечто, прежде утаенное от нас, реинтерпретируем его, оно непоправимо, не досягаемо для фактической перекройки. Жизнь, протекавшая якобы свободно, вроде бы пробивавшая себе то одно, то другое русло, как будто изобиловавшая случайностями, оборачивается к концу фатумом – логической неизбежностью, закономерным чередованием «если» и «то». Монокаузальность превалирует в закатном сознании, отсчитывающем себя от смерти и оттого сугубо линейном. Но сама эта линейность следует из оглядки, утверждается задним числом. В старости живут вспять. Соблазнительно предположить, что пифагорейское учение о метемпсихозе было проекцией старческого воображаемого прохождения курса жизни во второй раз.

В результате старения так или иначе нарушается асимметрия двух полушарий головного мозга, их направленность на выполнение несходных заданий (неважно, как функции семисфер определяются в нейрологии[9]). Забегая по ту сторону фундаментальных противопоставлений, старость создает свой собственный универсум, в котором гасится разница между материальным (деградирующим в данный момент телом) и имматериальным (мыслительным возвращением к минувшим годам), между линейностью и реверсируемостью времени, между анизoтропностью времени и изотропностью пространства, между интимным пространством (где «я» коммуницирует с собой и себе подобными) и публичным (где «я» отчуждается от себя). В эпилоге своего развития человек и концентрирует в себе личностное становление, и отпадает от него, приспосабливаясь к окружению, делаясь конформистом, принимая возобладавшие в социокультуре настроения, даже если он не согласен с ними. Бывает, что и пожилые люди бунтуют, выламываются из уединения в своем универсуме. В декабре 1990 года я видел марш голодных пенсионеров на Невском проспекте. Но то был протест во спасение прошлого, бывшего до горбачевской перестройки более или менее комфортным, а не экспериментальный рывок в неизвестное. По поводу старческого конформизма мне резонно укажут на прямо ему противоположное властолюбие многих из тех, кто входит в заключительную фазу жизни. Пятый акт жизненной драмы внутренне противоречив. Самосохранение разыгрывающих его лиц выбирает между двумя поведенческими стратегиями, защитно-адаптивной и наступательно-авторитарной, между двумя императивами: «подчиняйся всем!» vs. «подчиняй всех!».

Чем совершеннее социальный мир, рисуемый человеческой фантазией, чем менее он нуждается в поступательных замещениях, тем большее признание получает в нем итоговый возраст. Старейшие члены общества возглавляют у Томаса Мора семейные союзы, а у Томмазо Кампанеллы обучают молодежь и следят за тем, чтобы она строго соблюдала правила идеального общежития. Николай Федоров превзошел своих предшественников-утопистов, мечтая об обществе, в котором сыновья посвятят себя делу воскрешения усопших отцов. В утопиях социальная история исчерпывает себя и уподобляется той персональной, что упирается в старость. Утопии снимают оппозиции, как и сознание в немощном теле, избавляющееся от чрезмерных напряжений.

В том универсуме, где стерта асимметрия, постепенно сходит на нет и наша всегдашняя нужда в размежевании истины и лжи. В духе экзистенциалистской философии и театра 1930—1950-х годов Янкелевич полагал, что в старости люди открывают для себя «внутреннюю абсурдность жизни»[10]. Так ли обязательно это разочарование? На исходе лет мы выясняем, что при всей своей разительной истинности смерть не низводит оппозитивную ей жизнь до ложной, не отменяет фактичности того, что испытало автобиографическое «я». У дифференциации правды и фальши более нет эмпирического критерия. Как прибегать к нему, как сверять субъектное и объектное, если наше отсутствие в действительности, которое вот-вот настанет, столь же непреложно, как и наше присутствие? Коль скоро противоположение перестает служить опознанию истины и лжи, оба эти полюса подвергаются отрицанию и их место занимает категория смысла, который нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать. Эпизодическая память то и дело отказывает у людей в летах, но семантическая (хранительница идей) не изменяет им. Ревизуя традицию, тянущуюся от учения Готтлоба Фреге («Sinn» у него коннотирует указаниe на предмет – «Bedeutung», о чем подробнее в следующей главе), можно сказать, что у смысла нет прямого референтного значения, что он ценен сам по себе, что он не выводим из чувственного опыта. Напротив, смысл канализует и программирует практику. Он предпослан архаическому одушевлению природы, искусству, теогонии и многому другому – им проникнута вся социокультура. Жизненный срок для обретения смыслом самотождественности – старость. Вот еще одна причина, по которой старость смешивается с мудростью. Но так ли уж мудро – верить, а не проверять? Один из оппозитивов смысла – бессмыслица, разуверение. Суждение Янкелевича односторонне. В старости мы и конструктивны, и деструктивны: смысл, поднимающийся над самой истиной, кульминирует в нас, однако, не доказуемый опытным путем, он оказывается принципиально низвергаемым в абсурд, в ничто, делается преходящим – вместе с нами.

Человек – носитель смысла во всех своих возрастах. Но когда жизнь остается за плечами, смыслу, которым мы обладаем, более не приходится конфронтировать с бытием, потому что он противостоит теперь только небытию. Своей автоидентичности он достигает там, где у него нет иной альтернативы, кроме ничто. Позднее я постараюсь показать, что смысл был бы невозможен без церебральной асимметрии и что он – вместе со всей порожденной им социокультурой – субститутивен по своей сути. В том случае, однако, если он равен себе и только себе, функциональная разность, которой характеризуются левое и правое полушария мозга, нейтрализуется, а заместительная работа, производимая интеллектом, становится невыполнимой. Старость – akmé смысла и его тупик.

2.

Итак, старение блокирует субститутивно-креативные способности человека. Погруженные в самодостаточный смысл, пожилые люди испытывают затруднения из-за ослабления органов восприятия, во многом теряют непосредственный контакт с действительностью, страдают апраксией. С другой стороны, такое погружение означает, что человек попадает в свой собственный, только ему данный универсум, в некий хронотоп, минимально соответствующий внешней среде, вытесняющий ее и овеществляющий себя, словно бы он был ею.

Как ни парадоксально, социокультура закладывается так, что отвечает на своей ранней стадии самому позднему периоду в развитии индивида[11]. Дух появляется на свет из увядающего тела. Фиксированному на самовоспроизводстве мифоритуальному обществу довлеет застывшее, непреобразуемое прошлое, как если бы все члены такого коллектива стояли у последней жизненной черты. Культ предков органичен для тех, кто занят по преимуществу осовремениванием давнего, делающегося всегдашним. По образцу старческого сознания становящаяся социокультура преодолевает разного вида асимметрии, организуется ли архаическое общество фратриально, институционализует ли оно обмен дарами или озеркаливает себя в природе, населяя ее духами и придавая ей тотемный характер. В pendant к целокупному самосознанию пожилых лиц первосоциум тотален, не допуская отступлений от своих обычаев, карая нарушителей табу. В другом месте я писал о том, что архаический человек бытует-из-смерти (и прямо противоречит хайдеггеровской формуле «Sein-zum-Tode»)[12]. Он слепо верит в фундирующий его мировоззрение миф, сколь бы невероятны ни были рассказы о Творении, так как стоит в жизни на той же постмортальной позиции, что и любой нарратор, располагающийся по ту сторону своего повествования, выдумано оно или нет. Миф – правда, а не фикция, потому что его реципиенты находятся там, откуда ведется рассказывание всякой истории, – за гранью текущего времени. Бытие, осуществимое даже в смерти, неистребимо, оно вершится в ином мире, который наличествует, однако, здесь и сейчас. Синильность начальной социокультуры имеет спасительную функцию, предназначена нейтрализовать страх, испытываемый людьми перед лицом ничто. Крайняя воинственность многих родо-племенных союзов подчинена той же танатологике, что и старческая агрессивность, опрокидывающая вовне агональное состояние, в котором находится личность на гибельном пороге. Война, косящая без разбора своих участников, загоняющая их в промежуток между «быть» и «не быть», – изобретение стариков.

Зарождающаяся в неолите, в аграрных союзах социокультура стартует с того пункта, в котором индивидуальный психизм утрачивает мощь, в котором в свои права вступает абсолютная субъектность – sensus unversalis. Несмотря на локальную вариативность, все ранние общества поразительно сходны по глубинно присущему им смыслу именно по той причине, что растут из уничтожения отдельной личности, одинаково устраняют расхождения между сознаниями, уединяющимися в персональном психизме.

Преобладание смысла (каковой Фрейд определил как «Allmacht der Gedanken») над значениями выражает себя в примордиальном социуме с наибольшей разительностью в магии – в отправлении власти над миром без достаточного на то основания. Властолюбие, компенсаторно свойственное старости, от которой ускользает самообладание – господство души над телом, обобществляется людьми, принимающимися строить собственный космос, переходит в их групповое достояние и делегируется ими избранникам (шаманам) вне зависимости от того, каков возраст этих посредников между высшей и земной реальностями, между смыслом и праксисом. Имитируя старение и внимая заветам предков, существа, запустившие в ход социокультуру, представляют ее себе сходной с катагенезом – идущей на ущерб, нуждающейся в восстановлении убывающей силы, которое достигается в коллективной магии, в ритуале, возвращающем все общество к Акту Творения, к источнику омниэнергии[13]. Синильность человеческой архаики была ясна для Ветхого Завета, где зачинатели рода людского тем старше, чем удаленнее они от потомков: Адам дотянул до 930 лет, его сын Сиф – до 917, Енос, отпрыск Сифа, – до 905 и так далее. Выталкивая примордиальное общество в абсолютное прошлое, становясь сугубо исторической, социокультура все более и более подпадает под власть молодежи.

Как обходится архаика с преклонным возрастом – с архаикой внутри себя? Этнологам хорошо известно, что ранние общества могут и выказывать почтение к пожилым людям, и безжалостно избавляться от них, практикуя патрофагию[14], церемониально обрекая стариков и старух на заклание[15] или умерщвляя правителей, потерявших сексуальную производительность (что исследовал на широком материале Джеймс  Фрэзер в «Золотой ветви», 1890, 1911—1915). Сравнивая эскимосов (бросающих одряхлевших сородичей на произвол судьбы) с бушменами и австралийскими аборигенами (заботящимися о пожилых), Рода Хальперин пришла к заключению, что негативное либо позитивное отношение к старшей возрастной группе не обусловливается экономикой: все три этноса, изученные в этой работе, принадлежат к одному и тому же типу общества, посвящающего себя охоте и собирательству[16]. В чем же тут дело?

Власть в социуме, считает Морис Годелье, растет из подавления мужчинами женщин, имеет половую природу. Годелье сделал этот вывод, наблюдая в течение нескольких лет одно из горных племен (баруйя) в Новой Гвинее[17]. Тезис французского антрополога нуждается в коррекции и переводе на более высокий уровень обобщения. Архаическая социокультура если и враждебна к женщинам, то секундарно; примарно же она, старческая в своих установках, не признает не только продолжательниц рода (баруйя убеждены, что мужчины автохтонны, что их сперма самодостаточна для прокреативного акта), но и приплод, детство и, более того, любое возрастное состояние, предваряющее конечное. Машина инициации, калечащая подростков обоего пола, отправляет их заживо в загробное царство, то есть устанавливает эквивалентность между юностью и старческим балансированием на краю дальнейшего существования. Взросление есть с этой точки зрения отживание индивидом своего срока, быстрое перемещение в старость. Как показала вслед за рядом других ученых В.И. Еремина, брачный обряд вбирает в себя в восточнославянской традиции черты похоронного[18]. Рождение ребенка есть в том же этнокультурном ареале его смерть: А.К. Байбурин указывает в данной связи среди прочего на то, что новорожденного было принято заворачивать в поношенную, выходящую из употребления одежду взрослых[19]. Все экзистенциальные ритуалы, охватывающие переходы из одного жизненного цикла в следующий, нацелены, таким образом, только на одно – на то, чтобы состарить человека, ввести в него опыт умирания. По свидетельству Годелье, менопауза уравнивает женщин из племени баруйя с мужчинами: в старости лица, принадлежащие к этому этносу, одинаково полноценны.

Если homo ritualis и «лиминален» (Виктор Тёрнер), то постольку, поскольку выбрал себе подвижно-постоянную позицию на пороге небытия. Архаический человек ветшает уже во младенчестве и ощущает себя вправе рассматривать действительно престарелых и в качестве избыточных для организованного им общества, и в качестве подлинно-неоспоримого воплощения этой социальности. Один и тот же логический каркас, на котором держится примордиальная социокультура, имеeт разные фасады, оформленные в манере то геронтофобии, тo геронтофилии. Понятно, что обычай способен комбинировать старость, изгоняемую из общества, с той, что наделяется авторитетом: в индуизме тот, кто достиг ее, может учить других, но когда человек чует, что его жизненный путь («патха») подходит к концу, он покидает очаг и свое ближайшее окружение, пускаясь в странствие («паривражда», «саньясин»). Если социум отчуждает от себя исчерпавших свой век, то они оказываются носителями «голой жизни», вытолкнутыми из символического (точнее, соматически-семантического) порядка. Джорджо Агамбен («Homo sacer», 1995) утвердил в философском обиходе понятие «голая жизнь» применительно к преступнику, объявляемому вне закона. Исключение из социального репродуцирования, развивает Агамбен соображения, высказанные Жоржем Батаем в начале 1930-х годов, двусмысленно: в своей потусторонности относительно рутины оно подлежит как искоренению, так и освящению. Тогда, когда старость получает признание в обществе, она сакрализуется в качестве статусной[20]. Старение повышает социальный ранг индивида несмотря на то, заслуживает ли он того или нет. Дань сановного уважения, отдаваемая предельному возрасту, выявляет содержание статуса в его отличие от роли.

Если исполнитель роли (допустим, профессиональной) разыгрывает ее мастерски или неумело, адекватен ей или нет, то статус расположен вне контраста между истиной и фальшью, он имеет смысл, но не значение. Династические элиты (аристократия) – реликт синильного общества: модернизируясь, оно сужает объем статуса, который был дарован всякому, дожившему до седин, до частно-семейного, передаваемого из поколения в поколение по нисходящей линии так, что он вменяется и детям. В современном мире, заполненном (по меньшей мере в индустриально продвинутых странах) пенсионерами, быть престарелым подразумевает выход из социальной роли, что десакрализует, формализует ее противочлен – статус («Граждане, уступайте место в вагонах пожилым людям…»).

В древнейших и традиционных социокультурах старость как сугубый смысл, управляемый лишь внутренней логикой, втягивается в абсурдную карнaвализацию, о которой у меня еще будет повод высказаться подробнее (в главе XI). На святках ряженые эротизируют покойников, которыми они притворяются. В.Н. Топоров прочел в святочных играх следы мифа о рождении первой смерти[21]. Переходные ритуалы привносят мертвое в живое, но диалектика такого рода гиблого существования заключается в том, что и Танатос обретает витальность. В этом перевороте – вся суть праздничности (в том числе перерывов в труде, необходимом для удовлетворения жизненных потребностей: паузы приостанавливают время, которое тем не менее никуда не исчезает). Без старости, без взаимодействия смысла с бессмыслицей не было бы не только войны, но и праздничного веселья. Примордиальное общество приурочивает праздники к моментам завершения одних сезонов и начала следующих. Старость, как уже было сказано, не отвечает космическим ритмам. Чреватая карнавальным абсурдом, она, однако, добивается соответствия природному строю, снимает в эйфорическом самозабвении свое несовпадение с ним.

Перевоплощение мифоритуального человека в исторического было длительно-постепенным (на чем я пока не буду останавливаться). Эта медленная эволюция смысла приняла революционный характер в религиозном представлении о земной персонифицируемости Божественного Логоса – о Христе. Отрясая с себя синильность (в других терминах: «ветхого Адама»), социокультура сделала ставку на Бога-Сына, на смену поколений, на уникальную конкретность смысла как неоспоримой истины.

Движение от преисторического общества к историзуемому ознаменовалось среди прочего возникновением философии, которая вызрела, не следует забывать, внутри мифа. Концептуализуя старость, философский дискурс перспективирует ее заново в сравнении с архаическим сознанием, делает ее из пункта отсчета для устроения символического порядка, каким она была прежде, предметом, требующим постижения, не саморазумеющейся. Но при всем том умозрение, наследующее мифоритуальному прошлому, не порывающее с ним бесповоротно, понимает старость либо как восхождение к всезнанию, либо как возраст, лишенный специфики, которая выделяла бы его из других периодов жизни. В платоновском диалоге «Федон» Сократ рассуждает о старости как о времени, когда телесность убывает настолько, что освобождает Дух из своей тюрьмы и позволяет ему углубиться в то, что только и достойно рефлексии, – в смерть. В трактате о старости («De senectute», 44 год) Цицерон, вразрез с Платоном, настаивает на том, что она никак не препятствует делам (к примеру, наслаждению от земледелия). Для еще одного позднего стоика, Марка Аврелия (II век), каждое мгновение может стать последним, почему долгое пребывание на земле не отличается от краткого. В эпоху Ренессанса эту идею подхватит в первой книге своих «Опытов» (1580) Монтень. Чаще всего люди гибнут, пишет он, раньше положенного им срока; старость – дар, и если она смертоносна, то так же, как и остальные участки жизненного пути.

Постмодернизм, проигнорировавший старость, довел философскую традицию, согласно которой поздние годы человека не информативны, до логического завершения. К чему думать о них, если они не сообщают ничего нового о нас? Линия же Платона была продолжена философствующей психологией первой половины ХХ века, о которой уже говорилось. В обеих своих версиях философский взгляд на старость успокоителен, апотропейен: ее не нужно бояться то ли по той причине, что изнашивание плоти благоприятно для торжества бессмертного разума (Платон), то ли по той, что жизнь всегда ненадежна, с одной стороны, а с другой – отправляема независимо от своего стажа. Вот главная апория философского дискурса: он оперирует как будто достоверными доводами, дабы добыть истину, но на самом деле таит в своих недрах смысл, перенятый у мифа.

Если философия рационализировала мифоритуальную сотериологию, пытаясь придать ей аргументативность, то фактическое обхождение исторического человека со старостью взяло курс на выработку средств, облегчающих пожилым их положение. Чем больше историзма, чем просторнее кладбище, на котором покоится футурология, тем яснее, что спастись нельзя и что нужно искать компромисс между «принципом надежды» (Эрнст Блох) и не внушающeй оптимизма реальностью. При всем своем уповании на загробное воздаяние и Второе пришествие Средневековье все же пеклось об организации особой среды для престарелых, в которой те могли бы найти себе опору: в XII—XIII веках в Западной Европе распространяются, как отмечает Филипп Арьес, похоронные корпорации, оказывавшие помощь беднякам при погребении и обеспечивавшие церковную заботу о душах умерших[22]. По ходу индустриализации к традиционным и позднейшим социальным мероприятиям по защите и консервации старости (включая сюда монастырское призрение одряхлевших мужчин и женщин, устройство богаделен или современную институционализацию ухода за пораженными старческой деменцией) прибавляются технические инновации, будь то инвалидные коляски, зубные протезы, слуховые аппараты, бетa-блокаторы, виагра или, скажем, страховые договоры. В государствах с высоким уровнем дохода на душу населения старость стала люксусно-комфортной, оккупировав курортные поселки и океанские лайнеры, предназначенные для круизов. Старость, замыкающая смысл в нем самом, лишилась его, получив взамен техническую оснастку, попав в распоряжение промышленности, повернувшись к нам своей прагматической, а не семантической стороной (чему соответствует успех био– и социогеронтологии). Схема Освальда Шпенглера, сообразно которой духовная культура перерождается в процессе изменчивости в цивилизацию, срабатывает далеко не повсеместно в истории. Но эта модель, бесспорно, приложима к переходу от греческих полисов к Римской империи. Пастернак сравнил старость с Римом, с исключительным чутьем угадав в ней тот возраст, в борьбе за который цивилизация побеждает культуру. Между прочим, средневековые похоронные братства, генезисом которых Арьес не интересовался, ведут происхождение от таких же союзов, заключавшихся рабами в античном Риме.

Потеря старостью смысла была с шокирующей откровенностью уловлена поэтами авангарда. Маяковский призывал в поэме «150 000 000»: «Стар – убивать. / На пепельницы черепа»[23]. Старость избыточна здесь, каковой она могла выступать и в архаических жертвоприношениях, однако очищение от нее ведет у Маяковского не к вечному возвращению однажды утвердившегося и предохраняемого от деградации миропорядка, но к новому началу всего что ни есть, к радикальной историзации сущего. В «Письме двум японцам» (1916) Хлебников обратился к своим адресатам с предложением «в реках разводить крокодилов» и «исследовать состояние умственных способностей у старших возрастов»[24]. Программа Хлебникова состояла в том, чтобы институционально отделить молодежь от тех, кто увязает в прошлом, и объявить войну государству престарелых. Апологетизируя ювенильность, авангардистский утопизм отпадает от традиционного, идеализировавшего патриархальное общество, помещает праотцев в гетто, подлежащее разрушению. Пастернаковский Рим старости, в котором разыгрывается «гибель всерьез», – трезвое отречение бывшего футуриста от проекта, некогда выдвинутого его друзьями и единомышленниками[25], и косвенное объяснение того, откуда проистекала авангардистская геронтофобия.

Отсутствие смысла у старости влекло за собой также нейтрализацию того абсурда, который составляет ее второй полюс. Геронтократия, явленная партаппаратом в финале пути, пройденного советским режимом, была нешуточным, себя отрицающим карнавалом, противопраздником, собственным Другим авангарда, где тоталитаризм взял свой разгон, попятным движением к классической доавангардистской утопии[26]. Но декарнавализация святочной «рождающей смерти» началась уже в 1910—1920-е годы – в хирургических опытах по пересадке семенников с целью омоложения организма, предпринимавшихся Сергеем Вороновым и его коллегами[27].

Небывалость теперешней социальности в ведущих странах мира во многом определяется тем, что онa не конституирует свой смысл в ценностном (в том числе и в авангардно-нигилистическом) отношении к старости, которая охватывает собой значительную часть (до четверти и сверх того) обществ, оказываeтся их реальностью – большим эндшпилем. Старость превратилась из генератора смысла, не поддающегося проверке, в истину, в рефeрентное значение нашей современности. Под этим углом зрения инициативы нынешнего поколения строителей твиттеризма в области партийной работы («пираты») и организации массовых движений («Оккупируй Уолл-стрит!») выглядят анахронистичным подражанием планам, набросанным «Председателем Земного шара». Ибо молодежь сейчас – в меньшинстве, а старость имеет тенденцию стать большинством, то есть занять командную позицию в условиях демократии. У капитала и наемного труда есть отныне общий враг – пенсионер, M-r Gaga. Впрочем, старушки преобладают среди отправленных на покой. Мечты феминисток-шестидесятниц о матриархате и Мишеля Уэльбека об обществе без мужчин («Элементарные частицы», 1999), похоже, близки к исполнению. Ориентированная в будущее, невозможная без смены власти, без народной неудовлетворенности любым правительством, демократия попала в последние годы в глубокий кризис, в чем бы ни усматривали сомневающиеся в ней головы альтернативу многопартийности и парламентаризму, – проповедуя ли прямое волеизъявление населения, признавая ли хозяйственную эффективность авторитарного правления, рассчитывая ли взять под контроль взбаламученную стихию свободного рынка и спекулятивного капитала. Все подобные меры бьют мимо цели. Демократию не спасти, не улучшить, раз она, делаясь демогеронтократией, лишается своей преданности тому, что будет, сбудется.

Подлинное будущее – не то, что станет с нами, а то, что будет без нас. То, что произойдет с нами, – простое продолжение нашего настоящего, обрывающееся смертью. Демократия – оптимальный (не лучший, но явно не худший) режим людского сожительства, ибо она держит будущее не занятым никем, ни одной из партий, рвущихся к власти. Там, за горизонтом современности, может случиться все что угодно. Демократия не дает свободы здесь и сейчас, но все же обещает ее впоследствии. Межпартийная борьба, от которой заметно устал делающийся все более аполитичным электорат, сменяется соревнованием людей в долгожительстве, обеспечиваемым медициной, диетологией и фармацевтической индустрией. Настоящее не хочет уходить с социокультурных подмостков, что поощряется псевдофилософией, распространяющей надежду на то, что технопротезирование вот-вот заместит бренное тело бессмертной машиной. Истории (грядущей свободы) ставит барьер тирания настоящего.

Кроме физического старения общества мы наблюдаем сегодня и его «моральную» амортизацию. Завязшее в «презентизме», оно не рискует брать на себя постановку дальнодействующих задач, вообще старается избежать риска, который неизбежен при трансцендировании. Если молодой социокультурe неолита удалось перетолковать даже старость в безоcтановочно возобновляющуюся начинательность, то сейчас и политически-законодательные нововведения состоят в том, чтобы удержать общество от свободного развития под предлогом борьбы с терроризмом и якобы бесплодными революциями.

III. В смысле, значит…

Манеру начинать серьезные работы с изложения курьезных историй и анекдотов ввел в обиход гуманитарных наук Стивен Гринблат, американский знаток и толкователь европейского Возрождения. У меня нет уверенности в том, что посредством такой стилистической уловки можно и впрямь соблазнить читателя и приспособить исследовательскую продукцию к запросам массового потребителя. Допустим, что читатель проглотит наживку, но как только он, eсли, конечно, перед нами не искушенный специалист, поймет, что его обманом завлекают в сциентистскую «мозговую игру», он раздраженно откажется от участия в ней. Как бы скептически я ни относился к американским способам завоевывать рынок, где сбывают печатное слово, мне, однако, придется воспользоваться приемом Гринблата. Не потому, что я хочу потакать аудитории, ждущей развлечения, а потому, что, кроме старого советского анекдота, который я сейчас перескажу, у меня нет другого примера, столь же кратко и полно, как этот, демонстрирующего суть того, о чем я собираюсь повести речь, весьма далекую от шутливости. Анекдот таков:

Старшина ведет урок физики в полковой школе младшего командного состава. Слушателям задается вопрос: «Какова температура кипения воды?»

Рядовой Иванов. Вода кипит при ста градусах.

Старшина. Неверно.

На очереди рядовой Петров. Он мнется, испытывая муки Галилея, допрашиваемого инквизицией, но все же присоединяется к ответу Иванова.

Старшина. Повторяю: неверно. Вода кипит при девяноста градусах.

Всеобщее изумление. Немая сцена. На следующий день старшина открывает урок заявлением: «Сегодня мы будем заниматься геометрией. Вчера я ошибся. Вода действительно кипит при ста градусах, а девяносто – величина прямого угла».

Знание, которым поделился старшина со своими учениками на первом уроке, было ложным. На втором он достиг истины. Сам анекдот, не поддающийся эмпирической проверке, ни истинен, ни ложен (или, если угодно, и истинен, и ложен – как то, что могло бы случиться), явно обладая при этом тем, что принято называть смыслом. В дальнейшем мне предстоит разобраться в трех только что названных категориях и предпринять попытку хоть как-то справиться с почти необозримой философской литературой, посвященной фальши, истине и смыслу.

1.

Чтобы определить, что такое смысл, Готтлоб Фреге («Über Sinn und Bedeutung», 1892) противопоставил его значению. Разные знаки («утренняя звезда», «вечерняя звезда») могут иметь расходящийся смысл, но одно и то же значение («Венера»). В той мере, в какой у смысла есть значение (то есть привязанность к реалии), он бывает истинным или ложным; в той же, в какой он не объективируем (как, например, в выражении «воля народа»), он вообще не обладает значением. Мыслительный прогресс протекает благодаря формированию новых смыслов с истинностным содержанием.

Для Фреге смысл (коннотат, десигнат, концепт) сводим либо не сводим к значению (к референции, денотату). Значение здесь первично, смысл вторичен. Этот подход был безоговорочно оспорен Эрнстом Юнгером в эссе, не только идейно направленном против Фреге, но и опровергавшем его сухой логицизм экспрессивно – в скачкообразной фрагментарности письма («Sinn und Bedeutung. Ein Figurenspiel», 1971). Смысл, по Юнгеру, предзадан значениям, творит их; он бытиен, едва ли эксплицируем, результирует наше желание установить мирообъемлющее единство. Значения существуют и сами по себе, но тогда они бессмысленны.

Фреге говорит о смысле так, что тот не получает собственного содержания. Смысл оказывается неким урезанным значением, непрямым называнием предмета, выдeляющим лишь один из его аспектов. Пусть а = а – значение и а = b – смысл (так у Фреге). В обеих ситуациях мы натыкаемся на а, на обозначенную реалию. Смысл не в силах, таким образом, посягать на сотворение своей реальности. Фреге замыкается в порочном круге: смысл у него – другое значение, а не Другое значения. Как ни странно, философ-математик Фреге менее убедителен с логической точки зрения, нежели его оппонент, философ-литератор Юнгер. Если бы мы не были в состоянии мыслить отрешенно от отдельных вещей, то есть попросту мыслить, не было бы в наших головах и внутреннего лада, именуемого логикой. Разрывая circulus vitiosus, Юнгер умаляет, однако, значение значения и впадает в неопределенность относительно того, что есть смысл, каковой, по его словам, можно лишь чуять («ahnen»). Смысл для Юнгера – почти то же самое, что несказуемый Бог в негативной теологии.

Помимо того, что Фреге и Юнгер ставят проблему смысла, в их текстах имеется подтекст, не совпадающий с задачей, декларированной в этих сочинениях. Вникая в смысл, оба автора на самом деле озабочены тем, как приблизиться к истине. Выявляется ли она применительно к вещам (референтна ли она) или же выявляет в них некую скрытую сторону, «взвешивает» их, если прибегнуть к метафоре Юнгера? В этом плане Фреге и Юнгер – представители двух больших философских парадигм, протянувшихся через всю историю умозрения. В предисловии к моей книжке я уже завел речь об этих парадигмах.

Важный опорный пункт первого из названных направлений – положения, высказанные Фомой Аквинским («Summa Theologica», 1267—1273). Поскольку универсум спланирован Божественным умом, наш интеллект истинен только в своей способности согласовываться с пресуществующими ему вещами (veritas est adaequatio rei et intellectus); человек бывает ложен, когда указывает на несущественное в постигаемом (q. 16, q. 17). Философская логика ХХ века опиралась на Аквината, лишь варьируя так или иначе его теорию истины, которую обычно называют семантической или корреспондентной. Людвиг Витгенштейн постулировал в «Логико-философском трактате» (1918), что истина предложения открывается при его сравнении с действительностью (4.05—4.06). К этому он добавляет, однако, соображения о том, что правила вывода одних предложений из других истинны (в случае «тавтологий») или ложны (в случае «контрадикций») в себе, не подтверждаемы опытом. Мир высказываний строится у Витгенштейна по тому же двузначному принципу, что и высказывание о мире, адекватное либо неадекватное ему, но обрекается при этом на эмпирическую бессодержательность, неинформативность (6.1251). Вразрез с этим Альфреду Тарскому («Понятие истины в формализованных языках», 1933) хотелось распространить эмпирическую проверку и на логические системы. Формулы, из которых они составлены, истинны, если «выполнимы» в проекции на объекты, обозначаемые в естественных языках. Высказывание «х имеет свойство белизны» нельзя опровергнуть при условии, что речь идет о снеге. Было бы трудно провести существенное различие между представлениями Тарского и Фомы Аквинского, полагавшего, что истинен всякий акт мысли, соответствующий вeщам. Поэтому неудивительно, что Доналд Дэвидсон переместил в своих статьях 1960—1970-х годов учение Тарского с метауровня на ступень неформализованного общения между людьми[28]. Экзаменуя естественно-языковые высказывания на адекватность референтам, мы обязаны, считает Дэвидсон, знать того, кто их совершает, и учитывать время, когда они были произведены. Надо сказать, что такого рода интерпретационная подготовка к установлению согласованности между речью и фактической средой может быть и верной, и ошибочной. Оценке высказывания должна предшествовать оценка его cубъекта, но как добиться правильного понимания партнера по коммуникации? Семантическая теория истины, которой придерживается Дэвидсон, ставится им на крайне шаткий фундамент. Она потеряла стопроцентную эффективность и у других последователей Тарского. Для одного из них, Карла Поппера, научные гипотезы альтернируют лишь как правдоподобные: выигрывает соревнование та, из которой вытекает больше фактически достоверных выводов, чем из конкурирующей[29]. Пусть тест на адекватность знакового комплекса реалиям и являет собой наш главный инструмент по добыванию истины, применимость этого орудия дает относительные результаты, открытые для пересмотра. Нет научных идей, которые нельзя было бы фальсифицировать,– таково убеждение Попперa.

Поппер был прав, заявляя, что корреспондентнoe (семантическoe) моделирование истины покрывает собой те концепции, в которых она обусловливается связностью высказываний (логическим синтаксисом) либо их прагматикой. По Уилларду Куайну, отдельные предложения, образующие научную теорию, бессмысленны за пределами данного познавательного построения. Теория «постулирует» свою реальность и развертывается путем непротиворечивого перехода от оснований к заключениям: если будет принято, что предложение p ложно, то его отрицание будет верно, и vice versa. Сами постулаты теорий, признает, однако, Куайн, либо выполнимы, либо невыполнимы[30]. Синтаксическая истина не обходится у Куайна без семантической; более того, он вписывает отражение действительного мыслимым в структуру самого мыслимого, в цепочку предложений, в которой каждое последующее справедливо настолько, насколько оно корреспондирует с предыдущим. Точно так же и прагматический подход к истине таит в себе родство с тезисом о ее корреспондентном характере. Для Чарлза Пирса (статьи о прагматизме 1877—1878 годов) истина как самое действительность не зависит от мнений отдельных лиц и устанавливается по общему согласию исследователей. Картина мира, у которой больше всего сторонников, имеет максимум шансов рассчитывать на успех. Спустя почти столетие линию Пирса продолжил Юрген Хабермас («Познание и интересы», 1968 и прочие работы): чем убедительнее аргументация, выдвигаемая в каком-либо дискурсе, тем шире консенсус в признании за идеей права на релевантность. И по Пирсу, и по Хабермасу, на истинность претендует продукт интерсубъективного мыслительного обмена. Если циркулирование таких суждений и не отражает впрямую и достаточно прочно реалии, его предпосылкой все же оказывается соответствие (adaequatio) между членами коллектива. Прагматическая истина репрезентативна, как и референтная, но относительно фактичности не вещей, а людей, составляющих общество, являющих собой подобие референтной среды.

Знаменательно, что семантическое воззрение на истину вернулось в лице Майкла Даммета туда, откуда началось, – к Аквинату[31]. Абсолютной, предвечной истине, по соображению Даммета, причастен только creator mundi, тогда как для человека, коль скоро он не создает, а принимает мир, она становится референтно доступной не сразу вся, но шаг за шагом – во времени. Даммет выдает то, что стоит за всей той философской традицией, в которой объекты призваны верифицировать умственные операции субъекта. Эта парадигма подразумевает, что действительность не имманентна, чужда нам, что наш творческий потенциал свернут к ее воспроизведению, к подражанию Другому – прежде всего физическому окружению, но также – в случае прагматического преобразования семантической теории – социуму, санкционирующему правильность знаний. Под таким углом зрения собственные конструкты субъекта, истинные у раннего Витгенштейна и Куайна благодаря подчиненности нормам, регулирующим получение нового из данного, то есть внутримыслительную референцию, суть не более чем имитаты интеллектуальной деятельности, сообразующей себя с тем, что предзадано ей извне. (Поздний Витгенштейн солидаризовался в «Философских исследованиях» (1958) с прагматизмом, взяв за критерий надежности «языковых игр» их успешность.) Логика, имеющая дело с готовым универсумом, теологична – неважно, верят или нет ее адепты в Бога; она не выходит за рамки средневековых представлений о праобразе (Urbild), множащeм себя в копии (Abbild), и бросает религиозную тень (если желает читатель: религиозный отблеск) на сциентизм в целом, каковой она обслуживает. Человек здесь не только не изготовляет артефакты – от него и следов нет в естественной среде: снег для тео-логики всегда белый, он не бывает черным от копоти костра, красным – от пролитой в битве крови или желтым – от мочи. Эта пестрота, конечно же, акцидентальна для снега, но отнюдь не является таковой, если думать не натуралистически, а антропологически, ad hominem.

В психологическом освещении тео-логику возводит личность, которая жертвует своим «я» в пользу «не-я» (четко различая то и другое). Этот психический субстрат логического формализма (с неизбежностью стремящегося к двузначности) выходит наружу в философии очевидности – одной из версий в парадигме, в которой истина предстает как adaequatio rei et intellectus. В интерпретации Франца Брентано («Wahrheit und Evidenz», 1930), очевидная наличность вещей, переводимых в предмет речи, гарантирует, что субъективный взгляд на них преодолим и что истина станет надындивидуальным достоянием. В «Картезианских медитациях» (1931) Эдмунд Гуссерль использовал для изображения пути к очевидности выработанное им много ранее понятие «epoché». Чтобы подступиться к очевидности, субъекту надлежит избавиться от всех предрассудков (по сути дела, испытать акультурацию), произвести трансцендентальное отрицание – автонегироваться. Только тогда Другое (мир, иной субъект) сделается «коррелятом» познающей самости, ее аналогом. Вот какова подоплека этого умственного алгоритма: Другоe есть alter ego, если «я» – это «не-я».

Хотя выкладки многих философов-логицистов остались за пределами моего обзора, мне пора (дабы не впасть в «дурную бесконечность») обратиться к соперникам этих мыслителей. Если в первой из парадигм высказывания правомочны и правомерны по своему семантическому объему (который ограничивается либо обозначаемой ими действительностью, либо допускающим их коллективом, либо вытекающими из них следствиями), то во второй парадигме истинно (ложно) содержание интеллектуальных действий. В одном случае истинен экстенсионал (то есть значение в широком понимании слова), в другом – интенсионал, смысл.

Интенсиональная истина в диалоге Платона «Софист» (369 год до Р.Х.) не имитационна (ведь сущее перестает быть собой в отражениях, превращается там в призрак); ее источник – диалектика бытия и небытия (оно тоже есть), обнаруживающая во всем иное, ноуменальное – в феноменальном, несамотождественное – в данном. В сочинении, названном потомками «Метафизикой», Аристотель отнимает истинность у того, что пока еще находится в становлении, и вменяет ее тому, что объединено со всем прочим, взаимосвязи явлений в общем для них бытии. В то время как Платон противопоставляет искусство диалектики обману мимезиса, Аристотель размежевывает частноопределенную в своей целеположенности практику и умозрение, которое онтологично, доискивается до последнего основания множественных вещей, каковым выступает сущее. В Средневековье аристотелевское толкование алетейи подхватил Ансельм Кентерберийский (XI – начало XII века), учивший, что все есть через единое. Как видно, истина смысла не ведает референтных границ, которыe необходимы истинe значения. Бытие, к которому апеллирует философия, погруженная в смысл, – это экстенсиональный максимум, схватываемый умом не в своем размытом объеме, но только по содержанию, выражающемуся в совместимости вещей друг с другом, в их единосущностной (эйдологической, по Платону) принадлежности сущему.

Истина в виде целокупности всего бытующего принимала по ходу развития философии в Новое время (о чем мне придется говорить весьма отрывочно) самые разные образы[32]. Cугубый смысл в философии Канта («Критика чистого разума», 1787) погрязает в антиномиях; ноуменальноe недоступно для интеллекта, пребывая «вещью-в-себе»; априорное мышление подвергает себя «цензуре» в опыте. И все же Кант далек от скептицизма Юма, в философии которого истина исключительна, ситуативна (сегодняшний хлеб не тот же, каким он был вчера). Бытующее целокупно истинно у Канта («Критика практического разума», 1788) как людское сообщество, в котором каждый трансцендентальный субъект овнутривает нравственный императив, берет на себя обязательства применительно к тем, кто вместе с ним участвует в упрочении социальных связей. Истинен sensus communis (Пирс переведет этот моральный смысл в значение научных теорий, которое у него легитимируется коллективным приговором). Если Кант придал единому секуляризованно-социальный характер, то для Евгения Трубецкого («Смысл жизни», 1918) оно – «собор всей твари», сплотившейся в «храме Божьем», где совершится «преображение мира из другого в друга». Истинно, по софиологической схеме Трубецкого, попадание человечества в инобытие, снимающее любые посюсторонние дифференциации. Приведу еще один пример того, как варьировалась платоновско-аристотелевская парадигма. Когнитивные способности человека отнюдь не исчерпываются чувственным восприятием, потому что наше сознание интерпретативно по своей природе; связующе-единящее начало присуще смыслу как таковому – в той мере, в какой он превозмогает разносортность впечатлений, обретаемых нами сенсорнo, – таков ход рассуждений Хельмута Плесснера («Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes», 1923). Герменевтическая теория смыслопорождения, изложенная Плесснером, отозвалась позднее эхом в работах о читаемости мира, в частности, у Эмиля Ангерна[33].

И Трубецкой, и Плесснер – каждый на свой лад – оспаривают Канта: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечения национал-социализмом, в 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются к бытию в его неспрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет[34]. Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смысл бытующих не в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было (так думал и Гегель в «Энциклопедии философских наук», 1817). Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто для бытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его не вмещающимся в качестве тотальности в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы то ни было сознание бытия не есть собственно бытие»[35]). Впрочем, если бытие in toto и непрозрачно, тотальность достижима для людей – в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне – без намерения сокрушить спекулятивный разум. К Канту же восходит и философия смысла, начертанная Эммануэлем Левинасом («Гуманизм другого человека», 1972). В рамках социокультуры мы лишь самотождественны и не имеем в распоряжении ничего, кроме значений, – так Левинас, казалось бы, отступает в сторону от этики социальных взаимообязательств. Но на самом деле он усиливает нравственный императив, рисуя Другого абсолютным, вменяя смысл тому обществу, которое сплачивается религиозно в своем отношении к высшему началу.

Лишая выработку смысла конечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-е годы соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата вышло в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначе сделавшуюся бы бессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу – они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой отдаем себе отчет в нашей принадлежности к природе, пусть и вынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во время Второй мировой войны – немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы – учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект, знак исключает возможность непосредственного приобщения к истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучи отсроченным навсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Деррида в вовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В модели Жиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», то есть навязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс – неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез». В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, убежденных в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой – им недостает бытия[36]. Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл – в том числе и его, Герлиха, текста – патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида, изобретшему понятие отложенного смыслоразличения («différance»).

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить. По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас[37]. Сочленив таким образом гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл – это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. С этим нельзя было бы не согласиться, но Нанси не задумывается над тем, что такое смысл, как он управляет социокультурным строительством. В «Забывании философии» смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («présentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все ообозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории. Новоявленный «презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью – как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe[38]. И постмодернизм, и нынешний «презентизм» – философские конструкции, зиждящиеся на утрате: на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом, менее всего единичным и корпоральным.

Философия смысла продвигалась вперед по нисходящей линии – от омнипотенции, декларированной Платоном и Аристотелем, к сужению своего содержания в поворотном пункте развертывания (у Канта) и далее – несмотря на попытки пересмотреть кантианство – к гипопотенции, к постмодернистским и «презентистским» проектам, которые так или иначе теоретически ущербны. С прискорбием констатируя эту дегенeрацию, не следует, с другой стороны, расценивать лишь положительно и философию, еще верившую в свои силы и толковавшую смысл широко. Приписывание истины смыслу сомнительно, потому что интенсиональное сознание, сводящее множественное к единому, принципиально не в состоянии исчислить все элементы действительности, подпадающие под какой-либо концепт, не обратившись в свою противоположность – в экстенсиональное сознание. Если смысл и окончательно истинен, то как собственное Другое – в качестве значения. В себе же он per definitionem ни истинен, ни ложен, что можно трактовать и как его одновременную истинность и ложность, однако не на манер Делёза, вменившего ему внутреннюю противоречивость, а видя в смысле средство по нейтрализации этой оппозиции. Мир смысла разнится с миром значений, предстающим в тео-логике как objet trouvé, в том плане, что центрирован на субъекте. В случае, если протяженность действительности не может служить надежным аргументом для умственных операций, им становится сам интеллект, cogito. Такого рода субъектно ориентированное познание берет за отправной пункт не богословие (как в логицизме), а идею богоподобия, какой бы из граней ни был повернут к нам теоморфизм, колеблющийся в тех пределах, которые маркирует, с одной стороны, человек, приближающий себя к Богу, восходящий к Нему, а с другой – человек, удаляющийся от Него, подменяющий Его собой. Сказанное покажется плохо приложимым к онтологизму Хайдеггера, но ведь и у него бытие открывается субъекту, пусть и готовому пожертвовать собой в схватке с себе подобным. Субъект совершает у Хайдеггера акт самопожертвования в пользу всемогущего, нуминозного бытия – псевдорелигиозный, мистико-мазохистский по своей сути.

2.

Истина значения производна от сравнения разных состояний действительности (оно гасит субъективность при оценивании ситуации). Достоверность высказывания вторична, первично здесь конституирование – путем сличений и различений – факта, к которому оно будет отсылать. Как замечал Алан Уайт, произнося имя «Горгий», мы должны предварительно убедиться в том, идет ли речь о настоящем Горгии или о подменном, о самозванце[39]. Разогревая воду до девяноста градусов, мы не доведем ее до кипения, но при ста попытка увенчается успехом. Истинен/ложен, стало быть, опыт, извлекаемый из экспериментов – мыслительных либо дающих пищу для чувственного восприятия. Сама перцепция, однако, отвлекается от отдельных вещей в поисках их сходства и несходства, генерализует их так, что общее, по формулировке Александра Кожева, совпадает с частным[40]. Мир, терминируемый в значениях, не готовый, а препарируемый нами объект, становящийся феноменом в нас и для нас, постигаемый не без некоего насилия над природой, к которому призывал естествоиспытателей Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620). Это принуждение действительности к тому, чтобы стать доступной для обозначения, чтобы иметь значение, то есть ее, так сказать, ментализация заключается в размежевании ee областей, которые идентифицируются по свойствам, присущим им и отсутствующим (полностью или частично) у теx, что им сопротивопоставлены. Объемы значений нельзя очертить помимо опознания признакового содержания, которое есть у референтов. Распадение философии на экстенсиональную и интенсиональную, натуралистическую и антинатуралистическую опасно тем, что ввергает каждую из двух парадигм в догматическую ограниченность. Точно так же чревато заблуждениями сотрудничество логики с теологией, инициированное Аквинатом. Пусть даже Вселенная – изделие Демиурга, раздача имен вещам была поручена ветхозаветным Богом-Творцом Адаму. Семиозис – дело человека. Эта его знаковая работа неотделима, однако, от самовольного обращения с реалиями – от вкушения плодов с древа познания, от проникновения в заповедную зону, где порядок вещей должен был бы оставаться неизменным.

Как показывает мой базисный пример, ошибка коренится не столько в языковой манифестации знания (невинной, как Адам до грехопадения), сколько в самом знании, в частности в перепутывании его предметных областей (старшина из анекдота использует информацию, почерпнутую из геометрии, на уроке, посвященном строению материи). Язык – семиотическая машина по исправлению ошибок, вкрадывающихся в мышление и практику. Если кто-то сочтет эту формулировку слишком сильным обобщением незатейливого рассказа о полковом наставнике, он должен принять во внимание, что знак как Другое вещи может выполнять функцию обозначения таковой только в порядке автокоррекции – самоуточнения и самоотрицания. Знак не указывал бы на мир, не обладай он способностью опровергать себя. И он не был бы также коммуникативным орудием, если бы не располагал возможностью, посредничая между отправителем и получателем сообщений, уступать чужой точке зрения во всяческих переиначиваниях говорения (вроде: «Пойми меня правильно. Вот что я на самом деле хотел сказать…»). Язык выработал множество приемов, с помощью которых он старается избежать промахов в доносимой им до адресатов мысли. Наряду с отрицательными конструкциями чрезвычайно важная роль достается здесь условным предложениям, предвосхищающим вероятные возражения описанием условий своей истинности, указанием на обстоятельства, в которых она была бы допустима. Доказательность (sophia apodeiktiké) лежит в природе языка, который требует аргументированности, дабы подступиться к реалиям. Очень обычная в ХХ веке критика языка (например, у Чарлза Морриса), восходящая к романтизму и вместе с ним – к апофатике, была запрограммирована внутри языка, неустанно занятого критической авторефлексией и тем самым вооружающего трансцендентального субъекта. Национальные языки нацелены на то, чтобы выйти из своих пределов, пересекаясь друг с другом в лексических и фразеологических взаимозаимствованиях, сотрудничая с научными жаргонами, дополняясь формализованными языками логики и математики и т.п. Лингвистическая партикулярность пребывает в развитии, влекущем ее в сторону универсализма – к lingua Adamica, к наращиванию отражательной силы знаков, пусть их референтная мощь и не становится никогда абсолютной. С равным правом язык можно было бы назвать и семиотической мастерской по починке мысли, и исповедальной, где духовник выслушивает раскаяния в грехах. Адаму была назначена должность ономатопоэта, потому что ему предстояло повиниться в переступании границ дозволенного. Как медиум, в котором происходит взятие ошибки назад, как инстанция извинения, язык вызывает доверие к себе. Именно поэтому языком злоупотребляют, ставя его на службу обману, намеренной лжи, каковая есть Другое автокоррекции, сопутствующей приближению к правде посредством знаков. Иными словами, заведомое введение в заблуждение – ошибка, делающая вид, что она не нуждается в поправке.

Тексты – наиболее далекоидущий результат самопреодоления, в которое втянут язык. В максимуме они не нуждаются в действительности вне себя, созидают ее, референтны в себе, преобразуют значения в смысл. Эта трансформация связывает значения, то есть релятивизует истинность/ложность каждого из них как имеющих дело с вещами; коротко: развещeствляет значения. Сама семантическая связь, следовательно, ни истинна, ни ложна, она попросту есть, потому что может быть. Идея единосущностного бытия, выдвигаемая философией смысла, экстериоризует и генерализует свойственную сознанию ассоциативность, снимает несходство отношений, выдавая их за всесвязь, обнаруживая в картине мира панкогерентность.

В чем соль анекдота о незадачливом старшине? Как физическое, так и геометрическое значения, которыми оперирует герой этого текста, истинны. Подмена одного из них другим ведет к фальши и завершается тем, что субституции дается обратный ход. Анекдот не просто полон смысла, но и тематизирует его. Смыслоносное установление отношения между двумя значениями, позволяющее осуществить замещение, безразлично к истине, превращающейся в ложь, которая устранима, если вернуться в сферу значений. Мы смеемся, ни много ни мало, над самим смыслом, над горе-учителем, добивающимся от бытия единства, но терпящим при этом крах. Вместе с тем нельзя сказать, подлинна или нет история, поднимающая нас на метауровень, с которого нам предлагается бросить взгляд на смысл. Реверсируя неправильную подстановку, она знакомит нас с отношением как таковым, которое в конечном счете амбивалентно, готово обслуживать то недостоверное, то достоверное знание. Смысл легко скатывается в нонсенс, но смысл смысла в том, чтобы расположиться по ту сторону верифицируемости/фальсифицируемости, – таков урок, преподносимый анекдотом. В первом приближении мы думаем, что анекдот выбивает комический эффект из смысла, между тем как в своей последней глубине текст смеется над нами, реципиентами, потерявшимися бы при попытке понять, истинен он или ложен, но не сомневающимися, что раскусили шутку, раз нам ясно, откуда взялись невероятные сведения о закипании воды при девяноста градусах.

Каковы отношения, сопрягающие значения и порождающие смысл? Я назову их, пока не объясняя, почему приводимый список может считаться исчерпывающим (его полнота станет ясной из «Приложения» к главе VIII): 1) a R b (всякая семантическая единица ассоциируема с другой – она «есть» в сравнении с чем-то еще); 2) a & b (конъюнкция); 3) a ∨ b (дизъюнкция); 4) a = a и b = b (рефлексивность, самоотнесенность значений); 5) если a R b и b R c, то a R c (эквивалентность, транзитивность как базис аналогизирования); 6) a ⊂ b (включение). Как хорошо известно, логика приписывает предложению, образуемому из соотнесения значений, истинность/ложность в зависимости от того, насколько соответствуют его члены действительному положению дел (так, дизъюнкция справедлива, если истинен один из ее элементов). Применительно к организации смысла процедуры верифицирования отношений теряют свою ценность (по принципу: если дизъюнкция бывает истинной или ложной, то есть вбирает дизъюнктивность в себя, то она и то и другое вместе взятое). Поскольку отношения амбивалентны, их отрицания так же ни истинны, ни ложны (или и истинны, и ложны), как они сами. Смысл более чем двусмыслен – он множится (пролифeрирует) и тогда, когда негируется. Отрицание какой-то предметной области отнимает у нее право на существование, опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, дает утверждение (связь R и истинна, и ложна), которое, в свою очередь, может быть подвергнутo негации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла (по-гегелевски) аффирмативно, творит новый смысл, имеет самостоятельный статус. Высказывание «неверно, что a & b» не переводит конъюнкцию в дизъюнкцию a ∨ b, но подразумевает, что а, b всего лишь не объединимы друг с другом: так возникает отношение обособления, дистанцирующее одно значение от другого. Сходным образом, из «неверно, что a ∨ b» следует coincidentia oppositorum; из «неверно, что a = a и b = b», – иррефлексивность как а, так и b, их несовпадение с самими собой; из «неверно, что а эквивалентно b» – дополнение одной величины другой (при том, что tertium non datur); из «неверно, что а ⊂ b» – присвоение величине а исключительности. Когда Платон уравновесил в «Софисте» бытие (a R b) c небытием (неверно, что a R b), дабы сообщить диалектике абсолютную последовательность и всеохватность, он открыл нам глубину смысла, постигаемую при его отрицании, от которого тот вовсе не страдает, а, напротив, растет и растет.

Общий итог связывания значений – замещение, если понимать его абстрактно: как перевод материально данного в идеальное, в изделие ума. Даже и соотнося некое явление с собой и только с собой (а = а и b = b), мы отвлекаемся от его субстaнции, полагаем его автосубституируемым, что позволило Канту говорить о «вещах-в-себе», а Хлебникову стать теоретиком и практиком «самовитого слова». Аналогично, не будь операции обособления (неверно, что а & b), политическая философия не выработала бы такой фундаментальной для нее категории, как суверенность. Что отношения вообще абстрактны, самоочевидно.

Значения набрасывают на внешнюю человеку действительность понятийную сеть, отвечая работе, проделываемой нейронами, сочленяющими реакции организма на среду обитания. Ориентация в этой сети носила бы случайный характер, если бы ассоциативные способности мозга не управлялись асимметрией его полушарий и если бы правое из них (у правшей) не было в состоянии замещать левое (противонаправленной подстановки, по свидетельству нейрологии, не бывает). Асимметрия подчиняет себе и упорядочивает сплетение значений и, будучи отрицанием их простой рядоположенности, дает им возможность быть связанными посредством операций ума, рекомбинаторного вмешательства интеллекта в исходные комбинации сигналов, поступающих в наш мозг извне. Так возникающий смысл правомерно уподобить режиссерскому киномонтажу – склеиванию отдельно отснятых материалов, требующему от зрителей постижения того, почему разнородные планы съемки оказались совмещенными друг с другом. Преодолевая принцип сети, где все узлы равнозначны, смысл с неизбежностью аксиологичен – он центрирован от субъекта и представляет собой ценность, которую тот вносит в свое окружение. Ни истинный, ни ложный, смысл – ценность-в-себе, предпосланная акту конкретного оценивания, составляющая необходимое и достаточное основание для суждений с негативной или позитивной окраской. Еще одно очень важное свойство смысла – его объяснительная сила. Он экспланаторен, потому что замещает собой значения и тем самым позволяет предпринимать обратный ход, выводить умозаключения, не базирующиеся на наблюдениях за фактическим положением дел. Тропы имманентно импликативны, логический вывод обратен им.

У мира, впускаемого в сознание посредством эксперимента, ментализуемого опытным путем, имеется альтернатива – реляционный мир Духа, смысловой универсум. Он подставляется на место фактической среды либо метафорически, заменяя ее целиком (totum pro toto) и составляя тем самым инобытие, потустороннее всему, что существует, либо метонимически (totum pro parte, pars pro toto, pars pro parte), то есть пересекаясь в каком-либо объеме, кооперируя с естественным порядком. Этот метафорически-метонимический смысловой космос есть культура. Будучи эмпирически безосновательной, головной, она тем не менее воплотима в реальность. Миф разыгрывается в ритуале, вера воздвигает себе храм, политика стремится завоевать массы, стоимость вещей чеканится в монетах, города предоставляют своим жителям площадку для публичного поведения, для автопрезентации, и даже абсурд, которым то и дело оборачивается смысл (как в моем анекдоте), представим на сцене. Театральность – квинтэссенция культуры. Чтобы функционировать, это зрелище должно быть организованным, управляемым, чем обусловливается социально-институциональный характер культуры.

Философия, возводящая себя к изумлению и созерцанию, зеркально подтверждает театральность социокультурных предприятий. Философия жаждет подняться над всем, что сотворено людьми, но чем сильнее в ней такое намерение, тем неизбежнее ее представители попадают в ряды зрителей большого спектакля, оставаясь в пространстве, которое занял theatrum mundi.

Цель террора (неважно, кто его учиняет, тоталитарное ли государство, исламские ли фундаменталисты) – развоплощение и развеществление смысла, уничтожение тел и памятников (будь то православные храмы, нью-йоркские башни-близнецы либо древние буддийские изваяния), несущих в себе чужие идеи.

Смысл берется за труд по инкорпорированию с самого начала индивидуальной жизни, когда ребенок постепенно становится хозяином данного ему неготовым тела, соотнося между собой его части, назначая им разноспециализированные роли, как бы режиссируя – путем проб и ошибок – процесс организации своей соматики в систему взаимодополнений. Смыслы целостны иначе, чем значения. Последние охватывают в качестве понятий какие-либо референтные области сплошь (все ели, все березы…). Смыслы же целостны постольку, поскольку монтируются из семантических единиц, над которыми превалирует их соотносимость. Смысл тотален в принципе, до фактической тотальности ему нет дела. Все овеществления смысла, из которых слагается социокультура, следуют из инфантильной первомагии, имеющей дело с телесной материей, которая нуждается в одухотворении. Материализуясь и вне человеческих тел, Дух расходует природу, эксплуатирует ее ресурсы, так что теперь мы застыли перед дилеммой: сократить ли скорость цивилизационного прогресса, репрессировав Дух, то есть человека, или претерпеть глобальную натурокатастрофу. Смысл доминирует над значениями, он самовластен и поэтому бывает чистой фантастикой, не получающей утилитарного приложения, если и реализуемой, то лишь дискурсивно. В сновидениях он настолько самостиен, что выходит из-под контрoля и своего субъекта. Обузданию смысла служат обычаи, из которых вызревает институциональная организация общественной жизни (она нередко бывает абсурдной, как, скажем, в случае удвоения госаппарата партийным в тоталитарных режимах, но ввиду своей облигаторности не воспринимается таковой). Как показала Ренате Лахманн, фантастика (литературная и прочая) образует поле контркультуры, диссонирующей с тем или иным институционализованным символическим порядком[41].

Повинуясь логике смысла, человеческий мир, втянувшийся в историю, навсегда стал на ее острие бицентричным, внутренне альтернативным, было ли то соперничество Рима и германцев, западного и восточного христианства после схизмы, наполеоновской империи и защищавшихся от экспорта революции европейских монархий или США и Советского Союза в период холодной войны. Конфронтация сверхдержав не утихает и в наши дни – с тем не слишком существенным с точки зрения философии смысла сдвигом, вследствие которого в состязание с североамериканцами взамен Советов вступил Китай. Закономерно, что двувершинная геополитика смысла плодит свое дальнейшее удвоение: и западная, и восточная церковь (каждая по-своему) воевали с исламом, и его же радикально-террористической трактовке противостоят ныне сообща индустриально развитые государства.

Значения – проверяемы, «выполняемы», смысл – перформативен, воплотим. «Воля народа» не просто порожний речевой оборот, как думал Фреге, но и реальность Французской или Русской великих революций. Пресловутый вопрос Пилата Христу в Евангелии от Иоанна: «Что есть истина?» – был задан по недоразумению – античным логиком вочеловеченному Логосу. Если воспользоваться различением истины и правды, предоставленным нам в распоряжение русским языком, то смысл должно назвать правдой о человеке. Смысл перестает быть лишь идеальным образованием в процессе изготовления из него продуктов – по ходу работы, превосходящей усилия, которые тратятся человеком на удовлетворение первоочередных нужд, труда, слившегося с искусством (techné). Претворенный в жизнь, смысл отчуждается от себя, его нельзя наблюдать непосредственно, в презентации, о нем можно только догадываться по тому, как он ре-презентирован в текстах, артефактах и социальных перформансах. По-видимому, только в построениях качественной математики смысл манифестирует себя сугубо формально, не будучи вещественно отягощенным. В остальных случаях он взывает к толкованию, к мышлению ex hypothese. Неважно, как обозначать такую, лишь косвенную, выраженность смысла: психоаналитическим термином «симптом», заимствованием ли из лексикона Эрнста Кассирера, исследовавшего «символические формы», или из речевой моды электронного века, заговорившего об «аватарах». Вот что существенно: смысл непременно приплюсовывает к значению инозначение (Христос божествен и человечен). Между тем субстанция, в которой смысл овнешнивается, не может быть сразу собой и иным, хотя и меняет свои состояния во времени, транссубстанциализуется (Христос, принявший «образ раба», является ученикам в божественной ипостаси, «в славе» на горе Фавор). Смысл способен раскрывать присущую ему полисемантичность последовательно, но тогда он нисходит в противоположность – в значение. Как таковой (как то и другое) он сопротивляется объективированию, материализации. Если значение ценно в своей истинности, то смысл – в своем совершенстве на выходе, каковое возникает, когда удается достичь равновесия на пороге между двумя фазами объективирования, допустим, в каламбуре (если брать семиотическую материю) или в разноцелевой приложимости орудия (если иметь в виду техносферу социокультуры). Материализовавшийся смысл возвращается к своим производителям неузнанным, но тем не менее бессознательно признается ими. Шопинг доставляет большинству людей удовольствие и вне зависимости от значения и назначения купленной вещи. Чистый смысл расширяет сознание и фундирует его суверенность – как продукт физического труда он вызывает экспансию индивидуального тела, становящегося собственническим, экстатичность, о которой размышлял Людвиг Клагес (приписывая ее, правда, не Духу, а душе)[42].

Смысл хитрит, оглашает себя не без заднего смысла. Конфигурируя в творческом порыве значения, со– и противополагающиеся в смысловом ансамбле, субъект поневоле ставит и себя в ту же позицию, в которой находится генерируемый им смысл. Поставщик смысла нуждается в соавторстве, его творчество – не акт уединенного сознания, а сотворчествo, точнее,: творчество, творящее сотворчество. Смысл отчуждается от себя не только в инкорпорировании, в обретении чувственно воспринимаемой формы, но и в своем отправном пункте – там, где место его возникновения удваивается и раздваивается, занимается сразу и самостью, и Другим. Созидание как выход креативного существа из себя неотъемлемо от впускания в себя Другого. В смысл включается инородность, внутренняя инаковость. Задний смысл индивидуального психизма (sensus privatus) – в травме, приходящей к личности извне, но становящейся организационным центром ее микрокосма, целеустремляющей ее желания, режиссирующей работу ее души. Наше бессознательное диалектично – оно отвлеченно, схематично, являя собой смыслопорождающие операции, и в то же самое время оно присоединяет нас – через травму, которая индивидуализует эти операции, – к окружающему миру. Общество, которое его члены застают здесь и сейчас, имеет в виду, что его смысл (sensus communis) – в родовом начале (спасительно-бессмертном), в культе предков и тотемных животных, в воспроизводимости семей. Наконец, есть и антропологический смысл (sensus universalis), в пресуппозицию которого положено инобытие, в религиозной ли трактовке, в обмирщенной ли, рисующей потусторонность каким-либо великим будущим (расовым, беcклассовым, беcконфликтным, вселенски-диалогическим и прочее). Теaтрaлизованный смысл – социокультура – является на сцену из-за кулис.

Ханс Файхингер («Die Philosophie des als ob», 1911) свел духовное производство к созданию «полезных фикций», под которыми он разумел прежде всего аналоговые модели, способствующие поступательному движению познавательной практики, эвристически оправданные вопреки тому, что они не более чем игра ума. Стоит подчеркнуть: cоциокультура не редуцируема до усилий, направленных на постижение природы. Эта установка сознания – одна из многих, которыми руководствуется homo creator, человек смысла. Она оказывается насущной потому только, что социокультура (как политика, история, юрисдикция, искусство и т.п.) не совпадает с природой и учреждает науку – естествоиспытание, дабы преодолеть этот разрыв. Сциентизм порождается отречением смысла от себя в пользу значений, он – богоявление без Бога, без отсылки к потустороннему, сверхъестественному. Охота за истиной – следствие того, что смысл, превалируя в нас, не имеет места в нашем естественном окружении. Логицизм (в том числе и Файхингера) абсолютизирует научное познание и не пригодeн для прояснения остальных разделов социокультуры (что не должно наводить на мысль, будто у них нет своей логики). Несмотря на все успехи сциентистского рационализма (включая сюда технически-прикладные), следует признать, что социокультура не в состоянии быть отприродной, натурализованной без остатка. Без впадения в мизологию нужно сказать, что научная компетенция (составная часть социокультурной) принципиально неполноценна. Научное знание наталкивается на едва ли преодолимые препятствия, когда пытается объять естественный порядок как целое. Современная астрофизика не совсем довольна теорией первовзрыва, потому что эта «сингулярность» противоречит всем физическим законам, отменяя их, и потому что Big Bang не объясняет некоторые данные, полученные из наблюдений. Тем не менее и теории, соперничающие со стандартной (например, гипотеза о мультиверсуме), не удовлетворяют большинство тех, кто изучает устройство вселенной. Лимитирован и технический прогресс. Цивилизации удалось наладить с помощью электронных гаджетов глобальное общение, но вывести людей за границу Солнечной системы она не в силах. Стать воистину всемогущей науке удается только в science fiction.

Искусство – другой, чем наука, полюс социокультуры. Оно ставит значения под неусыпный надзор смысла, тематизирует их, то есть соотносит все отдельные семантические величины, входящие в художественное произведение, на один и тот же манер (так, Гоголь изображает персонажей «Невского проспекта» несамотождественными и суммирует их иррефлексивность (неверно, что а = а (живописец Пискарев) и b = b (офицер Пирогов)) в концовке рассказа: «Всё происходит наоборот». Значения, у которых отыскивается нечто общее, попадают под власть генерализующего их инозначения и выступают в виде псевдосигнификатов. Искусство эксплуатирует референтную функцию знаков, чтобы отомкнуть их от обозначаемых ими реалий, и ведет себя, таким образом, как раз наперекор «полезным фикциям» Файхингера, хотя и результирует собой мышление в модусе «как если бы». Искусство  – очевидность, но не фактического положения дел, а социокультуры, откровенничающей о своей свободе от дочеловеческой действительности. Не имея естественной мотивированности, эстетическая активность склонна к самоотрицанию – в первую очередь в пародийном творчестве, но также в межжанровой и прочей внутрихудожественной полемике (напомню, что отрицание смысла не аннулирует его). В этом аспекте искусство оказывается одним из главных факторов, возмущающих, динамизирующих социокультуру. В эпохальной истории искусство способно выполнять прогнозирующую функцию, обгонять свое время, занимать место в авангарде социокультуры. Тематизация значений, проводимая художественным текстом, носит в «Поэтике» Аристотеля имя «миф». Нет ничего нового в том, чтобы сказать, что искусство сродни архаическому мифу, представляющему собой первотворчество человека и опрокидывающему это свое качество в мир, который принимает здесь образ первосoтворенного (или по меньшей мере такого хронотопа, где совершаются беспрецедентные события). Менее тривиальным будет соображение о том, что искусство историзует контекст именно в своем мифоподобии (в своей, так сказать, полнейшей старомодности), привнося в застывающие смыслоформы идею начинательности, пусть и не абсолютной, как в архаике. Смысл искусства – схватить явление в момент появления и, прослеживая его генезис, увидеть за феноменальной поверхностью некую сущность, ноумен, производительную энергию. Оборотная сторона искусства, принимающего на себя роль мифа в исторические времена, в том, что оно постоянно находится в опасности утратить оригинальность, выродиться в эпигонство, тривиальность, китч.

Философия располагается между сциентистской и эстетической крайностями и, соответственно, распадается на наукообразный логицизм, сосредоточенный на значениях, и такое родственное художественному творчеству умозрение, которое намеревается вникнуть в смысл бытия и бытующих. Все же первая из тенденций – только quasi-научна уже потому хотя бы, что философия в этом исполнении определяет, что есть истина, а не прикасается к таковой непосредственно. Точно так же философия второго рода отличается от довлеющих себе эстетических конструкций, поскольку отнюдь не желает быть воспринятой как игра воображения. В одном случае речь ведется о том, что значит истина, в другом – о том, что истинен смысл. Логицизм упраздняет миф, не находя в нем ничего, кроме безудержно пустого «фабулирования». Умозрение, занятое бытием и бытующими, напротив, тайно мифогенно. Архаический миф фантастичен в силу того, что он тематизирует саму соотносимость вещей, что он омниассоциативен (a R b). Продолжая работу мифа, философия привносит в эту всесвязность диалектическое отрицание, совмещая бытие с ничто по почину Платона, впечатлившему и Гегеля, и Шопенгауэра, и Хайдеггера. Впрочем, не ведающая удержу в отрицании, философия может подставлять под него даже и nihil negativum, и тогда бытие становится, как у Жана-Поля Сартра, тавтологичным (по его определению из «L’ être et néant» (1943): «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что есть»). Со смыслом-в-себе и смыслом-для-себя имеет дело только религия. Утверждая, что философия всегда занята одним лишь смыслом, Джон Дьюи («Философия и цивилизация», 1931) отнесся к ней как к вероисповеданию; между тем она по-своему доказательна, аргументативна.

Искусство предпринимает разведку за той линией, на которой задержался социокультурный фронт, предсказывает его новую диспозицию. Но подвижны, конечно же, и прочие слагаемые социокультуры, хотя бы трансформации протекали в каждой из ее областей по-разному. Наука ждет от будущего подтверждения (фальсифицирования) гипотез, утилизации открытий, обогащения уже добытых сведений дополнениями и формулирования проблем вне их наличного круга. Она уповает на то, что может развиваться помимо социокультурной эволюции, особняком от нее – в качестве знания, лежащего за пределами его субъекта (что мнимо). Научное знание словно бы внечеловечно. Иначе обстоит дело в философии. В любом изводе она увековечивает свои смысловые построения, преподносит их в виде ультимативных, рассматривает будущее в утопиях неизменным, закрытым для дальнейших превращений. Философия придает каждому этапу социокультурной истории завершенность (которая будет нарушена в следующей фазе). Как бы то ни было, история имеет смысл (зачеркиваемый постмодернизмом), потому что она есть история смысла, постигаемого в путешествиях к его истокам: «чтобы было все понятно / надо жить начать обратно» (Александр Введенский). Имей человек в распоряжении одни значения с их не более чем двойной ценностью – истинной/ложной, у него не было бы большой истории. Йохен Кёлер (см. уже упоминавшуюся работу «Die Grenze von Sinn») прав, заявляя, что смысл в своей историчности эпохален. И впрямь, смысл, будучи конститутивен для социокультуры во всем ее объеме (в том числе и там, где он сокращает себя до значений), становится преходящим и иноучреждаемым только в системной смене самого социокультурного порядка. Но как формируются эпохи? Как одна из них вытесняет предыдущую? При каких условиях дискурсивные и перформативные практики, неодинаково ориентированные во времени, претерпевают согласованное преобразование? Как понимать эпохальную динамику: по Иоахиму Флорскому, по Джамбаттисте Вико, по Гегелю, по Марксу или же пойдя за диахронной культурологией c такими ее категориями, как Ренессанс, барокко, Просвещение, романтизм и так далее?

Я попробую ответить на эти вопросы позднее. Но в том, что смысл требует их постановки, есть собственный смысл. Создатели смысла, мы чувствуем себя не слишком уверенно в его сфере: думая о ее историчности, мы признаем ее ненадежной и подчиняем то одной, то другой диахронной схеме, пытаясь хотя бы умственно властвовать над течением событий. Принадлежа времени, нельзя господствовать над ним – во всяком случае, достаточно долго. Но тогда – и над собой, раз жизнь временна и дана нам пока длится, в своей темпоральной непредсказуемости. В чем ее смысл? Если бы молодой Витгенштейн не отмахнулся с досадой от докучливого собеседника, надoедающего ему с такого рода интервью, он сказал бы: «В том, чтобы жить». – «В успехе», – возразил бы Пирс. «В борьбе и праве на смерть», – кинул бы свысока Хайдеггер. «И в выходе за рамку», – добавил бы Ясперс. «Ах, нет, – вступил бы в диалог Куайн, – в связной последовательности поступков». Из далекого прошлого донесся бы голос Платона: «Только не в мимезисе. В постижении первообразов». Платона одернул бы Аристотель: «Как раз в мимезисе», – и ему поддакнул бы из будущего Пастернак: «В родстве со всем, что есть…» – «В Боге, Боге, Боге», – принялись бы твердить наперебой русские метафизики. Ну и так далее, вплоть до неопределенного молчания постмодернистов. Прерывая эту философскую паузу – epoché, я тоже хочу присоединиться к полилогу: «В чем смысл жизни? В смысле, значит…»

IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм – нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей – Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, – таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus.

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обóженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог – естественная среда – человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад – боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему – вслед за Спинозой и Руссо – не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.

Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Oн. «Без Бога – ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. Показать ее внутреннюю организацию – единственное, на что я смею претендовать.

1.

Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел в виду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как Oн, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Антихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с подмостков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ницше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии духа», с которой тот полемизировал, как и многие иные философы 1840-х годов. Для Гегеля смерть Бога есть продукт эстетизации религиозного сознания, обнаруживающего «только в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно выражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist»[43]). Фейербах оспорил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется только тогда, когда субъект освободится из-под гнета самоотчуждения, положится на свои силы – отнюдь не спиритуальные, а практические по характеру. Ницше, напротив, согласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого трагического кризиса человек не смог бы преодолеть себя. Ницше с его дионисийством не видит никакой достойной альтернативы трагическому искусству и делает его предпосылкой для предсказания, рисующего скорое наступление трансгуманного будущего (придание философствованию в «Так говорил Заратустра» художественной формы, таким образом, далеко не случайно в интертекстуальной ретропективе).

Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась незатянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На моментальности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Книжице Божественного утешения» (начало XIV века) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Oн и умирает в одночасье, без агонии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хрупкости мира сего, христологична. Ницше издевается над ней, называя человека «больным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) умерщвление Бога воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и сублимирует, возвышает того, кто ей подвергается (дыба – извращенное Вознесение). Чем менее тело тождественно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным укрытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалтывающихся о намерениях в ничем более не сдерживаемой искренности, – таковa, видимо, логика заплечных дел мастеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бога от ощущения боли, от страстнóго ухода из жизни, от пытки, которой предназначено вырывать у плоти правду, имитирующую Откровение свыше. У диагноза, установленного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre) заявляет: «Бог есть боль страха смерти»[44]. Мгновенная гибель Бога служила разыгравшему ее философу своего рода анестeзирующим средством, фармаконом, который защищал его от веры-через-боль, питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного существования.

Для атеистов 1840-х годов Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энергия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на благо людей, то Макс Штирнер, отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Единственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ничего, кроме «призраков», к которым он относил, наряду с Богом, семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Максa Штирнерa, направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагивалось, примкнул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении «Gott und der Staat» (1871) Бога как «salto mortale» человеческой креативности. Устранение Бога из интеллектуального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошибки, сделанной мировой историей, излечивание людского сообщества от патологии, отправку небытного в небытие – в положенное ему место. Иной умственный маневр предпринимает Ницше: Бог не иллюзорен, он и впрямь был, теперь Eго больше нет. Эта стратегия необходима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фикции, какой явился Творец для постгегельянцев. Конечно же, и они водружали на место, занятое, под их углом зрения, мнимостью, – двойника низвергаемого Бога, проповедуя если не антропотеизм, как Фейербах, то эготеизм, отстаивавшийся Максом Штирнером, или прославляя восстание низко-материального, земного, элементарного, подобно Бакунину. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекаемыми из данного в действительности, сверхчеловек нe более чем вероятен – он был бы недостаточно обусловлен, не будь смерть Бога выдана за фактичную.

Философская литература множество раз обращалась к формуле «Gott ist tot». В толковании Хайдеггера («Holzwege», 1950) эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее западноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, однако, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой нигилизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С метафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бытующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера дегуманизированным сущим – богом, воскресшим к обезжизненности, к бессубъектности.

Хайдеггер постарался финализовать историзм[45], в свете которого он трактовал философию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь – к другой крайней точке социокультуры, к архаическому обряду. Ницше выступает у Жирара (в докладе «Le meutre fondateur dans la pensée de Nietzsche»[46], 1985) аналогом жреца, совершающего жертвоприношение, которое сосредотачивает в себе человеческую агрессивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально воспроизводимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради расширенного репродукционизма – ради возрождения попавшего в кризис ритуального процесса, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала история, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар, к ритуальным первоистокам, где жертвоприношение канализировало «войну всех против всех». Нет сакрализации без насилия, и оно для Жирара всевечно. Нужно ли добавлять: как Бог?

В религиозном дискурсе концепция смерти Бога была принята Томасом Альтицером[47] и другими «радикальными теологами» 1960-х годов с тем, чтобы низвести веру с небес на землю. В распятом Христе агонизирует сама трансцендентность, достигает абсолюта кенотическое Богоявление. Христианинy в этой ереси (антимонофизитского толка) предлагается исповедовать религию тленного тела, невоскресения, большой утраты, в результате которой исчезает инобытие.

Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием интерпретаций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 году («Préface à la transgression» и «La pensée du dehors»), Мишель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экстремальном виде переход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность находиться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только отрицать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровываемому выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными». Что отрицанию дано отрицать и себя, мы хорошо знаем по Гегелю. Но непостижимо, как втягивается в самоотрицание утверждение. Помноженное на себя, оно лишь усиливается в тавтологии. Смысл, как говорилось, амбивалентен. Биполярность, однако, не имеет ничего общего с формулой Фуко, в которой утверждение не способно к утверждению. Рационалисты картезианской выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой бросающей вызов разумению форме; для Фуко же здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности, ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнятное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как решил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» всякий раз, когда мы произносим «да»[48]. Интеллект, покорявший пониманием действительность, обрекается на автонегативность. В остатке – свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в отмене сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к «Философии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Четыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, согласно Лакану, представителю сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возвещенное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что он есть «имя Отца». Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Заратустра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и утверждает (фрейдизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.

Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» В.А. Подорога усматривает в завершении сакральной истории начало иной – секуляризованной, горизонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно[49]. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность», а с другой – предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до изложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х годах) приписывает Промыслу. По ту сторону и Ницше, и Фуко Подорогу – против его желания – поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus.

Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в подстановке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Господу – предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое будущее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Человеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стремилось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра», бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо– или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo, совершая прыжок из ничто, которым стало божественное все, в полноту инотворения (которое приписывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в явное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера. Урок, который преподает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично, то повторение этой омнипрезентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убывает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения – без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не привнеся сюда небытное. Sacrificium – вовсе не прагматически нагруженное действие, сгущающее в себе якобы безмерную, по Жирару, человеческую агрессивность, но материализованный логический вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христианский Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, апроприирует ритуал, бывший людским делом, сам сокращает свое могущество, инкарнируясь, повторяясь в человеке. История, в которую перерастает обрядовое время, выступает в христианском варианте репeтитивной без потери, а, напротив, с нарастанием, накоплением изменчивости, поскольку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахивается для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а затем обмирщающегося. Христианский Бог есть медиальное средство – коммутацию в этом уравнении произведут Маршалл Мак-Люэн и легион его последователей. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в качестве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше статус факта, помимо прочего, также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Пана).

2.

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипостаси, чем он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального общества, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Дионисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сходным образом в нордической мифологии вселенская катастрофа (ragna rök) знаменует не более чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисторический бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе, даже лишаясь идентичности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в отрицании, которому оно подвергается.

В противоположность всем этим культовым фигурам, увековечивающим цикличность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью – в уникальном акте – пересоздать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Христианский Бог – это время, которым мы не владеем здесь и сейчас, но которое ждет нас. Homo historicus занят предвосхищением парусии. Антиципируя обещанные апостолом Павлом «новое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково происхождение той бытийности, которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное – ступень восхождения к еще не изведанному, и, следовательно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца основание? Такого рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, обращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображение мира сего. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зрения теогония – на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая теория здесь – прoдукт иудео-христианского мышления, которому только и свойственно проникать в предгенезис из обязательного в этом случае допущения будущего после скончания времен.

Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места[50]. Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком – сциентистском – значении слова) теоретически же и исчерпаемы, вразрез с эмпирией, не поддающейся энумерации, удаляющейся в «дурную бесконечность». Хорошо известное доказательство Гёделя, гласящее, что любая теория недостаточна в себе и нуждается в расширении (до какой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория сама себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличьях она нам ни являлась. Неполнота материалa, с которым предстоит познакомиться читателям, не помешает тому, чтобы концептуально объять его цeликом, то есть как внутренне комплементарное образование, отрицающее тем самым внешнюю альтернативу себе. Теогонии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два разряда. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объективирует веру. Теории коррелируют, таким образом, с вышеописанным раздвоением философии и смешиваются с ней.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могучего человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономическо-философских рукописях 1844 года» свой взгляд на труд: производство отчуждает людей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые маскируют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, труда у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект гипотрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее коллективного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не уступающего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное уравнивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в религиозных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нравственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. (Примерно так же Гоббс концептуализовал государство – «смертного бога»; если думать интертекстуально, Кант проводил эквивалентность между религиозностью и этатизмом.) Гораздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кассирер. В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я передам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play), но от медиального средства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке – в имени Бога. Такого рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Онтологизируясь, знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком потенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытийного статуса. Кантовский субъект морали (трансцендентальное «я») превращается у Кассирера в лингвосубъекта, но опровергает при этом аморального «единственного», выдвинутого на передний план Максом Штирнером, коль скоро самость формируется в «Языке и мифе» религиозным мировоззрением, а не вопреки ему.

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, нежели «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объективация религиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь воспринимая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке извне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Священное» («Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen», 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объекты, возникновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешанного с ужасом, Отто изобрел неологизм «нуминозность» («das Numinöse»). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении «Problème»: «С горы, скатившись, камень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне – / Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?»[51]

Мартин Бубер («Ich und Du» (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из естественной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столько как «mysterium tremendum» (Бубер расходится с Отто), сколько как «Ты». «Встреча» с партнером инклюзивнa для «я», не смешивая сталкивающихся друг с другом: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что религия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, выгодно разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентистски-)безличное «Оно», а «Ты».

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травматическую [«нуминозную», сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого – его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу[52]. Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе – двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на заданные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, предоставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философском эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на высказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прославленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат». Еще один путь, на котором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила традиционная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной цепи, по Фоме Аквинскому, до causa prima («Summa Theologica», I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский, то сам Oн расположен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Oн сугубо бытиен. Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витгенштейна. Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерминизм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует – в качестве гносеологии – человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопорится, где начинается бытие Божие. В той мере, в какой и сциентизм, и теология хотят избежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовместимые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не трансцендируемым. Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтологичен. В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в старании рационализировать иррациональное. И впрямь, откуда бы мы могли знать, что наше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексивным?

3.

Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде и в своей полноте[53]. Смысл всех воскресений, как мифоритуальных, так и историзованных, – в неистребимости смысла. Он пресубъектен и, следовательно, преобъектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в отношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь Eго объектами, признавая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Другое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо, как-никак, ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил термином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собственность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых говорилось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чистый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, человеку, индивиду, классу трудящихся и т.п.) или по меньшей мере референтно вообразим (как, например, сверхчеловек). Мы идеологичны, фиксированы на той или иной мыслительной конструкции, так как смысл, пробивающий себе путь к воплощению, попадает в ловушку тел – предельных и в пространстве, и во времени. Религии сближаются с идеологиями, антропоморфизируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих богов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков, logos spermatikos греческих стоиков или наследующее их учению развоплощение Бога в Слове в Евангелии от Иоанна. Предсказывая выстраивание идеологий, религии делают Всесущего сущим в наглядном образе и тем самым релятивируют, ослабляют Eго абсолютность, что выливается в многобожие (которое Жан-Люк Нанси вменил в московской лекции «Деконструкция монотеизма» (2004) и христианству, удваивающему Отца в Сыне). Политеизм примешивает к смыслу (каковой стремится быть универсальным) отдельные значения, придавая членам пантеона те или иные функции, производя разделение труда между этими персонами.

Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм показывает, что религии, даже двигаясь навстречу идеологиям, еще не перерастают в них, поскольку те безальтернативны, сосредоточены на одном и только на одном пункте (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом). Превращение религиозного сознания в идеологизированное хотела бы предотвратить апофатика, изымавшая из божественного смысла какую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответствовать Богоначалию. В сочинении «О божественных именах» (VI век), атрибутированном в Византии Дионисию Ареопагиту, отрицается возможность применять к Богу любые понятия, в том числе такие, как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и так далее. Определение Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo, как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой дефиниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не заставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблюдаемое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам негативной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован.

Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от которого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что застает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в запредельности и отсюда природу – в социокультуре, трансцендирует и себя по ходу истории, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существование будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генеративная энергия, которой полон смысл, противоположна биопродуктивности. Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa. С психологической точки зрения Боготворение и Богопочитание реверсируют семейное наследование: оно идет не от отца к сыну, а от сына к отцу. Префигурация Бога – новорожденный, распоряжающийся взрослыми, требующий от них жертв (дабы быть жизнеобеспеченным), отдающий ближним приказы, коих нельзя ослушаться, Другой (замкнувшийся в непроницаемом микрокосме) и не-Другой (принадлежащий семье). Христианская религия Сына опрозрачнила психическую подоплеку всех религий. В своей небиологичности cмысл приходит как бы ниоткуда – не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неизбежностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только изготовляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Бог в полноте смысла выстраивает опытную среду, поддающуюся проверке на истинность. Всякий творческий акт – выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотворенное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничего, максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем грандиознее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Вера возмещает самоутрату, приобщает человека к Демиургу, снимает отчуждение обладателя смысла от его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. Намеревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку делегированное им Богу, игнорирует внутреннюю диалектику веры, как раз и подразумевающей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят – в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся верифицированию-фальсифицированию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis результирует креативную работу, то социокультура органически соответствует устройству бытия. В Боге культуропорождение обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воздержанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обязан отнюдь не рациональному, а питаемому верой устранению барьеров между природой и культурой, между естественным и умственным.

В новейшем перетолковании апофатики Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности, не аннулируя его[54]. Феноменальная среда дана-дарована нам. Человек, пребывающий в бытии, выкликает из небытия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча своей радикализации негативной теологии, он все же сохраняет за Донатором такое свойство, как любовь[55]. Вот что упускает из виду Марион, апофатик сциентистской эры. Действительность дарована человеку вместе с его способностью к смыслообразованию, феномены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен, а инобытиен. Как сущий и Другое сущего он и добывает космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символический. Смысл, не прикрепленный ни к какой эмпирической частности, всебытиен – здешен и нездешен.

Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он разнится с самим собой: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог совершенен; тем не менее Oн, недоступный для негации со стороны, ставит свой перфекционизм под вопрос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Демиург обретает пародийного двойника, трикстера; в иудео-христианской традиции Творца окарикатуривает Сатана, а Христа – антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умирают и воскресают и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ведут от культа предков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии захоронения, человек с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religiosus. Творец, преобразующий ничто во что-то, в положительную величину (Марион пустил этот процесс вспять), генерализует в развитых религиях локально-родовую память живых о мертвых так, что придает генезису вселенский формат. Сочетая в себе позитивный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик также и в остальном: он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принадлежит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной множественности и т.п. Земному уму Всевышний предстает как coincidentia oppositorum – такова квалификация Бога, данная Николаем Кузанским и повторенная Семеном Франком («Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», 1939). Но смысл в своем пределе, он же Бог, не гасит противоположности, с которыми соприкасается тварное сознание, а источает их из себя, будучи автооппозитивным, выбрасывает их наружу, сам не расколотый ими.

Отправление Богом вовне всяческих различий помещает Его вообще за черту дифференцирования (он – «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопоставлений, Бог возводит различие в абсолют, дифференцирует даже дифференциации, углубляет их, сообщая им ценностное содержание (а человеку – свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опытным путем полученные оппозиции (типа земля/небо) не просто обозначают взаимоисключающие референты, но, будучи и аксиологически асимметричными, открываются для сопоставления с другими, также ценностно насыщенными оппозициями. Как столкновение ценностей многообразные антитезы эквивалентны, несмотря на то что адресуют нас к неоднородным референтным областям. К значениям присовокупляются инозначения (допустим, земля ассоциируется с материальным, а небо – с имматериальным началом). Вследствие такой семантической сложности элементарные противопоставления развертываются в пару мифем, или, в иных терминах, символов. Только если есть смысл как таковой (= Бог), складывается то, что принято называть символическим порядком. Штирнерианство с его десакрализацией культуры аукнулось в постмодернизме, который заклеймил символический порядок как царство симулякров. Спору нет, значения, разыгрывающие по требованию смысла роли других значений, притворны, удаляют нас от ничем не опосредованной действительности. Что делать? Вести «голую жизнь», отданную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в «Homo sacer» (1995))? Или воплощать в себе семантические переносы, телесно удостоверяя их правомерность, принимать на себя ответственность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется моралью), перерабатывать мыслимое-воображаемое в реальное, в артефакты, закреплять психически допустимое в поведенческих и текстовых практиках, коротко, ставить спектакль социокультуры и освящать его нездешне-здешнего Режиссера? Как бы ни критиковать человека, нельзя не признать, что его стратегия, направленная на претворение смысла в перформансе, была весьма успешной. Она позволила людскому сообществу выиграть время в соревновании со смертью. Пусть этот выигрыш – мнимость для каждого из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в логосфере, в универсуме текстов (эстетических, философских, научных и прочих), оживающих вновь и вновь через головы поколений. Смысл, которым можно оперировать, не слишком заботясь о референтной истинности добываемых конструктов, симметричен, устанавливая равносильность разных оппозиций, и асимметричен – внутри них. Время смысла и вместе с ним социокультуры сразу и циклично, и линейно, целеположено. Повтор в такой темпоральности не автоматичен, он возрождает утрачиваемое, а сдвиг здесь ведет в небывалое, опирающееся на былое, пересоздающее прошлое. Логоистория – от Бога. Постистория (постмодернизм) – от человека, решившего, что он, оставив позади себя тоталитаризм, попал в период после Страшного суда, превозмог апокалипсис, как утверждал Жак Деррида.

Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семантических комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же неинкорпорируема. Без подражания Христу с его двумя измерениями – небесным и земным – не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиггса? Объяви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попытки людей присваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются громкими личными именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокультуры, или обман, повышающий социальный ранг самозванца. Нaряду с перформансами, страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он преизбыточен, которые хотят выразить его вполне, став репрезентантами Бога. Понятно, что эта амбиция движет церковью. Но в качестве институционализации религии церковь – лишь один из многих случаев конвертирования идеального в материальное, смысла в тела и вещи. Вот почему церковь не вполне устраивает верующих (обязательно в смысл, не обязательно в его конкретное воплощение). Она разъедается бесчисленными богословскими прениями, переживает схизмы, участвует в межконфессиональной конкуренции, колеблется ересями, подтачивается коррупцией. Люди соборны в Боге, а не в храме, как думали русские экклезиологи во главе с Хомяковым. В теократических учениях (например, Фомы Аквинского), но также на практике церковь готова захватить и светскую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе православия иосифлянство). На своих первых шагах (в Двуречье, в Древнем Египте) государство обожествляло себя, вменяя монарху потустороннюю мощь. По происхождению этатизм («мертвый бог» Гоббса) – продукт того же поползновения социального учреждения узурпировать sensus communis, что и церковь. Cамозваная сакрализация остается в большей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на протяжении всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небесном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (строительные, воинские), путает религию и ее институционализацию – церковно-государственную. Вера – индивидуальна и общечеловечна, социальна – ее утилизация.

Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смыслопорождения. Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сделались бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авторефлексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из внешнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой – чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и программирующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколько бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зеркало природы» (Ричард Рорти), он продолжает в многомиллионной массe быть верующим (то есть зеркалом для сверхъестественного). Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же форме следует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее функцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глобализма. Смысл антропологичен, но он может деградировать, истощая свой генеративный потенциал. В культурной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманентная ему негативность обособлялась от него в виде недолжного, скажем, в фигуре трикстера, затевающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение. Пародии спасают литературу от эпигонства. Карнавал поощряется церковью, выводящей абсурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и внушает им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Повторюсь: отрицательность, внутренне присущая смыслу, еще не ведет к его стиранию. Негативность смысла конструктивна, образуя разительную антитезу к «не-позитивной аффирмативности». Упадок смысла наступает тогда, когда он прагматизируется, когда заложеннoe в него самоотрицание, нарастая и копясь, переходит в свою противоположность, в позитивность по ту сторону смысла, составляющую цель акций, конечных в качестве достижения индивидами финансового благополучия или плотского наслаждения, а людским хозяйством – глобального масштаба. Смысл будущностен, как и вера в него. После конца истории, провозглашенного в 1960—1980-х годах, мы постепенно научились довольствоваться текущим моментом, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе краткосрочные задачи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом[56]. У этой мизерабельности нашего времени есть все же и другая сторона. Как раз из теперешнего скудного большими идеями настоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смысла. Майстер Экхарт говорил в проповеди, толковавшей изречение «блаженны нищие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от знания о Боге с тем, чтобы Тот действовал, как сам захочет. Примерно ту же мистическую диалектику можно приложить к смыслу: пока мы не обнищали им, он был слишком в нас, чтобы явиться нам со всей очевидностью. Конечно же, сведение Бога к смыслу отнюдь не религиозно. Но послушаем вместе с Майстером Экхартом еще одного мистического диалектика, Достоевского, воодушевленного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха»[57].

V. О религиозной философии

Ничто извне не принуждает человека писать романы или рассуждать о парадоксах бесконечности. Значительная часть нашей интеллектуальной деятельности не нагружена прагматическими заданиями. Но и та, что ориентирована как будто утилитарно, не всегда надежна в доказательствах своей пользы. Прок от наук о природе явственно запечатлен в инженерном, медицинском и хозяйственном прогрессе. Жизненная необходимость гуманитарных наук, как бы они на ней ни настаивали, далека от очевидности. Чему может научить историография, если она то и дело (от Алексиса Токвиля и Якоба Буркхардта к Освальду Шпенглеру и, далее, от Арнольда Тойнби к Джареду Даймонду) меняет концепции, которые призваны объяснять, по каким причинам гибнут цивилизации? Какую выгоду приносят политические трактаты, в которых не найти единого мнения по поводу того, кому именно должна принадлежать власть (народному собранию, суверену-потентату, элитам, бюрократам, вождям-харизматикам, восходящим классам)? Впрямь ли душеспасительна психология, расколотая на школы, пребывающие во вражде друг с другом? В отличие от естествоиспытателей, гуманитарии имеют дело со смыслом, которым человек наполняет свои деяния. Порыв к смыслу не укладывается в рамки одной практической результативности, а там, где он сопрягает себя с нею, его прикладные возможности подчас сомнительны (и подлежат суду истории как предрассудки). Смыслообразование слишком самочинно и поддается депрагматизации. Воплотимости смысла (пусть то будет психоаналитическая теория, разыгрываемая в беседах врача с пациентом) сопутствует его развоплотимость (допустим, при отбрасывании прочь фрейдизма конкурирующими с ним научными методиками).

Даже если некоторые идейные области социокультуры (историография, политология, психология и т.п.) дифференцируются в зависимости от того, каким жизненным потребностям они отвечают (что абсолютизировал в своем подходе к «дискурсивным практикам» Мишель Фуко в «Археологии знания», 1969), смыслопорождение не находит себе полного прагматического удовлетворения и не дает окончательных ответов на экзистенциально насущные вопросы. Не переводимый вполне в опыт, смысл стремится легитимировать себя за счет превосходства над другими смыслами. В «споре факультетов», как назвал эту ситуацию Кант, каждый из них покушается на то, чтобы не просто быть важнейшим, но и диктовать свою волю остальным. Разные отрасли гуманитарного знания пытаются узурпировать смысл в его единоцелостности, в самом общем его виде. Историография прибирает к рукам развитие понятий, хозяйствования, социальных учреждений и многого другого и охотно вторгается в своих изысканиях в текущую современность. Политическая теория вознамерилась в лице Карла Шмитта стать антропологией, учением, исчерпывающим наши представления о подателе смысла – человеке. Теми же универсалистскими амбициями проникнуты психологические доктрины Фрейда, Карла Густава Юнга, Жака Лакана. Отдельные дискурсивные формации (или «поля символического капитала», по терминологии Пьера Бурдьё) конституируют свои позиции так, что те выступают в качестве метапозиций по отношению к точкам зрения смежных когнитивных рядов, расцениваемым как частноопределенные. Смыслоречевые формации ведут борьбу за обладание метапозицией. Если на поверхности дискурсы могут разграничиваться по прагматическому критерию, то на глубине они отличаются друг от друга тем, как они ухитряются возвести дисциплинарный смысл в ранг всезначимого. Сущностное несходство дискурсов агонально, вытекает из того, что они соревнуются в захвате одной и той же добычи, а именно большого смысла. Их стремление обрести самотождественность (которой им не хватает фактически – в проекции на действительность) толкает их к тому, что они идентифицируют себя со смыслом как таковым, не имея на то, собственно говоря, никакого права.

Итак, затевая погоню за непомерно высокой содержательностью, дискурсы не совпадают между собой во взаимоподобии, в равно свойственном им выдавании парциального за тотальное. Существует, однако, такой тип мировидения и речеведения, который противостоит всей системе гуманитарных «факультетов» с ее иерархической неразберихой. Это исключение из правил называется философией. Она озабочена выяснением того, что есть метапозиция. Где искать таковую? В прапамяти, сберегающей в себе все начальные образы вещей и побеждающей произвол субъективных мнений? В критической авторефлексии, превозмогающей заблуждения чувственного восприятия? В сверхчеловеческой переоценке всех ценностей? В объединении рациональности с инстинктивной волей к жизни? В обрыве мыслительного процесса, в epoché, откуда намечается непосредственный подступ к очевидностям? В бытии, ничтожащем быт (Dasein)? Можно сказать, что философия и дискурсы, конкретизирующие человека в каком-либо его аспекте, противонаправлены. Эти дискурсы устремлены в максимуме к тому, чтобы подменить собой философию (Шпенглер считал, что она становится избыточной, если принять его концепцию истории). Авторам, пребывающим в границах частноопределенного дискурса и желающим раздвинуть их, не нужно беспокоиться об изобретении метапозиции – она предзадана здесь, выбрана самим дискурсом, сражающимся за монополию на рынке идей. Иначе обстоит дело в философии, каковая тщится быть всеобъяснительной и потому находится неизвестно где[58]. У философии попросту нет другой позиции, кроме метапозиции. Но этот локус, в котором располагается абстрактное мышление, не имеет определенности, он должен быть сконструирован, в чем и заключается творческий вклад философствования в социокультурное строительство. Метапозиционирование – отправной пункт философствования и чаемый горизонт специализированных дискурсов. Как познавательные инструменты они не довольствуются выработкой теоретического знания, проверяемого эмпирическим путем, потому что помимо значений, сопряженных с реалиями, существует и смысл – автореферентный, самодостаточный. Как бы ни расширялись теории, они, как мы знаем из теоремы об их неполноте, не в состоянии обосновать себя изнутри, и потому им приходится бросаться вдогонку за философией, в себе обусловленной, обнажающей предпосылки, на которых она крепится. Философии же некуда трансцендироваться, распахивать себя, кроме как в сторону религии.

1.

Поскольку метапозиция создается философией, а не предзадается ей, постольку этот способ высказывания арбитрарен при очерчивании того места, которое позволяет производимым в нем умозаключениям быть (точнее, мнить себя) универсально применимыми. В то время как в своем большинстве дискурсы оспаривают метапозиционирование друг у друга, философия интернализует такого рода междисциплинарные конфликты. Разумеется, соперничество школ и исследовательских направлений присуще всякой науке. Но эти домашние раздоры не ставят под сомнение возможность какого-либо раздела знаний служить эталоном для прочих наук. Философия же то и дело пересматривает свой статус, саму свою способность быть собой. Ей, всезнайке, неведомо твердо, откуда она проистекает. Если, скажем, для Декарта органы чувств были несовершенными поставщиками знания, которое следовало добывать из размышления, то столетие спустя они и только они становятся у Кондильяка (а вслед за ним у Антуана Дестюта де Траси) отправной инстанцией для постижения мира субъектом. Раз спекулятивный разум готов опереться то на одну, то на другую аксиоматику, перед ним встает вопрос о том, как попасть в абсолютную метапозицию. Переход с одной метапозиции на новую не дает умозрению возможности возвыситься над самим собой. Чтобы выйти за свой предел и увековечить метапозиционирование, философия обращается к Богу, отсчитывает себя от ничем не побиваемого начала всех начал. Как писал на заре XIV века Иоанн Дунс Скот в «Трактате о первоначале», имея в виду совершенное бытие Бога, предшествующее может обходиться без последующего. Признавая, что у всего есть один исток, нужно согласиться с тем, что в дальнейшем он не получит никакой достойной альтернативы.

В пору своего подъема в Античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность: ведь суждения о том, что такое всезначимое, нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью – тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa. Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемого со всем что ни есть мыслимого. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии vs. философия невозможна без религии.

Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология» и другие сочинения, II век) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Слово, вполне обеспечивающее жизнь (так, что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветхо– и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию, если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV век). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если Античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской человѢкъ <…> а еллинскых борзостей не текох…»[59]), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».

Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оценивалось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в «Строматах» (198—203 годы) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Гегеля, проницательно сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в «Строматах», заключает союз с Логосом с тем, чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него – в инкорпорированное Слово Божие. Теология строго разграничивает Божественное и земное, лимитируя человека ролью герменевта – истолкователя Промысла. В философии это разграничение неотчетливо. Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы паралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым Блаженный Августин предался в сочинении о Троице (400 год). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутся преемственные нити к головокружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440 год). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной бесконечности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипостаcности, продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120 годы). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского[60].

Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Другое – это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он утверждает свое право игнорировать исключение третьего. Он самопостижим как Троица, в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов. (Если третье и перестает быть данным смыслу, то из-за того, что он сам множествен в своих разновидностях, то есть превосходит и тернарность.)

Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипертрофировала его. Согласно Роджеру Бэкону («Opus Tertium», 1266—1267 годы), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний, для которых равно не чуждыми предметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в «De civitate Dei» (413—427 годы) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II века), или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру апостола Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.

Христианство было религией не только с далекоидущими философскими импликациями, но и провоцировавашей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало, и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la lettre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество смысла – всегда двусмысленного – над социофизической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл требует разрядки своей генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV века) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен «в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V век) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику дoльнего и горнего: ведь все, что мы утрачиваем, не теряет Бог.

Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы, не превосходимой метапозицией, которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: «Man muß noch über Gott»[61]. В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме. Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Бёме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование, aргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV века), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV века), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного «умнóго делания».

Я не пишу историю религиозной философиии, мне важно понять, что она такое и каков ее вклад в производство идей. Но она сама – детище истории и ее индикатор, по показаниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опровергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угодно, ее нарастающие уступки тварным существам.

Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую историю демонстрирует эволюция теодицеи. По уже приводившемуся онтологическому доводу Ансельма Кентерберийского, Бог – та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности. Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть сущий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует. Совсем другая подоплека проступает в теодицеях XVII – начала XVIII веков. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения – как легитимирующее в том или ином аспекте человеческую действительность. В изложении Декарта («Meditationes de Prima philosophia…», 1640), нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет идеальному. Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito. В «Теодицеe» (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает «Intelligentia extramundana». Августин с его чаянием Второго пришествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит довольствоваться доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело – тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созданий Великого Архитектора.

Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в раннехристианской антропологии Григория Нисского), религиозная философия исподволь обмирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гневно отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в «Pensées» (1657—1658) абсолютной философской метапозиции, которую он расценивал всего-навсего как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бесконечно малого по сравнению с бесконечно величественной Вселенной, вместилищем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического максимума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль человека ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мистики, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и отличается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного характера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бога – естественное состояние человека.

На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христианский догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совершается человеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя индивида. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом – значит испытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, дающим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвящая себя Богу.

Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее становился дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рациональностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хайдеггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, развернувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову), была лишь одной из нескольких сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего времени. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной философии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать своего рода софиодицею. В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует религиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то любой мыслитель, занятый постижением универсального, – посредник между Богом и людьми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.

Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX веков было то течение, в русле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хотелось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю своей концептуальной мощи. В «Cанкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу – к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же – как карающее тварных существ чудо – де Местр понял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).

Религиозная историософия де Местра перспективирована, нацелена в будущее. Романтизму первых десятилетий XIX века известен и другой ее извод – апология раннехристианских коммун, подразумевающая приостановку поступательного хода истории, его реверсирование. Критикуя механицизм светских – исторически возникших – учреждений, Франц фон Баадер (он определил государство как «Etat-machine») призывал к возвращению к общине, органическому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Тённис в фундаментальном труде «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887), а до него Фридрих Энгельс в компилятивной брошюре о «первобытной» социальности (1884) лишили общину ее церковного (как это было у Баадера) значения и реинтерпретировали эту форму интимного сожительства людей в свете коммунистической идеи (которая приобрела тем самым наряду с прогрессивным и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н.В. Мотрошилова высказала соображение о переводимости религиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму[62]. Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «философии жизни» в одном из ее вариантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сейчас не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфронтации с ними. (Так, Борис Вышеславцев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «сублимацию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве). Но такое взаимодействие отнюдь не означает, что религиозная философия эквивалентна светской, переводима в термины последней. Тённис и Энгельс не просто переложили Баадера на свой – с сильными этнологическими обертонами – лад. Их община («Gemeinschaft», «Stamm») – не уже готовая совершенная социальность, которой, по Баадеру, люди обязаны верой в Христа, а зачаточное состояние естественного человека, доказывающее, что в процессе саморазвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе окончательный вид. Перед нами разные общины и разные метапозиции. Та метапозиция, на которой стояли Тённис и Энгельс, сразу пре– и постисторична, однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире.

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечатляющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шеллинг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привносящему в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца – Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освящено апокалиптической церковью апостола Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на свободу, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей книге «Философская вера» («Der philosophische Glaube», 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына Отцу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании. Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией, он не завершен и из-за этого то и дело перешагивает за край бытия, захватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той (социокультурной) добавки, которую человек привносит в бытие. Sensu stricto, Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс, скорее всего, перенял из антропологии Хельмута Плесснера. К середине ХХ века Бог удерживается историософией более по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сыновство, на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в религиозной философиии Запада. Для Кузанца («De visione Dei», 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца (несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), – «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им способность к теоскопии. Согласно Баадеру, как любящий, Бог-Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу, – привилегия сыновей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности.

2.

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, старaясь сверхкомпенсировать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной[63] (хотя бы ряд оригинальных отечественных мыслителей – таких, например, как Н.К. Михайловский или Густав Шпет – и отклонялся от мейнстрима). Задавая русской философии специфицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав веру, Анатолий Луначарский настаивал в этом сочинении на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого Завета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом и «антропологизмом» (с рисуемой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком)[64]. В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционностью тех социальных изменений, которых он ожидал. Но, сверх того, он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом, в котором отцовство было важнее, чем сыновствo.

Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во главу угла догмат об исхождении Святого Духа только от Отца[65]. Иван Киреевский противопоставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Николай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Розанов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец – это так полно. Отец – это всё»[66]. Перенося на индивидно-человеческое Божественную троичность, Лев Карсавин («О личности», 1929) подчеркивал, что «симфоническое» строение персональной души включает в себя Дух, партиципируя отцовство. Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к племяннику», пародирует патрократию, но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство[67].

На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов бывшей Российской империи Эммануэль  Левинас («Время и Другой», 1948), в доводах которого фигура родителя играла роль фактически инобытийной, отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явился исключением из превалировавшей здесь философии сыновства. Соответственно, исключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С.Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сына, чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной, так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны, однако, относительно не только общехристианской апокалиптики, откладывающей парусию на будущее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С.Н. Трубецкого. Логос в докторской диссертации С.Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сына в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку человеческое в Христе для С.Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в качестве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие» в этой концепции «приходит» силою Божией, а не устанавливается усилием человека[68]. Христос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся апостолом Павлом за ветхозаветность). Пик самосознания, полемизирует С.Н. Трубецкой с Гегелем, – Богосознание, отрефлексированность себя в Отце.

Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует, к примеру, случай Ясперса) в необязательный придаток, то патрократия, преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и разрастанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика неактуальна для современной евроамериканской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяснить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о «zimzum» – о постепенном удалении Демиурга от своего Творения, обретающего тем самым автономию[69]. Что до России, то первая половина ХХ века ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию «zimzum», – ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» Сталина[70] предстает в таком освещении перформативно-извращенным подытоживанием национальной религиозной философии, за которое ее авторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).

Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой самые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам – сциентизмом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие когнитивные практики – булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная политэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным капиталом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного акта, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata, но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу-Отцу. Creator mundi, однако, способен творить из ничто, тогда как человечество лишь воcпроизводит, а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Богом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свободного рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социалистического планового хозяйства.

Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», – великое множество. Еще один пример такого же рода – книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавшaя социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в какой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бинсвангер подхватит этот мотив в понятии «Wirheit»[71]). Церковь институционализует бытийную социальность. Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой Замятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, однако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая благодать духовного единства должна быть дополнена законом, властвующим над телами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации человеческого сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире»[72]. Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную философию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему («De la Causa, Principio et Uno», 1584—1585).

Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренского перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эстетической культуры («У водоразделов мысли»; этот труд был начат в 1917 году). В «Столпе и утверждении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рассчитанные на самовластие человеческой рациональности, и среди них – Гуссерлеву методологию. Epoché, отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения, оборачивается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (основание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пустоты и ничтожества»[73]. Всякое А определимо только из не-А (determinatio est negatio). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к отрицанию же. Троица получает логическое (quasi-логическое с точки зрения двузначного формализма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному общению: «Я есть отношение к Он через Ты»[74]. Истина интуитивна (дана в элементарной очевидности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к истине) – четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихожанами в этой церкви должны быть философы. Флоренский доказывает не бытие Божие, а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из которых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия порождает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному интеллекту (как то было у Августина). Не будь философа, в «антроподицеe» Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случаях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой – осуществляет интервенцию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует/фальсифицирует (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое «синeргийное» учение[75], то из исследовательского внимания выпадет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, – ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийского вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с декабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу православной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской инаковости – вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости. Доктрина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е годы), полностью игнорировала государственную власть, молчаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над телами, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется после большевистской революции Франк). Мышление Хомякова по существу футурологично, но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит согласие. Подразумевала ли экклесиология Хомякова добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, производимую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство, на бюрократическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается – путем приобщения таинствам (крещения, евхаристии и так далее) – «внутреннее знание». Оно исключительно в своей криптологичности. Соборно человек исключает себя из профанной действительности, попадает по ту сторону себя внешнего – он сокровенно революционен в трансцендентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вовсе не интересуется Вторым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чрезвычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, отклоняющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности «вещей-в-себе», так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рассматривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем самым в качестве целеположенного. Если человек хочет соответствовать бытию, устремленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою духовную деятельность: познавательную – в теософии, художественную – в теургии, в мистической инвокации, адресованной Богу. В социальном измерении такая революционизация культуры выразится в теократии, во «всеединстве», реализуемом в эйкуменической церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, будущее наций – «свобода от всякой исключительности»[76] (то есть от сыновства, от обособления из общечеловеческой семьи; в заимствованном же у Плотина «всеединстве» сквозит патриархальность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказывал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. Политические революции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его представлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концепцию в монографии «Sociology of Revolution», 1924). Но как бы ни был Соловьев непримирим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории перекликается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, писал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разнообразного к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцированного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться»[77].

В революционном порыве русская религиозная философия восставала не только против внешнего ей (oгосударствленного) жизненного порядка – она возмущала и себя, ломала собственные устои. Как и Соловьев, Николай Бердяев не приемлет в «Смысле творчества» (1916) все пока созданное людьми (культура в своей историчности – это «великая неудача»[78]). Задача по рекреации социокультуры падает на философию, которая «свободна от мира», в противовес науке, лишь реагирующей на него, являющей собой «рабство духа»[79]. Историософия Бердяева берет исток в трехфазовой схеме Иоахима Флорского (XII – начало XIII века), пророчествовавшего о том, что времена Отца и Сына сменятся эпохой Духа Святого. Заключительный этап исторической динамики не предполагает, однако, у Бердяева всевластия монашеского братства, как у Иоахима. В конечном итоге божественной мощи, распространившейся на Сына, предстоит и вовсе антропологизироваться, перейти к человеку в его роли философа. Вслед за Дмитрием Мережковским Бердяев считает, что нужна новая церковь – апокалиптическая, Иоаннова. В старой же «не было еще подлинного Откровения о человеке»[80]. Протестуя против опеки церкви над людьми, Бердяев повторяет один из пунктов анархической философии Уильяма Годвина («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793) и противоречит экклесиологии Хомякова и теократической утопии Соловьева. В «Смысле творчества» религиозная философия не cтолько обслуживает революцию, которой она некогда предназначала произойти на практике, уже готовой в церковном обиходе к переиначиванию, сколько осознает себя революционной силой, встает последним звеном в один ряд с Ветхим и Новым Заветами, совершает hybris, вытесняет учение Христа с того места, откуда оно обусловливало метафизику. Патрократия могла «сниматься» в русской религиозной философии, которая в таком случае все же не становилась христологичной, фокусируясь на отталкивающем Сына на задний план «абсолютном человеке», как выразился Бердяев.

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горячим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Вехи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Другое религиозной конфронтации с профанным миром – как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует, сужает, погружает в злобу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной философии. За критикой революции 1905—1907 годов в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное, антиправительственное общественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скандалом.

Большевистская революция получила во многом аналогичный «веховскому» ответ в «Смысле жизни» (1918) Евгения  Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласившeм, что «…на земле – всё диссонанс, всё фальшь…»[81] Раз человек в силах помыслить время как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное. Есть две постистории. Одна из них проглядывает уже сейчас в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим – с Богом. Вторая разыгрывается в аду, где царит «неумирающая смерть»[82], панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого – всегдашний «мираж», хронотоп, в котором нет ничего, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподней ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти большевиками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.

В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в первую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулировке Франка, «мир не может сам себя переделать…»[83]). Но прослеживание судеб, постигших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки главы. Закончить же ее я хотел бы следующим соображением.

Поскольку социокультура фактически инобытийна по отношению к отприродному бытию, постольку двумирие – реальность, и оно – продукт человеческого творчества. Естественный порядок сугубо феноменален, он составлен из «вещей-в-себе» – здесь философия Канта справедлива. Но Кант утратил дальнозоркость, когда увидел в трансцендентальном, то есть обладающем сокровенным содержанием, субъекте только нравственно-социальное существо. Заменяя религиозную этику рационально-прагматической, Кант упустил из виду, что весь универсум культуры, отнюдь не сводимой к социальным взаимодействиям людей, порожден трансцендентальным актом, внутренней работой сознания, рефлексирующего, отрицающего и развивающего себя. По ходу трансцендентального труда мы с неизбежностью интернализуем различие, оказываемся иными-в-себе. Производимая нами социокультура поэтому одновременно и самотождественна, и несамотождественна – не равна своему выражению, обладает скрытой (загадочной, ноуменальной) стороной. Она есть явление креативной инаковости в артефактах (включая сюда тексты), жаждущих быть как бы натурофактами, как бы лишь феноменами, принадлежать естественной истории, а не все перекраивающей человеческой. В когда-то (в давнюю уже пору расцвета семиотики) заворожившем меня диалоге «Три беседы о метатеории сознания» Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский рассуждали о непреодолимых трудностях, которые сопутствуют намерениям философа понять сознание со стороны. Пятигорский сказал, что сознание нельзя схватить непосредственно, как и смерть[84]. Все дело в том, что оно непосредственно и не функционирует в мыслительных действиях, предпринимаемых человеком. Оно отчуждено от себя в самосознании. Всякий трансцендентальный субъект обладает метасознанием, так что исследователь сознания заведомо адекватен в потенции изучаемому им предмету. Ведущийся философами поиск метапозиции, с одной стороны, человечен, запрограммирован социокультурой, а с другой – отрывает их от прочих смертных, ибо вменяет выбранной и эксплицированной точке зрения на мир свойство единственно истинной. Религиозная философия – не повод для умиления, но и снисходительно-высокомерный взгляд на нее недопустим. Ее метапозиция – даже при всей своей возвышенности – одна из многих, которыми располагает философия, вещающая от лица то несколько неопределенного бытия, то абсолютного Духа, то постмодернизма и т.п. Религиозная философия органична для социокультуры, как и любая другая, и, пожалуй, в еще большей степени, чем остальные системы умозрения. Ведь без религиозной подосновы социокультура начинает мельчать, теряя постепенно свой главный смысл – быть спасением для человека, отправленным им самому себе сотериологическим обещанием. В этом пункте умозаключений вступает, однако, в свои права неумолимая диалектика. Квинтэссенция социокультуры, религиозная философия, не дает нам возможности, как и всякая философская метапозиция, подходить к устанавливаемому и историзуемому человеком символическому порядку извне[85]. Переворачивая изречение Лейбница, следует сказать, что все идейные системы, пребывая в потоке истории, истинны в отрицании друг друга и ложны или недостаточны в своей утвердительности. Что произойдет, если и впрямь очутиться за рубежом социокультуры, в искусственном положении вне игры? Оттуда нам остается только созерцать социокультуру, реконструировать ее смысловые целеустановки без соучастия в смыслопорождении, обнаруживать в человеческих знаниях сильнейшую примесь веры и припоминать не слишком обнадеживающую этику стоиков. И еще из этого вакуума можно писать о религиозной философии, не боясь впасть в предвзятость.

VI. По нулям. Нечто о ничто

Für Aage

Если бы человек не умел работать с отрицанием, ему никогда не удалось бы выстроить на месте данностей универсум социокультуры и сообщить своему творению историческую динамику. Сложности конструктивного задания, выполняемого человеком, соответствует великое разнообразие негаций, находящихся в его распоряжении. Это инструментальное изобилие возникает в зависимости как от того, что именно отрицается (вещь или предицируемые ей свойства, единичность или множественность, положение дел или их развитие), так и от того, какую форму принимает негация (частична она или тотальна, временна или окончательна, необратима или обратима как negatio negationis)[86]. Наряду с такого сорта внутренней неоднородностью отрицаний, они все разом отличаются от опeрации, в итоге которой нечто перестает существовать, как если бы его и не было. Виртуоз негативности, человек, умудряется зайти столь далеко в своем мастерстве, что превращает нечто в ничто.

Давайте сравним для прояснения сказанного две ситуации. В одной из них вы достаете из бумажника стодолларовую банкноту, думая, что вынули оттуда однодолларовую. Вы замечаете ошибку и исправляете ее. Произведенное отрицание устанавливает ложность начального действия и ведет к тому, что на следующем шаге оно становится истинным. Теперь допустим, что вы пообещали дать сто долларов в долг знакомому, но затем отказались от этого намерения по каким-либо причинам (у вас самого мало денег, и к тому же их просит лицо не слишком надежное). В первой ситуации вы пребываете в области значений, которые в их привязке к референтам могут быть истинными или ложными. Социофизический референт никуда не денется после того, как вы поняли, что он был неправильно оценен, даже если оценка меняется полностью. Он не будет изъят из миропорядка и тогда, когда вы констатируете его отсутствие здесь и сейчас: высказывание «У меня нет ни гроша» отнюдь не подразумевает, что общество вернулось к натуральному обмену. В случае же обещания референтная инстанция сугубо ментальна, пока оно не сделалось реальностью. Существующее лишь в голове в виде проекта поддается такому стиранию, которое не имеет касательства к объектной среде (пусть и оставаясь интерсубъективно релевантным – одалживающийся вправе затаить на вас обиду за вероломство)[87]. Аннулируемо то, что ни истинно, ни ложно, ибо только истинное и только ложное при отрицании попросту становятся своими противоположностями.

Итак, следует разграничить отрицания, проводимые применительно к значениям, которые проверяемы опытным путем, и аннулирование, вступающее в силу там, где самовластно правит смысл[88]. Что-то подобное этой разнице имел в виду логик и мистик символистской эпохи Петр Успенский, когда писал о том, что «молчание, забвение не повредят <…> камню», но «уничтожат, во всяком случае ослабят идею»[89]. Собственно отрицание и его возведение до аннулирования часто пересекаются. В той мере, в какой смысл инкарнируем, в какой он овеществляется, институционализуется и отелеснивается, его можно отрицать в качестве значения (после некоторых колебаний вы все же снабдили просителя нужной суммой, но так и не дождались возвращения долга; ваши деньги плакали, но как таковые они не пропали). И в обратном порядке: бывает так, что и значения устремляются к нулю (например, деньги обесцениваются в условиях гиперинфляции; окажись вы ее жертвой, вы не совершите никакого промаха, если выудите из бумажника сто долларов вместо одного). Смысл имплицирует свое улетучивание и перевоплощается в значения, чтобы стать не исчезающим, а всего лишь опровергаемым. Со своей стороны, значения, будучи интегрированными в социокультурном хозяйстве, иногда разделяют судьбу фундирующего его смысла, каковой расположен в опасной близости от ничто.

Меня интересует смысл и то, как он опустошается.

1.

Вряд ли приходится сомневаться в том, что аннулирование, несмотря на свою принадлежность к умствованию, к духовной деятельности, обусловлено вполне естественным образом. Эмпирической подоплекой для упразднения смысла служит, конечно же, переживание человеком будущей смерти – воображение, погружающее субъекта в ничто. Аннулирование, однако, не просто отражает этот опыт-до-опыта, предвосхищающий неминуемость гибельного часа. Оно нейтрализует и побеждает страх смерти, переводя пассивное ожидание таковой в волевой акт, который может вершиться даже из ничто. Пустота, бывшая горизонтом жизни, оказывается тем самым позиционированной позади нас, испытывает темпоральный переворот. Попадая в сферу прошлого, Танатос обезвреживает сам себя (он и яд, и противоядие, то есть фармакон). Понятно, что преодолеть horror vacui на деле нельзя. Попрание смерти смертью лишь мыслимо. Будучи обращено из настоящего в прошлое, сведение на нет выступает точкой первоотсчета для воли к интеллектуальным упражнениям, свободным от какой бы то ни было обремененности эмпирически добытым знанием, коротко, для омнипотентного мышления. Ничто предстоит (в значении как пресуществования, так и грозного пророчества) всему, что охватывается умственным взором.

Creatio ex nihilo по иудео-христианскому Завету – только один из многих вариантов представления о начале от абсолютной негативности (обозначаемой в этой традиции как хаос, небытие, hylé). В тот же ряд входят и культ предков, самое раннее из известных нам социальных учреждений, и невероятность творения в архаических мифах (вроде меланезийских, рассказывающих о происхождении человека из кроны пальмы). Почитание захоронений сакрализует генеративную мощь тех, кого более нет с нами, – праотцев. Невозможные метаморфозы содержат в себе то никак рационально не объяснимое, «вдруг», каковое есть скачкообразный переход от одного к другому через зияние, замещающее tertium comparationis. Медиация, которая, по Клоду Леви-Строссу, характеризует мифогенное сознание, бывает нулевой, когда оно изображает происхождение человека.

Отношение между смертью и волей к аннулированию рекурсивно. Помыслив ничто в начале процесса, нужно признать, что он конечен и ведет в финале в небытие, как в этом отдал себе философский отчет Парменид. Смерть, изгнанная из сознания, возвращается туда на челночный манер. В своем вторичном явлении она безудержно расширяется в объеме, угрожая теперь не субъекту, а самой субъектности – социокультурному целому, поскольку все что ни есть для человека было выведено им из пустого множества. Если все завершается, то тoлько ничем. Чтобы предохранить космос от полного вырождения, нужно постоянно воссоздавать его генезис, восстанавливать бытие ab origine. Такую антикризисную задачу решает в примордиальном обществе, как подчеркнул в упоминавшейся выше статье В.Н. Топоров, ритуал, вокруг которого оно, спасающее бытие, организуется. Человек знаменует собой кризисность бытия, на чем он обсессивно сосредотoчивается. Циклически возобновляемое рождение сущего разыгрывается в обрядовой практике человеком, превозмогающим самого себя – ту кризисность, которую он привносит в мир. Сверхчеловек выходит на сцену не в пророчествах Ницше, а уже в ранней социокультуре – в обличье коллектива, присваивающего себе магическую способность предотвращать вселенскую катастрофу. Homo ritualis апроприирует сверхъестественную демиургическую мощь, приобщает себя к чуду возникновения чего бы то ни было из ничто.

Главная проблема чисто умозрительной диалектики, сплетающей в один узел всеотсутствие и всеприсутствие, заключается в том, что ни то, ни другое нельзя проверить чувственным путем. Все неосязаемо, как и ничто. Ритуальная драма находит выход из этого самозамыкания сознания, выдвигая на передний план человеческое тело, посредующее в функции носителя идей между ними и объектным окружением, между cogito и perceptio, между смыслом и значениями. Тело, участвующее в великом событии, которое призвано защитить универсум от упадка, – прообраз любой медиации, структурирующей мифогенную работу интеллекта. Плоть, передающая информацию не об индивидуальной психике, а о мироздании, предвосхищает последующие техномедиальные изобретения и безмерно превосходит их как канал связи по своим пропускным возможностям, ибо оповещает о том, как соотносятся всё и ничто, как из головной спекуляции вырастает социокультура. Человек театрален не из-за того, что он не дан себе и вынужден быть вечно занятым поисками роли (так считал Хельмут Плесснер), но как раз по противоположной причине, а именно по той, что у него вообще не было в истоке иной идентичности, кроме обретенной им в качестве существа, отелеснившего Логос, воплотившего смысл – свой собственный и вместе с тем универсально значимый, трансгуманный.

Ритуальная соматика, и антропоцентричная, и антропоцентробежная, мирообъемлющая, постепенно раскалывается так, что формируются две сцены, на одну из которых в исполнители спектакля призываются боги, а на другую – профессиональные актеры. Театральность, становящаяся в Античности искусством, передвигает кризис, в который человек до того ввергал бытие, во внутреннее пространство-время социокультуры, сужает онтокатастрофу трагическим или комическим способом. Уже Кант («Критика способности суждений», 1790) увидел в смехе разрядку напряженного ожидания – в ничто. В своих комедиях Аристофан высмеивает раздоры, мешающие человеку добиться благоприемлемого социального устроения. Заблуждение в трагедии, упоминаемое Аристотелем в «Поэтике», непоправимо; будучи безысходным, оно также представляет собой род абсолютной негативности – как и ничто, обнаруживаемое смехом. Можно, пожалуй, сказать, что на профессиональных подмостках изображаются кризисы антикризисного ритуального перформанса (как, например, в «Антигоне» Софокла, тематизирующей разрушение погребальных обычаев) и мифогенной медиации (как в его же «Эдипе-царе», где ее ломает сын, чье естественное предназначение состояло в том, чтобы быть третьим звеном между отцом и матерью). В контексте античной театральности христианская религия выглядит новым синтезом, соединяющим потустороннюю сцену с посюсторонней в образе инкарнированного в человеке божественного смысла. Христианство – единственная из «осевых» религий, водрузившая человека (в его, впрочем, уникальном явлении) на потерянное им было место, откуда он вызывал как дегенeрацию, так и регенерацию сущего.

Я отвлекся от ритуала ради растущей из него истории. Однако как ни значительно их расхождение, homo ritualis и homo historicus – родня в большей степени, чем они сами могли бы предположить. Имитируя творение из ничто, обрядовое действие должно включить в себя res nulla, что оно и делает, концентрируясь на жертвоприношении, на потере имеющегося в обладании и экстатически доводя в потлаче трату до грандиозных размеров. Камлающий шаман выходит за пределы своего тела, самоопоражнивается, дабы совершить путешествие в нижний и верхний миры. Со смелой прозорливостью Гегель заметил в «Феноменологии духа», что сакральное как сущностное подразумевает внутреннюю пустоту[90]. Священное потому и уступает себя с легкостью профанациям (уже в мифах о проделках трикстера и в так называемых культах cargo), что оно таит в себе аннулирование. Parodia sacra и вовсе гасит конфликт между возвышенным, отнимаемым у человека, и кощунственно им снижаемым. Именно parodia sacra (в широком понимании термина) лежит в основе истории, которая в погоне за небывалым отвергает «вечное возвращение того же самого», но, с другой стороны, сохраняет обрядовую цикличность, репродуцируя саму свою охоту за новым. История по-гегелевски «снимает» ритуальную установку на восстановление иссякающей космической энергии в неустанном возрождении собственного хода, в авторегенерации. «Снятое» жертвоприношение проявляет себя либо в виде свободной воли индивида к утратам и лишениям (к монашескому бегству от мирской суеты, пощению, благотворительности, подвижнически-трудовой самоотдаче и т.п.), либо в виде государственно узаконенной обязанности (воинской, налоговой и т.д.).

Итак, жертвоприношение фокусирует мифоритуальное общество на нулевом пункте. Что такое нуль, как не универсальное дополнение к чему угодно? Пустое множество комплементарно по отношению ко всем непустым множествам. Отдавая себя или собственность на заклание, человек добывает отсюда умственный образ тотальности, преодолевающей различия (контрарные и контрадикторные), коль скоро сама она различается через ничто.

По такой логике в сакральные возводятся два типа акций. Во-первых, те, что создают ничем, кроме нуля, не дополняемые целостности, скомпонованные из взаимоисключающих наборов элементов (пусть этими слагаемыми будут фратрии родо-племенного союза, обменивающиеся брачными партнерами и дарами, или культура вкупе с природой в тотемистических культах). Во-вторых, архаический коллектив наделяет аурой меры по предохранению всяческих тотальностей от смешения с тем, что им внеположно, практикуя разнообразные очистительные церемонии (их тщательно исследовала Мэри Дуглас[91]). В обеих названных версиях человек, готовый поступиться жизнью и имуществом, выводит из этого отречения от надежности заключение о том, как можно выстроить особо прочный (тотализованный) порядок своего существования. Ритуал, обеспечивающий онтологическую устойчивость, приобретает, таким образом, экзистенциальную приложимость.

Священное и порожне, и утвердительно по содержанию. В качестве позитивного оно являет собой обмен (между людьми, а также между ними и естественной средой) и защиту наличных ценностей от внешних воздействий. Оборонительные мероприятия не ограничиваются одними люстративными ритуалами. Сюда же входит обособление-отгораживание посвященных от непосвященных, гарантирующее длительность и неистребимость традиций, устанавливаемых коллективом. Сакрально-сущностное как обнаруживает себя в трансакциях, стирающих противоположения, так и скрывает себя (скажем, в тайных союзах – мужских и женских), делается исключением из обыденности. Исключающее остальное может не только составлять для ранней социокультуры axis mundi (сакральное как центрированное рассмотрел Мирча Элиаде в книге «Священное и мирское», 1957), но и быть позиционированным на периферии символически значимого пространства (освящаются и отбросы, на что, среди прочих, обратил внимание Жорж Батай в своей концепции (1933—1934) сакрально-гетерогенного)[92].

Как видно из сказанного, totum получает в мифоритуальном социуме многоликие формы, чем пользуется продолжающая и усиливающая их дробление история, которая нацеленa в качестве авторегенерации нового на специфицирование того, что она вовлекает в свое течение. «Всеединое», растрачивающее себя у Плотина (и его последователей) в отдельном, – это ностальгия исторического мышления по первоистокам, приход частноопределенных отрицаний на смену тотальности, которой предпослано общеопределенное отрицание – жертвенный нуль.

Что происходит с индивидом в обществе, колеблющемся между ничем и всем, вернее, с тем, кто станет индивидом в истории, удаляющейся от arché? Оставляя ничто за своей спиной и вместе с тем все же опасаясь за будущее, член такого общества попадает в двойной зажим (double bind). Конструктивное разрешение этой дилеммы в регенеративном ритуале связано с перерождением самости, с ее отчуждением от себя и погружением в инаковость. Еще одно начало есть не только у космоса, но и у субъекта. Персональная идентичность наличествует в ранней социокультуре лишь в виде негативной. Чем бы здесь ни жертвовали, прежде всего на жертвенный алтарь кладется индивидное. Прячет ли homo ritualis свое лицо под маской, проходит ли он через калечащее тело инициационное испытание, верит ли он в то, что в его праздничных пиршествах принимают участие духи почивших соплеменников, он переводит самотождественное в несамотождественное. Каннибализм перестанет быть странным обычаем, если учесть страстную потребность архаического человека партиципировать чужое «я».

В статье «Die Verneinung» (1925) Фрейд рассмотрел нежелание людей быть откровенными с собой как их отказ от сознания в пользу бессознательного. Запирательство и отнекивание (Verneinung, denial, dénégation) вытесняют подлинность личности из сферы самоотчета. С этой точки зрения архаику следовало бы истолковать как царство сплошного бессознательного. Но правильнее сказать, что в ней господствует другое (чем в истории) сознание – такое, которое не в состоянии оценить себя извне, поскольку оно и есть Другое-в-себе, возникающее из сотрудничества собственного и чужого, из неотчуждаемости трансцендирования от того, чем человек внутренне обладает. Так направленная психика в высшей степени креативна – она принуждает своих носителей к изобретению «я»-образов, к «self-fashioning» (на языке Стивена Гринблата). Отрицая себя, свою самоочевидность, то есть значение, которым обладает «я», человек фиксируется на смысле, каковой фикционален. Смысл овнешнивается, делается феноменально-наглядным. Без этого переиначивания самости ритуальная мистерия, обновляющая пангенезис, была бы невозможной. Homo ritualis исчерпывает собой Другое (достигающее космического масштаба). Фратриальное устройство общества самодостаточно, циклически замыкает на себе воспроизводство жизни. Фактический Другой в этих обстоятельствах иррелевантен, а если контакта с ним нельзя избежать, он конституируется в церемониях гостеприимства как свой Другой.

Переход от ритуала к истории сопровождается признанием реальности Другого, выработкой персональной идентичности в процессе диалектического сопряжения «я» и «не-я»[93], рефункционализацией негативной самоотнесенности, используемой отныне индивидом, который отстаивает свою автономию от непрoшенных проникновений в нее извне[94]. Древнее иносознание выталкивается в новых условиях на бессознательный уровень, на котором оно – в сновидениях, в невротическом и психотическом поведении – делается театром одного актера, приватным достоянием субъекта. Раз смысл неотрывен от нас, он отрицает наше самостное значение, наше самообладание либо эксплицитно, как в мифоритуальном социуме, либо имплицитно – в персональных фантазиях, плодящихся в бессознательном слое историзованной психики. Психоисторическая теория, усматривающая в шаманизме обрыв естественного отбора, уступившего себя господству невротиков и психотиков над прочими особями[95], модернизирует примордиальное общество, вменяет его участникам патологичность, которая будет (императивно) сопутствовать становлению личной оригинальности. Но если нет «я» кроме «не-я», то выживание сильнейших замещается отнюдь не властью аномального над психическим здоровьем, а ритуальной сотериологией, ставящей себе сверхчеловеческую задачу: дать выжить миру.

Обсуждая в Пятом семинаре («Образование бессознательного», 1957—1958) фрейдовскую теорию остроумия, Жак Лакан говорил о том, что игра словами имеет прелюдией «умаление смысла» («peu-du-sens»). Тот, кто разгадывает каламбуры, испытывает наслаждение, потому что ему удается приобщиться к знакам, утверждаемым Другим («имени Отца», в терминах Лакана), то есть удовлетворить свое желание, адресованное в инаковость. Думается, что словесные шутки берут разгон в отступлении не от смысла, а от значений знаков, пускаемых в смеховой оборот. Смысл рождается на выходе острот, как он подытоживает развертывание и любых фикциональных текстов  – ценных вне зависимости от референтного содержания. Тексты, деидентифицирующие изолированные значения, не стали бы семиотическим фундаментом социокультуры, если бы на ее заре человек не захотел отречься от самости. Мифы закрепляют это отречение в максимуме, отнимая рутинную данность у бытия, показывая его появление (не разумеющееся само собой), выводя его из небытного или пропуская через ничто, через зияние. Восприятие текстов приносит наслаждение, ибо убеждает реципиентов в том, что референтная пустота семантически не пуста, и, стало быть, внушает им надежду на отменяемость смерти.

2.

Противореча мифоритуальному прошлому, исторический человек лишает абсолютное отрицание его былой начинательности. Ничто теперь не столько инициирует все, сколько синхронно сополагается сущему, перемещается в настоящее. Современность омнипотентна. Вбирая в себя нуль, она обрекается на неравновесность, обрушение, но перспективируется при этом не в ничто, а в сверхсовременность, претендующую на то, чтобы увековечить себя. Ведь если ничто не обладает всепорождающей мощью, у него нет и права завершать хроногенетический ряд. Вместо нуля на горизонте развития из сегодня в завтра просвечивает инфинитность. Сообразно раннехристианскому учению, современность – период ожидания, обещающего Второе пришествие Спасителя. Модернизм (то есть время истории) спасает, вразрез с ритуалом, не бытие, а себя – как футурологический проект. Сдвиг пустотности в настоящее имеет множество последствий. Я остановлюсь только на некоторых.

Одно из них состоит в том, что creatio ex nihilo превращается из общеопределенной негации в частный случай, разыгрывающийся здесь и сейчас, как, например, любовь с первого взгляда. Именно в своей партикулярности начинательное ничто вызывает трансформацию мифа в фольклор и литературу, которые нацеливают внимание на индивидуальные судьбы, придавая им дисконтинуальность, привнося в них сюжетность, завязывающуюся в непредсказуемых событиях. Опоязовская теория автоматизации и деавтоматизации художественных форм эстетизирует регенерационный ритуал, сокращает его дееспособность так, что он подчиняет себе не более чем план выражения в сообщениях о не более чем возможных мирах.

Будучи осовремененным и предвещая наступление панхронии, аннулирование проявляет себя в качестве сугубо деструктивной силы, ничтожащей чье-то пребывание в бытии. Творение из ничто преобразуется в reductio ad nullum. Такого рода сведение существующего на нет напоминает люстративные обряды, но и разительно отличается от них тем, что рассчитывается на однократность, которой предписывается открыть дорогу в грядущее, где уже не придется повторять однажды проведенную «чистку». Только смысл и втягивает нас в социокультурные катастрофы. Якобинский и большевистский террор или «окончательное решение еврейского вопроса» подготавливали действительность к скачку в утопическое состояние. В свою очередь, утопии списывают со счетов любой предшествовавший им общественный порядок, обвиняемый в несовершенстве.

Поскольку современность агрессивна внутри себя, автодеструктивна, homo historicus находит приемы, с помощью которых он оберегает смысл от опустошения. Так, обещание, которое нетрудно взять назад, закрепляется на письме, выливается в договор между партнерами, обобщаемый политфилософией (уже у Эпикура) и возводимый ею в едва ли не главный социогенный фактор[96]. Закономерно, что современность оказывается в своем подходе к прошлому полем борьбы, в которой забывание (оно было невозможным в архаической социокультуре) вступает в конфликт не просто с памятью, а с активным архивированием, старающимся воспрепятствовать образованию провалов и темных мест в знании истории о себе. История – механизм самосознания. Оно было концептуализованo Гегелем на прогрессистский лад. На самом деле история в своей установке на авторефлексивность постоянно заботится о том, чтобы не впасть в амнезию. Активное консервирование того, чему грозит исчезновение и что и впрямь подвергается аннулированию, колеблется в широких пределах, простирающихся от выработки Античностью мнемотехник[97] до следственно-бюрократическиx разысканий, бывших необходимыми для реабилитации жертв тоталитарных режимов. История пытается компенсировать, пусть хотя бы косвенным путем, даже как будто невосполнимые потери. Таковы, скажем, реконструкции несохранившихся лент раннего немого кино по газетным рецензиям, анонсам и другим следам, оставленным пропавшими фильмами. Настоящее, в котором разверзаются пустоты, проецирует, таким образом, в прошедшее свою неистребимую будущность. Чем сокрушительнее взрывы, случающиеся в социокультуре, чем более она насильственна, тем продуктивнее ее творческая элита, компенсирующая распад в цепи исторической преемственности, – достаточно указать в этой связи на русское искусство начала ХХ века, отреагировавшее на две революции (1905, 1917) с чрезвычайной и смелой плодотворностью.

Дырчатое строение современности делает ее своего рода фильтром, отсеивающим смыслы или пропускающим их в даль времен. Сегодняшний день претендует на то, чтобы быть критерием оценок, предвосхищающих те, что будут вынесены на Страшном суде, который оборачивается своим секуляризованным подобием, вроде парламентских выборов. История тяготеет к тому, чтобы трактовать смыслы, сами по себе ни истинные, ни ложные, так, как если бы они были значениями, доступными для эмпирической проверки. Это тестирование, однако, симулятивно (позднее я вернусь к этой проблеме). Смыслы не верифицируемы по своему существу. Поэтому у современности нет шанса утвердить себя окончательно в будущем, где она сменяется другой современностью, тешащей себя, впрочем, теми же футурологическими иллюзиями, что и предыдущая. Конкретизируемые в значениях, смыслы натурализуются. Модернизированная социокультура мечтает стать органичной, вписанной в ordo naturalis. Она выдвигает во главу угла естествоиспытание. В опытах Торричелли (1644) вакуум завоевывает себе право войти в число научных понятий, в чем ему отказывал Аристотель[98]. Если в Ветхом Завете природная катастрофа была тем ничто, которое обязывало всех подчиниться религиозной морали, то начиная с поэмы Вольтера о Лиссабонском землетрясении (1755), оспаривавшей «предустановленную гармонию» Лейбница, и вплоть до новейшей экологической идеологии катаклизмы в окружающей среде служат аргументами в научно-философских и политических прениях, то есть используются как наглядные примеры, выгодные одной из нескольких партий.

Аннулирование, производимое здесь и сейчас, позволяет истории сотрудничать с социокультурной «преисторией», интегрировать ту в себе – прежде всего в области религии, которая в иудео-христианском изводе сопротивополагает Новый Завет Ветхому[99]. Рискну даже заметить, что безукоснительная вера не была бы распространена в модернизированной социокультуре, если бы не содержала в своей сердцевине полного отсутствия, не отправлялась бы от того имплицирующего все любое частное знание нулевого начала, которое представимо лишь в воображении. В религиозности-из-ничто есть момент нигилизма, губительного для веры, диалектически предрасполагающей себя к перерождению в нигилизм. Секуляризованный нигилизм расцветает в Европе тогда же, когда Фейербах выворачивает христианство наизнанку, развертывая доктрину человекобожия взамен богочеловеческой. Но еще задолго до этого гностические верования с их отрицанием всего земного, материального засвидетельствовали вызревание нигилизма в христианских общинах, претворивших creatio ex nihilo в reductio ad nullum таким радикальным способом, что предназначили к искоренению – ни много ни мало – посюстороннее в целом. Выкорчеван был сам гностицизм, так как идея бытийного коллапса имела характер промежуточного звена между мифоритуальной архаикой и набиравшей силу историей, у которой не было бы основания, если бы она не упрочивала себя в современности, в сей действительности. Чем релевантнее мифоритуальное ничто для религии, тем более вероятно, что исповедующий ее социум на длительный срок будет задержан в своей эволюции, как это показали индуизм и буддизм. Традиционные этнокультуры такого типа, а также дожившие до поздних времен архаические общества могли во многих случаях сосуществовать с динамичными ареалами, коль скоро не противоречили всегда возникавшим там пустым позициям.

Абсолютное отрицание, приводимое в действие исторической практикой спорадически, обязательно для одного из ее дискурсов – для философии, жаждущей быть транстемпоральной не там и потом, а уже в текущем времени. Философия абстрагирует явление современности, кишащей лакунами. Хотя цифра «0» попадает, как известно, в Западную Европу с Востока весьма поздно, мышление о том, что будет обозначаться этим символом, о ничто – всегдашняя забота умозрения с первых же его суверенных шагов, совершаемых в Античности[100].

Ничто понимается философией на протяжении всего пути ее развития двояко: либо как дополнение к сущему, либо имплозивно – как самоотсутствующее (по принципу ex nihilo nihil fit). Первой из этих традиций дал долгую жизнь Платон, вторую канонизировал Аристотель. В диалоге «Софист» Платон легитимировал небытие, рассуждая о реципрокности иного. Мы идентифицируем одну вещь относительно другой, но следует принять, что они обоюдно инаковы. Раз так, инаковость омнипрезентна и ей оппозитивно только небытие, каковое имеет собственную природу. В качестве другого Другого ничто – дифференциатор всего, всеинаковости. Аристотель опровергает в «Метафизике» выкладки Платона, видя в отрицании по преимуществу средство различения того, что есть. Это диафорическое отрицание придает сущему неустранимость, конечность и тем самым принципиальную умопостигаемость. Под таким гносеологическим углом зрения ничто неопределенно, бросает вызов познанию. Истина в том, что небытия нет. Контрутверждение ложно. Умозрение Аристотеля двуместно, оно вводит в оборот ту логику значений, которой известны только «да» и «нет», которая хотeла бы привести действительность в состояние, независимое от мыслительных операций субъекта. Бытие имеет смысл как единящее все свои проявления, каковые постигаются, однако, в присущих им значениях. В резком отрыве от мифоритуального прошлого Аристотель рассматривает генезис не как creatio ex nihilo, но как актуализацию того, что потенциально налично в бытии. Современность надвременна у Аристотеля постольку, поскольку он отзывается на нее в своей философии так, что аннулирует аннулирование, поднимая его на уровень самоотнесенности. В противоположность Аристотелю, Платон подхватывает в «Тимее» из архаики образ космоса, сотворенного Демиургом. Это недряхлеющее, неподвластное времени изделие – порождение демиургической мысли, сохраняющей себя в эйдосах, которые открываются за явленным интеллектуальному созерцанию вещей. Креативность берет начало не в нуле, а в уме, настолько всемогущем – подытожу я сличение «Тимея» и «Софиста», – что в диалектической конструктивности осваивает и небытие.

Линия Аристотеля была продолжена: в разных формах логицизма, отдавшего ничто в его несказуемости – по почину Бертрана Рассела – в распоряжение мистики; в моральной философии, уравнявшей в лице Фомы Аквинского («Summa Theologica», I, 2, q. 49) и Лейбница («Теодицея») метафизическое зло с лишенностью, c простым отсутствием блага (небытному-де – не быть!); в скептицизме (так, Юм писал в Первой книге «Трактата о человеческой природе» (1734—1737) о том, что непрерывность бытия может и непосредственно восприниматься, и вообще отсутствовать, отчего само бытие не претерпевает, однако, никакого катастрофического изменения); наконец, в виталистской философии Анри Бергсона: в «Творческой эволюции» (1907) он назвал совершенную пустоту псевдопроблемой, абсолютизировал аффирмативность (любое отрицание что-то ведь имплицитно утверждает) и попытался выявить в высказываниях о несуществующем внутреннее противоречие, раз существование действительности служит их предпосылкой. В рамках этой парадигмы нет места апофатике: бытие Божие обязывает у Иоанна Дунса Скота («Оксфордские сочинения», начало XIV века) признать, что интеллект имеет дело только с сущим (или по крайней мере с еще не сотворенным сущим).

Традиция Платона была поддержана ранним христианством (для Тертуллиана creatio ex nihilo не подлежит сомнению, потому что только в таком Творении Бог и открывает нам свою безграничную свободу), а в Новое время очевиднее всего проступает – mutatis mutandis – в «Науке логики» (1812, 1831), где Гегель настаивал на том, что бытие и ничто – одно и то же. Абстрагированное бытие предстает интеллекту, по Гегелю, как ничто, ибо отвлечение есть деяние негативности – «das Tun des Nichts»[101]. Сущее и его отрицательная противоположность «исчезают» друг в друге в моменте становления. Оно не разрешает нам однозначно судить о том, ничто или бытие лежит в начале начал, и столь же двусмысленно оно, будучи завершенным, ибо лишь «снимается» в самоотрицании.

Похоже, что Чаадаев окрестил в Первом философическом письме (1829) свою родину пустым местом («lacune») не без влияния Гегеля. Для учредителя оригинального отвлеченного мышления в России его страна была тем же совпадением бытия и ничто, какое Гегель диагностировал, ведя речь об отправной фазе интеллектуального созерцания. Требуя от России включиться в европейскую (католическую) историю, Чаадаев геополитически конкретизировал гегелевское понятие становления. Не назови Чаадаев Россию «пробелом», нигилистические веяния в ней не охватили бы, может статься, целое поколение, заявившее о себе в 1860-е годы, а один из ее самых ярких антинигилистов, Достоевский, не гордился бы (в «Дневнике писателя») тем, что ввел в литературный и даже бюрократический оборот словечко «стушеваться».

В своей полемике с Гегелем Шопенгауэр ставит под сомнение не какую-то определенную направленность ума, но мышление как таковое. Безосновательная, мотивированная нехваткой индивидуальная воля объективирует себя в представлениях, в негативной свободе, набрасывая на мир покрывало Майи. Воле, пытающейся выйти из этой химерической ситуации, превозмочь себя, не остается ничего иного, как низвергнуться в ничто, в nihil negativum. Платоновское ничто поглотило в «Мире как воле и представлении» (1818, 1844) бытие, как оно видится субъекту. Философия Шопенгауэра оказалась развилкой того исторического пути, по какому шло спекулятивное аннулирование смыслов. Вопрос, на который отвечали дальнейшие философские соображения о ничто, заключался в том, как инструментализировать эту категорию, опровергать или апологетизировать с ее помощью то, что всего лишь фантомно.

Ничтожащее ничто («Nichts, das selbst nichtet», по выражению Хайдеггера[102]) было взято на вооружение европейским нигилизмом XIX столетия, нараставшим от Макса Штирнера, который считал несостоятельным мир идей, где потерялась индивидуальная плоть, к Ницше с его суммарным отрицанием человека, а не только продуктов духа. Нигилизм аукнулся в наукообразной философии, в частности у Эрнста Маха («Die  Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen», 1885), пожертвовавшего материальной средой в пользу «возбуждений», передаваемых «ощущающим» ее организмом по нервным волокнам. Сциентистское мировидение, обнаруживающее пробоины в реальностях, с которыми оно имело дело, было взято Гуссерлем за методологическую основу творческого познания, обязывавшегося предпринимать эйдетическую и трансцендентальную редукции и тем самым освобождаться как от эмпиризма, так и от предрассудков, от освященных традицией, но ложных убеждений.

Альтернативой того ничто, которое избавляло философию от фикций и «фикций», стало в эпоху символизма признание за кажимостями их неизбежности и плодотворности для сознания. В дилетантской, но тем не менее знаменательной для своего времени философии «мэонизма» Николай Минский с безоглядной смелостью провозгласил небытие сущностью умопостигаемой действительности: «Существующий мир каждое мгновение возникает от ничего и возвращается в ничто»[103]. Призрачность феноменов должна, однако, вселять в людей не отчаяние, а веру – она результат Божьего промысла. «Мэонический Бог» выражает себя через «отрицание явлений» с тем, чтобы сосредоточить в себе неизречимую «полноту бытия»[104]. В брошюре «Мнимости в геометрии» (1922) Павел Флоренский постарался привести мыслительную ориентацию, которой придерживался Минский, в соответствие с научными данными. «Переход на другую сторону поверхности», создающий мнимое пространство, не просто игра ума, но и реальность небесной (читай: Божественной) механики, которую Флоренский рассматривает в свете специальной теории относительности. При достижении абсолютной скорости происходит «проваливание» пространства в себя: «тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность»[105].

Карьера, которую сделало ничто, выглядит гораздо более впечатляющей, нежели судьба аристотелевской парадигмы. Если для философов символистской складки ничто ассоциировалось с божественной запредельностью и позитивировалось, то в годы авангарда (особенно позднего) и тоталитаризма оно было обмирщено и подточило устои антропологической реальности[106]. Негативное трансцендирование, ведущее на край пропасти, – творение и удел человека. Именно в эти десятилетия настоящее, всегда представлявшее собой в истории инстанцию, откуда производится аннулирование, само соскальзывает в пустоту, будь то Великая депрессия, перекинувшаяся из США на Европу, или перерастание локального инцидента в Первую мировую войну, продолжившуюся во Второй, которая в свой черед увенчалась изобретением оружия, способного покончить с родом homo.

В докладе «Что такое метафизика» (1929) Хайдеггер оспаривает право науки исследовать ничто, экзистенциальное по природe, переживаемое людьми аффективно – в страхе, который ставит их перед лицом небытия. Как отсутствие различий ничто в воображении адекватно самому себе. В лекциях о Ницше и европейском нигилизме (1940) Хайдеггер как будто солидаризуется с Гегелем, устанавливая равенство бытия и ничто, но, если разобраться, эти две идейные системы не более чем конвергентны, они мотивированы по-разному. Ничто Хайдеггера не принуждает бытие к становлению, а стирает становящегося, бытующего – человека («Das “Nichts” und nihil meint <…> das Seiende in seinem Sein…»[107]).

Из негативно-антропологической предпосылки, сравнимой с той, что определяла онтологию Хайдеггера, Жан-Поль Сартр предпринимает в «Бытии и ничто» (1943) героико-оптимистическое умозаключение, затевая контроверзу с автором «Бытия и времени» (1927). К ничто приобщается человек вопрошающий, cущество, у которого нет никакой позитивности. Балансируя над бездной, человек не уступает себя бытию, как это полагал Хайдеггер, а обретает здесь и сейчас свободу действия, зачеркивающего прошлое. Небытие принадлежит к бывшему, бытие утверждается посредством нашего волеизъявления в настоящем.

В антигуманизме ли Хайдеггера, в гуманизмe ли Сартра ничто конституирует субъекта (страха либо свободы). Этот же субъект в роли автора художественного текста получает в теории М.М. Бахтина свойство «вненаходимости» и определяет собой литературную практику ленинградского авангарда второй волны. Подоплеку абсурдистской поэтики обэриутов-чинарей составляет самоликвидация, которую осуществляет «я», превращающееся тем самым в эквивалент объектности, утрачивающее свой (выбираемый желанием) объект и наталкивающееся на недифференцированное всё что ни есть. Отдельные реалии попадают в поле зрения автора в произвольной комбинации; более того, чем беспричиннее их сочетание, тем яснее, что за объектами кроется объектность как таковая. Ничто и всё в подобном творчестве одинаковы вне и помимо гегелевской диалектики становления: они обратимы. Смешивая позитивную инфинитность (скажем, натурального ряда чисел) с негативной, с бездонным ничто, Хармс писал в заметке «Нуль и ноль»: «…учение о бесконечном будет учением о ноле»[108]. Допустимость паннегативности, всепорожности в фикциональных текстах карнавализует и демистифицирует философию, сочленяющую бытие и ничто, изобличает ее алогичность: praesentia и absentia – взаимоисключающие величины, не выводимые друг из друга, и если противоположное справедливо, то оно – поле приложения художественной фантазии[109].

После того как социокультура 1920—1950-х годов угрожающе увеличила объем аннулирования, опознав в этой процедуре ведущую интенцию человека и вложив в его руки оружие для истребления планетарной жизни, постмодернизм задался целью устранить ничто из истории или хотя бы нейтрализовать его организующую действенность в чередующихся современностях. На пороге к постмодернизму Теодор Адорно («Негативная диалектика», 1966) обвинил философию, поглощенную размышлениями о ничто, в том, что она, игнорируя единичности, ответственна за реализацию своих абстракций в лагерях смерти. Индивиду не нужно более бояться Аушвица, если загнать туда, за колючую проволоку, философию, – такова логика Адорно. Расставаясь с антропологизацией ничто, собственно постмодернизм понадеялcя проститься с человеком, субъектом и автором, а в своем учении о симулякрах – и с социокультурой. Призрачны-симулятивны для поколения 1960-х годов не данности мира сего, как для символистской ментальности, а надстраивающийся над ним символический порядок. В радикальном антихристианском и антиаристотелевском умственном жесте Жан Бодрийяр («Символический обмен и смерть») предложил отказаться от отправки небытия в небытие и признать вместо этого фактичность смерти, попирающей усилия социокультуры спастись от нее. Если Гегель сакрализовал ничто, имея в виду сущность жертвоприношения, то Жиль Делёз (как и многие иные постмодернисты) обрек на жертву в «Логике смысла» сами сущности, выхолостив из феноменов ноуменальность. Где нет идей, где есть одно поверхностное, нет и истории как ломки парадигм, решительного замещения старого новым. Для Жака Деррида («Comment ne pas parler. Dénégation», 1987) релевантно только фрейдовское защитное отрицание, формирующее тайну, парализующее отрицание, которое адресует нам Другой. В то время как у Деррида запирательство, будучи всеобщим, отодвигает выявленность смысла в неопределенное вечное «завтра», Жан-Люк Нанси, подводя итог постмодернизму, объявил, что уже постановка вопроса о смысле должна подразумевать его конечность[110]. Но можем ли мы вообще думать, попав туда, где больше нет смысла? Логически закругленный, постмодернизм перспективировался в саморазрушение.

Постмодернизм разработал и позитивную программу, о которой здесь не место говорить. Что касается его намерений преодолеть авангардистски-тоталитарное прошлое, то постмодернизм выдвигал взамен одного ничто другое. Смысл по определению аннулируем. Как было сказано, он правда о человеке. Когда же он удостоверяет себя в качестве истины, корреспондирующей с внечеловеческим универсумом, он исступает из себя в ничто. Чтобы избежать опасностей, которыми чревато порождение смысла, постмодернизм вовсе отрекся от него, финализовав тем самым абсолютный негативизм, присущий творческому сознанию. Только ничто и ничтожит ничто. Учитывая опыт постмодернизма, стоит перефразировать Хайдеггера: Allein Nichts nichtet sich selbst. Как бы ни старалась социокультура вырваться из модернизма, она продолжает быть историчной, что значит: зияющей пустотами. Соревнование истории с мифоритуальной «преисторией» – игра с нулевой суммой в знаменателе. Остается сказать, что этот вывод особенно уместно выразить на том языке, в котором бытийной связкe эквивалентен прочерк.

VII. Формализм и нигилизм

Одна из инкарнаций смысла – технические изобретения. Если в театрализованной социокультуре смысл воплощает себя так, как будто бы он был всего-навсего значением, утаивая свою амбивалентность (мы значим что-то, исполняя публичныe роли, но никогда не исчерпываемся ими), то в орудийно-машинной области он неявен, потому что служит решению практических проблем. Между тем за назначением технических устройств, за извлекаемой из их применения пользой можно распознать в них самих результаты теx же ассоциативныx операций ума, которые ведут к надстраиванию символического порядка над биофизическим. Так называемые «композитные орудия» (например, лук и стрелы), в которых историческая антропология видит начало цивилизационного прогресса[111], показывают, что человек уже на очень раннем этапе своего становления мастерил инструменты по аналогии с тем, как он образовывал смыслы из отдельно взятых значений. Техника открывает нам опасность не столько бытия, как полагал Хайдеггер, сколько утилизации смысла, который ведь несет в себе свою аннулируемость.

После петровских реформ, придавших шоковым способом русской социокультуре новое цивилизационное обличье, техника была возведена отечественной мыслью в ранг некоего магического средства, перед которым ставились отнюдь не прикладные задачи. В федоровской «философии общего дела» техносфере предписывалась функция по воскрешению отцов, по избыванию смерти. Учение Флоренского об «органопроекции» не просто повторяло позитивистские идеи Эрнста Каппа, но и подразумевало, что homo faber, продлевая свое тело в инструментах, устанавливает «равномощность» микрокосма и макрокосма, устремляется в бесконечность, к Богу. В то время как для Шпенглера духовная культура вырождается, переходя в утилитарно ориентированную цивилизацию, в ленинском плане по электрификации страны и в сталинском лозунге «Техника решает всё» как раз цивилизационные успехи гарантируют обществу более чем выживание – восхождение на высшую ступень развития[112].

Далеко не случаен тот факт, что формализм, техницизировавший гуманитарные науки, расцвел именно в России, откуда он распространил свое влияние на всю евро-американскую культуру. Конечно же, тенденции, сходные с русским формализмом, складывались в Европе 1910—1920-х годов и автохтонно, помимо его воздействия. Но там они не достигли уровня той радикальности, которая была свойственна научным моделям, выработанным ОПОЯЗом. Своенравно перетолковывая «теургию», формалисты превратили художественный текст из орудия по выкликанию божественной инобытийности, каким он представлялся в соловьевско-символистской традиции, в продукт довлеющей себе технической сноровки. Искусство инструментально, но не имеет при этом ни прикладной, ни религиозной ценности. Смысл, который готов обратить в ничто и внeположную ему действительность, и себя, объединил в раннеопоязовской доктрине оба эти типа аннулирования, оставив нетронутой после такой сокрушительной двойной негации только одну позитивность – мастерски найденного выразительного «приема». Русский формализм до сих пор притягивает к себе внимание интерпретаторов, потому что он был важным стартовым этапом на том пути, который вплотную подвел социокультуру ХХ века к провалу – к возможности самоистребления.

1.

За неоднородностью формальной школы, в которой группа радикалов (В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум, Ю.Н. Тынянов, Р.О. Якобсон, О.М. Брик и другие) расходилась во взглядах с учеными умеренного толка (В.М. Жирмунский, В.В. Виноградов, Б.В. Томашевский, Г.О. Винокур и другие[113]), скрывались разные логики научного мышления. В первом случае оно зиждилось на контрадикторном принципе (А(а) v не-А(а = o)), во втором – на контрарном (А(а) v не-А(а = o, a_1)). Сосредоточенность умственных операций на контрадикторности предполагала, что данное теряет свой признак в Другом. И, напротив того, для исследователей, предпочитавших контрарные оппозиции, Другое отличалось от данного не только отсутствием признака, но и наличием собственного качества.

Радикальный формализм дал себе отчет в том, какова его логическая установка, сравнительно поздно, подводя в 1930-х годах итоги своего становления. В статье «Нулевой знак» («Signe zero», 1939) Якобсон назвал «противопоставление некоторого факта ничему» (употребив термин «контрадикторность») основой функционирования языка и увидел задачу нарождающейся семиологии в выяснении отношения между «знаком и нулем»[114]. На деле, однако, неодинаковые подходы к выстраиванию оппозиций определились уже с первых шагов формальной школы, еще и не будучи отрефлексированными. С самого начала движения выбор между строгим и нестрогим дифференцированием расколол его участников в понимании того, каков предмет их занятий. Целью контрадикторного научного сознания было максимальное специфицирование, безоговорочное изолирование литературы в ее «литературности» (Якобсон) и искусства как приема «остранения» (Шкловский). С точки зрения гораздо менее решительно настроенного Жирмунского («Задачи поэтики», 1919—1923; «К вопросу о “формальном методе”», 1923), художественное творчество лишь частично суверенно, будучи, с другой стороны, на каждом этапе развития обусловлено «общим сдвигом духовной культуры»[115].

Cтрогие разграничения, которыми оперировал бескомпромиссный формализм, могли ослабляться благодаря тому, что полноте некоего признака оппонировало не его отсутствие, а его минимальное присутствие (А(а) v не-А(а < 1)). Такого типа модели были характерны для теоретических изысканий Тынянова. В статье «Литературный факт» (1924) он рассматривал историю словесного искусства в виде дисконтинуальной («…новое явление сменяет старое <…> и, не являясь “развитием” старого, является в то же время его заместителем»), но вместе с тем признавал, что перестающее быть современным зачастую не исчезает вовсе, а только делается умаленной ценностью. Этот процесс Тынянов концептуализовал в пространственных терминах (которые будут позднее подхвачены Ю.М. Лотманом): «…новые явления занимают <…> центр, а центр съезжает на периферию»[116]. Примерно так же Тынянов обрисовывал в 1923 году разность словарного и поэтического значения лексем в стихотворной речи, которая, по его мнению, семантически организуется прежде всего за счет смежности своих единиц, то есть метонимическим способом: «…на тесноте стихового ряда основано явление “кажущейся семантики”: при почти полном исчезновении оснoвного признака появление “колеблющихся признаков”: эти “колеблющиеся признаки” дают некоторый слитный групповой “смысл”, вне семантической связи членов предложения»[117].

Контрадикторность и контрарность служили предпосылками для возникновения разногласий внутри формализма, но отнюдь не являли собой некую догму, которой конкурирующие лагеря непременно должны были придерживаться. В тех обстоятельствах, когда умеренные исследователи имели дело с родовым понятием литературы, они прибегали к строгим противопоставлениям, дабы размежевать виды (например, поэзию и прозу), из которых складывался род. Контрарность была исчерпана при дифференцировании (по контрасту и сходству) литературы и прочей духовной деятельности. Раз литература совмещает маркированность и немаркированность, то ее подразделения разрывают это единство. Во «Введении в метрику» (1925) Жирмунский определил поэзию так, что проза выступила применительно к ней беспризнаковым членом оппозиции: «Стихотворная речь отличается от прозаической закономерной упорядоченностью звуковой формы»[118]. В обратном порядке: поскольку формалисты-радикалы позиционировали литературу в отрыве от остальных «рядов» культуры, они могли представлять себе поэзию и прозу в качестве пересекающихся множеств. В «Иллюзии сказа» (1918) Эйхенбаум писал: «Стих <…> есть особого рода звучание – он мыслится произносимым и потому текст его есть только запись, знак. Но не бесплоден такого рода “слуховой” анализ и в области художественной прозы. В ее основе также лежит начало устного сказа»[119]. В границах отмеченности, которую Эйхенбаум вменял любой художественной форме, попросту нельзя было обнаружить – при дальнейшем дроблении изучаемых феноменов – какую бы то ни было беспризнаковость. Два лагеря формалистов обменивались своими логическими принципами там, где ученые переходили от обобщений, касающихся всего искусства, к его подклассам.

Сказанное о логике, довлевшей тем или иным формалистам, объясняет многое в их поведенческих тактиках и межличностных контактах. Ясно, почему соратников Шкловского и Якобсона, собравшихся в ОПОЯЗе, отличали весьма высокая степень групповой сплоченности и хлесткая агрессивность, направленная вовне, будь она защитного или наступательного порядка. Между тем формалисты с более умеренными теоретическими претензиями, как будто предрасположенные к толерантности, – странным лишь на первый взгляд образом – не составляли сколько-нибудь единого коллектива (такие ученые, как Жирмунский или Виноградов, были скорее одиночками, чем представителями некоего группового духа).

В той мере, в какой формалистский авангард (о нем и пойдет речь ниже) аннулировал Другое, он смыкался с традицией нигилизма[120], который следует понимать как универсализацию контрадикторности. Вряд ли можно согласиться с Хайдеггером, полагавшим, что нигилизм был безусловно основоположным движением («die Grundbewegung»[121]) в истории западной мысли. Но, даже избегая хайдеггеровского преувеличения, приходится сказать, что нигилизм берет старт в европейской культуре очень рано. Универсализуя контрадикторность, нигилизм был общезначимым отрицанием, которое тем не менее нуждалось, дабы состояться, в основании, в аргументе. Нигилизм опустошал один мир, беря за опору другой. Наиболее фундаментально в человеческой практике различение того, что мыслится, и того, что чувственно воспринимается. В своем генезисе нигилизм стоял перед выбором, что именно зачеркивать – всю совокупность головных представлений или физическую действительность – также в полном ее объеме. И та, и другая возможности, как говорилось, имманентны смыслопорождению. В одной из старых работ я назвал первую из этих тенденций «деидеализирующей», а вторую – «деонтологизирующей»[122]. Всякий нигилизм разоблачителен: «деидеализирующий» расколдовывает метафизику, «деонтологизирующий» не признает, что мы постигаем вещи такими, каковы они суть.

Началом нигилизма, оспорившего спекулятивный ум, явился античный кинизм, верно оцененный Петером Слотердайком в качестве скептической реакции на учение Платона об «эйдосах»[123]. Нигилизм, не доверявший, вразрез с кинизмом, сенсорному опыту, распространяется после возникновения христианства, выражая себя в гностических сектах и у Плотина в неприятии всего материально-низкого, земного. Обе эти версии нигилистического мировоззрения будут затем, модифицируясь, чередоваться по ходу социокультурной истории. Так, «деидеализирующий» нигилизм найдет себе продолжение у шестидесятников-позитивистов XIX века, абсолютизировавших полезный и целесообразно организованный труд, которому они предназначали быть спасением от пустой растраты интеллектуальных сил. Знаменательно, что один из самых талантливых публицистов этого поколения, Писарев, несмотря на свой антиавторитарный пафос, призывал читателей статьи «Реалисты» (1864) не забывать «старика Диогена»[124]. Отрицание того, что Слотердайк называет «высокой теорией», достигает во второй половине XIX века уровня самосознания, которое нуждается, зная своe происхождение, в собственном имени и отыскивает его в уже ранее (в эпоху романтизма) пущенном в оборот термине «нигилизм»[125]. С наступлением символизма «деидеализирующий» нигилизм уступает место «деонтологизирующему», в частности, в названных выше сочинениях Минского, где феноменальная действительность объявляется «мэонической».

2.

Приравнивая семантическое содержание художественных текстов к незначащему для конституирования искусства «материалу», формализм в опоязовской редакции возобновлял «деидеализирующий» нигилизм после того, как тот потерял актуальность у символистов. Это возрождение сопровождалось, однако, далеко заходящим трансформированием традиции, заложенной кинизмом. Aнтичный протест против засилья спекулятивных построений воплощался поведенчески – в дерзких действиях, на которые отваживались киники (а если и в высказываниях, то близких к перформативам). Последующее развитие идущей отсюда линии, запечатлевшись дискурсивно, не было свободно от противоречивости: идеократия опровергалась в идейных же продуктах (пусть шестидесятников позапрошлого столетия и манил к себе бунт, пусть они и хотели бы увенчать свою деятельность в action directe). Формализм устранил такого рода противоречивость посредством того, что техницизировал сам умственный продукт, придав ему черты ремесленного изделия. Сконцентрировав научное внимание на воображении в его наиболее очевидном проявлении, на художественном творчестве, члены ОПОЯЗа старались показать, что фикциональность даже во всей своей несомненности – это не интеллектуальная конструкция, а результат умения, навыка или реализация возможностей, заложенных в способности человека к общению, в языке. В опоязовском исполнении нигилизм обнажил свою операциональность. «Деидеализирующее» отрицание перестало фундировать себя как отправляющееся от чувственного восприятия и социофизической среды, утратило субстaнциальность, сделалось структурным, совершаясь внутри текстового мира. Снимая парадоксальность, свойственную отрицанию мыслимого мыслящим и оставляющую вот уж воистину смешанное впечатление, формализм раскрыл ту знающую только единицы и нули строго двузначную логику, которая пряталась в глубине нигилизма в любом его изводе.

Поскольку формализм предпринимал общезначимое контрадикторное отрицание в ограниченном приложении к искусству, постольку он был философичен, не став философией (по тому же принципу, по которому Якобсон требовал от гуманитариев заниматься «литературностью», а не «литературой»). Суждения о художественных текстах заняли то место, которое прежде принадлежало философскому самосознанию: «остранение» у Шкловского эквивалентно тому из-умлению, к которому Античность возводила мудрое созерцание вещей. Нигилизм подвергся в работах опоязовцев не только формализации, но и редуцированию в объеме, сузил свой мироохватный масштаб, будучи приложенным к эстетической продукции. Хотя формалисты и ссылались время от времени на классическую философию (прежде всего на Канта), они отнюдь не ставили себе целью создать понятийную систему, тягающуюся в своей всеобъяснительности с философией. И степень их метафизической образованности, и философские антецеденты их теорий не очевидны[126]. Если говорить объективно, не претендуя на выяснение фактических интердискурсивных связей, имевших релевантность для формализма, самой родственной ему была та версия в аристотелевской традиции[127], которую выдвинул в трактате «О причине, начале и Едином» Джордано Бруно. «Мировая душа» у Бруно привносит форму в материю и сочетает все вещи в подобии художественного произведения. Эта абсолютная способность сущего обладать формой может быть схвачена, по Бруно, только с помощью отрицания (то есть отвлечения от всего, что актуализовано). Ноланец формализовал посредством отрицания Божественный интеллект так же, как столетия спустя члены ОПОЯЗa сведут к технике человеческие творения, выхолостив из них идеологичность[128].

Формальное начало нейтрализует в философии Бруно противостояние интеллектуального и субстaнциального, как бы возвращает во «Всеединство» выпавшую оттуда у Плотина материю. Сходно с этим опоязовские теории, будучи по происхождению нигилизмом «деидеализирующего» типа, вступали тем не менее в контакт и с его «деонтологизирующим» антиподом. Как по преимуществу операциональный, формалистский нигилизм ставил само отрицание выше, чем зачеркиваемые с его помощью термы. Не только «материал» словесного искусства выносится в опоязовских штудиях за скобки литературоведения, но и формы, остающиеся за вычитанием их семантического наполнения, отрицают у Шкловского и Тынянова одна другую в процессе исторической борьбы, «деканонизации» господствовавших экспрессивных «установок».

Реанимируя сразу обе тенденции в нигилизме, формалисты, однако, использовали в приложении к ним неодинаковые стратегии, которые иногда, впрочем, совмещались (не берусь судить, насколько намеренной была эта работа с наследием). Нигилизм с кинической родословной переводился из плана жизнестроения в план автореферентного, самоценного текстостроения. К примеру, телесная, сниженно театрализованная полемика античных киников с платонизмом превращается в знаменитой статье (1919) Эйхенбаума о «Шинели» в артикуляционную мимику и звуковой жест, которыми якобы исчерпывается художественная задача, решавшаяся Гоголем. Что же касается «деонтологизирующего» нигилизма, то он входил в предпосылки формальной школы так, что обретал здесь некую фактичность, каковой был лишен в качестве головного по преимуществу упражнения. Вполне в духе «мэонизма» Минского Тынянов чрезвычайно интересовался несуществующим, пустыми местами[129], но в «Проблеме стихотворного языка» ими оказываются отсутствующие-в-присутствии, графически обозначенные Пушкиным «пропущенные строфы» в «Евгении Онегине».

В тех случаях, когда «деонтологизирующий» нигилизм бывал и жизненной практикой, он воспринимался формалистами не как удаление из мира сего в инобытие, но как трансцендирование языка и в этом толковании служил «готовым предметом», подтверждающим их собственные тезисы о природе поэтической речи. К христианскому гностицизму формалисты были приобщены не столько непосредственно, сколько в своем обращении к его поздним филиациям, каковыми явились русские мистические секты[130]. Цитируя хлыстовские глоссолалии в статье «О поэзии и заумном языке» (1916), Шкловский менее всего солидаризовался с религиозностью сектантов, добивавшихся духовного преображения в экстатическом изнурении плоти. Ему было важно привести доказательство того, что язык способен переиначиваться в сугубую звуковую материю, не зависимую в сектантских песнопениях от обозначения реалий. В конечном итоге подход Шкловского к нигилизму с гностическими корнями конвергировал с тем переосмыслением кинизма, которое совершил Эйхенбаум.

Несмотря на известное безразличие, с которым ОПОЯЗ усваивал себе разнородные нигилизмы, «беспощадное отрицание» (Писарев) второй половины XIX века имело для него приоритетное значение. Cреди прочего формалисты совпадали с русскими нигилистами-разночинцами в антиэстетической настроенности. В апологетической статье «Футуризм» (1919) Якобсон провозгласил: «Новое искусство покончило <…> с последним фетишем статики – красотой»[131]. Якобсоновскому отказу от выявления вечного (то есть ноуменального) в художественном творчестве вторил Тынянов в «Литературном факте»: «…свойствa литературы, кажущиеся основными, первичными, бесконечно меняются и литературы как таковой не характеризуют. Таковы понятия “эстетического” в смысле “прекрасного”»[132]. По аналогии с тем, как Писарев, Чернышевский и иже с ними мотивировали желание «радикально истребить эстетику»[133] тем, что у каждого человека – свой вкус, формалисты ссылались на историческое непостоянство «конструктивного фактора» (Тынянов), включающего текст в поле литературы и искусства.

Даже тогда, когда понятия формалистской доктрины были вписаны в сложившийся в начале ХХ века идейный контекст, они несли в себе, сверх того, и отзвук ходячих убeждений, исповедовавшихся нигилистами базаровского образца. Разумеется, теория «деавтоматизации» Шкловского в первую очередь восходит к бергсоновскому «Смеху»[134] (1900), но вместе с тем перекликается с той критикой, которую Писарев обрушил в «Реалистах» на «пассивную привычку», и с тем недовольством «рутиной» и «машинальностью», которой была проникнута статья Чернышевского «Не начало ли перемены?» (1861).

Еще одним центром притяжения в интеллектуальной культуре второй половины XIX века была для ОПОЯЗа философия Ницше, в которой Хайдеггер в цитированных выше лекциях 1940 года видел главный довод в пользу своего соображения о том, что нигилизм всегда подразумевает движение мысли навстречу бытию (и игнорировал тем самым «деонтологизирующую» негативность). Воздействие текстов Ницше («Веселая наукa», «О пользе и вреде истории для жизни»), соответственно, на теорию пародии у формалистов и на их представления о литературной эволюции уже исследовал Драган Куюнджич. Наряду с меткими сопоставительными наблюдениями его монография содержит и ряд непростительных натяжек. Так, он возводит к Ницше mot Шкловского о наследовании, идущем не от отца к сыну, а от дяди к племяннику[135]. Никаких подобных этому высказываний у Ницше нет. Шкловский имел в виду, конечно же, русскую литературную реальность – двух фривольных поэтов: дядю Василия Львовича Пушкина и его племянника Александра Сергеевича. Сравнительный анализ, начатый Драганом Куюнджичем, может быть продолжен. К примеру, мнение Ницше об эпигональности всякого искусства, о его опознаваемости публикой – тем большей, чем «изношеннее» его наряды («Человеческое, слишком человеческое», §§ 148, 179), – вероятно, дало импульс Эйхенбауму для написания книги (1923—1924) о цитатности в поэзии Лермонтова. Во «Введении» к этой работе Эйхенбаум преподнес литературу не как inventio, a скорее как ars combinatoria: «Создание новых художественных форм есть не изобретение, а открытие, потому что формы эти скрыто существуют в формах предшествующих периодов»[136].

Отвлекаясь и от неточностей, допущенных Куюнджичем, и от дополнений к проведенным им параллелям, стоит обратить внимание на одну крайне существенную разницу в нигилистических системах Ницше и формалистов. Ниспровергая христианство (как религию слабых, выросшую из зависти и мести), Ницше рассчитывал заместить его негативным эквивалентом, верой в «сверхчеловека». Себя Ницше толковал как мыслителя аффирмативной складки («Ecce homo»), проецируя собственный нигилизм на своих противников – христиан. Трансгуманность, вытекающая у Ницше из преодоления христианской истории, была чужда ученым, сгруппировавшимся в ОПОЯЗе. Их интенция заключалась в дегуманизации социокультурного творчества[137]. Cловно бы впрямую возражая на «волю к власти», выставленную на передний план поздним Ницше, Шкловский декларировал: «…искусство не создается единой волей <…> человек-творец – только геометрическое место пересечения линий, сил, рождающихся вне его»[138]. Одним из многих следствий обесчеловечивания художественной культуры была тематизированная Тыняновым в «Кюхле», «Смерти Вазир-Мухтара» и «Восковой персоне» гибель автора/авторитета. Во втором авангарде формалистскую дегуманизацию сменит антигуманизм, критика человека – ницшеанская по истокам. Ницше стирал контрадикторным отрицанием главные дихотомии, на которых держится социокультура, аннулировал как Бога, так и человека, как добро, так и зло. Отсюда он делал вывод о возможном возникновении абсолютно Другого, нежели все бывшее, – чистой власти, которая оказывалась нe чем иным, как господством омнинегации. Формалисты же затушевывали Другое истории литературы и искусства, с которой они работали и которую они автономизировали в итоге строго специфицирующего освещения изучаемого предметa. Прежде всего синхронное, касающееся социального, религиозного и прочих внехудожественных «рядов», это затушевывание давало у формалистов и диахронический эффект. Эсхатологизм Ницше нe был им присущ. Их модель истории перспективировалась в неотчетливую длительность; «переоценка всех ценностей» была здесь имманентна времени, а не финализовала его. Если Другое в его абстрактности (как Бог здесь, сейчас и всегда, как «сверхчеловек» там и потом) исчезает, то нельзя определить общечеловеческое – формалисты не знали метaпозиции, заняв которую они могли бы мыслить антропологически, измерять людскую действительность в единоцелостности, синтетически. В ранних теориях ОПОЯЗа негативный антропологизм Ницше[139] сменяется отрешенностью от свойственного человеку как таковому созидательного порывa и концептуализацией его конечных результатов в виде инженерно-производственных достижений. До постановки Шкловским, Эйхенбаумом и Тыняновым в 1926—1927 годах вопроса о «литературном быте» опоязовцы предпочитали заниматься эволюцией художественных форм, запрещая себе исследование их генезиса, иначе говоря, воздерживаясь от углубления в то, что подвигает человека на артистизм. Между тем Ницше с самого первого своего нашумевшего сочинения об античной трагедии был увлечен происхождением обсуждавшихся им явлений.

Тогда как Ницше помещал себя по ту сторону христианской культуры, формалисты, вовсе не стремившиеся перешагнуть за пределы истории, оставались внутри этого вероучения, которое они профанировали. Формализм поддается трактовке в функции кощунственно-пародийной десакрализации христианства. «Остранение» возвращает нас не только к Льву Толстому, как подчеркивал Шкловский, но и к не названному им Преображению Христову (устное сообщение Бориса Гройса), бывшему особо значимым для византийско-русских исихастов (еще одного, наряду с мистическим сектантством, ответвления гностицизма: Григорий Палама и его последователи надеялись партиципировать, как мы знаем, не субстанцию Всемогущего, а его энергию, озарить себя Фаворским светом[140] – ср. иррелевантность содержания для формалистов). В аскетизме исихастов, наставлявших (в лице Нила Сорского), как избавляться от страстей («помыслов»), берет дальний исток и отказ формалистов рассматривать поэтическую речь как аффектированную, выявлять ее эмоциональный субстрат. Тот же Шкловский, оправдывая футуристическую «заумь», без обиняков ссылался на нисхождение Духа Святого на апостолов, переживших чудо иноязычного говорения. За термином «обнажение приема» у Якобсона и других опоязовцев проглядывают слова Иисуса (Лука, 12: 2) о том, что нет тайного, не становящегося явным. «Канонизация младших жанров» и «деканонизация старших» укладываются в схему притчи о виноградарях (Матф., 20: 1—16) с ее моралью, гласившей, что последние будут первыми и первые последними. Пристрастие формалистов к писателям, выпадавшим из литературы, возрождает учение апостола Павла о кенозисе Христа, изложенное в «Послании Филиппийцам». И т.п.[141]

Проследить путь формалистов от ранней стадии к поздней, к структурализму, с одной стороны, а с другой – к раскаянию в заблуждениях молодости и к уступкам традиционному литературоведению, не входит в мои намерения. Но сказанное выше о дегуманизирующей установке этой школы требует заметить, что отречение от себя дается тем легче, чем менее личность рефлексирует свое общечеловеческое содержание, sensus universalis, не поддающийся капитулянтству.

Подобно формалистам, создатель дегуманизированной утопии – трактата «Рабочий» (1932) – Эрнст Юнгер отверг после конца Второй мировой войны свою былую убежденность в том, что «типу» труженика предстоит восторжествовать над буржуазной личностью с ее общечеловечeскими идеалами. В статье «Через линию» (1950) Юнгер в самокритическом жесте обвинил нигилизм в «тотальном» редукционизме и в попытке стать «эрзац-религией». Отвечая Юнгеру («О “Линии”», 1955), Хайдеггер упорствовал в отрицательной оценке человека. Но все же нигилизм, апологетизированный в лекциях о Ницше, претерпел у позднего Хайдеггера переворот: nihil не приобщает у него отныне бытию, а, как раз напротив, отвлекает человека, погрязшего в метафизических измышлениях, от сущего.

Negatio negationis (двусмысленное логическое действие, то ли удерживающее – как negatio – отрицание, то ли уничтожающее его – как свой объект) развело в разные стороны и превозмогавших себя формалистов. Одни из них (вроде Брика и Эйхенбаума) перешли в 1930—1940-е годы «через линию», отмежевавшую их от начинаний 1910—1920-х годов. Другие (прежде всего Якобсон) остались на фронтовой «линии», сдвигая ее в новую методолого-эпистемологическую область. Отрицание строгого дихотомизирования вылилось у этих исследователей в учет, наряду с «привативными оппозициями», также нейтрализации признаковости/беспризнаковости (как в фонологической теории Н.С. Трубецкого). Если при контрадикторном отрицании немаркированные величины односторонне зависят от маркированных, то нейтрализация ввергает оба члена во взаимодействие. Именно отсюда на переломе от формализма к структурализму и семиотике возникает концепт системы, в которой все элементы взаимообусловлены и, следовательно, функционально нагружены. Как бы ни были плодотворны тезисы Тынянова и Якобсона о структурно-системном подходе к знаковым образованиям («Прoблемы изучения литературы и языка», 1928), они оставляют открытым тут же навязывающийся вопрос о том, кто и как порождает системы. Дегуманизация превращается в теории систем (к адептам которой принадлежали и «преодолевшие формализм») в умолчание об учинителе креативного акта – теряется, но не замещается ничем, что могло бы объяснить в антропологическом аспекте нашу созидательность.

VIII. История как смысл и как значение

Вопреки неписаным правилам хорошего научного тона приходится начинать этот раздел книжки с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я (имярек) занялся философией и теорией истории много лет тому назад (первая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 году) и с тех пор если и изменял захватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретными рaзысканиями и мало озабоченным тем, что Робин Дж. Коллингвуд назвал «идеей истории», ни теоретико-философскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постистории и свысока взиравшему на прошедшие современности из своей псевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным истории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих обстоятельствах – значит разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое вообще было, которое воспринимается в той или иной степени в виде слабо дифференцированного. Между тем социокультурная история множественна не только в локальных проявлениях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она не сводима ни к какому двоичному принципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности. С какой бы стороны я ни подходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (семиотических, логико-риторических, психологических, социологических) ни пробовал концептуализовать историю, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают неполнотой в постановке и проработке отдельных проблем, не говоря уже о том, что материал, использованный для иллюстрации моих посылок, скуден, требует расширения. Тем не менее методологически я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возможности вникнуть в закономерности историко-культурного процесса. Так, в книге о психоистории (эта монография вышла в 1994 году) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до постмодернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво было бы и задаться вопросом, какие психики преобладали в социокультурной деятельности, предшествовавшей романтизму, и проверить выводы, предпринятые применительно к одной из мировых литератур, на контрольных примерах из европейской и американской словесности. Но экстраполяции такого рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руководствовался, поскольку достаточно репрезентативными для умозаключений универсалистского характера были здесь как фактический материал (ведь русская литература развивалась в XIX—XX веках в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования временной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позволяло с изрядной долей вероятности предполагать сходную организацию психоистории в целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сравнению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, почему социокультурное время при всей множественности его манифестаций философично по сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Философия как умственная дисциплина – продукт истории, и это значит, что сама история чревата метафизичностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступление к главе в стиле заявления лицам, наделенным административными полномочиями, следует в том же духе и завершить несколько затянувшееся предуведомление: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение автора и не считать его неисправимым эгоманом.

1.

Несмотря на идейные расхождения, многочисленные историософии, которым дали первотолчок Блаженный Августин и Иоахим Флорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном времени. Изменчивость охватывает все стороны человеческого бытия-в-мире, но она вершится неодинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устроения, текстопроизводства и хозяйствования и использует созидательность ради разрушительности в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном движении история, тем яснее, что ее множественность в прошлом (у всякой эпохи свое лицо) – свойство, которое отличает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы право, продолжая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об истории, то есть искать ее метафизическое основание и трактовать ее как единосущностную, если современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее – все они по-своему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого человеческого времени, о том, что ни одно из времен, в которых homo sapiens застает себя, не удовлетворяет его – неустанно охотящегося за небывалым. История не есть биофизическое время, потому что она на каждом своем перегоне творит темпоральность заново, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всяком случае противостоя присущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного существования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жизненные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое постоянство. Именно в виду того, что человек не столько топологичен, сколько темпорален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспансию. Пускаясь в странствия по земному шару, он овременивает пространство – так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, человек делает свою жизненную среду анизотропной, придает ей направленность от одного центра к другому и от центров к периферии.

Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую мутациями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этим, человек-хронократ (воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную вселенную – мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад – тогда же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «человека современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом памяти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует будущую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позднее явление, как кажется многим; он антропологическое достояние, спецификатор человека на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обыкновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно сообщаем Танатосу колористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду – где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших из ordo naturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в отличие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным предшественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойниках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла к явному тайное, недоступное для непосредственного наблюдения – то, что она вытесняла собой.

Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в срединной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зооморфных фигурок и «палеолитических Венер»[142]. Вслед за созданием миниатюрной пластики, найденной археологами в Блаубойрене, человек обратился к наскальной живописи (самые древние изображения, покрывающие стены пещеры Шове, насчитывают несколько более тридцати тысяч лет). Затянутость первоистории объясняется, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического времени, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотрудничества и сожительства коллектива с предками, что ритуально и мемориально упраздняло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, становилось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иному социокультурному событию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия. Первоистория, таким образом, онтологична, несмотря на всю свою противоестественность.

Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширить социокультурную активность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки похоронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе человеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, разыгрывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом и цивилизационном порядке. История целесообразна, но никогда не достигает своей цели, поскольку воплотима лишь символически и технически, а не витально-органически. «Целесообразность без цели» – то определение, которое Кант дал искусству. В истоке человеческое время эстетично по преимуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подверженную тлению материю), чтобы создавать бесполезные для поддержания жизни вещи (хотя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функцией), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изображения (из мамонтовой кости) и музыкальные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подытожившими длительный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем искусства.

В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» на автосубъектное и автообъектное. Неся в себе объектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с которой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) конституирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого противоречия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себя homo historicus. Бывшая на первых порах родословием, история манифестируется затем в techné, в выработке самоценных объектов, эквивалентных автообъективации с той, однако, разницей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и после его исчезновения. Родовое бессмертие недостаточнo для человека, ибо он трансцендентален и жаждет справиться с временем как самость.

Первочеловеку, учредившему культ предков, была незнакома социальная дифференциация, так как каждый член группы обладал правом остаться в ее памяти. Здесь все были равны в конфронтации со смертью, невластной над коллективным Духом. Агональность направляется таким коллективом вовне, на природное окружение. Вот еще одно объяснение тому, отчего человек на столь долгие тысячелетия застрял в своем начальном развитии: он конкурировал не с себе подобными, а с самой реальностью, от которой оказался отчужден. Надо полагать, что вместе с обращением людей к производству предметов и орудий искусства в их сожительство входит социальное неравенство, коль скоро дар художественного мастерства не составляет нашего всеобщего достояния. Разъединение группы на производителей и потребителей артефактов делает ее внутренне разновременной, выделяет в ней лиц, опережающих своих сородичей, берущих на себя техно-эстетическую инициативу. Человеческая история убыстряет свой ход (все последующие технические изобретения будут иметь целью, как об этом неоднократно писал Поль Вирильо, ускорить время действий, предпринимаемых нами). Обмен раритетными вещами, который охватил, по данным археологии, удаленные друг от друга части Европы еще до неолита, овнешнил разность производителей и потребителей, преобразовав ее из внутригрупповой в межгрупповую, придал исторической соревновательности множественность, широкий объем. В качестве борьбы людей за господство над временем история всегда будет отлучать от него одних – обездоленных – и давать предпочтение другим – на какой-то срок получающим ее в свое распоряжение, концентрирующим в своих руках темпоральный капитал.

Через тридцать тысяч лет после того, как история вошла в авторефлексивное состояние, в Передней Азии грянул ее следующий слом – неолитическая революция. Переход от охоты и собирательства к земледелию и разведению домашнего скота подразумевал, что poiesis перестал удовлетворять человека, открывшего теперь средства, с помощью которых он сумел опрокинуть субъективированно-эстетическое время во внешнюю действительность, в praxis, в природную среду, воскресающую с прибытком в урожае и приплоде, даваемом прирученными животными. Аграрная цикличность, соотносившаяся с космическим круговоротом, вывела человека за планетарные пределы, сделала его, если прибегнуть к термину Макса Шелера, «космоцентриком». Poiesis остался в прошлом в качестве мифофантазии о происхождении всего, ибо все доступное восприятию (не только земля, но и небо) и сделалось местом непосредственных людских действий, вписанных в природную производительность (= natura naturans). Акты творения, рисуемые мифами, фикциональны, невероятны, потому что они должны были полностью не совпадать с перцептивным опытом, раз тот принял вселенский масштаб. История раскалывалась на время чудесного генезиса («dreamtime», «Urzeit») и бытийное время «вечного возвращения», отелеснивавшееся в обрядах сезонного (космического) и экзистенциального (rites de passage) характера. Составленная из двух слагаемых, из того, что лишь мыслится (как абсолютное начало), и того, что есть, история принуждается в своей связности к логическому выведению настоящего из прошлого и получает тем самым внутренний смысл. Он заключается в том, что головное и уникальное (появляющееся ниоткуда) претворяется в реальное и универсальное (в вечную, себя воссоздающую бытийность). История отныне не просто целеположена, она придает смысл мирозданию (допустим, в анимистических верованиях) и результируется в возведении развитой социокультуры, грандиозного хозяйства – равно и символического, и натурального (что подчеркивал Леви-Стросс). Неолитическая революция развязывает логоисторию, которую мы и продолжаем (неудивительно, что архаические общества дожили до того момента, когда они оказались синхронными исторически продвинутым, и были исследованы полевыми методами). В своем космизме логоистория берет старт в том пункте, в котором индивид сосредоточивает в себе максимум смысла, – в старости (как утверждалось в главе II). Общечеловеческое развитие реверсирует становление личностной психики. Самодвижение Духа противоположно по вектору динамике души.

Мифоритуальный социум абсолютизирует прошлое, как то было свойственно и прежде охотникам и собирателям с их культом предков. Вместе с тем это прошлое более не довлеет себе, но подлежит реанимированию в обрядовой драме, перемещающей бывшее в настоящее. Arché осовременивается так, что человек попадает в неизбывно возобновляемую пограничную ситуацию, балансируя в промежутке между «всегда» и «теперь». Главный персонаж мифоритуальной социокультуры, шаман, доводит переходность до предела, проницая в своих путешествиях пространство как таковое – посещая верхний и нижний миры. Экстатически посредничая между бытием и инобытием, шаман почитается соплеменниками как «big man», как тот Другой, кому дарована сверхъестественная мощь. В функции зиждителя особого времени человек, вообще говоря, не имеет основания вне себя и должен поэтому искать таковое в собственном Другом, формировать представление об авторитете. Охотникам и собирателям это собственное Другое являлось в образе почивших членов рода. В аграрном обществе та же самая роль достается живущим, испытавшим шаманский призыв и убедившим свое окружение в том, что они обладают магической энергией. Становиться иным, чем прочие, можно присутствуя, а не отсутствуя здесь и сейчас. История в качестве погони за инаковостью пока еще безбудущностна, но уже врастает в наличную социальную организацию, раздвоенную на ведущих (авангард) и ведомых, на визионеров-харизматиков и завораживаемый ими коллектив.

Социальная дифференциация, наметившаяся уже у палеолитического человека, усиливается в неолите. Параллельно этому агональность, бывшая для собираетелей и охотников экзогенной, превращается в эндогенную, что находит выражение в человеческих жертвоприношениях, совершаемых ради предохранения вселенского порядка от убывания, от возвращения в хаос. Обрекая избранников на смерть, общество овнутривает насилие. Те, кто распоряжаются ритуальным насилием, предвосхищают и предсказывают явление абсолютной личной власти – огосударствление социальной жизни[143].

Будучи асимметричным (элитным и массовым), социальное тело опространствливает время (что противоположно темпорализации пространства, которую предпринял homo sapiens, завоевывая плацдарм за плацдармом земную поверхность). В своем пространственном (социализованном) обличье время во многом утрачивает имманентную ему направленность от «до» к «после», обращается в длительность – узаконивает традиции и нерушимые каноны. Эти трансляции заданных образцов протянутся поверх тех переворотов, которыми будет изобиловать позднейшая история, порожденная распадом мифоритуальной социокультуры. Вследствие неолитической революции складываются префигурации (архетипы) всяческиx смысловых комплексов, доживающих до наших дней. Так, шаман, пересекающий границы зримой действительности и возвращающийся в посюсторонность, предсказывает возникновение литературы (особенно сюжетной), семантически сведенной Морисом Бланшо (до него о том же думал Пастернак) к «орфизму», к воображаемому опыту бытия-из-смерти и бытия-из-инобытия (к встрече с загробным миром, будь то «Божественная комедия», «Гамлет», «Преступление и наказание», «Петербург», «Замок» или, на худой конец, рассказы про Эркюля Пуаро).

Как явствует из сказанного, время может преодолeваться и в себе, выступая как последовательное разновременье, как история, и за счет подчинения пространству, чем вызывается существование трансистории («durée» Анри Бергсона проецирует ее на самое витальность, но Фернан Бродель поймет долгодействие в социокультурном плане). Так же как беспрестанно расширяющееся знание нуждается в истории, отбрасывающей незнание в прошлое, вера, передаваемая по преданию, неотъемлема от трансистории. С точки зрения веры будущее прогнозируемо, заведомо известно вплоть до финала; для знания оно либо уже маячит на пороге современности, либо исполнено неожиданности, высокоинформативно.

Какие мотивы подвигнули людей на переделку того культурно-цивилизационного ансамбля, который образовался в неолите? Истощился ли этот тип жизнеустроения или же, напротив, таил в себе неактуализованные возможности, каковым еще только предстояло проявиться? Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согласованных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает извне. Никакая социальность, архаична она либо модернистична, не обходится без ритуализации человеческого поведения. Причину, втянувшую мифоритуальное общество в трансформации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл в качестве учредителя бытийности, то есть в своей омнипотенции, претендовал на то, чтобы стать автономным, самобытным. Такому тождественному себе смыслу долженствовало передвинуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое настоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть безупречно самодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цари Двуречья и Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориентировали заупокойный культ футурологически. Сопутствовавшее этому перевороту изобретение письменности придало распространению информации независимость от телесного присутствия ее носителей. Историографам, падким до документальных свидетельств о прошлом, архивирующим время, никогда не откроется та истина, что их предмет на самом деле как фактичен, так и противоречит эмпиризму, коль скоро история не только то, что было, но и то, чему еще предстоит произойти.

Ходячее размежевание преисторических и исторических обществ крайне условно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свои силы из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют каждая свою специфику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый базис, что обе они сотериологичны, обнадеживают смертных. Поскольку история – наше все, постольку она полна реликтами – бывшее когда-то важным для нее не исчезает в ее дальнейшей динамике: мы так же ухаживаем за могилами и чтим родословие, как это было свойственно первобытному человеку. С трансисторическими праобразами реликты разнятся тем, что их содержание вырождено, что они наличествуют в людском обиходе лишь как форма, бесплодная в смысловом отношении (мы ведь более не думаем, что отменяем смерть, когда печемся о захоронениях наших близких).

Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться[144], но о самой медлительной непростоте которого необходимо сделать несколько замечаний. Сфокусировавшись на будущем, на том, что представимо, но пока не дано, мифоритуальная социокультура, обнимавшая универсум, была вынуждена, несмотря на этот размах, признать свою неполноту. Утративший целостность символический порядок разлагается на отдельные составляющие, но так, что те обещают грядущую компенсацию нехватки, в которую они впадают, то есть присваивают себе право стать тотальностями. Миф будущего реститутивен, восстанавливает пропавшую целостность – подобно тому, как Изида собирает по частям тело Осириса. Перспективированная социокультура вступает в такой период, в котором ее целостность плюрализуется, в котором происходит специализация ее ментальных практик, самостоятельных, с одной стороны, взаимодополнительных, с другой. Умственные занятия такого рода (вызревшие в Античности историография, художественная словесность, наука, философия) совокупно отпадают от аграрного и ремесленного труда. Когда Аристотель отнес хозяйствование к семейной сфере, а политику к сфере деятельности государственных мужей, он, в сущности, суммировал несовпадение между собой ментальных стратегий, учитывающих предстоящее, и репродуктивного производства (в том же духе Жорж Батай будет разграничивать «гетерогенность» и «гомогенность» в бытовании общества во времени). Итак, холистическое мировидение, наследие неолитической революции, не замещается другой социокультурной целостностью, что могло бы принять скачкообразный вид, а множится изнутри, ветшая и обновляясь постепенно, сохраняясь и в дифференцированности. Перебор вариантов, происходящий в мыслительных дисциплинах с тем, чтобы те установили свои инварианты, упрочили свою парадигмосозидающую способность, не случается в одночасье.

Как никакая иная отрасль знания, становящаяся философия усердствует в том, чтобы и законсервировать стародавнее, и не отстать от поступательного хода времени. Нарождающейся философии не чуждо представление о пангенезисе, о выводимости общезначимого из какого-то одного пункта (всё – вода, всё – огонь), но вместе с тем она констатирует непостоянство бытия, его текучесть. Мыслители (Платон в «Пире» или много позднее Плотин) испытывают ностальгию по единоцелостному, видят его распавшимся и жаждут его возвращения, смещая тем самым архаический миф на горизонт своих ожиданий[145] (похоже, что в уже недалеком будущем людям предстоит пережить прямо противоположную тоску – по истории с ее диверсифицированностью, богатством альтернатив). Функция философского дискурса – в том, чтобы посредничать между отбывающим в прошлое и приближающимся из будущего, превозмогать не конкретный период истории, но ее самое, перетолковывать диахронию в панхронию. Восставший против своей земной доли, человек не довольствуется, философствуя, и исходом этого бунта – историей. Битва с биофизическим временем доводится философией до предела, до схватки с временем как таковым (по Ницше, фундамент истории – неисторическое, большая современность). Но, абстрагируясь от истории, умозрение оказывается ее квинтэссенцией, средоточием совершаемых ею субституций, подытоживаемых в замещении ее самой – предвидением то ли Горнего Иерусалима, то ли царства Абсолютного Духа, то ли всецерковной теократии, то ли сверхчеловека, то ли обóжения людей, то ли их коммуникативного слияния друг с другом, то ли коммунизма и т.п. Оставляя историю позади себя, философия на свойственный ей диалектический лад служит ее катализатором, ставит перед ней на каждом ее этапе новые цели. Коротко: философия, которой хотелось бы вобрать в себя абсолютные начало и конец, есть ре-презентация историзма.

Шаг за шагом обосoбливавшая свои сегменты мифоритуальная социокультура полностью ввергается в катастрофу в тот короткий промежуток, в который укладывается составление корпуса новозаветных текстов, пусть христианству и понадобилось затем немало лет, чтобы институционализоваться, поднявшись на уровень государственной религии. Христианский историзм объединил трезвую реалистичность в приложении к настоящему с принципиально недоступным проверке образом спасительного будущего: с временем нельзя совладать здесь и сейчас, но там и потом оно навсегда завершится. Загробное воздаяние продлевает индивидуальную жизнь в инобытие, Страшный суд и воскресение мертвых внушают верующим убеждение в том, что когда-нибудь они и все вместе переступят за бытийный порог. Радостная весть, сообщаемая христианством, радикализует историю так, что той предписывается заместить сей мир без остатка на потусторонний, спиритуализованный. Античная философия, искавшая вечное и повсеместное, иррационализуется, очудеснивается, но не теряет при этом, а выигрывает в жизнеспособности, коль скоро переводится в план веры, устойчиво подчинившей себе массовое сознание. В христианском изводе философия отдает себе отчет в том, что она включена в историю, и становится историософией, каковой до того не являлась.

Историзованное умозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины мира к небывалой. Философичная по корням и грандиозная по масштабу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю, монополизует духовную динамику человечества. Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он распространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где время до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад выступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток перифериен во времени, но – в порядке компенсации – может быть наступательнo-разрушительным в пространстве (являя собой, как сказали бы Жиль Делёз и Феликс Гваттари, «машину войны» кочевников). Всегда – начиная с первобытного заупокойного культа – бывшая мистериальной, история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадываемой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, предстает в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестественными ни были искупление Адамова греха и воскресение из мертвых, история интеллигибельна, поддается прочтению и пониманию. Она умопостигаема в своем финализме, поднимаясь на ступень автоинтерпретации в качестве самозамещаемой, апокалиптически себя отрицающей (как до того недостаточную) и потому предусматривающей такую метапозицию, с которой она может стать объяснимой. Инкорпорируя Логос, Христос свидетельствует о том, что истории открылась ее смысловая природа.

Ведя за собой историю, смысл в своей амбивалентности и отменяет ее, забегает за ее конец. В этом плане социокультурное время апокалиптично на каждом этапе изменчивости – не только в пророчествах о последних вещах, но и в виде высокомерных современностей, явно или неявно убежденных в том, что ими увенчиваются пытливость человека и его творческая дерзновенность. Историю, однако, нельзя застопорить ни в каком умственном усилии, она доподлинно финальна не как смысл, который ею распоряжается вплоть до того, что обрывает ее, но как депрессивное поражение интеллекта, грозящее наступить, если биофизическое время возьмет верх над попытками превозмочь его.

2.

Наведение христианством моста от здешней действительности к альтернативному универсуму предопределило дальнейшее развертывание логоистории. Сказанное не означает, что стрела социокультурного времени всегда будет направлена в область сугубо мыслимого, доступного лишь духовидению. Творимое человеком время периодически переворачивает свой вектор: либо подставляет идеальное на место реального, либо, в обратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному знанию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее, poiesis как praxis и praxis как poiesis). Христианство программирует тем не менее логоисторию в том плане, что та осуществляется как смена миров, как реорганизация того из них, что наличествует, в тот, который ищется. Мирообъемлющие преобразования неизбежно эпохальны, пусть границы между диахроническими ансамблями большого смысла и бывают ломано-неотчетливыми (ведь после уникального Сына Божия пионерская работa по освоению будущего перестает быть достоянием одиночки, проводится по частям многими лицами) и пусть старое не уступает сразу свою позицию новому (вызывая ту ситуацию, которую Райнхарт Козеллек назвал «одновременностью разновременного»).

Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо воображение, история воспроизводит себя как различие, добивается самотождественности в форме двуликости. Она – то одно, то другое, но и сама по себе – в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Воссоздание различий маскирует их – они далеко не всегда доступны исследователям для непосредственного наблюдения. Логоистория не забывает своего происхождения из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведомые принципы в основу мировидения. В линейных переходах от раннего Средневековья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (позитивизма) второй половины XIX века к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням человек не просто опробует всяческие способы, посредством которых вырабатывает собственное время, но и утверждает в самой этой смене смыслообразующих принципов свою власть над историей, свое право управлять ею. Человеку предоставляется теперь возможность быть переходным существом не в личном и космическом времени, как то имело место в архаических ритуалах, а во времени эпохальном, в фазовой череде, в которой он перешагивает из универсума в универсум, оставаясь сущим.

Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны: то безлично хронологичны (Средневековье), то случайны (барокко), то слишком широковещательны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих терминов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все слагаемые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологической традицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит, – к содержанию исторических этапов.

Раз эпохи стремятся к всезначимости, любая из них обязана сводить разное к единому, что нереализуемо субстанциально, но достижимо при условии, если через неконечный, не замкнутый в своей неопределенности набор значимых элементов будет протянуто одно и то же отношение. Оно придает разному характер упорядоченного множества, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического периода реляционно. Выявление таких системообразующих отношений по отдельности – задача, решаемая теоретическим (парциально обобщающим), а не философским подходом к истории[146]. Попытку их тотального обобщения я предприму чуть позднее. Тем не менее нельзя оставаться и сейчас голословным. Чтобы идти в рассуждениях дальше, нужно хотя бы на минимуме иллюстративного материала прояснить, что имеется в виду.

Взяв за отправной пример философию XVII века, можно обнаружить, что она упорно сближает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и все в акте веры; бытие для Декарта есть мышление; Творец совпадает с бывшей ранее отделенной от Него природой, которая моделируется Спинозой как natura naturans; Зло в «Теодицеe» Лейбница соприсутствует с Добром в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом для coincidentia oppositorum служит в XVII веке не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая данность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следовательно, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вне таковой, в ином универсуме; «абсолютно бесконечная» творящая природа, неисчислимая в своих атрибутах, предпослана Спинозой природе сотворенной.

Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаимоисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII века, состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они оказываются самотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просвещением обоюдной, говоря на языке логики, рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие себя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просвещение отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от интеллигибельного, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек природы»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «остенсивные определения», дающие представления о вещах простым указанием на них.

Просвещенческая темпоральность предполагала совершенствование того, что есть; сформулированная Кондорсе концепция прогресса внушала современникам исторический оптимизм, отодвинувший на задний план их тревогу по поводу персонального спасения. Между тем барочное время не было, в отличие от просвещенческого, постепенным – оно гасило антагонизм сиюминутного и вечного, умирающего и продолжающегося: Декарт был убежден в личном бессмертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех позднейших столетиях. Парадоксальная сотериология Паскаля наделяла спасительностью сопереживание людьми крестной муки. Работу эпохального системообразования было бы не слишком трудно продемонстрировать на примерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, допустим, из науки. Так, прогрессизмом была отмечена в XVIII веке и биология, в которую Ламарк привнес мысль о наследовании организмами по восходящей линии признаков, улучшающих приспособление живых видов к среде обитания.

В полемике с Просвещением романтизм выдвигает на передний план иррефлексивность. Доминирующим в первые десятилетия XIX века станет субъект равный и неравный себе, стремящийся слиться с объектом у Шеллинга, обретающий «я» вместе с «не-я» у Фихте, отчуждающийся в обличье кнехта у Гегеля от своей суверенности, чтобы снова вернуться к ней в полноте самосознания. Для такого мировидения социокультура не просто требует нового начала, адекватного, согласно Руссо, человеку и человечности. Время в концепции романтизма сразу и прогрессивно, и регрессивно: продвигаясь вперед, оно рассекречивает свой отправной момент, реактуализует архаический миф. В философии Гегеля темпоральная несамотождественность результировалась в таком переосмыслении августиновского Града небесного, которое свело его на землю, осовременило завершаемость истории. Она финальна и для Жозефа де Местра, но не здесь и сейчас, а в ожидаемом будущем. Современность, явившаяся в облике Французской революции, понуждает человечество извлечь урок из разгула насилия и избыть этот печальный опыт во всеобщем единении. Решительно не принимая происходящее во Франции, де Местр все же называет революцию «чудом», раз Провидение, попуская ее, указывает народам их конечную цель. В обстоятельствах романтической иррефлексивности чудо неоднозначно, отрицательно, несмотря на позитивность.

Как бы скудны ни были факты, на которых я остановился, все же их достает для того, чтобы вдумчивый читатель догадался, куда они клонят. Эпохальная история – это своего рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма получается из отрицания предшествующих смыслопорождающих операций. Говоря о логоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алгоритму. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вместе с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, поскольку новое появляется на свет из наших голов, и подчинен некоей тайной силе, поскольку наш идейный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. Прибегая к словарю русского формализма, можно сказать, что homo historicus жаждет – в погоне за неведомым – деавтоматизировать исторический процесс, но всякий раз попадает в плен схемы, каковая тому предзадана.

Откуда берется негативизм логоистории, прозорливо распознанный Гегелем (пусть даже его умозрение и взывает к глубоким коррективам)? Из того, что эпохи истощают присущий им преобразовательный потенциал, утрачивают свою футурологичность в самоповторах? Разумеется, этот фактор не стоит упускать из виду. Но почему бы человеку, столкнувшемуся с эпигонством истории, не считать, что будущее (как думал Гегель после «Феноменологии духа») уже состоялось? Зачем нужно переиначивать облик будущего? Мне кажется, что причина беспокойного негативизма, побуждающего логоисторию к пересозданию ее ожиданий, куда фундаментальнее, чем нежелание людей быть консервативными (каковыми они на самом деле в подавляющем большинстве и являются). Эта причина заключается в том, что человек-хронократ предрасположен к тому, чтобы не выступать лишь пациенсом своей же темпоральной логики и чтобы в роли агенса полностью овладеть машиной истории, перебрать все операции, на которые та способна. Лица, выдвигающиеся в авангард истории, ищут – по большому счету – ее совершенного финала, нацеливаясь на который она не может быть ничем иным, кроме утверждения-через-отрицание. Философии истории, намеревающиеся подвести ее баланс, проективно выражают собой имманентную ей философичность.

Читатель, быть может, уже заметил, что те три отношения, которыми были охарактеризованы барокко, Просвещение и романтизм, входят в ряд смыслопорождающих связей, перечисленных в главе III. Все эти связи могут использоваться человеком синхронно в частноопределенности и прилагаться им параллельно к разным областям деятельности с тем, чтобы те получили смысловое содержание. Вытягиваясь в последовательность вывода одного из другого, те же связи ложатся в основу логоистории так, что каждая из них становится доминирующей, общезначимой на какой-то из фаз социокультурной диахронии, подчиняя себе любую из частноопределенностей наступившего времени (см. Приложение к этой главе). Эпохальное событие – приход времени, которого не было прежде, нового переживания самой социокультурной темпоральности. Из-за того что одни и те же смыслопорождающие механизмы работают и в синхронии, и в диахронии, в описания того и другого просачивается омонимия, затемняющая исследовательское намерение (вряд ли мне удалось вполне справиться с этой терминологической трудностью).

Отбрасывание отношения, бывшего эпохальным, происходит в трудно обозримом числе идеолектных трансформаций изживамого смысла в актуальный[147]. Мы переходны, стало быть, не только в моменты острых кризисов, испытываемых социокультурой при смене ее парадигм, но и постоянно внутри этих парадигм, вариативность которых, накапливающаяся постепенно, заставляет нас то и дело сталкиваться с разновременностью, то есть надеяться на то, что у нас есть избыток времени. Безразлично, ориентированы ли эпохи на poiesis или на praxis, иx суть – в единообразном связывании всего, что попадает в их поле зрения. Они – произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эмпирической ценности и только на ней. Сами акты переоценки ценностей, настойчиво осуществляемые логоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя претворяла в социокультурную субстанцию, конвенционализируют их. Пропуская некое отношение через что угодно, то есть моделируя мир, то или иное эпохальное представление о времени достаточно в себе и не обязательно должно покорять реальное геополитическое пространство, растекаться сразу по всем уголкам Земли. Этим объясняется, почему логоистория вплоть до краха колониальных режимов, случившегося в ХХ  веке, была привилегией европейской, а затем евро-американской социокультуры. Сам нововременный колониализм европейцев, детище Ренессанса, разнится с предшествующими ему экспансиями тем, что его следствием оказывается в конце концов формирование не отдельных империй с нацией-поработительницей во главе, а глобального экономического порядка – «планетарной империи» (в терминах Майкла Хардта и Антонио Негри), к которoй приобщило нынешнее человечество развертывaние логоистории.

Понимание общей истории как роста и упадка локальных социокультур мало что дает исследованию антропологического времени, если учесть, что оно устремилось к глобализму, что оно всегда было мировым по интенсионалу и сделалось теперь таким же экстенсионально. Цивилизационные центры рушатся – логоистория идет своим путем дальше. Но действительно ли эти центры исчезают бесследно, если они находились на магистрали, а не на обочинах логоистории? Тезис Шпенглера, считавшего, что очаги духовной культуры (античная Греция) угасают в технизированных, погрязающих в утилитаризме «цивилизациях» (Древний Рим), допускает диалектическое перетолкование. Ведь в придании духовным начинаниям орудийности можно усмотреть не только вырождение, но и такое преемство, которое вершится ради их спасения. Цивилизационные усилия подводят под интеллектуальные дерзания, не способные сами себя обезопасить, более или менее надежный базис (так, философия греческих стоиков, часто далекая в своей абстрактности от повседневных нужд, превращается в Риме прежде всего в нравственное учение, в технику социально принятого поведения, обеспечивая себе тем самым жизнестойкость в обычае). Утилитаристское закрепление традиции становится предпосылкой для translatio imperii: первому Риму наследуют второй (Византия) и позднее также объединение Западной Европы Карлом Великим. Как и конец первого Рима, падение Константинополя ознаменовалось заполнением образовавшейся культурно-цивилизационной пустоты – эту работу по воскрешению исторической длительности выполнила Московская Русь, третий Рим. В свете сформулированных соображений было бы закономерно определить функцию технических изобретений как, с одной стороны, опасную, а с другой – защитную применительно к истории идей. Диалектическое содержание атомной угрозы роду homo таковo, что она предотвратила перерастание холодной войны в горячую и, притормозив темп геополитических событий, пролонгировала существование авангардистско-тоталитарной социокультуры до 1960-х годов. В наши дни электронная сетевая коммуникация и манипулятивные политтехнологии – при всем своем антиинтеллектуализме – позволяют удержаться на социокультурной сцене «ризомам» и «симулякрам» – сугубо интеллектуальным продуктам постмодернизма 1960—1970-х годов. Техника экономит время ее пользователей, но чем меньше оно расходуется, тем более подтверждаются головные стратегии его преодоления. Техногенно-фактическое ускорение времени замедляет его протекание в поле действия Духа.

3.

Разыгрывавшаяся в разного типа текстах, рамочно обусловливающая научную пытливость, получающая отклики в инженерии, логоистория наталкивается на сильное сопротивление при вторжении в социальность. Речь идет о много более сложном конфликте, нежели непризнание инертным большинством общества его инновативного меньшинства (тем более что инновации давно уже в запросе со стороны потребительских масс). Как было постулировано, corps social опространствливает время, закрепощает его биполярностью, тогда как оно, будучи суверенным, неутомимо делает разные свои состояния преходящими. Несмотря на очень высокую вариативность форм, которые принимает сожительство людей друг с другом, в последней глубине общество отнюдь не богато диахроническими ресурсами. За вычетом внешней пестроты социальность изменяется в своей сущности, в своей внутренней потенции по двоичному принципу – третье ей не дано. Она развивается от статусной организации к ролевой, от бытования в виде коммун к огосударствлению, от сакрализации обычаев и институций к их профанизации. Но и такая ограниченная двоичностью мобильность[148] не означает, что устаревающее сходит в социальности вовсе на нет: и в ролевом обществе есть место статусам (например, в случае церковнослужителей); неформальные группы свидетельствуют о неистребимости коммунаризма; осквернение святынь уголовно наказуемо и там, где царят мирские ценности. Многоходовой логоистории не удается в совершенстве воплотиться в двухшаговой социодиахронии. Первая то и дело учреждает собственную (субкультурную) социальность поодаль от конституированного общественного порядка, будь то монастыри, как нельзя лучше отвечающие установкам христианства, или всяческие «поэтики поведения» (Ю.М. Лотман) Нового и Новейшего времени, вроде авангардистского эпатажа буржуазной публики и прочих жизнетворческих инициатив «человека-артиста» (сегодня в ходу «аватары», под которыми прячут идентичности энтузиасты электронного общения). Эти поползновения логоистории диктовать свою волю социальности не выходят, однако, за грань экспериментов, пусть поднимающихся на уровень модного поветрия, но все же не вовлекающих в сферу влияния общество в целом. Даже тоталитарные режимы, вознамерившиеся в ХХ веке быть репрезентантами эпохального исторического сдвига, были в состоянии выразить себя во всей чистоте их замысла только на элитных верхушках общества (вроде СС) или в культe героев (вроде победителей в соцсоревновании).

Далеко не полная, чреватая коллизиями совместимость эпохального времени с пространственно-социальным разрешается в том, что к истории смысла присовокупляется еще одна – значений. Социальность подражает антропологической темпоральности, суживая ее в событиях местного формата. К ним может быть причастен любой индивид вне зависимости от его вклада в становление идей. Тем самым каждый из живущих обретает право на историзм, пусть отличный от мирообъемлющего. У имитаций нет иного назначения, кроме компенсаторного. Если история смысла творит реальность (конструируемую дискурсивно, открываемую научно, преображенную технически), то история значений привязана к конкретным обстоятельствам, семантична в той мере, в какой соматична – в какой коллективное тело ситуативно определяет свои действия. Иначе говоря, история значений имеет геополитическое содержание – она есть история власти: общественного организма над эксплуатируемой им природной средой, человека над человеком в рамках отдельно взятого социума, одного этноса над соседним, порабощаемым в результате войны. Все эти три власти зиждутся на смежности, контактны, отправляются социофизически. История значений носит случайный характер, вероятностна (сырьевых запасов где-то много, а где-то мало; самоуверенного властителя может свалить внезапный недуг; какая из сторон выиграет сражение – заранее неизвестно), тогда как эпохальное время автодетерминировано, само себя порождает в наших головах. Иcтория значений не предусматривает, стало быть, того, что последующее будет здесь вытекать из предыдущего со строгой закономерностью (обнаружение месторождений нефти может круто изменить судьбу страны). Между тем логоистория не случайна вдвойне: и в своей цикличности, как повтор, и в своей линейности, как автоматический вывод нового из старого посредством отрицания.

Контингентность, свойственная пространственно-социальному времени, «снимается» историографией, рассказывающей о нем. Такого рода нарративы, структурированные, как и любой текст, изнутри, поневоле переводят излагаемые события из сферы референтно проверяемых значений в область самоценного смысла. Учиненная постмодернизмом (особенно Хайденом Уайтом) критика нарративизованной историографии упрекает ту в отрыве от фактов. Стоит взглянуть, однако, на эту проблему иначе. Рассказывание включает частные происшествия в логоисторию, не обязательно искажаeт факт (все-таки перед нами не чистая выдумка), но непременно высвобождаeт его из уединенности и случайности, встраивает в большое, общечеловеческое время, бывшее, напомню, в далеких началах эстетизированным (и по сию пору все так же воспринимаемое по формуле «Красота спасет мир»).

Власть над телами (физическими и биологическими) синхронна им. Она апеллирует к народной памяти и набрасывает планы на будущее только для того, чтобы контролировать настоящее. История значений накапливает современности (как бы они ни были антагонистичны, они равноценны по своей актуальности), аддирует их, компoнует из них «дурную бесконечность» и тем противоречит логоистории с ее апокалиптическими упованиями. Власть над настоящим оборачивается властью настоящего. Погружаясь в него (вот точное слово) с головой, борются не за то, чтобы оставить творческий след во времени, а за то, чтобы не выпасть из злободневной моды и чтобы превзойти друг друга по продолжительности жизни. Из всех форм политической власти (в которых уже Платон в «Государстве» диагностировал родство, скрытое за наружной расподобленностью) логоисторию в наибольшей степени удовлетворяет парламентская демократия, поскольку современность для той не абсолютна, принадлежа то одной, то другой правящей партии. Впрочем, и либеральная демократия лишь потворствует протеканию эпохального времени, а не инкорпорирует его стадиальность в смене властных элит, происходящей в вероятностной, а не в логической реальности. Соответственно, историю смысла поощряют свободный рынок, индивидуальное предпринимательство и банковский кредит. Вместе они превращают богатство, довлеющее себе здесь и сейчас, в капитал, повернутый к завтрашнему дню – к моменту сбыта товаров, превосхождения конкурентов, отдачи долгов. Антикапиталистические тоталитарные государства были явлением мессианизма, вознамерившегося запечатлеть в монументальной, воздвигавшейся на века социальности и в инсценировках Страшного суда финализм логоистории. Этот расчет был ошибочным, потому что частнозначимое (итальянское, советское или немецкое общество массовой мобилизации) никак не в силах выдержать функциональную ношу того всеобщего, с которым нас сводит логоистория.

Взаимодействие истории смысла с историей значений почти вовсе не исследовано. В последние пятьдесят лет подобные изыскания тем более затруднены, что социокультура этих десятилетий конституировала себя как попавшую за черту логоистории. Мне неоднократно доводилось писать о том, что постмодернизм (постисторизм), несмотря на свои декларации, на самом деле один из этапов эпохального времени, входящий – mutatis mutandis – в тот же ряд, что, допустим, барокко или романтизм[149]. С другой стороны, постмодернистская эра, на первых порах как будто в высшей степени продуктивная концептуально, уже тогда, в период формирования, выказала страх перед большими идеями, то скептически отвергая философию истории (Одо Марквард), то восставая против теории (Поль де Ман и многие другие), то подменяя семантический подход к дискурсивной деятельности прагматическим (Мишель Фуко, Пьер Бурдьё), то отказываясь от леви-строссовской универсалистской этнологии в пользу интерпретирования одних локальных традиций (Клиффорд  Гирц), то призывая прекратить конвертирование головных схем в символический порядок (Жан Бодрийяр) и т.п. – всего не перечислишь. Эта тенденция вела к обнищанию «чистого разума», к падению интеллекта, посвятившего себя в наши дни, в XXI веке, по преимуществу политике – сверхвыигрышных денежных вложений, рентабельного переноса производства из страны в страну, сетевого менеджмента, авторского позиционирования в поле художественной культуры (общепризнанный победитель здесь – Джефф Кунс), имиджевого медиального поведения или подавления личных свобод, оправдываемого обеспечением безопасности граждан перед лицом террористической угрозы. Последнее из названных проявлений политики гарантирует ей омнипотенцию, втягивает в нее любого, кому дорога жизнь, отнимая у него возможность самому защититься от неумолимой гибельности социофизического времени.

Как эпоха среди эпох, постмодернизм хотя и не заложил небывалую дотоле цезуру в их последовательности, тем не менее обозначил их захождение в тупик, ознаменовал собой их конец, менее всего похожий на happy end – на то, как представлялa себе завершение истории философия, интересовавшаяся ею начиная с визионерства Блаженного Августина, которое дегенерировало под занавес ХХ века в наивную политкорректность Фрэнсиса Фукуямы. Логоистория плавно стерлась, стушевалась, источилась. Она предстает взгляду ее сегодняшнего наблюдателя окруженной по краям двумя асимметричными послевременными социокультурами – архаически-ритуальной, приурочившей великое демиургическое деяние к прошлому и уверенной в том, что таковое подлежит лишь репродуцированию, и постмодернистской, которая отправила в невоспроизводимое (помимо ностальгических стилизаций) минувшее саму эпохальность смыслопорождения, рвавшегося к новым идейным горизонтам в утверждении-через-отрицание (не сказать ни «да», ни «нет» – вот в чем заключалась мыслительная тактика Жака Деррида; в 1983 году Петер Слотердайк издал «Критику цинического разума», порицавшую историю за ее негативизм).

Добравшись до постмодернистской фазы, духовная история все же отнюдь не избавилась от своей логики, распространив ее – как negatio negationis – на себя в полном составе. Этот акт не имеет ничего общего с гегелевской победой Абсолютного Духа. Как раз Духа, то бишь смысла, и не хватает нам теперь. Если тоталитаризм разных национально-региональных мастей чаял увековечить под руководством вождей-избранников эндшпиль логоистории в отдельных странах и государственных блоках, то протестно отреагировавший на эту попытку постмодернизм постарался забежать за финал эпохально-смысловых метаморфоз – и пустил социальность с ее историей значений на самотек. Социальность глобализовалась, повысив значения в звании до псевдосмысла. В восторжествовавшей ныне безбудущностной (недовольной капитализмом, но не ведающей ему альтернативы) современности менее всего царит, как то мерещилось Гегелю, самосознание, подавленное политикой, которая сама тонет в злобе дня, мельчает в постановке ближайших целей (но всегда ли будет терроризировать нас радикальный исламизм?), что не позволяет ей отдать себе телеологический отчет в том, куда движется (правильнее: двигался) человек как таковой[150]. Индикатор, предупреждающий о закате Духа, – душевное состояние человека наших дней: самыми распространенными сейчас психическими недугами стали депрессия и burn-out – расстройства, ставящие преграду отправлению жизни и труду.

Что грядет? Почем знать! Историю, утратившую метафизичность, не схватишь in toto. Будучи эпохальной, история постоянно предвосхищала свой конец, открываясь на предмет философствования. Оно было право, вменяя истории финитность, и всякий раз заблуждалось в конкретизации и/или оценке последних дней и вещей. Ни одно из показательных судилищ ХХ века – от процесса над мнимой Промпартией до Нюрнбергского (над реальными преступниками) – не проторило путь в Небесный Иерусалим. Обещанная Карлом Ясперсом и Льюисом Мэмфордом встреча всех когда-то бывших исторически релевантными человеческих типов в исходе времен, пожалуй, состоялась в Cyber Space, но вряд ли приходится считать благом избыток субъективных мнений при унылом недостатке идей у пользователей Интернета. Всемирноe государство Канта (а также Эйнштейна) не более чем спародировано в Организации Объединенных Наций – ее действенность нередко парализуется правом вето, которым наделены постоянные члены Совета Безопасности. Cписок историософов легко продолжить, вспомнив Фридриxа Шлегеля, Вл. Соловьева, Маркса, Николая Бердяева и многочисленных утопистов. Но и сказанного достаточно, чтобы убедиться в меткости философской интуиции и ее же химеричности, возникающей тогда, когда она старается перекодировать смысл (которым ее заразила логоистория) в значения – в несвободные от рефрентности образы будущего. Вот оно пришло, но не как вывод значений из смысла, а как их своенравное, внесмысловое бытование, принявшее вид сети (в научных моделях головного мозга, в практике управления банковско-промышленным хозяйством, в Твиттере и Фейсбуке, в интерактивной медиальности, в организации террора). Строение «ризом» не циклично и не линейно, то есть исключает обе главные характеристики логоистории. Что может произойти с сетью, достигшей глобального максимума в объеме и содержательно насыщенной самыми разными приложениями к трудам и дням нашего времени? Она порвется от внутреннего напряжения, не берусь предсказывать как. Если смысл не очерчивает авторитетно свое конечное торжество в ожидаемых временах, то откуда взять соперничающим с ним значениям основание для того, чтобы образовывать «дурную бесконечность» современностей?

VIII. Приложение: логика эпохальности

Было бы безответственно суммировать эпохальный ход истории в коротких заметках, если бы он не был ограничен и упорядочен обозримым набором тех возможностей, которыми обладает смысл, конфигурируя значения и последовательно выводя одну конфигурацию из другой. Основание для такого движения поставляет мифоритуальная социокультура, пустившаяся в рост в неолите.

Диахронический первосмысл утверждает свои повсеместность и бытийность так, что культура натурализуется (например, в тотемистических верованиях), а природа окультуривается (например, в анимизме). Смысл омнипотентен, потому что он есть связь человека и мира в их наличии друг для друга, в их облигаторной соположенности (a R b). Раз субъектное и объектное неразрывны и вместе с тем равновелики, они взаимозависимы. Архаический человек вовсе не страдает нехваткой причинно-следственного мышления, как то мнилось Люсьену Леви-Брюлю, а отвечает на любое воздействие извне противодействием, восстанавливая в форме магии пошатнувшееся равновесие между собой и своим естественным окружением или социальным контекстом. Будучи отправной точкой логоистории, неолитическая социокультура понятным образом испытывает особый интерес к происхождению сущего, что отражают мифы творения и всяческие этиологические легенды. Распространяясь на категорию абсолютного начала, интердепенденция преподносит генезис и бытие проникающими друг в друга. Даже если начало всего, что явлено, случается внезапно и тем самым вбирает в себя некое зияние, это действие производят актанты, о которых неизвестно, откуда они взялись, присутствие которых как бы само собой разумеется (таков, скажем, в индуистской мифологии Пуруша, из чьего тела возникает космос). И в обратной зависимости: бытие генетично, возобновляемо в ритуальной драме в своей полноте от первоистока. Поскольку в генезисе просвечивает онтос и vice versa, постольку ранняя социокультура выносит на передний план в межличностной сфере родство (общество являет собой родо-племенной союз) и воображает биофизическую действительность в виде царства метаморфоз.

Отрицание равносоотносимости любых предметов выталкивает смысл из пределов того, что есть, ставит таковой по ту сторону всего: ¬ (a R b). Смысл становится инобытийным, требует для постижения чрезвычайной прозорливости, которая оказывается по силам греческим философам и библейским пророкам. Исторический помежуток между ранней социокультурой и наднациональными религиями заполнен открытиями Другого во всем, то есть установлением всеинаковости, великого различения, специфицирующего что бы то ни было. Античный театр профессионализует обрядовый спектакль, определявший прежде жизнь социума в ее тотальности; миф перерастает в фикциональный рассказ – тем самым ответственность за слово, лишенное общепринятости, берет на себя автор или исполнитель (если дело касается фольклорных текстов); сплошную одухотворенность природы сменяет пантеон богов, обладающих раздельными функциями; человек, магически властвовавший над универсумом вместе со своим коллективом, уступает эту роль метафизику-избраннику, мудрецу, отличающемуся от прочих смертных всезнанием. В любом из этих (и им подобных) случаев смысл, так сказать, самодержавен, конструирует собственную реальность. В лице Платона философ посвящает себя распознанию инобытия феноменов, рассекречивает «эйдосы» вещей. В эпоху, когда происходит ломка мифоритуальной архаики, сей мир выступает нуждающимся в освобождении от внешних покровов не только для индивидуализованного умозрения, но и для религии – я имею в виду, конечно же, «Майю» индуизма. Там, где господствует всеинаковость, неизбежна разноголосица концепций. Смысл как Другое, чем наблюдаемая действительность, входит в конфликт с Другим самого смысла. Главный довод киников в полемике с платонизмом – указание на тленную материю, не допускающую абстрагирования от себя. Аристотелевская силлогистика подразумевает эмпирическую проверяемость не только малой, но и большой (обобщающей) посылки и вставляет, таким образом, умозаключение из них (семантический синтаксис) в рамки знания, верифицируемого в опыте. Логические изыскания Аристотеля подготовили философию к тому, чтобы направить ее внимание от смысла к значениям.

Негативность, управляющая движением логоистории, может захватывать на каждом следующем своем шаге либо непосредственное предшествование, либо его вместе с тем, что было им замещено. Когда предметом диахронического отрицания делаются сразу две предыдущие эпохи, они задним числом образуют мегапериод, состоящий из асимметричных подсистем. Одноцелевые и двуцелевые отрицания циклически чередуются в истории смысла. Впервые в истории Западa мы сталкиваемся с такой дублетной (усиленной) новизной в христианстве и вызванном им к жизни раннем Средневековье.

Если смысл не содержится не только в сущем, как и не только во всяком Другом сущего, но тем не менее долженствует быть, значит, он есть то, что объединяет этот и тот миры: ¬ ((a R b), ¬ (a R b)) → (a & b). Не находя себя лишь здесь и лишь там, смысл сосредотачивается в том «и», которое позволило ему совершить отрицание этой полярности. Смысловой эффект возникает при условии, что бытие и инобытие совокупны. Логос и тело – сообщники, пишет Тертуллиан в рассуждениях об анастазисе, и приходит отсюда к выводу, согласно которому души при скончании мира обессмертятся во плоти. Для конъюнктивного мышления, набиравшего мощь в христианстве, нет смысла вне парности, которая подчиняет себе среди прочего также видение человеческого времени. Идею воскресения тел Тертуллиан отстаивал, напоминая, что Бог создал все из ничего, и будучи посему убежден, что во второй раз creatio ex nihilo обеспечит людям жизнь вечную. В Христе, учил Блаженный Августин в трактате о Троице, ни Бог нисходит до твaрности, ни тварь возносится до божественного состояния; не претерпевая метаморфозы, каждое из этих двух начал дано и само по себе, и как Другое. Приобретение несобственного качества есть дар Духа Святого, совечного Отцу и Сыну и являющему собой, стало быть, самое сложение, открытость обеих ипостасей Троицы для конъюнкции. Переводя христианскую философию в экзистенциальную плоскость, Боэций утверждал, что человеку нельзя отпасть от Бога, не опустившись до бестиальности. Христианство (как и прочие «осевые» религии) наднационально. Oно завоевывает разные этносы в виде вероисповедания, но не обязательно с имперской претензией, часто довольствуясь духовным союзом, не принуждавшим нации к потере государственной самостоятельности (так, Византия поставляла митрополитов на Русь, однако светская власть в Киеве была независима от Константинополя). До схизмы, разразившейся в середине XI века, парным было и церковное устройство христианской ойкумены, двояко центрированной в первом и втором Риме. При всем том очевидно, что раннесредневековый социум страдал от постоянно разъедавших его междоусобиц. Разобраться в противоречии между делами и словами этой эпохи поможет Ориген, который считал, что исключительно ум дает нам основание для объединения незримого Бога-Отца с Сыном. Конъюнктивность понималась Оригеном, а также гностиками как сугубо мыслительная реальность, идущая вразрез с чувственным опытом, избавлявшая от гнета материи. С такой точки зрения вера (ментальная установка) либо влечет человека к полной отрешенности от земных забот, либо вовсе не требует практического подтверждения, достаточна в себе, пускает повседневную жизнь на самотек. По мере развития раннесредневековой философии означенная дилемма переродилась в контроверзу, которая расколола мыслителей на «реалистов» и «номиналистов», споривших о том, субстанциально ли всеобщее или лишь интеллектуально по модусу существования.

В сущности, эта полемика, разгоревшаяся в XI—XII веках, маркирует начало постепенного перехода от раннего Средневековья к позднему, от конъюнктивности к ее отрицанию, вызывающему в области смысла, как было постулировано в главе III, соотнесение элементов через их обособление: ¬ (a & b) → (a, b). Сочетаем ли субъект, пользующийся абстрактными понятиями, с объектной действительностью или нет, – вот о чем вели прения «реалисты» и «номиналисты» и вот во что вылилось несходство в толковании конъюнкции христианскими первофилософами – то ли как идеальной (у Оригена), то ли как идеально-материальной (у Тертуллиана) операции. Обособление субъекта и объекта заставило философию придать вере знающий характер, поставив в ряд первоочередных вопрос о том, как интеллект своими силами осведомляется о Другом, чем он, о Творце, несмотря на то что у нас нет, по суждению Иоанна Дунса Скота (конец XIII века), понятия о Боге, которое собственно Ему самому. Дунс Скот выходит из этого затруднения, полагая, что Бог как первосущее неразложимо прост и что относительно сáмого простого нельзя заблуждаться: оно либо фундирует когнитивную деятельность, либо вовсе неизвестно. Позднее Средневековье испытывает обостренный интерес к постижению единичных вещей, предпочитая таковые за их интуитивную очевидность, и провозглашает, как на том настаивал Уильям Оккам в первой половине XIV века, принцип экономии умственных средств при доказательстве каких-либо тезисов, изолируя тем самым довод, выделяя его из множества допустимых аргументов[151]. Преобладание обособления над прочими маневрами мысли не только переводило веру (покоящуюся на и-связи) в ratio и intuitio, но и конституировало ее в виде мистического акта. По словам Григория Паламы (XIV век), монах должен сосредоточить ум в себе. Уединившись таким путем от мира и обязав себя к подвигу молчания, исихаст вступает в unio mystica, никогда не достигая полного слияния с Богом, приобщаясь к Его энергии, но не к Его сущности (субстанции). В мистике западной церкви обóжение опустошает человека до конца (а не наполняет его трансцендентностью, как в православии). Определяя Бога как все по ту сторону всего (то есть как абсолютную обособленность), Майстер Экхарт (XIII—XIV века) наставлял верующих любить Всевышнего так, чтобы разлучиться с собой в отрешении от какой бы то ни было человеческой духовности. При всем своем рационализме монументальная «Сумма» Фомы Аквинского (XIII век) не слишком далека от позднесредневекового мистицизма. Бог, по Аквинату, вездесущ, не входя, однако, в состав никаких вещей (I. 8). Поэтому Бог не созерцаем в своих подобиях, Он открывается уму только по благодати, в свете славы (I. 12) – той же самой, фаворской, в которой Его будут узревать и византийско-русские исихасты. По формальным показателям «Сумма» представляет собой сложно организованную иерархическую композицию, в которой всяческое частнозначимое абстрагирование следует из установления первопричины любых явлений, каковой служит Бог. Отрицание раннесредневекового сложения разных смысловых полей результировалось в том, что они упорядочивались иерархически, превращало координацию в субординацию. Эпохи имеют в распоряжении две основоположные программы, одна из которых негативнa применительно к прошлому, а вторая самоутвердительна. В своем отрицательном пафосе эпохи сообщают формальную выраженность тому смыслу, который превалирует на данном отрезке времени. Они выходят наружу, обретая форму, как не тот смысл, что был релевантен раньше. Их позитивная направленность предполагает, что новый смысл будет терминирован в какой-либо идейной конфигурации. В финале позднего Средневековья (иногда называемом исследователями «предренессансом») варьирующиеся идейные репрезентации обособления были подытожены Николаем Кузанским в парадоксальном (антиципирующем барочную логику) сведении знания (к которому устремляется человек) к незнанию (главного из главных, Бога, пребывающего в недоступном нам пространственно-временном измерении, где нет разницы между различением и неразличением). В той степени, в какой мир постижим, он ограничен, и быть предельным он может потому только, что его Другое – божественная бесконечность. Разговор об обособлении, правившем умами в XII—XV веках, можно было бы продолжить, перешагнув на уровень культурной истории в ее социально-фактической манифестации (вспомним хотя бы случившееся в 1378 году разъединение папской власти, воздвигшей себе поодаль друг от друга два престола – в Риме и в Авиньоне), но это исследовательское задание уже было во многом выполнено Йоханом Хёйзингой в замечательной «Осени Средневековья» (1919).

Возрождение стало еще одной, после христианства первых столетий нашей эры, повышенно инновативной эпохой, отказавшейся сразу и от ранне-, и от позднесредневекового способов мышления (Ницше выбрал себе в образцы из этих двух революций смысла вторую). То, что не подлежит ни объединению, ни обособлению, пребывает в состоянии дизъюнкции: ¬((a & b), (a, b)) → (a ∨ b). Через голову обоих этапов Средневековья Возрождение тянется к тому, чему они противостояли, – к Античности – и сталкивается в результате географических открытий с еще более глубокой архаикой – с мифоритуальными социокультурами. Утопии Томаса Мора, Фрэнсиса Бэкона, Томмазо Кампанеллы и других авторов поляризуют социальность ультимативным образом – по признаку всегдашнего несовершенства/окончательного совершенства. Свое утопическое визионерство Мор оттеняет живописанием нищенства и бродяжничества в Англии, теряющих то положительное ценностное содержание, которое было вложено в них религиозным сознанием («странствующей» – в ожидании Страшного суда – Блаженный Августин называл церковь). Человек, оппонирующий всему, делается у Джордано Бруно Другим Всемогущего, способным в «героическом неистовстве» быть сопричастным бесконечности, каковая ставила у Кузанца в тупик тварный ум. Демоническая фигура, обрисованная в тратктате Бруно о героизме (1585), ведет родословную, среди прочего, от правителя, выставленного в политфилософиии Макиавелли (1514) получеловеком-полузверем и наделенного там по контрасту с прочими людьми правом на насилие. Дизъюнкция охватывает собой в Ренессансе как природу (например, в учении (1584) Бруно о множестве миров), так и культуру, история которой антитетична в «Диалогах» (1560) Франческо Патрици и Божественному Творению (из ничто), и естественной производительности. Возрождение в целом спорит с самим собой, выступает как argumentum in utramque partem[152]: человек для этой ментальности сразу и второй Бог (например, у Джованни Пико делла Мирандолы), и – в сатирах Эразма Роттердамского и Себастиана Бранта – неисправимый дурак. В логическом максимуме, к которому ренессансное мышление пришло на пороге барокко в «Новом Органоне» (1620) Бэкона, дизъюнктивность потребовала от познающего сменить «библиотеки» на «мастерские», очиститься от любой духовности (от идолов рода, пещеры, рынка и театра) ради экспериментального погружения в природу. Может показаться, что возрожденческая философия в Италии, часто предполагавшая для бинарных оппозиций наличие третьего члена, противоречит в такой версии представлению о дизъюнктивности. Стоит учесть, однако, что перед нами не та медиация, которая разрешает, согласно Клоду Леви-Строссу, мифогенному воображению понимать взаимоисключающие величины в качестве одного и того же (снятие скальпов делает войну и сбор урожая неразличимыми), и не та, которая являет собой у Аристотеля «золотую середину», равно удаленную от крайностей (смыслообразования). Terminus medias нужен ренессансным мыслителям, чтобы усилить дизъюнктивность, найдя третье, противоположное даже самому противоположению. Душа в концепции Марсилио Фичино («Theologica Platonica», 1474) посредничает между Богом и телом, но, абстрагируясь от единичных тел, перерастая в Дух, становится самотворной и самовольной силой, простирающейся в безначальное прошлое и в бесконечное будущее, возвращающейся к себе по кругу в акте самосознания, предрасположенной к всезнающему видению себя (между тем, по заявлению Николая Кузанского («De visione Dei»), только Господь может отражать в себе все). Одна из особенностей дизъюнкции состоит в том, что ее противочлены должны находиться на одном уровне, быть конгруэнтными. Дизъюнктивные и вместе с тем конгруэнтные субъект и объект антисимметричны. Помещая человека в центр Вселенной, Каролус Бовиллус («De sapiente», 1510) очеловeчивает, на первый взгляд неясно, почему, также «каждую частицу» мира и утверждает, что деятельность субъекта озеркаливает внeшнюю ему действительность. Возрожденческое «я» связано с «не-я» видением, не допускающим материального вхождения одного в другое (смешения порождают монстров, считал Бруно), но тем не менее уравновешивающим в зеркальном порядке отражающее (всяческие визуальные репрезентации предметов) и отражаемое (чем объясняется то обстоятельство, что эти инстанции более не составляют, как в Средневековье, образ и вековечный праобраз). Мир нагляден в своем Другом, в цивилизационно-культурных изделиях – в географических картах, театральных представлениях, карнавализованной (по М.М. Бахтину) прозе Рабле и, не в последнюю очередь, в перспективированных живописных композициях, обнаруживающих в глубине, на линии горизонта, наличие пространства даже по ту сторону того, что схватывается зрением с какой-либо точки (как об этом писал в статье «Глаз и Дух» (1960) Морис Мерло-Понти).

О логико-смысловой подкладке трех последовавших за Ренессансом эпох (барокко, Просвещение, романтизм) говорилось ранее, пусть и вкратце. Здесь остается отметить, что если барочная парадоксальность, совмещавшая несовместимое, обусловливалась простым отрицанием ренессансных дизъюнкций (¬ (a ∨ b) → (a ¬∨ b)), то Просвещение было продуктом сложного отрицания, которому подвергались смысловые завоевания, добытые как в XV—XVI веках, так и в XVII веке. Просвещенческая убежденность во всеобщей самотождественности восторжествовала, не принимая прежде всего барочные схождения противоположностей, но не соглашаясь вместе с тем в дальнодействующей (не всегда явной) полемике также с поляризованной в Ренессансе картиной мира (человек в XVIII веке не титанический соперник Бога, а преследующее собственные интересы существо, что не препятствует ему быть успешным в социальной и хозяйственной практике, управляемой, по Адаму Смиту, «невидимой рукой», то есть подчиненной в своей общезначимости Провидению): ¬ ((a ∨ b), (a ¬ ∨b)) → (a = a, b = b). Если praxis (как poiesis) господствует там, где в диахронии срабатывает двойная негация, то poiesis (как praxis) одерживает победу, будучи продуктом одинарного отрицания. Отбрасывание альтернативы, которой располагал смысл, заставляет его устремляться к слиянию с реалиями, чтобы затем такого рода убеждение уступило бы место представлению о реальности самого смысла.

Вторая половина XIX века стала временем преодоления и прямо предварившей его романтической иррефлексивности (a ≠ a, b ≠ b), и просвещенческой одержимости мыслью о том, что любое явление равно себе. Из этих негативных предпосылок вытекало, что явления соотносимы между собой через обязательное третье звено, что они обладают основанием для сравнения, конституируются не сами по себе, а в сцеплениях: ¬ ((a = a, b = b), (a ≠ a, b ≠ b)) → если (a R b) и (b R c), то (a R c). Медиация, позволяющая устанавливать эквивалентности, отличается от внешне сходных с ней умственных ходов, упомянутых выше, тем, что вытягивает сочленяемые с ее помощью значащие единицы в последовательность, маркирует в образуемой смысловой конфигурации момент перехода из исходного состояния в искомое. Действительность пребывает в восприятии, свойственном людям второй половины XIX века, в поступательном движении. Оно, далее, не совпадает с той моделью прогресса, которая имела в виду в Просвещении совершенствование уже достигнутого. То, что есть, прогрессирует, по влиятельнейшей для своего времени идее Герберта Спенсера, дифференцируясь (элемент b, скрепленный с а, распадается на a R b и b R c), чтобы нарастить сложность, интегрировать специализировавшиеся слагаемые в эволюционно продвинутом «ансамбле» (из того, что b соположено как a, так и с, следует a R c). Философия реалистической (позитивистской) эпохи посвящает себя нахождению универсального посредника, обеспечивающего транзит из настоящего в грядущее, будь то Марксова «диктатура пролетариата» – terminus medias для классового и бесклассового обществ; «музей» Николая Федорова, сохраняющий память об «отцах», пока те не воскрешены «сынами» физически; человекобог, чье сознание Фейербах хотел бы очистить от проекционного теизма, и «Богочеловечество», поставленное Владимиром Соловьевым в срединное положение между тварной телесностью и Творцом, но еще не распознавшее, по мнению мыслителя, свою софийность, свое великое предназначение; «воля к власти», в которой Ницше видел гарантию развития в сторону трансгуманности; «бессознательное», служащее у Эдуарда фон Гартмана связующим звеном между природой и человеком в обещании будущего шага разума навстречу инстинктам; или, наконец, среда, обуславливающая в теории Дарвина эволюцию животных видов в их «борьбе за существование», где побеждает сильнейший и более склонный к приспособлению. Сконцентрированность на медиации придавала преувеличенную значимость прикладным средствам, ведущим к решению разного рода задач, что получило выражение в «утилитаризме» Джона Стюарта Милля. В философии науки та же тенденция нацелила внимание методологов на исследовательские «приемы»: согласно Хайнриху Риккерту, они состоят в естествознании в выработке общих («номотетических») понятий, а в историко-гуманитарных дисциплинах – в индивидуализации «изображений», дающих представление об особом (= «idiographische Verfahren»). Утилитаризм, с энтузиазмом усвоенный русскими шестидесятниками XIX века, был лишь одним из вариантов в эпохальной парадигме, открытой и для диаметрально иной мыслительной установки. Ввиду своего двойного вхождения в разнородные множества медиирующий терм эквивалентности толковался философами либо так, что чувственно-материальное вбирало в себя воображаемое, умственное, либо в обратном порядке. Соловьев противопоставил в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878—1880) «эмпирическому реализму» тезис о том, что «…идеям принадлежит предметное (объективное) бытие»[153]. Под этим углом зрения «…отвлеченное мышление есть переходное состояние ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия <…>, но еще не в состоянии овладеть идеею во всей полноте и цельности ее действительного предметного бытия»[154]. Умозрение Соловьева само оборачивается пограничным явлением, предвосхищающим близившийся выход на социокультурную сцену тех поколений, которые трактовали poiesis как praxis.

Духовная культура, пережившая свой восход и закат в период 1880—1910-х годов (но в отдельных проявлениях продлившая существование и в позднейших десятилетиях), разрушила логический мост, наводившийся эквивалентностью между сравниваемыми областями. Как отрицание переходов от одного к другому новый смысл вылился в формы, не имеющие четкой определенности: психология Фрейда посягала на то, чтобы быть философской антропологией; политфилософия Жоржа Сореля, рассуждавшего о всеобщей стачке, сливалась с мифом творения (отчасти наследуя романтизму); трудно сказать, что явили собой «Опавшие листья» (1913, 1915) Василия Розанова, смешавшего здесь философствование с автобиографическими заметками, беглыми откликами на злободневные события, литературными оценками и т.п. В словесном искусстве конца XIX – начала ХХ века возобладала поэтика аллюзии, расплывчатого намека на обозначаемые реалии, сказуемой несказуемости. По содержанию же смысл, насаждавшийся эпохой, которую условно можно назвать символистской, был взятием дополнения (до универсального множества): ¬ (((a R b), (b R c)) → (a R c)) → (a \ b). В отсутствие посредующих звеньев сводимые вместе элементы получали статус дуально устроенной целостности. Если tertium non datur, то инаковость довершает собой некое все, комплементарна применительно к принятому за точку отсчета. Интуитивизм Бергсона при всей близости к соображениям Эдуарда фон Гартмана разнится с ними тем, что не требует от рациональности раствориться в «безошибочных» инстинктах (и они не предохранены от промахов), а берет две эти категории в качестве взаимокорректирующих: познание направляется в своей интеллектуальной версии на неорганическую материю, тогда как в инстинктивной – на органику. Для Бергсона нет прогресса без утрат, нет настоящего без врастания в него прошлого, без памяти, нет эволюции (бывшей у Дарвина адаптивным процессом) без вспышек творческой активности, каковой выступает сама жизнь. Все то же гартмановское «бессознательное» превращается в психоанализе из предпосылки к «всеединству» в постоянно сопутствующее сознанию, сопротивопоставляется ему и в итоговом понимании расценивается Фрейдом как сила, не устранимая из социокультуры, сколь бы та ни старалась избежать войн и революций, вызываемых неконтролируемым выбрасыванием наружу подавленной душевной энергии. Николай Бердяев радикализует и антропологизирует «élan vital» Бергсона так, что целеустремляет креативность в потустороннее всему бытующему, которое обретает тем самым трансцендентную полноту не помимо человека, а в его собственной деятельности («Смысл творчества»). Чем более философия символистской эпохи проникалась умозаключением о том, что дополнение создает универсальное множество, тем менее значимым оказывалось дополняемое. У Бердяева трансцендирование призвано «освободить» человека от него самого и от «мира сего». Гносеология Гуссерля (которую Бердяев учитывал, как и бергсоновскую «философию жизни») очищала познающего субъекта от чувственного восприятия, чтобы тот мог «ноэматически» подойти к феномену как к идее. Очищение самости, в свою очередь, складывалось из комплементарных процедур: из «трансцендентальной редукции», имеющей дело с сознанием, и «эйдетической редукции», сводящей (математическим путем) разноликость явлений к «идеальным возможностям». Как и любая диахроническая система, ментальность, развертывавшаяся в 1880—1910-х годах, была единой в своем логико-смысловом принципе, но не в его приложимости к тем или иным сегментам социокультурной практики. Если в феноменологии Гуссерля индивидное должно было жертвовать собой ради объективности умопостижения, то Уильям Джеймс, напротив, отдавал главную роль личностному началу, которым он объяснял религиозность, внушающую человеку упование на успех совершаемых им действий. Каким бы богам мы ни поклонялись, вера в спасение дополняет науку и обусловливает ее, побуждая нас знать больше того, что составляет в некий момент нашу компетенцию («Многообразие религиозного опыта», 1902).

Недополняемость известного искомым была истолкована социокультурой авангарда и тоталитаризма (1910—1950-е годы) как включение (a ⊂ b) нового, открываемого в данное. Отрицание комплементарных отношений (¬ (a \ b)) не возвращало постсимволистов к предсимволистскому (реалистическому) смыслопорождению, поскольку отказывалось и от него, от универсализации посредничества. Включение Другого в полагаемое исходным подразумевало, что каждая смысловая единица сопоставима с собой и только с собой. Отрицание – драйв (как теперь выражаются) логоистории, а не regressus ad infinitum по той причине, что двойное отвержение прошлого, периодически сменяющее одинарное, производит негацию из повтора в усиление себя, прокладывает дорогу линейности через цикличность и означает progressus ad finitum (ибо цикл, вообще говоря, завершаем в линии и vice versa, так что их динамика, чем более она нарастает, тем менее перспективируется в бесконечность). В своей вступительной фазе постсимволизм, делавший упор на самодостаточность любых концептуализуемых предметов, был увлечен прежде всего вписыванием трансцендентного в имманентное. Все, выходящее за порог проверяемости на деле, было иррелевантно для Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна. Иное, чем наличная действительность, – это всего лишь высказывание о ней, которое либо сопричастно ей, либо нет – и тогда ложно. Зажатое в узком мыслительном пространстве двуместной логики философствование умерило готовность к варьированию, не набрало мощи и влиятельности в начальном (так называемом «историческом») авангарде, который заявил о себе по преимуществу в искусстве. В футуристическом изводе оно переживало будущее уже здесь и сейчас и, внедряя потустороннее в посюстороннее, абсолютизировало в самых разных своих течениях переносы значений по смежности: художественная фантазия, куда бы она ни дерзала ступить, оставалась в границах одного и того же мира, интегрированного в составных частях. Что данного было для авангардистов первого призыва достаточно для радикальнейших нововведений, как нельзя лучше демонстрирует супрематизм Малевича, чьи черный, белый и красный квадраты попросту репродуцировали, вобрав в себя, подручные средства живописца – краски и холст, натянутый на подрамник. В этом плане произведения Малевича вполне сходны с «Фонтаном» Дюшана. Неинтерпретируемость дадаистских текстов и арт-объектов имела в виду, что операция включения автономизирует созидательную работу не только в виде спонтанного творческого акта (как causa sui), но и в виде отгороженной от реципиентов (как effectus sui). Включение могло быть спутанным с обладанием, и поэтому постсимволизм на всем своем историческом протяжении настаивал на том, что поссесивность не свидетельствует ни о чем ином, кроме отсутствия суверенности: хлебниковские «изобретатели» объявили войну «приобретателям», Габриэль Марсель принижал в своих «Метафизических дневниках» 1920—1930-х годов modus operandi «иметь», дабы противопоставить собственничеству modus vivendi «быть» (через несколько лет c этим ценностным размежеванием солидаризуется Эрих Фромм). Стесненное, как говорилось, в возможностях философствование тратило свои усилия на реставрацию авторитетных идейных схем, например марксизма, сдобренного гегельянством в «Истории и классовом сознании» (1922) Георга Лукача. Однако, апологетизируя марксизм, Лукач и приспосабливал его к нарождавшемуся стилю инклюзивного мышления: чтобы подытожить историю в ее тотальности, пролетариат, ведущий битву с буржуазией, должен овнутрить свою агональность, самокритически осознать себя.

В той степени, в какой авангард 1910—1920-х годов насытил логику включения конкретными реализациями этого принципа, добываемый эпохой смысл объективировался, стал данностью. С cередины 1920-х годов перед постсимволизмом встает задача, как удержать информативность включения. Рема раннего авангарда перестраивается в тему позднейшего. Самообеспеченная тотальность перестает быть горизонтом мышления, выступая в качестве пресуществующей ему. Она предстает у Хайдеггера в образе всепоглощающего бытия, ведущего к смерти, то есть к триумфу сугубой объектности. По характеристике Арнольда Гелена («Der Mensch», 1940), человек специфицирован среди прочих биологических особей тем, что умеет откладывать удовлетворение своих жгучих потребностей на неопределенный срок. Человек у Гелена будущностен, как и у футуристов, но этим свойством он был наделен всегда – оно не является благоприобретенным здесь и сейчас. Онтологический поворот эпохального сознания активизирует философию, которая получает право быть всезначимым суждением и без сужавшей ее потенцию борьбы с метафизичностью, без отсечения «того» мира от «этого»: сущее омниинклюзивно. Революционность только еще складывавшегося авангарда, которая закономерно происходила из того, что он вкладывал трансцендентный смысл в имманентное, не утрачивается и в дальнейшем, но перетолковывается тоталитарной социокультурой на консервативный лад, оказывается восстанием из прошлого (национального и расового) или из уже захваченного плацдарма (таков сталинский тезис о возможности построения социализма в одной стране). Постсимволизм двухэтапен, проходя путь от аналитической стадии, на которой он бескомпромиссно отличал надвинувшуюся историческую ситуацию от былого, к синтетизму, объективировавшему творческую волю утверждавшей себя субъектности. (Такая же внутренняя диахрония раскалывает надвое и остальные эпохи – ее рассмотрением пришлось пренебречь ради сжатости изложения.) Субъектное само по себе теряет ценность для мыслителей второго авангарда: «я» в философских набросках М.М. Бахтина безосновательно и вступает в бытие только через овнутривание Другого, что составляет «событие бытия». Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер подвергают в «Диалектике Просвещения» (1944, 1947) субъектное критическим нападкам за то, что оно в жажде быть всеобщим репрессирует единичности (то есть абстрагирует множество от включенных в него подмножеств). Считая, что своей созидательной энергетикой социокультура обязана врастанием в нее инакового («гетерогенного»), Жорж Батай постепенно пришел к неутешительным размышлениям о расточительности человека, постоянно избавляющегося от избыточности и не способного возвыситься до подлинной суверенности (если не принимать в расчет его художественное воображение). В сочинениях Батая 1940—1950-х годов европейская философия, бытовавшая между двумя мировыми войнами, вплотную приблизилась к постмодернизму.

Диахронический ансамбль, начавший становление в 1960-х годах, базировался на исключении: ¬ (a ⊂ b) → (a | b). Оно изъяло социокультуру из эпохального ритма, поместило ее в постисторический хронотоп, в некую длительность, изнутри которой нельзя было распознать никакого генезиса и финала. История виделась отсюда текучей, в каждый свой момент откладывающей фиксацию готового возникнуть смысла на будущее, каковое тем самым убегало в неясную бесконечность (точнее, неконечность). Сознание такого типа позиционировало себя за чертой того, что конституировалось когда бы то ни было как современное. С этой точки зрения нужно было оставить в невозвратном прошлом освященный традицией понятийный инструментарий, которым пользовался homo historicus. Постмодернизм зачеркнул такие категории, как человек, субъект, автор, обмен, каузирование, ноуменальность, идентичность и вместе с ними многие другие. Более того, все социокультурное творчество было обвинено в том, что оно симулятивно, пускает в оборот «копии без оригиналов». Место дискредитированных смысловых ценностей заняло из ряда вон выходящее – маргинальное, пребывающее в меньшинстве, случайное, не поддающееся обобщению, эксцессивное. Поскольку эксклюзивность несовместима с представлением об иерархиях, их сменили «ризомы», вектор развития которых непредсказуем. Деиерархизация значимостей, проведенная постмодернизмом, придала миру одномерность, лишила его фундаментальной глубины, заставила мыслителей рассматривать те или иные события как разыгрывающиеся только на внешней стороне действительности. С метафизикой было бесповоротно покончено, а затем скепсис обрушился и на теоретизирование, коль скоро то предпочитает исключениям правила. Динамика постмодернизма привела его в 1980—1990-х годах к критической точке, в которой его вычлененность из истории сделалась данностью, приметой лишь того момента, в котором совершается интеллектуальный акт или поступок. Постмодернизм трансформировался в презентизм, подменил смысл, отыскиваемый в исключениях, исключением самого смысла – чистым прагматизмом, глобальной погоней за выгодой во что бы то ни стало. Смысл, добравшийся в своих превращениях до автоэксклюзии, невосстановим. Став собственным Другим на старте постмодернизма, он переродился ныне в Другое смысла, обозначившее конец логоистории. Если социокультура еще и продолжается, то главным образом по институциональной инерции, а не как открытие нового идейного горизонта, не как визионерство, всегда ранее гарантировавшее ей неистребимость в будущем. Занявшее всего каких-нибудь 10—12 тысяч лет выстраивание человеком логоисторического универсума – ничтожно малый срок в сравнении с космическим временем и весьма короткий отрезок в судьбах рода homo sapiens. Вопрос стоит так: можем ли мы, привнеся однажды, в неолите, смысл в нашу историю, продолжить ее в виде практики, не поддержанной никакими большими идеями?

IX. Вести с театра военный действий

Смысл сценичен, потому что он двусоставен. При реализации в поведенческих конвенциях он показывает себя, сополагая своего носителя с другим субъектом. Мы демонстрируем смысл, который внутренне предрасположен к тому, чтобы быть разделенным нашими партнерами, чтобы приобщать к себе второе лицо – зрителя. Всеприсутствие смысла таково, что он не только творит инобытийность, символический порядок, но и заставляет лицедействовать природу, театрализует ordo naturalis. Наполненные смыслом, стихии мифологизируются и поэтизируются, что исследовал Гастон Башляр. Но и помимо «грез» о земле, воздухе, воде и огне, материя, попавшая под воздействие смысла, претерпевает транссубстанциализацию (из руды выплавляется металл, ветер отдает свою энергию мельницам и электроустановкам и так далее), то есть становится подобной актерским перевоплощениям, переселениям из тело в тело. Природа принуждается текстами и техникой подражать культуре. Эта имитация обратима. Социальный компонент в культуре придает ей как бы естественность, ставит ее в зависимость от природы (сужает в родо-племенных рамках, приспосабливает к местным обстоятельствам, биологизирует в семейном наследовании власти). Озеркаливание природы в культуре обычно называют мимезисом, полагая, что он первичен для становления креативного сознания. Надо, однако, думать, что homo socialis, видящий в себе продолжение природы, вторичен по отношению к человеку, насыщающему смыслом естественную среду и водружающему над ней свой собственный универсум. В своей вторичности мимезис, в котором социальность выступает в роли не артефакта, а натурофакта, превращается в mise en abîme, в неоригинальность каждого, кто включается в коллективную жизнь, в условие принадлежности индивида к обществу (как на этом настаивал в конце XIX века Габриэль де Тард).

Чем вызывается сдача смыслом своих позиций, производимая им имитация биофизической действительности? По-видимому, тем, что его инкорпорирование не способно обезопасить нашу плоть от смерти. Смысл одухотворяет человеческое тело, переводит его в абстрактно-логическое измерение, внушает надежду на спасение, которое вовсе не удостоверяется биологически. Работа человека со смыслом снимает страх смерти и вместе с тем усиливает его. От смысла отворачиваются, его стараются не замечать, не исследуют таким, каков он есть, ибо выявленный, пойманный на познавательный прицел, он ввергает нас в безнадежность, бросает на произвол телесного существования. Социальность пытается увековечить смысл, подводя под него бытийный базис, натурализуя условности нашей сопричастности друг другу. Откликаясь на страх перед смыслом, эта операция делает общество неизлечимо агрессивным и интровертно (раз оно преследует инакомыслящих), и экстравертно – в войне.

В обширнейшей философской литературе о войне (в так называемой «полемологии») безраздельно господствуют две постановки вопроса. Одна из них – детерминистская: какова причина, придающая войнe неизбывность? Вторая – телеологическая: какую задачу решают повторяющиеся войны? В рамках обеих парадигм сшибаются в идейных схватках разные мнения.

1.

Отчего-война Гоббса (как он постулировал уже в «De cive, or the Citizen», 1642) есть результат «естественного состояния», пребывая в котором люди, полагающие себя равными друг другу от природы, не считаются с чужим правом на владение собственностью. Гарантируя это право подданным, государство еще отдает во внешней политике дань «войне всех против всех», что будет устранено только при полном выходе из «естественного состояния», который возможен при установлении теократии, при подчинении общества божественной власти. Во второй половине ХХ века к Гоббсу примкнет Рене Жирар («Насилие и священное», 1972) с той, однако, разницей, что поймет status naturalis как вырастающий из взаимоподражательности людей (имитатор не отделяет своего от не своего) и увидит развязку омниконфликтности в жертвоприношении, канализующем насилие (в сущности, по христианскому принципу попрания смерти смертью). Имитационность, которая квалифицирует у Тарда поведение социального человека, была передвинута Жираром в пресоциальность.

Детерминистская модель, выдвинутая Гоббсом, претерпевает переоценку в романтизме, когда Карл фон Клаузевиц (1832) отнимает у войны самостоятельноe значениe («…kein selbständiges Ding»[155]) и отыскивает ее «первоначальный мотив» в политике, то есть в искусственном, а не в натуральном положении вещей. Если для Клаузевица война – это Другое политики (продолжение таковой иными средствами), то для Прудона («Война и мир», 1861) вооруженные столкновения являют собой Другое труда: они обусловлены ростом народонаселения, вызывающим «нехватку продовольствия», «пауперизм» и отсюда подмену созидательного хозяйствования грабежом. Как и Клаузевиц, но на свой лад, Прудон противоречит Гоббсу. С точки зрения прудоновского анархизма, намеревавшегося избавить человека от социокультурных конвенций, война непреодолима ни в каком государственном устройстве, ибо именно она и учреждает правопорядок, зиждущийся на «законе сильного». Этот антиэтатизм, идущий к Прудону от Юма («Of the Original Contract», 1752), был подхвачен на пороге XIX и ХХ веков Львом Толстым, который вменял ответственность за кровопролития сосредоточению власти в руках отдельных лиц и требовал от своих читателей самовластия, выражающегося в отказе от несения воинской службы.

Итак, в восприятии философии, ищущей causa efficiens, человека побуждает к войне его принадлежность либо к природе, либо к культуре. Несмотря на то что у произведенной Гоббсом натурализации войны нашлось немало противников, его подход получил в новейшее время поддержку не только в спекулятивных допущениях Жирара, но и в суждениях, претендующих на сугубую научность психологического и биологического свойства. В открытом письме Эйнштейну («Warum Krieg?», 1932) Фрейд объяснил своему адресату неизбежность войн, сославшись на присущую людям деструктивную энергию, на их танатологичность («Живое существо сохраняет… собственную жизнь за счет того, что разрушает чужую»[156]). Согласно известному тезису Конрада Лоренца («Das sogenannte Böse», 1963), людей ввергает в убийственное противостояние их особый по сравнению с прочими биологическими видами статус – их независимость от среды обитания, раскрепощающая «интраспецифичную селекцию», поощряющая внутренний, а не приспособительный к внешним обстоятельствам отбор. Биопсихологические концепции войны были (при всем своем сциентизме) во многом инспирированы философией – учением Ницше о «воле к власти» (оно было усвоено Фрейдом при посредничестве Сабины Шпильрейн). Господствовать над самой витальностью человек способен, по Ницше, только в акте автонегации, освобождаясь от себя («…der Krieg erzieht zur Freiheit»[157]).

У Фрейда и Лоренца природа, обусловливающая войны, отъединилась от культуры: у обоих status naturalis навсегда закрепляется за человеком. Такой же замкнутой на себе стала для философии в ХХ веке и культура в качестве взрывоопасной, разрешающей споры на поле брани. Реагируя на Первую мировую войну, мыслители декадентско-символистского времени усматривали ее причину в имманентной социокультурному строительству раздвоенности, в суверенной способности Духа прокладывать себе разные пути развития. Тем, кто вел речь о такого рода расколе, поневоле приходилось выбирать, на каком из полюсов ими установленной фундаментальной дихотомии они сами находятся. Думающие о войне, разросшейся в мировую, втягивались в нее в роли вольноопределяющихся на философско-пропагандистском фронте. Под их углом понимания в сражения вступают правда и ложь о человеке, o его историческом предназначении.

В наделавшем много шума докладе «От Канта к Круппу» (1914) Владимир Эрн возвел русско-германскую войну к соперничеству «всемирно-исторических начал», одно из которых истинно, будучи средоточием веры в Божественный Промысел, а другое «богоубийственно» и потому выражается в технизированном «бытии для себя»[158]. Эрну вторил в статьях «Вселенское дело» (1914) и «Духовный лик славянства» (1917) Вяч. Иванов, считавший немецкую культуру «внешней», держащейся на «формальном соподчинении… обособленных знаний»[159], а русскую – соборно-целостной, порожденной экстатическим коллективным телом. Сходным образом, но в инверсированном порядке на Первую мировую войну откликнулась и немецкая мысль. Так, по Томасу Манну («Gedanken im Kriege», 1914), немецкая «культура», единящая действительность в Духе, несовместима с западноевропейской буржуазно-неорганической «цивилизацией».

Вторая мировая война, в значительной степени воспроизведя геополитический расклад сил Первой, лишила философию символистского поколения надежды на то, что в битве культур (или «культуры» и «цивилизации») победа безоговорочно достанется одной из воюющих сторон. В «Размышлениях о войне» (1940) Сергий Булгаков представил воинские бедствия и жертвы в виде неотъемлемой составляющей всего «тварного самотворчества», обреченного содержать в себе «пустоту», коль скоро Демиург создал мир «из ничего»[160]. Переход Второй мировой войны в холодную, в сосуществование конфронтирующих сверхдержав, в гонку вооружений, долго никому не дававшей выигрыша, укрепил философию в предположении, что милитаризм коренится в культурогенности как таковой – вне зависимости от того, какие формы та принимает. Андре Глюксман утверждал, что призыв на войну человек получает из своего главного средства общения – из языка, универсального в той мере, в какой он стирает индивидуальное, в какой общей для каждого из нас является смерть («La langage universel est mort qui parle»[161]). Если разность социокультур и принимается политологами последних лет, например Сэмюэлем Хантингтоном[162], за источник войн, то она утрачивает ранее свойственный ей ценностный характер, перестает быть размежеванием истины и фальши, делается фатальной.

В то время как отчего-война выступает иррациональной либо трансрациональной (случающейся из-за того, что одного лишь разума оказывается недостаточно, чтобы организовать жизнь)[163], зачем-война так или иначе рационализуется в дискурсах политологического и отвлеченно-умозрительного толка. Философия, целеполагающая войну, склонна оправдывать ее или по меньшей мере констатировать ее предзаданность людскому роду. Без овладения искусством войны и без приготовлений к ней в мирный период нельзя удержать власть – таково наставление, адресованное правителям в макиавеллевском «Князе». Война, которой Ренессанс в лице Макиавелли предназначал способствовать господству индивидов над обществом, преобразуется в «Санкт-Петербургских вечерах» Жозефа де Местра в явление «всемирной верховной власти», каковую Бог карающий отправляет ради того, дабы указать людям, что им предстоит искупление первородного греха. Вразрез с религиозно настроенным де Местром Гегель легитимировал войну в качестве ведущей к самовластию человека. Она дает, в соответствии с гегелевской историософией (1807), индивидам, погруженным в «Dasein», возможность почувствовать работу их «господина» – смерти, отрицает уединенное пребывание в мире, предоставляя сознанию в его всеобщности, целокупности свободу и силу. В «Оправдании добра» (1894—1895) Владимир Соловьев синтезировал «Санкт-Петербургские вечера» и «Феноменологию духа»: конечный итог войн – учреждение царства Божия на земле, возможное только как «восполнение частной жизни общею историческою жизнью человечества»[164]. Визионерство, верящее в предусмотренный Промыслом вечный мир-через-войну, восходит к Блаженному Августину, проповедовавшему, что плоть одухотворится в Небесном Иерусалиме после Страшного суда. Исходя из упования на грядущую нетленность людского бытия-в-Боге, Августин задним числом опричинивал войну неполнотой земной власти, которая из-за своего несовершенства нуждается, cовершаясь, в насилии и братоубийстве.

В версии Нового и Новейшего времени зачем-война не столько разрушительна, сколько конструктивна и преисполнена функциональности. Из битв с гермaнскими полчищами русский народ извлечет, как думал Василий Розанов, урок государственности («Война 1914 года и русское возрождение», 1915). Того же убеждения придерживался Евгений Трубецкой, не сомневавшийся (как вскоре выяснится – зря) в том, что участие русских в Первой мировой войне положит конец революционным брожениям в стране, приостановит «внутренние раздоры» и восстановит «давно порванную связь поколений»[165]. Функционализация войны, которой приписывается causa finalis, может повлечь за собой, как видно, вырождение общезначимого философского высказывания в локально-патриотическую публицистику, куда более узкую по своему державному сoдержанию, нежели абсолютизация одного из двух социокультурных типов, проводившаяся современниками Розанова и Трубецкого. Но суждения в пользу кризиса, грянувшего в 1914 году, были не обязательно односторонними. Иван Ильин отнесся к Первой мировой войне диалектически, обрисовав ее в виде трагического «предела… изволения»[166], которое обращается в свою противоположность – в высокоморальное чувство вины у убивающих друг друга, в проверку воли совестью.

На примере Ильина заметно, как война, которой в XIX веке ставилась внеположная ей цель, трансформируется в автотеличную. Для Трубецкого идеал, вынашивавшийся Августином, достигнут: плоть людей, готовых пасть в сражениях, уже перешла в Дух. Батальная философия ХХ века, особенно та, что возникла в 1920—1940-х годах, приурочивает горизонт исторических ожиданий не к времени post bellum, а к течению войны, которая все более и более довлеет себе. В «Рабочем» (1932) и прочих сочинениях Эрнста Юнгера война превращается из инструмента власти, каковой была у Макиавелли, в саму власть, предполагая передачу правительственных полномочий генеральным штабам, «тотальную мобилизацию» общества, не разграничивающую фронт и тыл, замену гражданских прав иной свободой – эмансипацией таящихся в человеке способностей к сверxнапряженному задействованию жизненных ресурсов. В начале 1920-х годов Жорж Батай отождествляет на манер Гераклита войну с бытием, умозаключая отсюда: «Ценность человека зависит от его агрессивной силы»[167]. В одном из Приложений (1949) к книге «Человек и сaкральное» (1939) соратник Батая по Коллежу социологии, Роже Кайуа, помещает войну, освящая ее, в один ряд с праздником: и там, и здесь обыденщина вытесняется эксцессивностью, дозволением нарушать запреты, регенeративной кризисностью, вызывая которую человек подчиняет линейное время себе и себя превосходит[168].

Самоцельная война вылилась в изобретение атомного оружия, угрожающего продолжению жизни на планете. Атомного апокалипсиса, однако, не произошло, что – среди прочих факторов – подвигло постмодернизм конституироваться по ту сторону историософского финализма (против которого протестовал Жак Деррида в брошюре «D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie», 1983) и обратиться к исследованию локальных, асимметричных и антитеррористических, то есть частнозначимых, войн (эти изыскания отчасти предвосхитил Карл Шмитт в «Теории партизана» (1963) – в работе о вооруженных действиях спонтанного типа).

2.

Детерминистско-телеологические определения войны сообща имеют тот недостаток, что оставляют нас в неведении о том, что именно дефинируется. На первый взгляд представляется ясным, что война – это взаимоистребление людей, санкционированное государствами либо безгосударственными архаическими обществами. Но войны могут обходиться без кровопролития, о чем свидетельствуют аннексирование Гитлером Австрии или атаки враждующих сторон, осуществляемые ныне в cyber space. И в обратном порядке: массовые убийства (погромы, Большой террор сталинской эпохи) случаются и помимо войны (пусть даже геноцид в ХХ веке бывал, впрочем не всегда, ее побочным продуктом[169]). Все сотворенное человеком, в том числе его ратные деяния, мнимо прозрачно и, по существу, не очевидно, потому что является на свет в объектной форме, будучи субъектно по происхождению.

Кажется, что войны не допустимо рассматривать в контексте созидательной активности – ведь они разрушительны прежде всего. Но разве они не включают в себя вместе с тем планирование, организацию коллектива, посылаемого на битву, и его техническоe оснащениe? Война сразу и деструктивна, и конструктивна. В таком освещении она предстает внутренне противоречивым, себя отрицающим актом креации, в котором Демиурга подменяет, как сказал Оден в стихах о 1 сентября 1939 года, «A psychopatic god». Война извращает генеративный порыв человека, требуя от научно-инженерной мысли совершенствования боевого снаряжения (если и защищающего жизнь, то ради поражения врага); накапливая материальные ценности за чужой счет, путем захвата трофеев; придавая Эросу агрессивность в насилии солдат над женщинами на отторгнутой у противника территории. Внешне война выглядит противостоянием двух армий, однако за этим прячется ее внутренняя конфликтность, ее борьба с самой собой, неизбежно вытекающая из антиномичности задачи по созиданию разрушения. Война ведется между разными войнами: регулярной и партизанской, оккупационной и оборонительной, полицейской и террористической, широкомасштабной, перекраивающей карту мира, и локально сопротивляющейся этой демаркации границ, революционной и отстаивающей status quo ante, высокотехнологичной и примитивной по используемым средствам, гражданской и интернациональной (как то программировал и осуществил Ленин). Война на разгром противника, до победного конца имеет феноменальный исход, но не завершаема ноуменально. Чем больше род людской набирает исторического опыта, тем менее тайным становится это до поры не бросавшееся в глаза содержание войны. Начиная с 1914 года она прекращается, только чтобы возобновиться. Первая мировая война была после короткой передышки подхвачена Второй, а ту продлила холодная, которая, в свою очередь, перевоплотилась в восстание мусульманских регионов против христианских и в бесплодные (в Афганистане, на Северном Кавказе) попытки держав-гегемонов погасить очаги повышенной для них опасности. Таково положение дел в современности. Но и великие завоевания далекого прошлого, вроде походов Александра Македонского или Чингиcхана, подытоживались распадом складывавшихся в результате этих предприятий имперских образований – оборачивались войнами, не знавшими ультимативного победителя.

Цель преследуют полководцы и проникшиеся милитаризмом государственные мужи. Война же сама по себе нецелесообразна. Она берет цель напрокат у духовной культуры, ибо по определению homo socialis, он же – homo militaris, вторичен в сравнении с субъектом, не подражающим природе, а переделывающим ее. Не имея собственной цели и перенимая чужую, творческую, война вовлекает социокультуру в самопожертвование. Имитируемое гибнет в имитирующем. Как бы ни были несходны ввязавшиеся в схватку типы культур, они одинаково готовы отдать себя на заклание. Война – соревнование коллективов в самоотдаче. В конкуренции подателей жертвы выигрывает тот, кто проигрывает главное, чем обладает, – жизнь, что с особой наглядностью демонстрируют террористы-смертники. Нравственно легитимировать убийство подвигом отречения от себя – сомнительное дело, которое нуждается, бросая вызов фундаментальным общечеловеческим запретам, в санкционировании, выставляющем воина избранником (его родины и/или его церкви). От праздничной расточительности война отличается тем, что кладет свои жертвы на алтарь победы: оба враждебных лагеря растрачивают себя в надежде уничтожить соперника. На войне жертвуют всем – и своим, и чужим. Убийство ценой своей жизни – изъявление воли, теряющей однозначную ориентацию. В мирное время жертвам назначается предохранять общество от упадка (не только мифоритуальное, как нам это известно, но и позднейшее, наказывающее нарушителей закона). В войне двойное пожертвование – и собой, и Другим – не может быть ничем иным, кроме регенерирования самих вооруженных действий, убегающих в «дурную бесконечность». Войны возрождаются, не находят насыщения, не спасают никого, потому что у них нет внутренней альтернативы, раз страждущими во спасение, рискующими собой делаются все их участники. Универсализуя минус-дарение, войны по-своему философичны[170]. На торжище войны обмениваются расходами. Чем сильнее изолировано общество (пример – горные племена), чем слабее его торговые интересы, тем агрессивнее оно, тем привлекательнее для него антирынок – война. Как отрицательный обмен она становится в наше время (глобальной экономики) состязанием операторов, поражающих не более чем электронную технику врага.

Точно так же, как войны по отдельности могут быть прагматически успешными, но в целом телеологичны лишь за чужой счет, они бывают мотивированными как частные случаи, однако все сообща имеют не причину, а основание. Таковым служит то обстоятельство, что обживаемая людьми вторая вселенная, стремясь к самодостаточности, не достигает ее, будучи мыслефизической, не способной вполне оторваться от природы. Социокультура снимает напряжение между надвременным идейным содержанием и его материальной, в том числе ненадежно-телесной, реализацией (если угодно, между информацией и медиальностью[171]) двумя способами – либо замещая один символический порядок новым по ходу логоистории, выражая недовольство собой путем рекрeации, либо фрустрационным образом опустошая в войнах оба своих полюса: как мыслительный, так и физический. Под этим углом зрения война являет собой негативный эквивалент рекреации, тень, отбрасываемую интеллектуальной историей. Война подменяет возведение иного, чем прежде, эпохального мироустройства геополитическими приобретениями, вторжением на территорию врага. На брань людей толкает не темная биоэнергия сама по себе, а раскрепощение этих инстинктивных сил, вызываемое неосуществимостью желания одухотворить плоть без остатка. Война может случиться в любом месте и в любой момент. Все же крупный формат она принимает на сломах эпох, когда одна из них исчерпывает себя, а другая еще не успевает актуализовать свои потенции (так, вместе с Крестовыми походами начинается преобразование раннего Средневековья в позднее, Тридцатилетняя война в Германии знаменует собой переход от Ренессанса к барокко, на горизонте Первой мировой маячит наступление авангардистско-тоталитарной эры).

Что-войну следует понимать как псевдотрансцендирование, прельщающее нас инобытием, но не выполняющее свое обещание. Если логоистория и впрямь оттесняет в прошлое некогда установившуюся действительность in toto и помещает человека в дотоле не виданную, то война сдвигает границы и меняет доминанты лишь в здешнем мире, в пределах его геополитической карты. На арене сражений суверенно утверждающийся смысл перерабатывается в референтно зависимые значения. Ars inveniendi нарастает в войне, но с тем, чтобы поставить свой успех под вопрос: прогресс наступательного вооружения постоянно нейтрализуется развитием защитных средств, что низводит техническое совершенствование до игры с нулевой суммой.

Стоит вспомнить Жирара и уточнить его концепцию. Имитация имитации рознь. Мим никому не причиняет ущерба. Однако если подражатель вытесняет образчики с их мест, он превращает имитацию в насилие. Война – плагиат, в результате которого мирный творческий труд имитируется и узурпируется в труде ратном – непродуктивном. Физическое принуждение окарикатуривает логический аргумент. Оно вырывается наружу там и тогда, где и когда смысл каменеет в овеществлении, кажется непреодолимо инерционным, не воскрешаемым в качестве оригинального. Имитация как насилие – посягательство на чужое достояние, апроприирование собственности, добытой посредством некоей созидательной инициативы. Война перераспределяет собственность вместо того, чтобы порождать ее, воплощать в ней умственную предприимчивость, которая авторизует реальный и символический капитал, накапливаемый индивидами и коллективами. Конечно же, баталии требуют от тех, кто их планирует, хитрости, подчас изощренных интеллектуальных ходов. Но эти тактико-стратегические решения сводятся, отвечая имитационной природе войны, к обману и дезинформированию противника, а также к похищению его секретов. Архетип генштабистов – подражатель Демиурга, трикстер. Это соображение поддается расширению: война возвращает нас в мифоритуальную архаику, туда, где воспроизведение во что бы то ни стало социокультурного порядка ставило барьер поступательной истории и разряжалось в пассионарных вспышках агрессивности, как будто не объяснимой с точки зрения эволюционно продвинутого сознания.

Расхожее сравнение войны с театральным представлением[172] схватывает суть дела куда точнее, чем безостановочно разбухающее философствование о ней, но все же слишком общо и безоценочно. Войну разыгрывают актеры, обрекающие спектакль на катастрофу. Как кризисный симулякр культурогенности война подражает и сама себе в множестве версий – в терроре, в переделе имущества и доходов, производимом внутри общества, или, скажем, в cyberwar. Но как бы война ни была родственна искусству и как бы искусство, со cвоей стороны, ни было заполнено батальными сценами, мимезис здесь и там неодинаков. Эстетическая деятельность удваивает не естественный порядок, а саму социокультуру, сообщая ей тем самым повышенную надежность[173], – война устремлена в прямо противоположном направлении, опрокидывая творческий порыв человека в неживую природу. Если искусство и отождествляет себя с войной (как, например, в отдельных версиях авангарда[174]), то тогда, когда культурная история попадает на ту стадию, на которой допускает свое новое начало от нуля, полный повтор себя, репродуцирование всего, что было, с отрицательным знаком.

X. О чинах демонских

Человек ни добр, ни зол, но изначально он вовсе не невинен, как думал Руссо, а целеустремлен. Это качество в нас самоценно, надстроено над животно-эгоистической заботой о поддержании индивидуального существования и о его родовом продолжении. Становясь достаточной в себе, целеустремленность вписывается в архитектуру тела, устроенного так, что одни его части способствуют другим при выполнении теми каких-либо заданий: прямохождение высвобождает руки для производственной активности; левая рука служит помощным органом для доминирующей правой, а правое полушарие головного мозга способно замещать левое, критически оценивающее ситуации, если то, сильное, отказывает (тогда как обратная субституция невозможна). Автотеличности, выражающей себя in corpore, вошедшей в нашу плоть, в принципе безразлично, как она будет соположена с внешним миром, какое именно задание она получит (ведь инаковость имманентна нам). Овнутренная целеустремленность очень часто ведет субъекта к отвержению личной и семейно-родовой выгоды: к аскезе, самопожертвованию ради не только близких, но и дальних, а с другой стороны, к оргиастической растрате жизненной энергии. Из всех животных человек – самое необучаемое, ибо самое автономное существо. Как раз поэтому он возводит наставничество в искусство и закладывает педагогику в фундамент того особого мира, который называется социокультурой.

Целеустремленность, возвышающаяся над своими практическими приложениями, над насущными потребностями себя утверждающего организма, гносеологически нагружена, с необходимостью вызывает желание выяснить, куда же она нас влечет, в чем ее смысл – отнюдь не очевидный. Как бы этот смысл ни определялся, он оказывается ценностным. Гносеология смешивается человеком с аксиологией. Вот как объясняется их слияние. Субъекту, чье поведение не диктуется природной необходимостью, открыт выбор при осуществлении им действия. С семантической точки зрения выбирают всегда одно и то же – значение, которое действие обретает, будучи направленным на конкретный объект. Однако отбрасываемые выбирающим альтернативы не исчезают вовсе, они сохраняются в нас как возможность увидеть себя глазами Другого. Взгляд извне делает нас самих подобными объектам, то есть вменяет нам свойство «быть ценностью» (положительной, отрицательной, нейтральной – какой угодно). И вместе с тем он охватывает, наряду с нашим обнаружившимся намерением, разные опции, содержавшиеся в выборе, и, таким образом, переводит действие из сферы значений в сферу смысла, рождающегося из головы в виде установления отношения между воображаемыми вещами. Короче, смыслооценку производит Другой в нас, некто (родители, учителя, Господь Бог или просто любой из толпы), занимающий третью позицию применительно к субъекту и его объекту. Смысл не только логичен, историчен и креативен, он обладает еще и этическими параметрами.

Вот стайка девушек-подростков смела с пути при посадке в автобус старушку. Неважно, куда они торопились – в бутик за покупками, в кино, на вечеринку. Но мелкое злодейство не было их умыслом. Автотеличность ослепляет людей – обладателей значений. Прозрение приходит тогда, когда в поле внимания субъекта, сосредоточенного на своем объекте, всплывает еще один субъект – не замеченная поначалу старушка, которой был причинен ущерб. Значение, каким наделялась слишком быстрая посадка в автобус, теряет монопольность. Спешить было не обязательно. Акция делается двузначной и, стало быть, поддается оцениванию. Это квалифицирование сопоставит агенсов происшествия и его пациенса, обобщит обе стороны (виновную и потерпевшую) под категорией субъекта как такового и придаст тем самым инциденту смысл. Заговорившая в тинейджерах совесть (партиципированный Другой) потребует от них признания в совершении дурного поступка.

Впрочем, совесть может и не подать голос. В таком случае Зло выступит обнаженным, скажем так – во всей своей невинности. В этой главе я попробую разобраться в том, что оно такое.

1.

В платоновской «Апологии» Сократ рассказывает афинянам, призвавшим его к суду, о своем «демоне» – о персональном начале в человеке, обеспечивающем его суверенность, независимость от ходячих мнений. Эта сокровенная инстанция запечатлевает в себe, по Сократу, союз высших сил с природными: «демоны» – плод соития богов с духами мест (нимфами). Сократовский «демон» – другое слово для автотеличности. Она примиряет в «Апологии» развитую религиозность с архаическим анимизмом. В эротической концепции такого рода кроется глубокая интуиция.

Самоценная целеустремленность – ответ человека на ожидающую его и ему известную смерть. Выход из конечной бесцельности жизни, из грядущего краха наших начинаний состоит в том, что тело отгораживается от опасности, максимально противопоставляя себя ей, запирая в своем асимметричном строении передвижку к финалу, преобразуя вытеснение бытия небытием в таком распределении органов, которое конституирует одни из них в качестве замещаемых, а другие – в качестве замещающих. Человек привносит в природу, к которой принадлежит, раздвоенность, двутелесность, что безотчетно отражают ранние анимистические верования. Если же двутелесность рефлексируется, то она отторгается от себя, сублимируясь в представлениях о сверхчеловеческих, теоморфных существах, и возвращается оттуда, из проекции, к себе, к своей природной необычайности. Этот акт самосознания, до которого поднимается автотеличность, и разыгрывается в суждениях Сократа. Они свидетельствуют о том, что самость (она же – «демон») заявляет о себе в социокультуре в виде Эроса, вступившего в прения с Танатосом (с приговором, обрекающим подсудимого на смерть). Право на индивидуальность для Сократа превыше обязательств, принимаемых на себя членом коллектива, поскольку оно, сразу и естественное (соприродное), и сверхъестественное, неподвластно в обоих своих истоках обычаю со всей его инертной ковенциональностью.

Тело, в котором одни части дополняют другие до универсального множества, завершено, целостно. Его действия совершаются за гранью целостности, трансцендируют микрокосм, а в пределе (как считал Фихте в «Определении человека», 1800) также макрокосм. Иначе говоря, vita activa требует от человека постоянно превосходить самого себя и посылает его в неведомое, на простор открытий, фактического и умственного покорения объектов. В той мере, в какой объект захватывается нами, он получает значение – либо как наша собственность, либо как включенный в класс родственных явлений (ведь понятие, единообразя разное, подчиняет таковое мысли, устанавливает ее главенство над феноменальной множественностью). В человеческом обиходе действие, следовательно, имеет статус события, нарушающего контуры телесной целостности и восстанавливающего ее в значениях, которые очеловечивают мир, апроприируемый субъектом.

Нам предзадано довлеть себе, но не то, как мы переступим черту, отделяющую нас от среды. Событие, которое мы инициируем, может быть любым (кто-то добывает имущество путем созидательного труда, а кто-то присваивает себе чужую собственность; понятия бывают как истинными, соответствующими собираемым под одной шапкой референтам, так и ложными, ибо сенсорный опыт ненадежен, по поводу чего сетовал Декарт). Однако при всей своей произвольности действия не погружают людей в хаос, не безнадежно энтропийны в совокупности. Чтобы выломиться из самозамкнутости, человек нуждается в мотивировке, которая придала бы его поступку характер более или менее необходимого, оправдала бы выход из психосоматического стазиса. Мотивировка ограничивает свободу выбора и авторизует его. Так у события, в результате которого добываются значения, возникает смысл. Событие не просто происходит, оно творится тем, кто подводит под него основание. Ограниченные в своей наведенности на внешнюю реальность, действия принципиально поддаются упорядочиванию. Там, где есть автор, появляется и соавтор. Разумеется, мотивировки, которыми определяется vita activa, не одинаковы у разных лиц. Тем не менее, будучи обусловленными, действия оказываются интеллигибельными, то есть доступными для достижения их производителями консенсуса. Автотеличность изолирует нас, смысл содержит в себе потенцию солидаризовать людей. Под его эгидой значения становятся взаимосогласованными и узуальными: собственность втягивается в обмен – ритуальный и рыночный; понятия обобществляются и поступают на службу коммуницированию. Сколь самовластен ни был бы сократовский «демон», он еще не Зло; аргументируя, набираясь смыслa, он предоставляет себя в распоряжение коллектива, ведет диалог с судьями (приблизительно так же бесы в средневековых патериках трудятся – по велению монахов – во благо братии, таская бревна и выполняя прочие тяжкие физические работы).

Спрашивается: при каких обстоятельствах «демон» превращается в демона, в подателя пагубы?

В одной из последних книг о Зле (их число непрерывно растет) Ади Офир усматривает таковое в утратах и страдании[175], ассоциируя, c другой стороны, Добро с наслаждением – «экономией желания»[176]. Эта наивная субстанциализация Зла не выдерживает критики. В страданиях (допустим, в «муках слова», испытываемых поэтом) есть своя позитивность, а в наслаждении (скажем, зрелищем публичной казни преступника) malum нередко перевешивает bonum. Для обыденного сознания потеря кошелька с деньгами и по рассеянности, и вследствие кражи – одинаково Зло. Но в философском дискурсе Зло (das Böse) принято отмежевывать от беды, бедствия (Übel). Вред, причиняемый нам болезнями, буйством стихий, несовершенством технических устройств, неосторожным обращением с вещами и т.п., относится к второй из названных категорий. Диагностированное вразрез с таким вредом Зло не столько субстанциально, сколько операционально: оно – прежде всего способ действий и лишь во вторую очередь состояние тела, вызываемое ими. Если за бедствиeм, которoе на нас обрушиваeтся, стоит чья-то воля, оно делается Злом[177].

Есть ли у злокачественных акций общий знаменатель, или же их многоликость нельзя генерализовать? Эта дилемма уходит корнями в христианскую метафизику и становится вновь острой для мыслителей наших дней. Блаженный Августин универсализовал в «Исповеди» (397—398 годы) людскую греховность в рассказе о том, как он в детстве вместе со сверстниками воровал груши. Похищение плодов не давало никакой выгоды  – груши были малосъедобными – и было не индивидуальным, а коллективным поступком. Зло, в трактовке Августина, – произведение человека как такового, чья душа без покорности Всемогущему устремляется в противоположном бытию в его божественной полноте направлении – в «чистое ничто». Воровство груш явно восходит (вспомним древо познания в Эдеме) к грехопадению Адама и Евы, которое Августин берет за отправную точку для своей антропологии Зла. В «Сумме теологии» Фома Аквинский примет за terminus a quo демиургическое миротворение, каковое, в его понимании, не может быть ничем иным, кроме блага. Единое первоначало есть у Добра, Зло же представляет собой нехватку сущего и потому несущественно, акцидентально, множественно.

Сходная контроверза раскалывает постмодернизм. В «Фатальных стратегиях» (1985) и в «Прозрачности Зла» (1989) Жан Бодрийяр подхватывает августиновскую линию с той разницей, что предметом тотальной критики выступает для него не человек сам по себе, помимо Бога, а та стадия, которой мы достигли в новейшее время. «Принцип Зла» безраздельно господствует в настоящем, попавшем по ту сторону всех границ, бывших исторически релевантными, аннулировавшем то, что могло бы быть оппозитивным данному и вожделенному, переставшем различать истину и ложь – в симулякрах, свое и чужое тело – в клонировании, обмениваемое – в консюмеристской охоте за объектами владения и в терроризме[178]. Не столь бескомпромиссно, как Бодрийяр, но все же достаточно отчетливо на способности Зла к всеприсутствию настаивает Ален Бадью. В «Этике» (1993) Бадью изображает Зло неизбежным спутником и следствием Добра, которое он отождествил с событием истины – внезаконным, разрывающим преемство, предполагающим незанятость того места, где оно случается, то есть вбирающим в себя опасную пустоту. Поскольку Зло воспринимается постмодернизмом как исключающее до полного стирания или поглощающее собой то, что ему антагонистично, постольку эта категория расплывается и легко приносится в жертву диалектическому перевороту – прекращает свое существование в виде безоговорочного обобщения. Раз Зло повсюду, оно не определимо в целом. Для Ларса Свендсена, заявляющего, что о Зле нельзя философствовать, оно, как и для Аквината, не имеет «отдельного бытия», может быть схвачено лишь практическим, а не спекулятивным разумом, гетерогенно, не сводимо ни к какой глубинной сущности[179].

Свендсен (как и подобные ему философы) впадает в лингво-логическое противоречие: он ведет речь о классе явлений под названием «зло», отрицая при этом наличие такого класса. На противоположном полюсе располагается религиозная концепция первородного греха: она тоже по-своему паралогична, потому что уравнивает разные классы – «зло» и «человек». Этот умственный ход игнорирует то обстоятельство, что всякий класс объединяет в себе пусть родственные, но тем не менее неодинаковые элементы. Если нет индивидного, то любые множества суть одно абстрактное множество, и тогда нам ничто не мешает подменять некий класс другим. Чтобы избежать обоих паралогизмов, не следует отвергать ни генерализованный, ни конкретизирующий взгляды на Зло. Нейтрализовать напряжение между ними удастся, если начать разбираться в Зле, обратившись к той его чистейшей, крайней форме, которую оно принимает у серийных душегубов.

Научные модели далеки от единодушия в объяснении преступной психопатии. Ясно, что у злодея отсутствует эмоциональная солидарность с жертвой. Но как возникает так называемая «алекситимия» (неспособность проникаться чужими чувствами)? Из того, что нейрональный аппарат не вырабатывает в достатке гормон радости и удовольствия – эндофрин и побуждает тем самым личность нести в мир несчастье? Из того, что островная доля мозга (insula) блокирует деятельность амигдалы, очага нашей эмоциональности, и превращает человека в бесстрастно-холодного палача? Или же из того, что психопат недополучил в детстве родительского внимания и по внушенному ему образцу (то есть благодаря работе зеркальных нейронов) не склонен к состраданию в зрелые годы? Гормональная, церебральная и психоаналитическая теории агрессивной некрофилии, правы они по отдельности или нет, сообща имеют, среди прочего, тот дефицит, что оставляют без ответа вопрос, как душевное расстройство одиночек становится массовым настроением – в геноциде, военных преступлениях, революционном и контрреволюционном терроре. Личности типа Джека-Потрошителя, Андрея Чикатило или Марка Дютру (убийцы детей, принуждавшихся своим мучителем обслуживать педофилов) отступают от нормы, но норма идет навстречу этим отклонениям. Откуда берется союз патологии и поведения, принимаемого в коллективном порядке?

Мне придется вернуться к тому, что уже было сказано о действиях, открытых для того, чтобы быть постигнутыми в своих доводах другими лицами. Жестокосердное преступление отличается от этих акций тем, что уничтожает своего потенциального истолкователя, само партнерство. Зло не бессмыслица, не нонсенс, оно уединяет смысл, который более не в состоянии служить материалом герменевтики. Лишая жизни детей, женщин, обездоленных и чужаков, психопат сосредотачивается на тех Других, которые в своей незащищенности особенно разительно не совпадают с ним, субъектом насилия, то есть как бы не более чем объектны. Но quasi-объекты не поставляют ему никаких значений, точнее, они значимы лишь в той степени, в какой разрушаются. Сказать, что психопат страдает алекситимией, мало – ведь она (свойственная и безобидным аутистам) еще не составляет достаточного условия для кровавого насилия. И далее: допустим, что маньяк мстит за поруганное детство – почему он ненасытен в своем рессентименте? что заставляет его убивать снова и снова? По всей вероятности, ему безразлично, кого персонально он покарает – его деструктивность отвлечена от конкретных объектов. То, что руководит им, есть присвоенный им себе, никому, кроме него, не данный смысл, влагаемый им в преступление. Зло вовсе не транспарентно или по меньшей мере противится опрозрачниванию, возражу я Бодрийяру (право же, его толстяки и стриптизерки отнюдь не отмечены, как ему казалось, каиновой печатью). Оно прячется за завесой, скрывается от правосудия, желая само быть вынесением приговора и расправой (и в резне, устроенной Джеком-Потрошителем на улицах Лондона, и в тайных массовых убийствах, учинявшихся тоталитарными режимами). Конфронтируя с миром референтов, оторванный от перехода в значения, в себе уединенный, зациклившийся смысл Зла оборачивается неким противосмыслом. Психопат продолжает быть автотеличным, и исступая из себя в действии, объект которого существует только для того, чтобы прекратить существование. Будучи овнешненной, самоцельность человека извращает свою функцию – спасать от угрозы смерти – и становится танатологичной и деструктивно-эротичной (претерпевает контрапозиционный переворот – «Verkehrung», как сказал бы Хайдеггер). Присоединение Эроса к пагубе подразумевает, что психопат инвестирует свою энергию в действия, сообщающие творению бесплодность. Оно не имитируется здесь конструктивно-деструктивно, как на войне, а противоречит себе в мертворожденности, становится не завершаемым ни в каком готовом продукте. «Театр жестокости» не дозревает до премьеры, там бывают только репетиции. Если война предназначает заемщику роль того, кто дает взаймы (кто занят культуросозиданием), то Зло – это противонаправленный кризис кредита, расправа с тем, кто мог бы стать должником.

Зло не просто антипод Добра (эту оппозицию диктует нам логика языка, здесь недостаточная), но и, сверх того, бегство из сферы смысла как ценности с каким бы то ни было знаком. Злодеяние, часто не оглашающее свой резон или хотя бы не рассчитанное на то, что он будет понят, помимо посвященных, и сторонними интерпретаторами, ставит себя вне оценок. Противосмысл учреждается по ту сторону аксиологии. Виновный в глазах общества, индивид, одержимый жаждой убийств, невинен в том плане, что ему незнакомо самоотчуждение, что он не способен заступить предел, положенный ему автотеличностью, занять относительно себя метапозицию, стать себе судьей. Поведение психопата императивно – он свободен не в выборе действия, а от выбора, то есть свободен абсолютно – по необходимости. В качестве предпосылки Зла, нарушающего договор человека с Богом-творцом, плероматическим воплощением смысла, невинность была концептуализована в ветхозаветной истории Адама и Евы. Заповедуя перволюдям вкушать плоды с древа познания, Господь заранее не доверяет своим невинным крeатурам[180].

Злодеяние вероломно нарушает ожидание, которым мы обязаны смыслу, не знающему данного без иного. Зло, отбирающее у контрагента возможность соучаствовать в смыслообразовании, только актуально (нет законов, карающих потенциальных преступников). Впадение в Зло компенсирует неустранимость внутреннего Другого в трансцендентальном субъекте за счет насилия над внешним Другим. В этом аспекте палач должен иметь нечто общее со своей жертвой (Сталин казнил соратников-революционеров, Гитлер-мессия, по точному суждению Ханны Арендт в работе о происхождении тоталитаризма, обрушил геноцид на нацию с традиционным мессианским сознанием).

Я потратил много слов, дабы определить Злo, но можно быть совсем кратким. Оно представляет собой дисфункцию смыслопорождения, отказывающегося выполнять свою работу – связывать комплексы значений. Разрыв этой связи – такая же умственная операция, как и введение значений в соотнесенность. Зло подлежит моральному запрету, но не имеет препятствия как «мозговая игра», пусть и загоняющая себя в тупик, в самоупразднение. Зло черпает свой смысл из отказа быть смыслом для Другого. Оно есть смысл, у которого отсутствует copula. В случае патологии изверг фиксирован на противосмысле, ничем иным он не располагает. Зло – всегда противосмысл, однако отнюдь не всегда захватывает индивида целиком, не оставляя ему никакой альтернативы. Чаще всего оно результат выбора, осознанного более или менее, но даже и в своей безотчетности допускаемого логикой негации, берущего назад смысл как творящее начало и все же пытающегося реализоваться в деле. Демонизм заразителен, потому что масса менее креативна, нежели индивид. Стать на сторону Зла тем легче, чем более само собой разумеющимся кажется смыслопорождениe, которое столь же машинально готово потерять эту свою минимальную созидательность. Искушенный застрельщиками злодеяний, среднестатистический человек, не будучи психосоматически предрасположен к изуверству, тем не менее дает втянуть себя в разгул спонтанных погромов и с бюрократическим рвением поддерживает гостеррор. (Когда страна прикажет быть злодеем, У нас злодеем становится любой.)

Лучше всех обрисовала безликость и неоригинальность попутчиков Зла Ханна Арендт в очерках (1963, 1964), написанных под впечатлением от Иерусалимского процесса над Адольфом Эйхманом. Что движет подобными людьми? Раз человек целеустремлен в себе par excellence, ему, надо думать, не совсем просто решить, в какую форму выльются его соприкосновения с миром, какова будет его социальная роль. Эта трудность развязывается в следовании традициям или в подчинении авторитету, каковым для Эйхмана, как показала Арендт, стал Гитлер. Как ни странно, но именно в коллективе (руководствующемся обычаем или послушанием лидеру) мы оказываемся в наибольшей степени пленниками автотеличности, запечатленной в наших телах, которые получают абсолютность, множась в групповом теле. Массы уступают соблазнению харизматическим Злом, поскольку у них нет возможности сопротивляться ему идейно. Конечно же, коллективы бывают неодинаковыми. Менее всего я имею в виду научные содружества и прочие ассоциации лиц, сплоченных обменом мнениями, признающих и поощряющих индивидуальный вклад в общий умственный или умственно-физический труд. Чтобы вершить Зло, коллектив должен ощутить себя сугубой корпорацией, пережить единение плоти, самоцельной у каждого из его участников. Условием для такого экстаза автотеличности служит очищение группового тела от собственного Другого, от вросшей в него чужеродности, от тайного врага. Что еще угрожает в первую очередь соборному субъекту, овнутрившему свою цель, как не он же сам, но в не поддающемся нивелировке виде – в образе аристократа, еврея, гомосексуалиста, еретика, паразита-интеллектуала и так далее?

Антропологизировав политику в качестве опирающейся на элементарно-человеческое различение друга и врага, Карл Шмитт представил ее, объективно говоря, ответственной исключительно за мир и войну. Зло ли война? Она сопровождается всяческими бесчинствами, благоприятствует росту Зла, но как таковая она – поединок, выявляющий не столько то, что есть bonum, а что – malum (пусть того и хотелось бы ее пропагандистам), сколько то, какая армия сильнее. Знаменательно, что Шмитт, философски-юридически подготовивший приход к власти нацизма, не обратил внимания на двуликость врага, каковой бывает не только внешним, но и внутренним. Кроме политики мира и войны, в распоряжении человека имеется также политика Зла, и она зиждется на борьбе не с трансцендентным, а с имманентным обществу противником, проповедует ненависть к ближнему, а не призывает померяться силами с дальним. Социальный организм, проникшийся Злом, инкорпорирует мертвое – нечто подлежащее истреблению в нем самом. Противосмысл – наша оборотная сторона, короткое замыкание в смысловой цепи, которой скреплена социокультура. Как смысл обретается, так он и теряется, точнее, обнаруживает свою изнанку. К Злу может стать причастным любой из нас, пусть и в неодинаковой мере. Оно распределяется градуально в широком диапазоне, простирающемся от патологий и фанатизма ожесточившихся толп до легкомысленно бесцеремонного обращения с теми, кто находится в слабой позиции, как в случае с девушками, которые оттеснили в моем исходном примере пожилую женщину от входа в автобус. Одна из их опций состояла в том, чтобы помочь старушке. Этот поступок был бы добродетельным. Вторая заключалась в элементарном соблюдении очередности при посадке и была бы проявлением справедливости. Зло контрарно обеим этим возможностям – смыслу и как Добру, и как попросту порядку.

Особую ступень на лестнице Зла занимают искусители, подстрекающие общество к террору. Несмотря на фамильное сходство с серийными убийцами, личности вроде Робеспьера—Ленина—Сталина—Гитлера не просто аномальны, иначе они не были бы способны возводить Зло в норму, разделяемую многими. Перед нами то, что следует назвать интеллектуальной психопатией. Трудно сказать, что здесь первично: идейная мономания, оправдывающая жестокосердие, или душевная склонность к некрофилии, ищущая себе рациональный довод. Как бы то ни было, оба этих компонента сливаются у психопатов интеллектуальной складки в нерасторжимом единстве. Без остатка сосредоточенные на одном только образе будущего (на просветительски-уравнительном, классовом, расовом или имперском переделе мировой власти), искусители не в состоянии отграничить себя, телесную самость от своих убеждений (проникновенный исследователь такого рода обсессии, Достоевский, именовал ее «идеей-чувством»). Тирания идеи пурифицирует тело и превращает его в тирана. Не различающие ментальное и биофизическое, инициаторы террора поставляют массам обольстительное доказательство того, почему социально-политическое тело обязано безжалостно извергнуть из себя какое-либо проявление отщепенства и инаковости. Смысл (ультимативно-светлого будущего), парализующий свободу в связывании значений, с необходимостью не только креативен, но и рестриктивен, ограничителен, включает в себя противосмысл, скрывает за наружным Добром (так он планируется) уходящую в глубь толщу Зла (так он реализуется). Воистину, благими намерениями вымощен путь в ад. Вот что влечет нас туда: idée fixe. Зло монотонно (как это неоднократно отмечалось, например, в «Less than one» Иосифа Бродского), неважно в чем унылое однообразие выражается: в механическом воспроизведении преступного распутства в текстах де Сада, в безостановочном законодательном мракобесии нынешней Думы или в перехвате всех без разбора мировых e-mails, которым занимается National Security Agency в США.

2.

До наступления поздней Античности и до побед, одержанных иудео-христианской религией, Зло не было предметом пристального философского внимания. В своих истоках философия была поглощена конституированием собственного смысла, выработкой фундирующего ее мифа, который контрастировал не с противосмыслом, а с недостоверным знанием, будь то мнения, неприемлемые для Платона, либо паралогизмы, критически разобранные Аристотелем. От блага подлинного знания отпадало заблуждение, неумение человека справиться с когнитивным заданием, а не его злоумышление. Христианство и близкая ему философия (например, Плотина), напротив того, придали Злу вселенский масштаб. Страсти Христовы изобличают человека как готового подвергнуть пыткам и позорному умерщвлению представителя мироздания, который обещает благодать вечной жизни. Борьба со Злом охватывает у Блаженного Августина историю в целом и завершается только вместе с ней в апокалиптическом Граде Божьем. Негативный двойник есть и у Христа, чью роль похищает антихрист, и у Бога-Творца, с которым конкурирует лжетворец – Сатана.

Переориентация сознания, выразившаяся в новозаветной вере, требовала постижения, наряду с бытием, и инобытия в их парности. С этой точки зрения у всего, даже у Демиурга, обнаруживается второе начало (вочеловечившийся Логос). Оно имеется также у знания, которое тем самым обязывается преодолевать себя. В процессе самопревозмогания, становясь верой, когнитивный акт сопротивляется не ошибкам ума («Credo quia absurdum est», – полемизировал Тертуллиан с теорией паралогизмов), но уму же, положившемуся в трансцендировании на произвол, подчинившемуся злонамеренной установке. В своей познавательной омнипотенции философия открывает мировое Зло, находит пагубное начало в космосе. Для гностиков и Плотина (III век), как он постулировал в Первой книге «Эннеад», во Зле (нужде) лежит материя в полном ее объеме. Но если Зло сторожит рассудок на развилке, где тот должен превзойти себя, то оно может трактоваться и как лишь антропогенное. По концепции Иринея Лионского («Против ересей», II век), воспринятой позднее Василием Великим («Беседы на Шестоднев», IV век) и уже упоминавшимся Аквинатом, космос сотворен для человека, которому предоставлена свобода развития, устремляющегося либо в вечность, либо мимо нее. Ведь Зло, полагает Ириней, будет сожжено по скончании времен.

Ницше был прав, утверждая, что категория Зла была пущена в идейный оборот христианством, однако он совершил промах, увидев в ней продукт рессентимента – той нравственности, которую формируют рабы, компрометируя господ, которой вооружаются слабые, восставая против сильных («Генеалогия морали», 1887). Как и Уголовный кодекс, мораль не дает обобщенного определения тому, что заслуживает пресечения. Перечисляя действия, которых нужно избегать с тем, чтобы был обеспечен социостаз, она не отвлекается от частных, практически релевантных случаев. Перефразируя Гегеля (предисловие ко второму изданию «Энциклопедии философских наук», 1827), можно сказать, что мораль, пока она не опредмечена философски, старается избавить нас от злодеев, а не от Зла. Поскольку табуированное не схватывается в раз и навсегда установленном едином понятии, мораль релятивна: даже инцест запрещен не повсюду – он был допущен для древнеегипетских правителей. Чтобы выдвинуть в центр философии нравственную проблематику, Канту пришлось предпринять дерзкий диалектический ход: человек радикально зол, потому и дисциплинирует себя в моральном законе («Über das radikale Böse in der menschlichen Natur»[181], 1792). Не мораль указывает на то, что есть Зло как таковое, а Зло, в котором мы все погрязли, обязывает нас к соблюдению правил общежития. Изначальная нравственная относительность, с которой намеревался покончить Кант, приведет в дальнейшем к тому, что философия, концептуализуя Зло, будет подчас пытаться морально легитимировать его. Споря в книге «О сопротивлении злу силою» (1925) с Львом Толстым, Иван Ильин отстаивал принцип «наименьшего зла», вытекающий из того, что без принуждения к Добру справедливость недостижима. Воины Добра должны, согласно Ильину, принять на себя вину и пережить катарсис в осознании таковой. Сходно с этим, но без ильинского активизма, на мазохистский манер морализировала Симона Вейль в заметках, изданных в 1947 году после ее смерти под названием «Тяжесть и благодать». Нравственно, по Вейль, впустить ад в себя, ибо Злo нельзя устранить, не претворив его в чистое страдание.

Конечно же, представление о Зле, возникшее на заре христианства и закате Античности, имело большие последствия для морали (к которой прибавилась антимораль – подробные правила греховного поведения и сатанология), но опричинено было семантически и эпистемологически – смещением искомой ценности в объединение здешней действительности со сверхъестественной. Категория Зла была порождена максимaлизацией смысла, связавшего не просто некие значащие области внутри одного и того же универсума, но два мира – сей и иной. Зло выступило оппозитивом этого, по слову Плотина, всеединства. За пределом такого объемистого смысла нет более ничего, и его Другое, стало быть, нужно распознавать в нем же – как сожжение моста, проложенного из посюсторонности в потусторонность, как противосмысл, как Зло. Интуицией о Зле-противосмысле мы обязаны грянувшей христианской эпохе. Ницше хотелось бы ввести удвоенный христианством генезис в еще одну – третью – фазу, разыгрывающуюся после смерти Бога и поражения, которое переживает homo religiosus. За этой гранью воля к Добру или к Злу уступает место воле к власти. В сущности (пусть она и парадоксальна), Ницше продолжил, как никто другой, христианскую революцию, развязавшую историзм. Ее новое начало показало, что она может состояться еще раз, только если отнять у смысла могущество, придав власти сугубую формальность.

Прослеживая историю понятия о Зле в философском дискурсе, я забежал вперед. До того поворота, который она претерпела в учении Ницше, она протекала в русле, предзаданном ей в ее истоках, хотя бы и привнося постепенно все больше изменений в две отправные модели Зла – космическую и антропогенную.

В «Теодицее» Лейбница «метафизическое Зло» входит в «предустановленную гармонию» созданного Богом мира в виде несовершенства, отличающего тварное от Творящего. В изображении Ральфа Уолдо Эмерсона («Опыты», 1841, 1844) не только в людском общежитии, но и вне социокультуры, в природе, господствует закон возмездия, карающего Зло, не позволяющего ему перевесить Добро. Хотя Николай Лосский был несогласeн с доктриной «предустановленной гармонии» (ведь дело самого человека – обóжиться ли ему или соперничать с Всевышним), компилятивный трактат «Бог и мировое зло» (1941) повторяет основоположный аргумент Лейбница: Зло сопричастно тварной действительности, производя которую Демиург отчуждается от себя, от абсолютного Блага. Самый грандиозный образ вселенского Зла является читателям «Мира как воли и представления». Мало того, что Зло для Шопенгауэра неизживаемо из бытийного порядка, – только оно и составляет подоплеку сущего, где все утверждает себя за счет отрицания Другого. Имевший опору в Боге, мир Лейбница вырождается у Шопенгауэра в царство дисгармонических разноволений, которые безосновательны, потому что желание не свидетельствует ни о чем ином, кроме нехватки.

Космология и антропология Зла иногда (например, у Лосского) переплетаются, и все же у каждой из этих моделей – своя судьба. Зло, не запрограммированноe в устройстве универсума, не обладающее онтологическим статусом (пусть даже негативным – в качестве неполноты бытия), прежде всего экземплярно, индивидно. В «Этике» (она была опубликована в 1677 году) Спиноза противопоставляет Благо сохранения бытия Злу его растраты, происходящей, когда субъект теряет контроль над аффектами, которые говорят о нем персонально, а не о его принадлежности к natura naturata. Во «Втором размышлении» (1755) Руссо уверяет нас в том, что Зло не было свойственно человеку, пока тот был интегрирован в природe. Лишь выломившись из нее, люди в себялюбивом собственничестве учреждают цивилизацию, преисполненную Злом социального неравенства. В ХХ веке руссоизм будет реанимирован Теодором Адорно («Minima Moralia», 1951), упрекавшим индустриализацию культуры в том, что производство все новых и новых товаров заставляет людей забывать прошлое, общую им жизнь, и предает их Злу обособленности в необратимом (всякий раз линейно своеобычном) времени. Такое модернистское приурочение Зла к текущей истории сужает тот смысловой объем, который сообщил ему Гегель в «Основных линиях философии права» (1821). Зло у Гегеля коренится в самостийности субъекта, однако она вездесуща. Поэтому прийти к всеобщности Добра, торжествующего над индивидуальными волеизъявлениями, к абсолютной и в себе свободной субъектности можно не в обход Зла, а лишь «сняв» его и признав его неизбежность. Гегелевское Зло работает на Добро. Точно так же «служебно» Зло в построениях Владимира Соловьева. Оно, как значится в «Оправдании добра», имеет место в мире, дабы человек самоопределился и, оставив позади «эгоизм каждого и антагонизм всех»[182], занялся улучшением себя, одухотворением материи в идее, собирающей воедино «центробежные» силы природы. В отличие от Гегеля, Соловьев не просто субъективирует Зло, но и рассматривает его под космическим углом зрения, в традиции гностиков и Плотина – как телесно-физическое.

Подобно тому, как Шопенгауэр довел до предела абстрактность вселенского Зла, Шеллинг (не без влияния Канта) крайне расширительно пересмотрел ту христианскую доктрину, в которой Зло выступало результатом авторизованного человеком решения. В книге «О сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг приравнял Зло к Духу, в котором самость («Selbstheit») эмансипируется от основания вне себя (в Боге, в causa sui). В пространном толковании на этот труд (в лекциях, читанных во Фрайбургском университете в 1936 году) Хайдеггер заключит, что Шеллингово Зло духовной свободы есть история. Согласно Хайдеггеру, человеку, коль скоро ему дано «быть в состоянии всех состояний быть»[183], не приходится выбирать между Добром и Злом – оба этих начала в нем конъюнктивны (обменны), а не дизъюнктивны: «Человеческая свобода <…> – способность к Добру и к Злу»[184] (подчеркнуто в оригинале). Совсем иной вывод из того же источника сделает после конца Второй мировой войны Эммануэль Левинас («Гуманизм другого человека»). Кроме свободы выбора, каковая для Левинаса, как и для Шеллинга, чревата Злом, есть еще доальтернативная, пресуществующая волеизъявлению ответственность перед лицом Другого, в абсолюте – Бога. Ответственность, однако, янусообразна, на что Левинас закрывает глаза. Есть множество примеров того, как Зло творилось в сознании исполненного долга и во имя Божье.

Были ли перeчисленные мыслители религиозны или нет, интриговало ли их мироздание или человеческое естество, они вдохновлялись в своих соображениях о Зле тем его пониманием, которое сложилось в период перехода средиземноморской культуры к христианству. Соответственно, как бы ни варьировались их подступы к Злу, за этой наружной разноликостью скрывалось нечто инвариантное, парадигмообразующее. Во всех своих модификациях Зло предстает в качестве рассоединения, вытекающего из того обстоятельства, что философское воображение берет свой предмет в виде двуипостасного – имеющего и теряющего полноту признакового содержания, единоцелостного и поддающегося индивидуализации, ментального и субстанциального, абсолютно необходимого и частноопределенного (подвижно свободного). Даже если философия Зла не трактовала его как разрывающее связи между наличным здесь-сейчас и запредельным, она наследовала вере, религиозной идее двумирия. Наделяя концептуализуемую действительность тем или иным смыслом, философ видит Зло в том, что конфронтирует с его, философа, семантическим убеждением. Универсум Лейбница, покоящийся на достаточном основании, впадает в Зло лишенности (столетие спустя Шопенгауэр помыслит ее всеобъемлющей – не как nihil privativum, a как nihil negativum, так что припишет благодать одной только нирване). В пагубное противоречие с общезначимым самосознанием у Гегеля вступает авторефлексия отдельной персоны. В подверженной распаду материи Соловьев диагностирует то препятствие, которое Добро должно преодолеть духовным путем. Но и Дух – Зло, если умозрение ставит себе задачей слиться с сущим – в искомом ли Шеллингом тождестве субъекта и объекта, в утверждавшемся ли Хайдеггером примате бытия над бытующим. Философия, эксплицирующая в Зле Другое, чем ее собственный смысл, права операционально, но не по сути дела, потому что человек, в том числе и homo philosophicus, обладает счастливой способностью конституировать смысл на разные лады. Зло враждебно не каким-либо смыслам, а самой смыслопорождающей связи, комплексно сочетающей значения и потому интерсубъективной – способной объединить также партнеров по коммуникации.

В то время как для философских спекуляций Злом оказывается то, что мешает им, искусство, всегдашний оппонент умозрительности, не гнушается объявлять Зло своей собственностью. Кровожадные тираны – от Нерона до Сталина—Гитлера—Мао – не случайно были (или мнили себя) ценителями искусства[185]. Как показывают мои примеры, и философия иногда снисходительна к Злу, но в таких случаях она нейтрализует его (в покаянии у Ильина, в страдании у Вейль). Литература же склонна отводить Злу привилегированное положение, оставлять его безнаказанным, апологетизировать жестокость, как, скажем, в романах де Сада. Жорж Батай объяснил это свойство художественной словесности ее трансгрессивностью («Литература и Зло», 1957)[186]. Но генерирование любого смысла подразумевает переступание порога между твердо очерченными полями значений. Всякий текст трансгрессивен. Что и впрямь разнит художественный дискурс с прочими знаковыми ансамблями, так это его высокая степень самодостаточности, самоценности, независимости от прагмы. Чем сильнее литература осознает свой автономный статус, тем более она готова стать не только «искусством для искусства», но и искусством после конца самой дискурсивности, абсолютным, замкнувшимся в собственныx границax творческим актом, смыслом, погруженным в себя, отменяющим семантическую компетенцию за своими пределами, Злом. Перенасыщенные шокирующим Злом ранние романы Владимира Сорокина финализуют литературу как целое, призывают ее на Страшный суд, где выносится обвинительный приговор писательской фантазии. Де Саду, автору не одних лишь художественных сочинений, но и «Философии в будуаре», хотелось бы упразднить (религиозную) метафизику с тем (опровергающим Спинозу) доводом, что природа как созидательна, так и разрушительна и, не будучи вечной, не имеет тем самым ничего общего с Богом и с нравственными заповедями христианства. Если в философии сотворение человеком смысла поднимается до максимума (до всезначимости), то либертены де Сада, обрекающие женщин на мучения, подавляют даже тот телесный минимум креативноcти, который содержится в прокреативности, в природной плодовитости.

Чтобы искусство без остатка отдалось Злу, художественный текст должен нести в себе идею завершенности культуры (вообще или в ее отдельных формах), то есть отвечать весьма специфической авторской установке. Согласие со Злом возможно, но не обязательно в литературе (как лишь возможное, оно бывает не только по-десадовски однозначным, но и амбивалентным: поди разберись, чего больше в текстах молодого Сорокина – упоения изображением неслыханных злодейств или компрометации «букв на бумаге», слова, каковое не являет собой verbum Dei). Литература и Зло – большая тема, которую следовало бы обсудить особо. Может быть, я и обращусь к ней когда-нибудь, если достанет жизненного времени. Кстати, о естественной смерти. Она не имеет ни малейшего касательства к Злу, качество которого вменил ей Владимир  Соловьев. Исчезновение смыслопорождающих особей не дает противосмысла.

XI. Утечка смысла

Последний крик философской моды, к счастью, почти еще не услышанный во всеотзывчивой России, нарекся «новым реализмом». Принципы складывающегося учения были оглашены на конференции в Берлине, по следам которой вскоре был издан сборник статей «Реализм сейчас»[187]. Участники этого интернационального манифеста избрали мишенью критики «корреляционизм» кантовского толка, подразумевающий, что существует соответствие между познавательными способностями субъекта и постигаемой им действительностью.

Как показывает нейрология, пишет Пол Чёрчленд, механизм нашего головного мозга устроен так, что разыгрывает имманентный ему воображаемый спектакль, не отвечающий внешнему положению вещей[188]. Будь Чёрчленд последовательным, он должен был бы без ложной скромности запатентовать сенсационное открытие, состоящее в том, что человеческий мозг не является продуктом природной эволюции, отпадая от нее самым решительным образом.

Раз наука в силах точно датировать начало жизни на Земле и тем самым проникнуть в «радикально нечеловеческое время», представимым оказывается абсолютное бытие, не зависимое от привычных категоризаций, – так считает Квентин Мейассу[189]. Такого рода «безосновательное» бытие выступает в виде сугубо контингентного, в форме протяженности, где может случиться или не случиться все что угодно. Убежден ли Мейассу в том, что исследования по происхождению жизни на нашей планете (кстати, расходящиеся на сотни миллионов лет в своих выводах), а заодно и его собственные философские выкладки не имеют ничего общего с ментальными актами? Впрямь ли он полагает, что «контингентность» и «сверххаос» не такие же умственные категории, как «причинность» и «порядок»? Думает ли он вообще или производит какую-то иную операцию, и если иную, то какую же? И последний вопрос, обращенный к «новым реалистам»: допустимо ли стопроцентное отчуждение человека от самого себя, чреватое его превращением из res cogitans в res extensa?

В поисках чистой объектности «новый реализм» тонет в безыcходных апориях. Они следуют из того, что философия пытается добиться прямого доступа к сущему – так, как если бы она не была дискурсом среди дискурсов, одним из порождений социокультуры. Главное противоречие, подтачивающее «новый реализм», проистекает, стало быть, из его намерения сделаться истинным мышлением вне и помимо мыслящего существа. Эту стратегию легко принять за потуги беззаботного дурака, пилящего сук, на котором он сидит, но на самом деле она не просто олигофренична, а знаменует собой закономерный итог в развитии современных идей. Если классический постмодернизм 1960—1970-х годов был увлечен моделированием человеческой деятельности без человека, концептуализацией символического хозяйства, лишившегося владельца, исследованием текстов, потерявших своих создателей, то сегодняшняя философия, наивно мнящая себя революционным преодолением этого интеллектуального наследия, только перемещает в нем акцент с бессубъектной субъектности на бессубъектную объектность.

Более осторожно, нежели французские и англосаксонские авторы, сплотившиеся в коллективном труде «Реализм сейчас», формулирует положения свежеиспеченной философии молодой профессор из Бонна Маркус Габриель[190]. Он отдает себе отчет в том, что нельзя заниматься спекулятивным философствованием в надежде попасть за пределы социокультуры. Оставаясь в ее границах, Габриель ставит себе задачей избавить ее от веры во всемогущество. Чтобы дезавуировать поползновения человека властвовать над бытием, приходится играть словами: нам дан, по Габриелю, физический «универсум», но мы не в состоянии выстроить в нем наш «мир». «Das Universum» и «die Welt» – синонимы. Преподнося таковые в качестве антонимов, Габриель прибегает к тропу, называемому в риторике «оксюмороном». Такой риторический прием был когда-то в ходу у декадентов[191]: «Всходит месяц обнаженный При лазоревой луне». Будучи идеологизированным, изъятым из набора поэтических условностей, оксюморон служит одним из важнейших орудий демагогии, с которой, знать, напрасно боролись Платон и Аристотель. Если целостная картина мира, согласно Габриелю, иллюзорна, то, с другой стороны, для него непреложен тот факт, что человек сталкивается с разными предметными областями, наделяя их смыслом, вследствие чего они составляют фрактальное множество (где подмножества аналогичны друг другу). Габриель не замечает, что те «смысловые поля», к каким он сводит активность сознания, – то же самое всё этой интеллектуальной работы, что и «мир», конституирование которого он отрицает. Как и положено философу, Габриель предпринимает общезначимое (мироохватное) умозаключение, отнимая, однако, у прочих смертных право на подобные претензии. Не все ли равно по большому счету, как исчерпывать всё – по частям, что делает Габриель, или зараз? За нехваткой логических аргументов он обильно сопровождает свои соображения наглядными примерами, популяризует подачу идей – и, соблазняя таким способом простодушных читателей, впадает в демагогию в самом буквальном значении этого слова.

К числу примеров, призванных воочию убедить наивную публику в том, что она знакомится со строго «реалистическим» философствованием, принадлежит и тот, которым Габриель иллюстрирует, что такое смысл, понятый им – с опозданием более чем на столетиe – по Готтлобу Фреге как возможность взглянуть на предмет в разных перспективах: наблюдатели, расположившиеся в неодинаковых позициях, придадут представшему перед ними Везувию каждый свою коннотацию. Достаточно перейти с одной точки зрения на иную, как тут же народится смысл – для его обретения не нужно прилагать никаких умственных усилий. Он не продукт логических действий, не Логос, а результат визуального восприятия реалий, картинка[192]. У жизни не было бы смысла, если бы его вообще не было. Но он не просто позиционирует индивидов среди объектов, а жаждет переиначить саму жизнь. Он, собственно, и есть главное содержание нашего желания. Прими мы трактовку смысла в качестве видеопрезентации предмета, следовало бы согласиться с Габриелем и в том, что «мира» нет, поскольку нет внеположного ему места, с которого его можно узреть в целом. Но оно есть и, более того, завоевывается человеком снова и снова в процессе социокультурной истории, то и дело меняющей парадигмообразование по собственной воле, то есть по внутренней логике. Эпохальная история творит смысловые миры, множит их, позволяя человеку быть внутри и вне неких больших системных единств, мыслить целокупно.

Для «нового реализма» социокультурной истории не существует вовсе. Габриелю хотелось бы оставить позади себя постмодернизм, о чем он во всеуслышанье заявляет, но он не осознает при этом, что сам находится в истории. И немудрено: историзм стремительно приходит в упадок. Ницше покончил с Богом, Мишель Фуко – с человеком, теперь исчез и человеческий «мир». История, бывшая перемещением из одного смыслового мира в другой, продолжается как отмена самой себя, так сказать, из своих последних сил, почерпнутых из того, что ее всегдашнюю миросозидательность можно подвергнуть фрагментации. Мыслители 1960—1970-х годов пообещали наступление постистории – «новый реализм» расстался и с этим чаянием, став явлением акультурации, безбудущностным презентизмом, из которого не могут выбраться также другие бытующие сейчас философские доктрины.

1.

«Новый реализм» – отнюдь не первая проба отрешить человека от смысла или, как в случае Габриеля, от интеллектуальной суверенности. Одно из ярких свидетельств в этой серии – «Переписка из двух углов» (1920), в которой Михаил Гершензон призывал Вячеслава Иванова освободиться из-под гнета культурных конвенций. Порождение смысла, совершающееся в истории, постоянно сопровождается его вырождением. Коль скоро идеотворчество исторично, изменчиво, ненадежно, в нем легко разочароваться. Чем сильнее недовольство подвижностью смысла, тем навязчивее соблазн избавиться от него. Обессмысливание призвано перекрыть течение духовной истории, превратить ее в длящееся настоящее.

Смысл по-разному мельчает, расставаясь со своей демиургической способностью. Войны вытягиваются в историю, альтернативную духовной, подражающую смыслопроизводству и переносящую трансцендирование в сферу биофизических действий. Будучи противосмыслом, Зло антиисторично, оно как бы убивает человеческое время, намеревается расположиться поодаль от его протекания. Обессмысливание – еще один, наряду с войной и Злом, путь бегства из социокультурной истории. Воюют завистники, злодеяниям предаются из бездарности, настоящим живут из переоценки себя, из нехватки самокритичности.

Выдвигая разные концепции будущего, homo historicus занят в конечном счете поиском одного и того же, а именно спасения. Как логическая операция, устанавливающая некое отношение между отдельно взятыми значениями, смысл сам по себе не сотериологичен. Спасительным он становится тогда, когда конституируется по ту сторону истории, в вечности. Для этого он должен обладать двумя взаимоотрицающими свойствами: иметь универсальный характер и вместе с тем быть исключительным – разительно иным, чем семантические миры, возникавшие во времени. Такой эксклюзивной всеобщности отвечают и Царство Божие на земле, и соловьевская «сизигия», и коммунизм, и завоевание избранной расой господства над ходом цивилизации, и многие прочие утопические проекты. На горизонте человеческих ожиданий маячит сверхсмысл. Он отличен от всех возможных способов социокультурного устроения, запределен им. Какие бы значения он ни связывал друг с другом, эти термы перестают разниться между собой, уравниваются, оказываются членами тавтологии (так, воскрешенные отцы в федоровской утопии встают в один ряд с сынами, которых произвели на свет). Отношение, на коем покоится сверхсмысл, не спeцифично, оно есть связь как таковая (и как раз поэтому сразу и уникальнo, и универсальнo). Сверхсмысл объединяет нас с полнотой смысла – с Богом – или вменяет человеку черты Всемогущего. Как говорил в «Речи о достоинстве человека» (1486) Пико делла Мирандола, природа ограничена законами, но воля Адама свободна и в своем богоподобии может царить над «всем».

Выветривание смысла конкурирует с историческими преобразованиями модусов социокультурного бытия так же, как и сверхсмысл, но, вразрез с ним, не подытоживает раз и навсегда человеческое время, а задерживает его. В отсутствие смысла современность делается самодовлеющей. Страх конца, не преодолимого в переходах от одной эпохи в следующую, одинаково с предыдущей финальную, диктует интеллектуалам картины как абсолютного, панхронного будущего, так и действительности, у которой нет глубинного содержания и символического выражения. Сверхсмысл указывает путь в бесконечность, обессмысливание игнорирует конечность, оно ни финитно, ни инфинитно. Что в желании изъять смысл из обращения сквозит неудовлетворенность историей, особенно отчетливо следует из рассуждений Константина Леонтьева. Брошюра «Византизм и славянство» (1876) предрекала любой цивилизации неизбежную гибель после периода расцвета, из чего Леонтьев делал вывод о необходимости для России подчиниться власти формы, эстетизму, дабы движение страны к катaстрофе застопорилось.

Тот консервативный формализм, который проповедовал Леонтьев, – лишь один из многих видов обессмысливания. В ранних трудах ОПОЯЗа небрежение содержанием художественной культуры, сведенным к не более чем «материалу» ее текстов, станет революционным и выльется в исследование формотворчества. Много позднее на этот подход к искусству сочувственно отзовется Джорджо Агамбен в трактате «Человек без содержания» (1970), где определит poiesis как акт «демиургической свободы» и не увидит в таком выкликании «бытия из небытия» ничего, кроме созидания чистых ритмов. Ex nihilo выстраивается, по Агамбену, только формальный порядок.

В приведенных примерах обессмысливание либо затрагивает одну эстетическую работу, либо требует, чтобы таковой, как думалось Леонтьеву, подражала остальная социокультура. С техническим умением бывают отождествлены явления не только искусства, но и любые другие, допустим, политическая активность, которую Макиавелли изобразил как ремесло правителей, как набор «приемов» по удержанию и укреплению власти. Во всех этих случаях формализации и технизации человеческая деятельность, пусть лишаясь смыслового наполнения, остается самостоятельной. Но ее автономный статус может и упраздняться вместе со смыслом, если от нее ожидается, что она должна быть адекватной естественной среде. Биологизация и физикализация социокультуры столь часты и вариативны, что даже сжатый перечень такого рода моделей перекосил бы композицию этой главы. Вот что стоит здесь подчеркнуть, если не гнаться за описательной полнотой. Когда гуманитарии распространяют на духовное производство, скажем, теорию хаоса, выработанную применительно к химическим и метеорологическим процессам, или когда человеческое поведение рассматривается социобиологией в качестве способствующего сохранению генных программ, перед нами не что иное, как троп, перенос на культуру природных свойств. Связывая значения по какому-либо принципу, смысл трансцендирует их, образует семантический комплекс, замещающий элементы, из которых складывается. Смысл неизбeжно тропичен, в силу чего, собственно, социокультура и оказывается в состоянии быть субститутом природы, второй Вселенной. Приписывание человеческому космосу признаков дочеловеческого натурального мира использует стратегию тропического смыслопорождения, чтобы опустошить его, чтобы придать ему обратный ход. Своя риторика есть и у монтажа, и у демонтажа смысла[193].

Реверсированный троп, переворачивающий, берущий назад восхождение от природы к культуре, подменяет смысл, сам себя организующий, значениями, прикрепленными к биофизическим реалиям и поддающимися эмпирической проверке. Так возникает псевдосмысл, отказывающийся на разные лады создавать собственную действительность. Он полифункционален, человек находит для него множество рабочих применений. Среди них и абсолютизация современности. Какие бы нагрузки ни ложились на псевдосмысл, порабощенная им философия скептически подтачивает свои устои, преисполняется недоверием к силе интеллекта и запрещает – в лице Дэвида Юма – вынесение априорных суждений. Показательно, что в «Исследованиях о человеческом разумении» (1734—1737) Юм протестовал против умозаключений о будущем, исходящих из прошлого опыта, и тем самым ограничивал познание сосредоточенностью на настоящем, презентизмом, который возрождают ныне «новые реалисты».

В логическом пределе значение, выданное за смысл, замкнуто на себе, обособлено от контекста, не включает в себя ассоциативно инозначение. Чтобы похитить у социокультуры идейную самоценность, не обязательно уравнивать духовное с биофизическим. В «Единственном и его достоянии» Макс Штирнер противопоставил химерическим, по его мнению, головным конструктам вроде «бога» и прочих человеческих святынь как будто непреложную фактичность индивида и его плоти. Неаутентичен для Штирнера (как и для его современников Маркса, Фейербаха, Бакунина) смысл как таковой – подлинно в «Единственном…» только «я», реферирующее к своему телу. Жак Деррида был прав, когда упрекал в «Призраках Маркса» (1993) философию, сложившуюся в 1840-х годах, за то, что ее «контрмагия» (читай: ее стремление покончить с «призрачностью» логосферы) таит в себе все ту же магическую подоплеку. Индивидное у Штирнера занимает место, которое было зарезервировано за всеобщим, знаменует собой смену сакральных ценностей, а не полную эмансипацию от них, недопустимо абстрагирует конкретность: ведь в виду имеется всякое «я».

Критика, метившая в поколение 1840-х годов, была в «Призраках Маркса» и автодеконструкцией постмодернистского (постисторического) мышления, одним из главных застрельщиков которого выступил сам Деррида. Подозревая в символическом порядке сплошную иллюзорность, тиранию симулякров, Жиль Делёз и Жан Бодрийяр думали о нем как о беспочвенной имитации внеположной человеку реальности. На самом деле «копии без оригиналов» – это значения, разыгрывающие роль смыслов. Воистину оригинален только смысл, которого нет в нашем естественном окружении. Он утрачивает это конституирующее его свойство, становится симулятивным, если толкуется в качестве верифицируемого применительно к биофизическим данностям, к ordo naturalis. Ранний постмодернизм проецировал на социокультуру в ее полноте и многообразии собственную одержимость псевдосмыслом, обусловленную намерением шестидесятников прошлого столетия сказать новое, не завершая, но и не продолжая логоисторию. Смысл первичен для генезиса социокультуры, псевдосмысл в ней производен и его тем больше, чем дальше в своем развертывании забегает эпохальная история, шаг за шагом исчерпывающая отмеренные ей возможности.

Впрочем, у вторичности всегда было больше власти, чем она того заслуживала. Псевдосмысл жаждет править в социокультуре, не будучи самовластным, восполняя свою неполноценность. Он завоевывает господство в обществе, формирующемся по ту сторону мифоритуального, не семантическим, а соматическим путем – в виде доминантного положения избранных семей, передаваемого по наследству, или бунтов плебса, вызываемых нехваткой материальных благ. Биополитика, которую изучали Мишель Фуко, Джорджо Агамбен и другие, двуконечна. С одной стороны, она добивается ультимативности за счет того, что безоговорочно отлучает подданных от смысла, низводит их на ступень сугубо отприродных особей, занятых принудительным, рабским трудом или объявляемых вне закона. Эта виктимизация впрямую противоречит архаическим жертвоприношениям, спиритуализовавшим умерщвляемую плоть. С другой стороны, биополитика дает отдельным лицам преимущество не по делам, а по рождению и тем самым выводит династическую власть, длящуюся от поколения к поколению, за скобки истории, обрекаемой буксовать в неизменном времени.

Власти псевдосмысла не достает аргументативности, внутренней логики, убежденности в том, что она самоправна. Она наглухо отгораживается от людских масс, осуществляя тайную политику, базирующуюся на обмане, на одурачивании ведомого ею общества. Лгут неуверенные в себе. Ложь – смысл, недоступный для воплощения. Но истории хорошо известен и другой тип тайны, которая вынашивается в неофициальных объединениях лиц, посвященных в сверхсмысл (масоны, кружки заговорщиков-революционеров, эзотерически-мистериальные союзы). Если сверхсмыслу удается вырваться из групповой стесненности, публично реализоваться, он становится фундаментализмом, который досрочно подводит черту под историей и, соответственно, прибегает к насилию и жестокостям, кладущим преждевременный конец человеческим жизням (как это мы знаем на примерах камбоджийских коммунистов и афганских талибов). Спасительный в обещаниях, эсхатологизм въявь – требует кровавых жертв.

Избавляясь от смысла, философия отбирает у языка способность генерировать тексты. Согласно «Логико-философскому трактату», «смысл мира» лежит «вне его» (6.41), но проникновение в эту трансцендентную область для Людвига Витгенштейна – дело мистиков, а не научной рациональности, которой известны лишь истинные («тавтологические») и ложные («контрадикторные») высказывания о непосредственно предстающей нам действительности. Под таким углом зрения у текстов, ведущих самобытную жизнь, нет шансов явиться на свет, а язык вступает в одно однозначное соответствие (или несоответствие) с положением вещей. Границы языка и знания совпадают между собой (5.62). В русском и в других европейских языках не все пальцы ног имеют имена. Следует ли считать, что у нас нет о них ни малейшего понятия? Подстановка значений в позицию смысла, претендующая на фактологичность, упускает из внимания тот несомненный факт, что язык составляет неотъемлемую часть социокультуры, творящей себя и потому заявляющей свое право на произвол относительно природного порядка. Выросшая из логицизма 1910—1920-х годов аналитическая философия старается обуздать эту вседозволенность, эксплицируя употребление слов и переводя их многозначность в моносемию. Реверс тропообразования достигает здесь своей крайней точки, упирается в скучнейший (неинформативный) буквализм. Смысл без остатка вытесняется в аналитической философии значением. Негодующие реплики по ее адресу, прозвучавшие в «Одномерном человеке» (1964) Герберта Маркузе, остаются в силе по сию пору. Среди прочего Маркузе назвал антиметафизику подобной выделки «садомазохизмом интеллектуалов». И впрямь, аналитическая философия тратит немало умственной энергии с целью не расширения, а сужения семиосферы, в которой бытует. Тем самым этот способ мышления загоняет себя в исторический тупик, в бесперспективность и подготавливает контрреволюционную, антидиссидентскую «политкорректность» в публичном словоупотреблении, опошляющую когнитивную «корректность».

Выше шла речь о метатекстах культуры и о социальной борьбе за верховенство в ней (что почти одно и то же). Псевдосмыслом пропитана также ее повседневная реализация. Захватом значениями функции смысла объясняется возведение собственности, которой распоряжаются члены общества, в сигналы социального престижа, будь то яхта олигарха или доступный по стоимости сразу многим электронный гаджет последнего выпуска. Товары, извещающие о привилегированном статусе их владельцев, допустим, сумка Louis Vuitton, часто подделываются не потому только, что фальсификаты приносят сверхприбыль их изготовителю, но и потому еще, что их производство запрограммировано тем взглядом на вещь, который превращает ее служебную ценность в символическую по принципу quid pro quo. Можно сказать так: вещь, исключительно утилитарная по характеру, не фальсифицируема, она лишь воспроизводима. Для Маркса и адептов его философии (таких, как Георг Лукач) фетишизм – детище капиталистического рынка, на котором отношения между людьми замещаются отношениями между товарами. Но, как явствует из полевых исследований Бронислава Малиновского («Аргонавты Западной части Тихого Океана», 1922), в традиционном, близком к архаическому, обществе не рынок «овеществляет» человека, а, наоборот, фетишизация объектов (раковин особой формы у тробрианцев) становится предпосылкой ритуального обмена, предшествующего торговому. Рыночная трансакция вводит участвующие в ней объекты, несмотря на их разницу, в некое единое лишь в воображении аксиологическое пространство, то есть манипулирует значениями, как если бы те были смыслами. Вначале – фетиш, потом – торг. Наделяя жизненно необходимые изделия символической надбавкой, повседневный обиход притворяется большой историей, которая меняет свои приоритеты помимо утилитарного задания, из имманентных ей побуждений. Фетишизм компенсирует непринадлежность большинства в обществе к истории творческих инициатив. Мода, обновляющая человека снаружи, поверхностно и формально, – плагиат, присваивающий себе место, которое легитимно должна была бы занимать преобразовательная работа Духа. Реклама соблазняет нас, символически преувеличивая значения вещей (пропаганда манит в сферу сверхсмысла). От массовой погони за социальным престижем нужно отличать то, что принято называть «поэтикой поведения». Начиная с античных киников и раннехристианских монашеских братств, poiesis в бытовом обличье отграничивает идейный авангард от остального общества, отелеснивает историческую динамику смысла, идет от сокровенного к явленному, а не выдает внешние инновации за сущностные, как то происходит в модных поветриях. Спектакль в обществе разнороден с тем, что Ги Дебор окрестил «обществом спектакля».

Наряду со значением, в качестве смысла Dasein преподносит и назначение артефактов и орудий, с чем корреспондирует прагматизм в философии, загипнотизированный успешностью действий в ущерб рассмотрению их семантики. Смыcл действия заключен в его интенции. Если вместо разгадывания мотивировок, подталкивающих нас к той или иной активности, на передний план выдвигается ее эффект, то она становится – в своем финализме – увековечиванием современности. Действие, не истолкованное по происхождению, а измеренное по результату, совершается в настоящем времени, воочию наступившем – позитивно либо (в случае недостижения цели) негативно. И в философском, и в поведенческом исполнении прагматизм придает истории лишь кажимость смысла, коль скоро та не застывает ни в какой из современностей – текучих, неустойчивых. В условиях затемненных мотивировок, лежащих в основании поступков, человек сливается с инструментом, которым пользуется (и отождествляется в максимуме сопровождающей такое слияние авторефлексии, например, у Ламетри – с машиной). Человек-орудие утверждает себя, оправдывая любые средства, если они результативны. Улетучивание смысла чревато безнравственностью. Тогда как мода мнимо инновативна, прагматическое поведение ложно консервативно. Оно направлено на то, чтобы удержать достигнутое, сделать современность непреходящей, но тем самым вызывает кризисы, поскольку настоящее оказывается безвыходным, не желающим уступать себя неустанно вершащейся истории. Закономерно, что самый грандиозный биржевой крах разыгрался в 1929 году на родине философского прагматизма – в США. Эта катастрофа, как и всякий иной финансовый кризис, была следствием того, что при вложении денег, вроде бы устойчиво выгодном, не учитывалась та динамика, сообразно которой чем больше их инвестировано, тем ниже их цена. История принципиально неэкономична, она разрушает любой расчет на получение предельной прибыли при минимуме трат. Молодые российские чиновники, охваченные решимостью эффективно реформировать образование и науку в стране, не ведают, что творят, не подозревают, какой урон их ожидает.

В первом приближении кажется, что обессмысливание, цепляющееся во что бы то ни стало за текущий период, за «модернизм», предохраняет логоисторию от перегрева, от слишком торопливого истощения ее идейных ресурсов. Отчасти так оно и есть. С другой стороны, стагнация логоистории, умственного времени придает его дальнейшему движению характер катастроф. Пока они разрешались благополучно – в прыжках общества в новую социокультурную темпоральность. Сомневаюсь, что такую же развязку получит и наша застойная современность.

Неважно, значение или назначение явленного в социокультурной практике приподнимается на уровень смысла, в обеих ситуациях подменный Дух, намертво сцепленный с референтами, от них отсчитывающий себя, закупоренный в текущем моменте, ограничивает сознание, принуждает его быть односторонним, фиксированным на приложении к действительности, бессильным выстраивать собственный мир. Чистый смысл свободен в выборе как термов, которые он сопрягает, так и типа связи, устанавливаемой между ними. Он не использует вещи, а вольно комбинирует их, так что в такой поддающейся глобальному трансформированию среде открывается позиция для вовсе иного, для еще не бывалой Вселенной, куда и устремляется креативность логоистории. Чем слабее такое визионерство, тем более витальность, упускающая из виду то, как она могла бы быть качественно преобразована, накапливается количественно, спасает себя в телесном умножении, как то происходит сейчас, когда население земного шара переваливает через границу в семь миллиардов человек.

2.

Псевдосмысл ведет непрекращающуюся войну со смыслом, который он не в силах победить, пока история не иссякла, и потому компрометирует, выставляет в качестве страдающего пороками, неприемлемыми для здравого рассудка. Очернительство осуществляется с помощью самых разных уловок, одна из которых состоит в том, чтобы обвинить дешифровку смыслопорождения в параноидности, в безосновательной подозрительности. Так, Одо Марквард скопом отвергал философию истории, якобы непременно выдумывающую «образ врага» в жажде сообщить человеческому времени целеположенность, которую оно должно обрести в схватке за истину[194]. Некоторые (прежде всего политизированные) историософии (например, марксизм) и впрямь имеют дело с фигурой антагониста, мешающего обществу организоваться раз и навсегда наилучшим способом. Но есть и такие историософии (скажем, учения Иоахима Флорского или Джамбаттисты Вико), что не рассматривают срезы социокультурного развития как внутренне агональные, обходясь тем самым без «образа врага» (диахрония здесь актуализует возможности, вложенные в человеческую природу). Компрометация попыток рассекретить смысл исторического творчества замалчивает неугодные ей факты. Понятно, что cмысл, коль скоро он ассоциирует значения, не дан, в отличие от них, для непосредственного созерцания. Как отношение, как идеальность он непостигаем помимо гипотез, догадок. Предположение питает и интерес к Логосу, и сознание, плененное конспирологией. Логос, однако, отнюдь не следствие злоумышления. Те, кто свертывают поиски смысла к «теории заговора», сами параноидны: их преследует страх, который внушает им смысл, прячущийся под поверхностью явлений. От смысла нам становится не по себе (он и есть «das Un-heimliche»), потому что он с нами везде и всегда, никогда и нигде в символическом порядке не открываясь в своей чистой форме.

Существуют и многие иные приемы, посредством которых опорочивается смысл. Он объявляется то неразрешимо антиномичным (но как раз по той причине, что он допускает взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос, социокультура представляет собой динамичное образование, обнаруживающее в себе все новые и новые потенции), то плодящим, по выражению Гоббса, «пустые имена», не обеспеченные обступающими нас реалиями (прикажете отменить искусство?), то избыточно удваивающим мир (пусть так! не будь, однако, этого дубликата, откуда взялась бы оперирующая как будто одними значениями экспериментальная наука, которая ставит действительность в условия, в той не наличные?[195]).

Более подробный обзор демагогических хитростей, на которые пускается псевдосмысл в своем конфликте со смыслом, отнял бы немало места, но вряд ли принес с собой добавки к освещению проблемы по существу. Касательно же существа надобно заметить, что смысл и сам сeбя компрометирует, помимо тех нападок, которым он подвергается извне. Такое автопародирование приводит смысл к абсурду. Не значения узурпируют тогда функцию смысла, а, напротив, смысл расписывается в бессилии сочленять значения в логических цепях, в умозаключениях. Нонсенс демонстрирует нам, что взятые им темы на каждом шаге поступательного семантического движения не составляют достаточных оснований для переходов к ремам, к последующим сигнификативным единицам: «cпит пунцовая соломка / на спине сверкает “три” / полк английский ерусланский / шепчет важное ура» (Александр Введенский). На заре московско-тартуской семиотики О.Г. и И.Г. Ревзины выявили в литературе абсурда несоблюдение разного рода правил, которыми имплицитно руководствуется в норме отправитель сообщения, чтобы быть понятым адресатом[196]. С какой бы стороны ни подходить к нонсенсу – как к расстройству выводов из поднятых в текстах тем или как к нарушению коммуникативных ожиданий, – он предстает в виде темпорального кризиса, подразумевающего, что настоящее дефицитарно, что оно не в состоянии быть плацдармом для времени, которому предстоит наступить. Если псевдосмысл абсолютизирует современность, то нонсенс отрицает, обесценивает ее. Согласно известному тезису Мартина Эсслина, литература, предпринимающая reductio ad absurdum, знаменует собой потерю веры в инобытие, узревает метафизическую пустоту[197]. Драматургия Бекетта и многие прочие тексты второго авангарда (в том числе философские) бесспорно подтверждают это положение. Но, вообще говоря, абсурд сплошь и рядом источается и религиозным, метафизическим мировидением, предупреждающим о тщете профанной жизни (Vanitas vanitatum et omnia vanitas). Чтобы дать нонсенсу универсальное определение, не ограниченное лишь одной (позднеавангардистской) эпохой его бытования, нужно принять в расчет, что он выворачивает наизнанку сверхсмысл, в котором история отыскивает свой исход с точки зрения и обмирщенного, и религиозного сознания[198]. Смысл, окарикатуривающий себя, ставящий под сомнение свою транзитивную мощь, свою способность сцеплять времена, замыкает логоисторию, не придавая ей той счастливой концовки, которую обещает сверхсмысл. Негативный двойник сверхсмысла, нонсенс – инструмент для самокритики духовной истории на каждом этапе ее протекания, служащий чаще всего маркером, который метит затухание отдельных периодов, исчерпанность их трансформационного резерва и предвещает дисконтинуальный прорыв в пока еще нами не испытанное. Чем императивнее сверхсмысл, тем актуальнее абсурдистская реакция на него, как то показывает жизнестойкость политического анекдота в условиях тоталитаризма, безуспешно преследовавшего этот жанр народной словесности.

Абсурд сразу фрустрационен и оптимистичен. Эта амбивалентность абсурда, зачеркивающего данное, ломающего его перспективированность и все же прогрессирующего на событийной оси, не безнадежного, являет собой неистощимый источник комизма. Смех деиндентифицирует свою жертву здесь и сейчас, однако не обесправливает ее на будущее. Праздничное веселье означает конец определенного времени (сезонного в архаическом ритуале, трудового в исторически продвинутом обществе), но не конец времен. Поскольку я затрагиваю проблему карнавала, мне придется (при всей нелюбви к повторам) привести длинную выдержку из того, что я уже писал о нем: «Феноменологически в высшей степени меткое рассмотрение карнавала у М.М. Бахтина никоим образом нельзя считать справедливым там, где оно эксплицирует смысл карнавала. Менее всего можно признать карнавал праздником регенерации, рождающего тела, бессмертия плоти, умноженной коллективом. Карнавал отрицает какую бы то ни было возможность порождения, генерирует негенерируемое. Похотливые старухи и сластолюбивые старики непроизводительны. Беременная смерть может разрешиться от бремени только мертвым. Мужчины в женских масках и женщины – в мужских теряют собственные половые признаки, не приобретая противоположных. Перемещение телесного низа на место телесного верха лишает человека способности к мыслительному порождению. Обратная передвижка кастрирует. Животные маски возвращают в докультурное состояние. Карнавальная апология глупости ставит под сомнение плодотворность сознания. Неумеренность, которой участники карнавала предаются в потреблении (алкоголя и пищи), прямо противоположна производительности. Фиксированность карнавала на анальных и оральных извержениях низводит творчество до переваривания пищи и исторжения переваренного из тела. Как и любой иной праздник, карнавал вершится на границе между уже-отданностью и еще-невозвращенностью бытия»[199].

Абсурду не хватает только словесного пространства, он просится на сцену, ибо, аннулируя в человеке человеческое – смысл, он оспаривает антропогенез, воплотимость Духа в организме. С первых же месяцев после рождения ребенок поглощен освоением непослушных, словно бы чужих ему верхних и нижних конечностей, туловища, лицевых мускулов. Он уже духовен (предрасположен согласованно связывать между собой части тела, так как eго асимметричный мозг оснащен зеркальными нейронами, которым мы обязаны способностью к авторефлексии, к самоотнесенности), но еще далек от того, чтобы сполна инкорпорировать этот спиритуальный дар. Нонсенс в форме комической (или трагикомической) драмы (или наглядно представимого рассказа) экскорпорирует смысл, так что тело его обладателя не появляется на сцене (где Годо? – его нет; где «подпоручик Киже» из одноименного фильма Тынянова и Файнциммера? – он есть только на бумаге; и как тут не вспомнить исчезновение носа с лица гоголевского майора Ковалева!). Вынесенный на улицу карнавальный абсурд пускает антропогенез вспять иначе, чем театральный: народный праздник позволяет телам ускользнуть из-под контроля смысла, вести себя наперекор ему.

Абсурдизация социокультурного творчества происходит подчас и помимо установки на комизм. Параллельно с разработкой Бахтиным карнавальной сотериологии Жорж Батай выстраивает теорию расточительного символического порядка («Понятие траты», 1933; «Прóклятая часть», 1949). Заряженная излишком энергии, социокультура расходует ее понапрасну – в войнах, производстве роскоши, человеческих жертвоприношениях, потлаче и т.п. Если Бахтин приписал карнавальному абсурду черты спасительного сверхсмысла, разрушающего иерархии и солидаризующего людей, которые равно погружаются в непрерывающуюся родовую жизнь, то Батай низвeл до бессмыслицы историю смысла. Обе концепции ошибочны, базируются на отождествлении нонсенса с тем, что ему противостоит (в истории или за ней). Амбивалентный, отрицающий актуальное, но не грядущее время, нонсенс вводит мыслителей в соблазн спроецировать Другое, содержащееся внутри него, вовне – на то, что ему чуждо. И Бахтин, и Батай шли по стопам Ницше. Забывание того, что было, которое Ницше отстаивал в трактате «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) ради «переоценки всех ценностей», превращается у первого в карнавальную пародию даже на сверхчеловека, а у второго – в демистификацию социокультуры, не предлагающую ничего взамен критикуемого (кроме разве что легитимизации самой этой критики).

Наряду с абсурдным самопревозмоганием, cмысл всегда готов также к ответным атакам на значения, борющиеся с ним. Защищая себя, смысл прилагает свои силы к тому, что следовало бы назвать обеззначиванием. Оно направляется смыслом прежде всего против естествоиспытания, экспериментально удостоверяющего свою истинность, проверяющего головные сценарии на соответствие положению дел в природе. Несогласие со сциентизмом широко простирается в социокультурной истории от церковной цензуры, налагаемой на опытным путем добытую картину мира, до протеста Бакунина и других анархистов против элитарного гелертерства, от философии Бергсона, который собирался откорректировать рациональное познание интуицией, вбирающей в себя безошибочную инстинктивность, до постмодернистских попыток вырвать науку из рамок строгих методологий, обратить ее в хаотический набор случайных открытий, лишить ее смысловой поддержки («Anything goes!», по когда-то шокировавшей публику формуле Пауля Фейерабенда). В порыве к истине, не подвластной человеческому времени, утверждаемой навсегда как закон природы, наука беспечно игнорирует свою социокультурную обусловленность. Со своей стороны, смысл карает такой поворот ума обеззначиванием. В распоряжении у смысла есть две стратегии, когда он входит в соприкосновение с наблюдениями и выводами естествоиспытателей. Умаляя свою роль, он может идти навстречу наукам о природе, становясь методологией, апологетизирующей познание с чистого листа, призывающей исследователей к освобождению их пытливого интеллекта от «идолов» – от всяческих предрассудков, как того хотелось бы Фрэнсису Бэкону и Гуссерлю. Чаще, однако, смысл конфронтирует с сознанием, обращенным к биофизической действительности, и покушается при этом на когнитивное превосходство над ним, которое обеспечивали бы религиозная вера, интуитивное озарение или, по Бакунину, наука, совокупившаяся с народной мудростью. Обеззначивая естествознание, смысл вырастает в собственных глазах и переходит в утопический сверхсмысл.

Но обеззначивание так же не удавалось смыслу, как обессмысливание – значениям. Сциентизм процветает, какие бы претензии к нему ни предъявлялись; социокультура продолжaла – во всяком случае до сегодняшнего момента – быть логоисторией, сколь желанным ни являлось бы для людей существование в неизменной и нескончаемой современности. Если теперь прагматизм возьмет верх над смыслом, homo sapiens попадет в дотоле не бывалый кризис, из которого не видно никакой позитивной развязки. Удваивающий бытие смысл с неизбежностью множится в дальнейших удвоениях. Смыслу трудно оставаться наедине с собой, быть адекватной себе авторефлексией. Он бросается в крайности, отчуждаясь от своих носителей то в Граде небесном (где возноcится до сверхсмысла), то в природном окружении (где опускается до значений). Не будь этого, нам пришлось бы признать, что наша дискурсивная, техническая и исследовательская изобретательность делает из нас подопытных существ, над которыми проводится космический эксперимент, не подтверждаемый контрольным рядом. Увы, свидетельств того, что вне Земли существует нечто подобное нашей социокультуре, пока нет (пусть с этим не мирится искусство). Человек – alienus мироздания. Он ищет себя другого, потому что жаждет быть, растворяться в сущем, а не твориться смыслом и не творить его. Но мы суть смысл, и мы одиноки – герои антропологической робинзонады, попавшие на необитаемый вселенский остров, где нет следов Пятницы. Спектакль духовной культуры, поставленный человеком, проходит при пустом зале.

1

Не нужно думать, что разноликие философии значения и смысла эпохально детерминированы, циклически сменяя друг друга, – они транстемпоральны, вступают в соперничество в один и тот же исторический период. Так, Карл Поппер («Логика исследования», 1934) полагал, что философия ценна только в той мере, в какой вносит свой вклад в космологию, то есть в той, в какой сотрудничает с естественно-научным знанием. Между тем для современника Поппера, Теодора Адорно («Философская терминология», 1962; эти лекции были изданы только в 1973 году), державшегося заветов Платона, философия релевантна постольку, поскольку восстает против доксы, против окаменелого социального предубеждения, являя собой, стало быть, из субъекта проистекающую волю к истине.

2

О нынешней цезуре в интеллектуальной истории см. подробно: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010. C. 176—203; Зенкин С. Работы о теории. М., 2012. C. 96—103.

3

Янкелевич В. Смерть / Перевод Е.А. Адриянова и др. М., 1999. C. 179—206 (Jankélévitch V. La Mort. Paris, 1977).

4

Обзор разных научных подходов к старению см., например, в: Gerontology. An Interdisciplinary Perspective / Ed. by J.C. Cavanaugh, S. Krauss Whitbourne. New York: Oxford University Press, 1999; Handbook of Theories of Aging / Ed. by V.L. Bengston, K.W. Schaie. New York, 1999.

5

Однако старческая дегенерация интеллекта попала в поле зрения психологии уже в конце XIX века – ср., к примеру, труд В.Ф. Чижа «Частная патология помешательства» (1898).

6

Мечников И.И. Академическ. cобр. cоч. Т. 15 / Под ред. Н.Н. Аничкова, Р.И. Белкина. М., 1962. C. 34 сл.

7

Erikson E.H. Reflections of Dr. Borg’s Life Cycle // Adulthood / Ed. by E.H. Erikson. New York, 1978, P. 26 (1—31).

8

Dixon R.A., Hultsch D.F. Intelligence and Cognitive Potential in Late Life // Gerontology… P. 225—227 (213—237). Ср. протест Теодора Адорно против мнения, согласно которому старение предрасполагает к философствованию: Adorno Th.W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1973. S. 131—135.

9

Считается, что старение сопровождается снижением активности левого (у правшей) полушария, иногда называемого «доминантным», то есть ослаблением инстанции, контролирующей мозговую деятельность.

10

Янкелевич В. Указ. соч. C. 180.

11

Об обратности филогенеза по отношению к онтогенезу см. подробно: Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

12

Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004. C. 90—125.

13

О ритуале как спасении мира от деградации см. подробно: Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е.С. Новик. М., 1988. С. 7—60.

14

Volhard E. Kannibalismus. Stuttgart, 1939. S. 421 ff.

15

Ibid. S. 431—432.

16

Halperin R. Age in Cultural Economics: An Evolutionary Approach // Age and Anthropological Theory / Ed. by D.I. Kertzer, J. Keith. Ithaca; London: Cornell University Press, 1984. P. 159—194.

17

Godelier M. La production des Grands Hommes. Paris, 1982.

18

Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. C. 83 сл.

19

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. C. 44—45

20

Ср.: Rosow I. Status and Role Change through the Life Cycle // Handbook of Aging and the Social Sciences, 2nd ed. / Ed. by R.H. Binstock, E. Shanas. New York, 1985. P. 62—93.

21

Топоров В.Н. Заметки по похоронной обрядности // Балто-славянские исследования – 1985 / Под ред. Вяч.Вс. Иванова. М., 1987. C. 31—48.

22

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. В. Ронина. М., 1992. C. 142 (Ariès Ph. L’Homme devant la mort. Paris, 1977).

23

Маяковский В. Полн. cобр. cоч. Т. 2. М., 1956. C. 125.

24

Хлебников В. Собр. произв. Т. 5. Изд-во писателей в Ленинграде, 1933. C. 156.

25

Пастернак написал стихотворение «О знал бы я, что так бывает…» в сорок лет; весьма вероятно потому, что оно было ответом на «Гимн сорокалетним юношам», опубликованный Василием Каменским в «Лефе» (1924. № 1 (5). C. 8): «Мы в 40 лет – тра-та – / Живем, как дети, / Фантазия и кружева у нас в глазах. / Мы все еще – тра-та-та-та – / В сияющем расцвете, / Цветем три четверти / На конструктивных небесах».

26

Одряхлению советской власти сопутствовало появление книги Б.Г. Ананьева «Человек как предмет познания» (Л., 1969), где центральной антропологической проблемой выступило старение. Вместе с тем эту работу можно толковать не только как симптоматичную для ее социально-политического контекста, но и как меткую интуицию автора, ощутившего важность позднего возраста для антропологических штудий.

27

См. подробно: Золотоносов М. Мастурбанизация. «Эрогенные зоны» советской культуры 1920—1930-х годов // Литературное обозрение. 1991. № 11. C. 93—99; Naiman E. Sex in Public. The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. P. 144—147.

28

Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford University Press, 1984.

29

Popper K.R. Objective Knowledge. Oxford, 1972.

30

См.: Quine W.V.O. Word and Object. Cambridge, Mass., 1960; Idem. Methods of Logic (1952). Revised ed. New York e. a., 1964.

31

Dummett M. Thought and Reality. Oxford; New York, 2006.

32

1 Дальнейшие сведения о философии смысла читатель найдет, например, в: Köhler J. Die Grenze von Sinn. Zur strukturalen Neubestimmung des Verhältnisses Mensch-Natur. München, 1983; о концептуализации смысла в классических и современных социологических теориях см.: Bongaerts G. Sinn. Bielefeld, 2012.

33

Angehrn E. Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen. Tübingen, 2010.

34

Вообще говоря, онтология Хайдеггера находится на грани между натуралистической и антинатуралистической философиями. Релевантна для него только абсолютная объектность, но благодаря ей человек обнаруживает свой (пусть и негативный) смысл, который заключается в «бытии-к-смерти», в том числе и в войне.

35

Jaspers K. Von der Wahrheit. München, 1958. S. 37.

36

Gerlich S. Sinn, Unsinn, Sein. Philosophische Studien über Psychoanalyse, Dekonstruktion und Genealogie. Wien, 1992.

37

Nancy J.-L. L’oubli de la philosophie. Paris, 1986.

38

Badiou A. Logiques des mondes. L’Être et l’événement, 2. Paris, 2006.

39

White A.R. Truth. London e. a., 1970. P. 3—4.

40

Kojève A. Le concept, le temps et le discours. Introduction au système du savoir (1956). Paris, 1990. P. 118.

41

Lachmann R. Erzählte Phantastik. Zu Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte. Frankfurt am Main, 2002.

42

См., например: Klages L. Vom kosmologischen Eros (1918, 1921). Stuttgart, 1951.

43

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, 1970. S. 547; подчеркнуто в оригинале.

44

Достоевский Ф.М. Полн. cобр. cоч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 10. C. 94.

45

Того же добивался в полемике с традиционной религией еще один онтологист не только в философии, но и в живописи – Казимир Малевич; см. подробно: Смирнов И. Онтоанархизм Казимира Малевича // Искусство супрематизма / Под ред. К. Ичин. Белград, 2012. С. 7—27.

46

Цит. по: Girard R. The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche // Violence and Truth. On the Work of René Girard / Ed. by P. Dumouchel. London, 1988. P. 227—246.

47

Цит. по: Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2012 (Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966).

48

Неопределенность сделала себе головокружительную карьеру как в специализированных исследованиях (ср. xотя бы представления Умберто Эко об «открытых структурах» в художественных текстах), так и в философии, в рамках которой эту категорию абсолютизирует в наши дни Герхард Гамм (Gamm G. Nicht nichts. Studien zu einer Semantik des Unbestimmten. Frankfurt am Main, 2000). Карьерный рост неопределенности сигнализирует о кризисе, переживаемом смыслом, который перестал быть опознаваемым как амбивалентность, поддающаяся истолкованию, аналитическому разложению на слагаемые. Неопределенность – смысл, ставящий в тупик своих интерпретаторов.

49

Комментарий. 1996. № 10. Цит. по: http://www.commentmag.ru

50

В тексте «Плоть человеческая» («Le chair de l’homme»), предназначенном для театральной постановки (она была осуществлена в 1995 году), Валер Новaрина, откликаясь, видимо, на «В ожидании Годо» Беккета, собрал 311 попыток прояснить понятие о Боге. Но даже эта впечатляющая коллекция далека от полноты (цит. по: Novarina V. 311 Gottesdefinitionen. Szene XXV aus Das Fleisch des Menschen / Übers. von L. von Verschuer. Berlin, 2012).

51

Тютчев Ф.И. Лирика. М., 1965. Т. 1. C. 50; подчеркнуто в оригинале.

52

Цит. по: Žižek S. Die gnadenlose Liebe / Übers. von N.G. Schneider. Frankfurt am Main, 2001. S. 177—180.

53

По идее Герхарда Гамма, потребность в метафизическом вытекает из того, что человек ищет смысл, необходимый ему, чтобы целеположить свои действия и соучаствовать в социальной жизни (Gamm G. Metaphysisches Bedürfnis. Von der Rückkehr der Götter und anderer zwielichtiger Gestalten // Lettre International. Winter 2012. Bd. 99. S. 17—22). Гамм неоригинален в сравнении с Дюркгеймом, диагностировавшим в Боге проекцию социальности. Смысл, однако, не изобретается человеком из нужды, а присутствует в нем в преизбытке и потому превращается в sensus divinus.

54

Marion J.-L. Dieu sans l’être: Hors-texte. Paris, 1982.

55

О теологии Мариона и ее ближайшем контексте см. подробно: Horner R. Rethinking God as Gift. Marion, Derrida, and the Limits of Phenomenology. New York, 2001.

56

См. подробно: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010. C. 46 сл.

57

Достоевский Ф.М. Полн. cобр. cоч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 11. C. 10.

58

Вот почему философы так часто говорят от лица отсутствующего, мертвого авторитета: Платон вещал за Сократа, Прокл – за Платона, Кожев – за Гегеля, Ленин – за Маркса, Жижек взял в путеводители Лакана. Юный Фихте был принят читателями за Канта. Ницше превзошел всех, заняв место умершего Демиурга и сотворив взамен Адама сверхчеловека.

59

Памятники литературы древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века / Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1984. C. 442.

60

О взаимоотношениях религиозной философии и математики в конце XIX – первой половине ХХ века см. подробно: Грэхэм Л., Кантор Ж.-М. Имена бесконечности. Правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве. СПб., 2011 (Graham L, Kantor J-M. Naming Infinity. Cambridge, Mass.; London, 2009).

61

Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). СПб., 1999. C. 56.

62

Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006. C. 5 сл.

63

Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004. C. 190—191.

64

Луначарский А. Религия и социализм. Часть первая. СПб., 1908. C. 136 сл. Как бы ни критиковал Ленин в преддверии Октябрьской революции «богоискательство» и «богостроительство» своих соратников, религиозно окрашенная философия большевизма дала себя знать и после завоевания этой партией власти в стране. Я склонен думать, в частности, что снос Храма Христа Спасителя и попытка возвести на его месте Дворец Советов были предприняты не без учета той программы, которую набросал Луначарский, то есть имели в виду разрушение Иерусалимского храма и его восстановление, любопытным образом не удавшееся.

65

Отсюда, по-видимому, терпимость Ивана III и митрополита Зосимы к новгородской ереси «жидовствующих».

66

Розанов В. Избранное. München, 1970. C. 471; подчеркнуто в оригинале.

67

Но понимание формалистами отношений между старшими и младшими не исчерпывается только приведенной формулой Виктора Шкловского – см. подробно: Калинин И. История литературы как Familienroman (русский формализм между Эдипом и Гамлетом) // Новое литературное обозрение. 2006. № 80. С. 64—84.

68

Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. C. 438.

69

2 Schiwy G. Abschied vom allmächtigen Gott. München, 1995.

70

Это величание перешло к Сталину от Константинопольского патриарха: Sarkisyanz E. Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens. Tübingen, 1955. S. 165.

71

Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zürich, 1942.

72

Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. C. 97.

73

Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи. М., 1914. C. 27.

74

Флоренский П. Указ. cоч.

75

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. C. 10 сл.

76

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. C. 173.

77

Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. C. 66.

78

Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. C. 299.

79

Там же. C. 50—53.

80

Там же. C. 305

81

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. C. 77.

82

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. C. 92.

83

Франк С.Л. Указ. соч. C. 160.

84

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Три беседы о метатеории сознания // Труды по знаковым системам. Вып. V. Тарту, 1971. C. 348 (345—376).

85

Пребывая в социокультуре и в то же самое время маркируя и демаркируя ее предел, философия ввергается в противоречие, специфицирующее не отдельные системы отвлеченной мысли, а сам тип этой дискурсивности; ср.: Priest G. Beyond the Limits of Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

86

К многопрофильности отрицаний ср. классическую работу: Horn L.R. A Natural History of Negation (1989). Stanford, 2001.

87

К интерсубъективности обещаний ср.: Недель А. Соблазненная суверенность. Эссе об обещании // Логос. 2001. № 3 (29). C. 135—142.

88

Хартвиг Шмидт попытался в изощренно-софистической манере рассмотреть ничто вне какой бы то ни было негативности (Schmidt H. Nichts und Zeit. Metaphysica dialectica – urtümliche Figuren. Hamburg, 2007). Ничто у Шмидта – «ecstasis sui», выход в себя, то, что требует индивидуации без противоположения данного Другому и тем самым предсуществует отрицаниям. Но интуитивно ясно, что ничто оппозитивно всему, а не сингулярностям. Все может только мыслиться, то есть быть тем смыслом, который не обратим в значения. Ничто антропологично, оно являет собой самоотрицание смысла, который таким путем абсолютизирует свою суверенность, оказываясь недоступным для отрицаний извне. A contrario трактат Шмидта доказывает: ничто нельзя вывести из значений, каковые суть обобщения единичности.

89

Успенский П.Д. Tertium Organum. Ключ к загадкам мира (1911). СПб., 1992. C. 15.

90

К понятию ничто у Гегеля ср. прежде всего: Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб., 2006. C. 97 сл. (Hyppolite J. Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel. Paris, 1952).

91

Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). Harmondsworth e. a., 1970.

92

Критический обзор самых разных подходов к сакральному см. в: Зенкин  С.Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М., 2012.

93

Ср.: Harris E.E. Formal, Transcendental, and Dialectical Thinking. Logik and Reality. Albany, NY: State University of New York Press, 1987. P. 157—170.

94

Ср. особенно: Eecke W. ver. Denial, Negation, and the Forces of the Negative. Freud, Hegel, Lacan, Spitz, and Sophocles. Albany, NY: State University of New York Press, 2006. P. 51 ff.

95

Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.

96

Первым, кто проанализировал социальный пакт в выгодном для такового сравнении с обещанием, был Самуэль фон Пуфендорф («De officio hominis et civis iuxtra legem naturalem libri duo» (I, 9, 1—22), 1673).

97

К эволюции мнемотехник ср., например: Lachmann R. Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne. Frankfurt am Main, 1990. S. 13—50.

98

Об истории и современном состоянии физических представлений о пустоте см.: Genz H. Nichts als das Nichts. Die Physik des Vakuums. Weinheim, 2004; Close F. The Void. Oxford; New York: Oxford University Press, 2007.

99

О роли творения из ничто в христианстве и его филиациях см., например: Грюбель Р. Creatio ex nihilo и бриколаж. Два вида креативности // Понятие креативности в русской мысли. Литература и философия II (= Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 80) / Под ред. Н.Я. Григорьевой и др. München e. a., 2012. S. 25—45. Я не буду входить в христианскую апофатику. Замечу единственно, что эту традицию в богословии можно интерпретировать на разные лады, в том числе и как авторизацию Tворения из ничто тварным, отнюдь не всемогущим существом, человеком, которому приходится, по словам Иоанна Скота Эриугены (IX век), постигать явленное из неявленного, локализованное из безместного. В художественной практике имитация Tворения из ничто тварным автором результируется в интертекстуальности, скрытой от реципиентов. Текст, рожденный в контакте с претекстом, выдает себя за взявшийся невесть откуда.

100

Хартвиг Шмидт (Schmidt H. Op. cit. S. 10 ff) прав, связывая с ничто то изумление (из-умление), с которого философствованию хотелось бы вести свой отсчет. Сдвигая ничто в настоящее, умозрение преподносит себя как созерцание еще не виданного.

101

Hegel G.W.F. Werke in zwanzig Bänden. Bd. 5. Wissenschaft der Logik I. Frankfurt am Main, 1969. S. 105.

102

Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 9. Wegmarken. Frankfurt am Main, 1976. S. 114 (103—123).

103

Минский Н.М. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Изд. 2-е. СПб., 1897. C. 165. Абсурдная дерзость Минского возродилась в ничего не подозревавшем о своем предшественнике постмодернизме – ср.: Turner W.B. Nothing and Non-Existence – the Transcendence of Science. New York, 1985.

104

Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905. C. 77. О дискурсе «пустоты» в начальном символизме см. подробно: Hansen-Löve A.A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. I. Band: Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. S. 174 ff.

105

Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. М., 2004. C. 52.

106

Ранний авангард натурализовал ничто и ограничил его социализацию кругом избранных, которым оно открывается под их экстатическим напором; ср. соображения Оге Хансен-Лёве о творчестве Малевича: Hansen-Löve A.A. Die Kunst ist nicht gestürzt. Das suprematistische Jahrzehnt // Malevič K. Gott ist nicht gestürzt! Schriften zu Kunst, Kirche, Fabrik / Hrsg. von A.A. Hansen-Löve. München; Wien, 2004. S. 293—299 (255—452).

107

Heidegger M. Nietzsche: der europäische Nihilismus // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 48. Frankfurt am Main, 1986. S. 40—41; подчеркнуто в оригинале.

108

Цит. по публикации Анны Герасимовой: Логос. 1993. № 4. C. 116. Figura nihili множество раз обсуждалась в научной литературе, посвященной обэриутам-чинарям, – см., например: Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб., 1995. C. 85 сл. (Jaccard J.-Ph. Daniil Harms et la fin de l’avant-garde russe. Bern, 1991); Hansen-Löve A.A. Konzepte des Nichts im Kunstdenken der russischen Dichter des Absurden (Oberiu) // Poetica. 1994. Bd. 26. Heft 3—4. S. 308—373; Ямпольский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М., 1998. C. 287 сл.; Grob Th. Evidenz des Leeren. Narrative über das Nichts zwischen orthodoxer Bildtradition, Avantgarde und Science fiction // Evidenz und Zeugenschaft. Für Renate Lachmann (= Wiener Slawistischer Almanach. Bd. 69) / Hrsg. von S. Frank, Sch. Schahadat. München, 2012. S. 208—210 (197—227).

109

Согласно Грэхему Присту, reductio ad absurdum предполагает контрапозитивную обратимость вывода, отрицающего свое основание: если a → (b ∨ ¬b), то (b ∧ ¬b) → ¬a (Priest G. What Not? A Defence of Dialetheic Theory of Negation // What Is Negation? / Ed. by D.M. Gabbay, H. Wansing. Dordrecht; Boston; London, 1999. P. 115—116 (101—120)). Приведенная формула читается так: посылку, из которой следует конъюнкция дизъюнктивных членов, надлежит при их разъединении считать в попятном умозаключении неверной.

110

Nancy J.-L. Une pensée finie. Paris, 1990. P. 12 ff.

111

См. подробно: Kingdon J. Self-Made Man and his undoing. London, 1993.

112

Ср. «техномагию» в советской литературе: Григорьева Н. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920—30-х годов. СПб., 2005.

113

По поводу зачисления некоторых ученых в «правые» (как говорили в 1920-е годы) формалисты нет единого мнения. Г.А. Левинтон опротестовал (изустно) отнесение к таковым Томашевского. Вот что тот писал в статье «Формальный метод (Вместо некролога)», опубликованной в сборнике «Современная литература» (Л.: Мысль, 1925): «Можно не знать, что такое электричество, и изучать его <…> При изучении явлений вовсе не нужно априорное определение сущностей. Важно различать его проявления и опознавать их связи. Такому изучению литературы посвящают свои труды формалисты» (С. 148). Как явствует из приведенной выдержки, Томашевский апологетизировал сциентизм в его несходстве с философским дискурсом. Эта апология далека от того провозглашения искусства вовсе не эссенциальным, которое было типичным для «левого» формализма.

114

Якобсон Р. Избранные работы. М., 1985. C. 222—230.

115

Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977. C. 100.

116

Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. C. 257; подчеркнуто в оригинале; все дальнейшие подчеркивания принадлежат цитируемым авторам.

117

Тынянов Ю. Проблема стихотворного языка. Статьи. М., 1965. C. 128.

118

Жирмунский В. Теория стиха. Л., 1975. C. 8. Все же показательно, что Жирмунский не задержался навсегда на этой дефиниции и на склоне лет обратился в 1966 году к изучению такой промежуточной формы, как ритмическая проза.

119

Эйхенбаум Б.М. Сквозь литературу. Сборник статей. Л.: Academia, 1924. C. 152; ср.: Smirnov I.P. Оппозиция стихи/проза в литературоведческой концепции Б.М. Эйхенбаума // Revue des Études Slaves. T. 57. Fasc. 1. B.M. Èjxenbaum. Paris, 1985. P. 105—112.

120

Первым, кто окрестил опоязовцев «нигилистами», был М.М. Бахтин (Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику. Л., 1928. C. 85—90). Под «нигилизмом» понимался при этом «апофатический метод» в формалистском анализе «поэтического языка» (Там же. C. 126—142). Нельзя, однако, согласиться с тем, что определения, которые ОПОЯЗ давал художественному слову, страдали негативизмом. Они были утвердительными, отрицалось же то, что не отвечало «установке на выражение», «затрудненности формы» и прочим понятийным новшествам, вводимым в научный обиход.

121

Heidegger M. Nietzsche: der europäische Nihilismus // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 48. II. Abteilung: Vorlesungen 1923—1944. Frankfurt am Main, 1986. S. 13.

122

Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. C. 106—114.

123

Sloterdijk P. Kritik der zynischen Vernunft. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1983. S. 203 ff.

124

Писарев Д.И. Литературная критика: В 3 т. Л., 1981. Т. 2. C. 47. Писарев на кинический манер упрекал платонизм за то, что тот подозревал зло в материи («Идеализм Платона», 1861).

125

К истории термина ср., например: Савчук В. Время нигилизма // Судьба нигилизма. Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль / Под ред. Г. Хайдаровой. СПб., 2006. C. 188—205 (165—220); к авторефлексии нигилизма во второй половине XIX века ср.: Корчинский А. Нигилизм: критика или кризис? // Кризисы культуры и авторы на границе эпох в литературе и философии / Под ред. С. Гончарова и др. СПб., 2013. C. 154—165.

126

Одну из возможных реконструкций в этой области предложил Эльмар Холенштайн, сопоставивший лингвистические взгляды Якобсона с феноменологией Гуссерля: Holenstein E. Roman Jakobson’s Approach to Language. Phenomenological Structuralism (1974) / Transl. by C. Schelbert, T. Schelbert. Bloomington; London, 1976. P. 2 ff, 47 ff. Позднее смыкание формальной школы с феноменологией многократно обсуждалось в научной литературе.

127

К аристотелизму формальной школы ср.: Hansen-Löve A.A. Der russische Formalismus. Methodologische Rekonstruktion seiner Entwicklung aus dem Prinzip der Verfremdung. Wien, 1978. S. 24—28.

128

Не исключено, что Шкловский читал Бруно, ставшего модным в России в 1900—1910-е годы, и именно у него перенял представление о мыслеформах – ср.: «…мысли в литературном произведении не представляют собой содержания, а <…> создают его форму» (Шкловский В. Литература и кинематограф. Берлин, 1923. C. 16). Впоследствие Шкловский, ревизуя опоязовские догматы, вывернет наизнанку то положение своей теории, которое ощутимо напоминало ход рассуждений Бруно: «Форма, вероятно, – это не превращение формы в содержание, а преодоление содержанием формы» (Шкловский В. Поиски оптимизма. М.: Федерация, 1931. C. 14—15).

129

См. о них подробно: Блюмбаум А. Конструкция мнимости. К поэтике «Восковой персоны» Юрия Тынянова. СПб., 2002; ср. также: Буренина О.Д. Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре первой половины ХХ века. СПб., 2005. С. 114—129.

130

О преемственности, связывающей хлыстов и скопцов с гностицизмом, см. подробно: Hansen-Löve A.A. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Orthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen (= Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 41) / Hrsg. von R. Fieguth. Wien, 1996. S. 171—294.

131

Янгфельдт Б. Якобсон-будетлянин. Сборник материалов. Stockholm, 1992. C. 95.

132

Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. C. 260—261.

133

Писарев Д.И. Литературная критика: В 3 т. Т. 2. C. 68.

134

См. подробно: Левченко Я. История и фикция в текстах В. Шкловского и Б. Эйхенбаума в 1920-е гг. Tartu, 2003. C. 34—44.

135

Kujundžic D. The Returns of History. Russian Nietzscheans After Modernity. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1997. P. 19.

136

Эйхенбаум Б. О литературе. Работы разных лет. М., 1987. C. 146. Ср. еще разобранный Ильей Калининым мотив танцующего мыслителя у Ницше и Шкловского: Калинин И. Связь приемов сюжетосложения с общими приемами телосложения (о некоторых «содержательных» аспектах формальной теории сюжета) // Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма / Под ред. В.В. Марковича, В. Шмида. СПб., 2008. C. 199—201 (175—206).

137

Так квалифицировал когда-то формализм-структурализм и Фредрик Джеймисон: Jameson F. The Prison-House of Language. A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1972. P. 139.

138

Шкловский В. Литература и кинематограф. C. 22. Ср. также не опубликованные в свое время заметки Шкловского о прозе Всеволода Иванова: «Писатель – только место приложения сил. Пишет не он, а литературная эпоха» (Шкловский В. Гамбургский счет. Статьи – воспоминания – эссе (1914—1933). М., 1990. C. 281).

139

Ср.: Григорьева Н. Человечное, бесчеловечное. Радикальная антропология в философии, литературе и кино конца 1920-х – 1950-х гг. СПб., 2012. C. 165.

140

Возможно, в этой же традиции располагается тыняновская модель фильма, в которой первостепенное внимание было уделено световым эффектам, доступным кинематографу. К религиозным префигурациям ранней русской кинопрактики и сопровождавшей ее становление кинотеории ср.: Drubek N. Russisches Licht. Von der Ikone zum frühen Sowjetischen Kino. Wien e. a., 2012. Ср. еще интересные соображения об энергетическом аспекте формализма, контекстуализованные, правда, в связи с понятием «мана» у Эмиля Дюркгейма, но допускающие и расширение этого социологического контекста: Зенкин С. Вещь, форма и энергия (Русские формалисты и Дюркгейм) // Зенкин С. Работы о теории. М., 2012. C. 333—337 (325—337). Вполне допустимо, что у «остранения» есть, кроме из-умления, Фаворского чуда и Льва Толстого, также иные антецеденты – ср.: Парамонов Б. Формализм: метод или мировоззрение? // Новое литературное обозрение. 1995. № 14. C. 39 (35—52); Светликова И.Ю. Истоки русского формализма. Традиция психологизма и формальная школа. М., 2005. C. 72 сл.

141

В плане осуществленной формализмом ре-презентации религиозных значений в технических терминах было бы заманчиво сравнить то, как он воспринимался критически настроенными к нему современниками (например, М.М. Бахтиным в статье «Ученый сальеризм», 1925), с тем, как обвинения в сатанизме преследовали начиная с середины XVIII века музыкантов-виртуозов, гениев исполнительского мастерства (таких, как Никколо Паганини); о демонизации публичным мнением их высокого мастерства см. подробно: Tournier P. Der Teufelsvirtuose. Eine kulturhistorische Spurensuche. Freiburg im Briesgau, 2001.

142

1 О связи этих творческих продуктов с заупокойным культом см. подробно: Смирнов И.П. Праксеология. СПб., 2012. C. 11 сл.

143

См. подробно: Hocart A.M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). Chicago; London: The University of Chicago Press, 1970.

144

Ср., впрочем: Смирнов И.П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. C. 272 сл.

145

О мифогенности философии см.: Там же. C. 109—141.

146

Теоретическому толкованию социокультурных периодов я посвятил книги и статьи, собранныe затем под одной обложкой: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. В еще одной работе я попытался перевести эту логическую модель в психологические категории: Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

147

См. также: Смирнов И.П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. C. 19 сл.

148

См. о ней подробно: Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004.

149

См., например: Там же. C. 487 сл.; ср.: Смирнов И. Homo homini pilosophus… СПб., 1999. C. 90 сл.

150

К забвению современной социальностью антропологизма ср. подробно: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010.

151

Знаменательно, что примерно так же думал на Руси через век после Оккама Нил Сорский, обращаясь к монашеской братии с увещеванием избирательно относиться к книжным писаниям (их много, но не все заслуживают того, чтобы быть пущенными в интеллектуальный оборот).

152

Ср.: Greenblatt S. The Improvisation of Power // The New Historicism Reader / Ed. by H.A Veeser. New York; London, 1994. P. 46—87. Как argumentum in utramque partem строились в период Ренессанса и отдельные тексты, например «Девятьсот тезисов» (1486), в которых Пико делла Мирандола собрал во многом опровергающие друг друга суждения, извлеченные из самых разных авторитетных источников.

153

Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров». СПб., 1994. С. 91.

154

Там же. С. 92.

155

Clausewitz C. von. Vom Kriege. Bonn, 1973. S. 212.

156

Freud S. Gesammelte Werke. Bd. 16. Werke aus den Jahren 1932—1939. London, 1950. S. 22 (13—27).

157

Nietzsche F. Von Wille und Macht / Hrsg. von S. Günzel. Frankfurt am Main, Leipzig, 2004. S. 165; ср. также воздействие ницшеанства в вопросе о войне на Макса Шелера: Scheler M. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg. Leipzig, 1915.

158

Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. C. 308—318.

159

Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1918. C. 10, 12

160

Булгаков С.Н. Размышления о войне // Звезда. 1993. № 5. C. 151—152 (138—162)..

161

Glucksmann A. Le discours de la guerre. Paris, 1979. P. 204.

162

Huntington S.P. The Clash of Civilizations. New York, 1996.

163

Провозглашая, что в войне «происходит… естественный подбор могущественнейших идей», и тем самым определяя ее как орудие интеллектуальной истории, Николай Бердяев писал: «Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня… Армия есть мистический организм» (Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии (1923). Paris, 1971. C. 196, 194).

164

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. C. 480. К понятию войны у Вл. Соловьева в связи с Гегелем см. подробно: Бродский А.И. Образы судьбы в русской философии и литературе XIX—XX веков. СПб., 2011. C. 58 сл.

165

Трубецкой Е.Н. Отечественная война и ее духовный смысл. М., 1915. C. 20—21.

166

Ильин И.А. Основные нравственные противоречия войны (1914) / Ильин И.А. Собрание cочинений: В 10 т. М., 1995. Т. 5. C. 11 (7—30). Приблизительно в том же, что Ильин, морализаторском тоне рассуждал о войне и Семен Франк (Франк С.Л. О поисках смысла войны // Русская мысль. 1914. Т. XII. C. 125—132). Подробнее о восприятии русской философией войны 1914—1918 годов см.: Григорьева Н. К истокам «антропологического поворота». Первая мировая война и «кризис гуманизма» // Кризисы культуры и авторы на границе эпох в философии и литературе / Под ред. С.А. Гончарова и др. СПб., 2013. C. 192—209.

167

Bataille G. La menace de guerre // Bataille G. Œuvres complètes, I: Premiers Écrits 1922—1940. Paris, 1970. P. 550—551.

168

О понимании сакрального этим антропологом см. подробно: Зенкин С. Небожественное сакральное… C. 40 сл. Ср. уже у Достоевского в «Дневнике пиcателя» за 1876 год: «Кто унывает во время войны? <…> Напротив, у всякого праздник в душе» (Достоевский Ф.М. Полное cобрание cочинений: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 123).

169

В 1994 году в Руанде война, напротив, стала ответом на геноцид.

170

См. также: Смирнов И. Homo homini philosophus… СПб., 1999. C. 233—257.

171

К связи войны и медиальных изобретений ср.: Kittler F. Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig, 1993. S. 81 ff.

172

К проблеме «война и игра» ср.: Greveld M. van. The Transformation of War. New York e. a., 1991. P. 166 ff.

173

О понимании сакрального этим антропологом см. подробно: Зенкин С. Небожественное сакральное… C. 40 сл. Ср. уже у Достоевского в «Дневнике пиcателя» за 1876 год: «Кто унывает во время войны? <…> Напротив, у всякого праздник в душе» (Достоевский Ф.М. Полное cобрание cочинений: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 123).

174

Впрочем, оценка войны в авангардистском творчестве неоднозначна. Милитаризация искусства давала здесь на выходе не только прославление, но и оспаривание войны как реальности, перелицовываясь в пацифизм.

175

Ophir A. The Order of Evils. Toward an Ontology of Morals (2000) / Transl. by R. Mazall, H. Carel. New York, 2005. P. 327.

176

Ibid. P. 428.

177

Зло смешивается не только с бедствием, но и с виной, как это показывает – блестящее само по себе – исследование понятия о греховности, проведенное Полем Рикёром (Ricoeur P. Finitude et Culpabilité II. La symbolique du Mal. Paris, 1960). Но представление о вине и, соответственно, наказании/раскаянии меняется от эпохи к эпохе и от одного социокультурного ареала к другому, тогда как Зло вневременно, абстрактнее по содержанию, нежели нарушения запретов.

178

Подход Бодрийяра к Злу был канонизирован (и примитивизирован) Норбертом Больцем: Bolz N. Philosophie nach ihrem Ende. Berlin: Klaus Boer Verlag, 1992. S. 11—46.

179

Свендсен Л. Философия зла (2004).. М., 2008.

180

Ср. отчасти сходное прочтение библейского антропогенеза: Safranski R. Das Böse oder Das Drama der Freiheit. München; Wien, 1997. S. 23.

181

Об этом сочинении Канта, вызвавшем многочисленные философские отклики, см. подробно: Schulte Ch. Radikal Böse. Die Karriere des Bösen von Kant bis Nietzsche. München, 1988.

182

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. C. 232.

183

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) / Hrsg. von I. Schüßler. Frankfurt am Main, 1988. S. 267.

184

Ibid. S. 270.

185

Об эстетствующих диктаторах ХХ века см. подробно: Despoten dichten. Sprachkunst und Gewalt / Hrsg. A. Koschorke, K. Kaminskij. Konstanz, 2011.

186

К современному состоянию дебатов об искусстве и Зле ср.: Bohrer K.H. Imaginationen des Bösen. München; Wien, 2004.

187

Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert / Hrsg. A. Avanessian. Berlin, 2013.

188

Churchland P. Eliminativer Materialismus // Ibid. S. 183—194.

189

Meillassoux Q. Metaphysik, Spekulation, Korrelation // Ibid. S. 23—56.

190

Gabriel M. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin, 2013.

191

См. подробно: Hansen-Löve AA. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. I Band: Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. S. 55 ff.

192

Немецкое слово «Sinn» (так же как латинское «sensus») – омоним: он отсылает одновременно и к чувственному восприятию, и к ментальной активности, так что смешение того и другого, тянущееся от Фреге к Габриелю, было в какой-то степени запрограммировано родным языком этих философов.

193

Ср.: Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001. C. 236 сл. (Lachmann R. Die Zerstörung der schönen Rede, 1994).

194

Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Frankfurt am Main, 1982. S. 77 ff.

195

Как писал о «символической деятельности» Андрей Белый в «Эмблематике смысла» (1909), «…смысл открывается вне сознания; само познание оказывается одной из сторон деятельности» (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. М., 1990. Т. 1. C. 76).

196

Ревзина О.Г., Ревзин И.Г. Семиотический эксперимент на сцене (Нарушение постулата нормального общения как драматургический прием) // Труды по знаковым системам. Вып. V. Тарту, 1971. C. 232—254.

197

Esslin M. The Theatre of the Absurd. Woodstock; New York, 1961.

198

Ср. интерпретацию абсурда в качестве «квазисинтеза»: Буренина О.Д. Символистский абсурд и его традиции… C. 50 cл.

199

Смирнов И. Бытие и творчество (1989). Изд. 2-е. СПб., 1996. C. 128—129.

Content

Игорь Павлович Смирнов
Превращения смысла

I. К читателю, которого нет

II. «…Рим, который…»

III. В смысле, значит…

IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования

V. О религиозной философии

VI. По нулям. Нечто о ничто

VII. Формализм и нигилизм

VIII. История как смысл и как значение

VIII. Приложение: логика эпохальности

IX. Вести с театра военный действий

X. О чинах демонских

XI. Утечка смысла

1