Новые идеи в философии. Сборник № 1. Философия и ее проблемы

С. А. Богданчиков

О сборнике «Новые идеи в философии»

(1912 – 1914)

(предисловие редактора)

Мы начинаем публикацию в электронном виде книг серии «Новые идеи в философии», выходивших в Санкт-Петербурге в издательстве «Образование» ровно сто лет назад – в 1912– 1914 гг. Как указывается в выходных данных сборников, «Новые идеи в философии» представляли собой «непериодическое издание». Фактически за этой формулировкой скрывается нечто среднее между научным журналом, многотомной хрестоматией и серией коллективных монографий. За три неполных года вышло семнадцать сборников: в 1912 г. – два сборника, в 1913 г. – восемь и в 1914 г. – семь. Как нетрудно предположить, дальнейшее издание сборников серии было прервано начавшейся Первой мировой войной.

Суммарный объем имеющихся в нашем распоряжении семнадцати сборников – свыше две с половиной тысяч страниц, т.е. в среднем на один сборник приходится около ста пятидесяти страниц. В прилагаемых ниже двух библиографических списках приводятся выходные данные и оглавление (в первом списке), а также алфавитный указатель всех статей, включая редакторские предисловия (во втором списке).

Среди авторов статей мы видим таких известных русских и иностранных ученых и философов, как А. Бергсон, Ф. Брентано, В. Вундт, Э. Гартман, У. Джемс, В. Дильтей, П. Жане, О. Кюльпе, И.И. Лапшин, Н.О. Лосский, Э. Мах, Г. Мюнстерберг, П. Наторп, М. Планк, Э.Л. Радлов, Т. Рибо, Г. Риккерт, И. Фихте, С.Л. Франк, Г.И. Челпанов, Ф. Шеллинг, К. Штумпф и многих других. Всего же в семнадцати сборниках представлена семьдесят одна статья шестидесяти авторов (у одиннадцати авторов – Н.Г. Дебольского, А.А. Крогиуса, И.И. Лапшина, Э. Маха, Э.Л. Радлова, Г. Риккерта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, К. Штумпфа, В. Шуппе и Б.В. Яковенко – по две статьи).

Из всех статей переводными работами являются 48 статей, остальные 23 статьи – русских авторов, что, несомненно, свидетельствует об общей направленности издания. В качестве переводчиков выступили: Г.А. Котляр (14 статей), П.С. Юшкевич (6 статей), Г.П. Федотов (4 статьи), К.М. Милорадович (3 статьи), А.А. Франковский (2 статьи), Л. Габрилович (2 статьи), С.О. Гессен (2 статьи, причем в одной из них два переводчика – С.О. Гессен и Г.А. Котляр, а в другой указано, что перевод осуществлен под редакцией С.О. Гессена). По одной статье перевели М. Гринвальд, С. Попич, Е.С. Хацкельс, И. Штраух, О.С. Эльманович и П.О. Эфрусси.

Нельзя не сказать о редакторах серии «Новые идеи в философии» – Н.О. Лосском и Э.Л. Радлове. Оба они являются значимыми фигурами в истории российской философии и психологии.

Российский философ и психолог Николай Онуфриевич Лосский (1870– 1965) работал в области теории познания, онтологии, истории философии и психологии, разрабатывал проблемы логики, интуиции, свободы воли и др. В 1922 г. Н.О. Лосский был выслан из Советской России за границу, где жил в Праге, будучи профессором Русского университета, в 1942 г. он переехал в Братиславу, в 1945 г. – в Париж, с 1946 г. проживал в США, скончался о Франции. В первой половине XX века Н.О. Лосский был одним из ведущих отечественных представителей интуитивизма и персонализма. Историкам философии и психологии Н.О. Лосский известен прежде всего как автор «Истории русской философии», впервые вышедшей в 1951 г. в Нью-Йорке на английском языке; в 1991 г. книга вышла на русском языке (в переводе с английского издания, т.е. в обратном переводе), в 1994 г. – также на русском языке, но публикация была осуществлена по исходному машинописному оригиналу. В постсоветский период в России были изданы многие ранее не публиковавшиеся или вовсе запрещенные работы Н.О. Лосского и, в частности его автобиографическая книга «Воспоминания: Жизнь и философский путь» (1994, 2008).

По-иному сложилась судьба второго редактора – Э.Л. Радлова. Эрнест Львович (Леопольдович) Радлов (1854 – 1928) – российский философ, историк философии, переводчик. До революции он был одним из видных деятелей Петербургского философского общества, редактором журнала «Мысль», редактором философского отдела Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890– 1097), занимался преподавательской деятельностью, был помощником директора, а в 1917– 1924 гг. – директором Петербургской Публичной библиотеки. По своим взглядам Э.Л. Радлов был близок религиозно-философской концепции Вл. Соловьева. Э.Л. Радлов перевел на русский язык «Этику» Аристотеля (1908), под его редакцией вышел первый русский перевод «Феноменологии духа» Гегеля (1913). В 1920-м году Э.Л. Радлов был избран членомкорреспондентом Российской АН (с 1925 г. – АН СССР). Для истории философии и психологии большую ценность представляют результаты творческой деятельности Э.Л. Радлова (в качестве автора и редактора) при подготовке Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Эти результаты нашли также отражение в «Философском словаре логики, психологии, этики, эстетики и истории философии» Э.Л. Радлова (1911, 1913) и в «Очерке истории русской философии» Э.Л. Радлова (1е изд. – 1912; 2е изд. – 1920, 3е изд. – 1991), а также во многих других его работах.

Если говорить об актуальности и значимости предпринимаемого издания серии «Новые идеи в философии», то следует подчеркнуть, что до настоящего времени все семнадцать сборников, являясь большой библиографической редкостью, представляют собой огромную познавательную и историческую ценность прежде всего в силу своего содержания. К тому же за сто прошедших лет ни по отдельности, ни, тем более, вместе сборники не публиковались повторно (пожалуй, за одним только исключением: в 2010 г. в серии «Из наследия мировой психологии» вышел сборник «У истоков психологии XX века», являющийся перепечаткой десятого сборника «Методы психологии. II», со статьями Ю.А. Филипченко, С. Суханова, И.Г. Оршанского и В. Вундта).

О содержании сборников можно судить по их заголовкам-темам: «Философия и ее проблемы», «Борьба за физическое мировоззрение» «Теория познания» (три сборника), «Что такое психология?», «Существует ли внешний мир?», «Душа и тело», «Методы психологии» (два сборника), «Теория познания и точные науки», «К истории теории познания», «Современные метафизики» (два сборника), «Этика», «Бессознательное» и «Психология мышления». Следует сказать, что на третьей странице обложки семнадцатого номера сообщается о подготовке к печати сборника №18 «Этика. II». К сожалению, в настоящее время мы не располагаем ка-кими-либо сведениями об этом сборнике. Неясно, выходил ли он вообще. Очевидно, планировался также выпуск сборника «К истории теории познания. II» и других сборников.

Если же судить по количеству упоминаний о сборниках серии «Новые идеи в философии» в нашей историко-философской и историко-психологической литературе, то можно смело сказать, что до сих пор все семнадцать сборников остаются практически неизвестными широкой научной общественности. Фактически же, думается, и по объему, и по содержанию, и, прежде всего, по такому показателю, как неизученность (вследствие недоступности) материалы, содержащиеся в семнадцати сборниках серии «Новые идеи в философии», вполне достойны того, чтобы стать предметом глубокого научного исследования на уровне кандидатских или даже докторских диссертаций по философии или психологии.

Следует также сказать о формате предлагаемого электронного издания. Электронная версия всех семнадцати сборников представлена в двух форматах – DOC и PDF. При создании электронной версии в формате DOC нашей приоритетной задачей было, переводя русское дореволюционное написание в современный вид, стараться вносить в исходный текст как можно меньше изменений. Реализуя этот основополагающий в работе историка «принцип невмешательства», при подготовке и редактировании текста нами были сохранены: 1) разметка страниц (пагинация), вплоть до переносов слов при переходе с одной страницы на следующую; 2) разбиение на абзацы (хотя в оригинале некоторые абзацы занимают одну страницу, а иногда и более); 3) выделение отдельных слов, словосочетаний и предложений разрядкой и курсивом; 4) постраничные сноски; 5) текст на иностранном языке (немецком, английском, латинском, греческом и др.). Все это сделано прежде всего для того, чтобы читатель в полной мере мог использовать электронную версию не только для чтения, но и постраничного цитирования.

Для сохранения языкового колорита эпохи в большинстве случаев мы сочли возможным оставить написание упоминаемых в исходном тексте фамилий в неизменном виде. Думается, что для современного читателя не составит труда догадаться, что «Максуэлль» – это Максвелл, «Авг. Конт» – это Огюст Конт и т.д. С той же целью в неизменном виде были сохранены редкие или во-все не встречающиеся сегодня понятия и определения вроде «узрение» (первый сборник, с. 7), «пульверизованное» время (там же, с. 25), «премилинарное» рассуждение (там же, с. 32), «наиобщие» вопросы (там же, с. 58) и т.д.

Наибольшие изменения при подготовке текста были внесены в пунктуацию: запятые в предложениях в большинстве случаев расставлялись в соответствии с современными правилами.

О том, насколько удачно был осуществлен «перевод» с русского (дореволюционного) языка на современный русский язык, читатель может судить по оригинальному тексту каждого сборника, представленному в виде отдельного файла в формате pdf, созданного с опцией «только изображение».

Помимо данного предисловия, к каждому сборнику запланированы небольшие по объему «Комментарии и пояснения» (в духе комментарий А.Ф. Лосева к «Диалогам» Платона), а также заключительная статья, в которой будут подведены общие итоги изучения материалов, содержащихся во всех семнадцати сборниках серии. Но уже сейчас можно сказать, что «Новые идеи в философии» – это не только наше прошлое; это еще и наше настоящее.

Список I. «Новые идеи в философии» (1912 – 1914): выходные данные

Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914.

1. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 1. Философия и ее проблемы. – СПб.: Образование, 1912. – 183 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие (12 марта 1912 г., СПб) 5

Бергсон А. Философская интуиция (Речь на философском конгрессе в Болонье, произнесенная 10 апреля 1911 г.): Перевел П.С. Юшкевича 1 —28

Бутру Эмиль. Об отношении философии к науке (Речь, произнесенная на философском конгрессе в Болонье 6 апреля 1911 г.): Перевод П.С. Юшкевича 29– 54

Гомперц Г. Задачи учения о мировоззрении (Weltanschauungslehre) (Сокращенный перевод первой главы первого тома «Weltanschauungslehre»): Перевод П.С. Юшкевича 55 – 92

Мах Э. Философское и естественнонаучное мышление (Первая глава из книги Э. Маха «По-знание и заблуждение»): Перевод Г.А. Котляра 93 – 118

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах: Перевод Г.А. Котляра и С.О. Гессена 119 – 181

Оглавление 183

2. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 2. Борьба за физическое мировоззрение. – СПб.: Образование, 1912. – 191 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие (10 мая 1912 г., СПб) III – IV

Рей Абель. Общий дух современной физики и ценность физической науки Перевел П. Юшкевич 1 – 90

Мило Г. Рациональная наука: Перевел Л. Габрилович 91 – 124

Мах Э. Основные идеи моей естественнонаучной теории познания и отношение к ней моих современников: Перевел Г.А. Котляр 125– 146

Планк Макс. Теория физического познания Эрнста Маха: Перевел Г.А. Котляр 147– 157

Гельм Г. Границы применения в физике механических моделей: Перевел Л. Габрилович 158 – 177

Дюгем П. Физика качества: перевел П. Юшкевич 178– 188

К литературе вопроса 189 – 190

Оглавление 191

3. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 3. Теория познания. I. – СПб.: Образование, 1913. – 147 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие редакции I – II

Лосский Н. О. Имманентная философия В. Шуппе 1 – 39

Викторов Д. Психологические и философские воззрения Рихарда Авенариуса 40—73

Яковенко Б. В. Философия Э. Гуссерля 74– 146

Оглавление 147

4. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 4. Что такое психология? – СПб.: Образование, 1913. – 156 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие I

Оглавление II

Шуппе В. Понятие психологии и ее границы:

Перевела Е.С. Хацкельс 1 – 49

Штумпф К. Явления и психические функции:

Перевела П.О. Эфрусси 50– 101

Джемс Уильям. Существует ли сознание?: Перевела М. Гринвальд 102– 127

Липпс Т. Пути психологии (Доклад, прочитанный на 5 м интернациональном конгрессе психологов в Риме): Перевел Г.А. Котляр 128– 156

5. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 5. Теория познания. II. – СПб.: Образование, 1913. – 148 с.

Оглавление I

Сеземан В. Е. Теоретическая философия Марбургской школы 1 – 34

Радлов Э. Л. Мистицизм в современной философии 35 —63

Нельсон Л. Невозможность теории познания: перевел Г.А. Котляр 64– 92

Наторп П. Кант и Марбургская школа: перевела К.М. Милорадович 93 – 132

Эйслер Р. Сознание и бытие: перевел Г.П. Федотов 133 – 148

6. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 6. Существует ли внешний мир? – СПб: Образование, 1913. – 138 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. От редакции I

ФришейзенКелер Макс. Учение о субъективности чувственных качеств и его противники: перевел Г.А. Котляр 1 —65

Ремке И. О достоверности внешнего мира для нас: перевел Г.П. Федотов 66– 98

Шуппе В. Солипсизм: перевела О.С. Эльманович 99 – 136

К литературе вопроса 137

Оглавление 138

7. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 7. Теория познания. III. – СПб.: Образование, 1913. – 158 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. От редакции I

Риккерт Г. Два пути теории познания: пер. под ред. С.О. Гессена 1 —79

Райнов Т. Гносеология Лотце 80– 114

Франк С. Прагматизм как гносеологическое учение 115 – 157

Оглавление 158

8. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 8. Душа и тело. – СПб.: Образование, 1913. – 143 с.

Оглавление I

Риккерт Г. Психофизическая причинность и психофизический параллелизм: перевел Г. Федотов 1 – 36

Бехер Э. Закон сохранения энергии и гипотеза взаимодействия между душой и телом: перевел Г. Котляр 37– 90

Штумпф К. Душа и тело (Речь, произнесенная при открытии международного конгресса по психологии в Мюнхене 4 августа 1896 г.): перевел И. Штраух 91 – 107

Леб Ж. Значение тропизмов для психологии (Доклад, читанный на VI интернациональном конгрессе психологов в Женеве в 1909 г.): перевел Г. Котляр 108– 143

9. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 9. Методы психологии. I. – СПб.: Образование, 1913. – 124 с.

Оглавление I

Радлов Э. Л. Самонаблюдение в психологии 1 – 11

Челпанов Г. И. Об экспериментальном методе в психологии 12– 39

Зеленый Г. П. Современная биология и психология 40—66

Кони А. Ф. Психология и свидетельские показания 67– 102

Гейманс Г. Методы специальной психологии: перевел Г. Федотов 103– 124

10. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 117. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 10. Методы психологии. II. – СПб.: Образование, 1913. – 131 с.

Оглавление I

Филипченко Ю. Предмет зоопсихологии и ее методы 1 —29

Суханов С. Патопсихология 30—65

Оршанский Л. Наблюдения над детьми в современной психологии 66– 92

Вундт В. Психология в борьбе за существование: пер. Г. Котляр 93 – 131

11. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 11. Теория познания и точные науки. – СПб.: Образование, 1914. – 153 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие I

Оглавление II

Лассвиц К. Современная энергетика и ее значение для теории познания (Перевел Г. Котляр) 1 —64

Герц Г. Три картины мира (Перевел Г. Котляр) 65– 123

Кунтце Ф. Математика и точное изложение теоретикопознавательных проблем: перевел Г. Котляр 124– 153

12. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 12. К истории теории познания. I. – СПб.: Образование, 1914. – 155 с.

Лосский Н. О., Радлов Э.Л. Предисловие I

Якоби Ф. Г. О трансцендентальном идеализме 1 – 14

Фихте I. Г. Первое введение в наукословие 15 – 53

Шеллинг Ф. В. I. Философские письма о догматизме и критицизме 54 – 127

Фихте I. Г. Наукословие в его общих чертах 128– 145

Шеллинг Фр. Иммануил Кант 146– 155

13. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 13. Современные метафизики. I. – СПб.: Образование, 1914. – 153 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие I

Оглавление II

Дебольский Н. Г. Трансцендентальный реализм Гартманна 1 —65

Лапшин И. И. Неокритицизм Шарля Ренувье 66– 113

Крогиус А. А. Очерк философии В. Вундта 114 – 153

14. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 14. Этика. I. – СПб.: Образование, 1914. – 171 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. Предисловие I

Оглавление II

Целлер Э. Кантовский принцип морали и противоположность формальных и материальных принципов морали (Перевел А .Котляр) 1 – 40

Зигварт Х. Основные вопросы этики (перевел А.А. Франковский) 41 – 108

Баух Б. Этика (Перевел Г.А. Котляр) 109– 171

15. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 15. Бессознательное. – СПб.: Образование, 1914. – 144 с.

Лосский Н. О., Радлов Э. Л. От редакции I

Оглавление II

Гартманн Э. К понятию бессознательного (Перев. К.М. Милорадович) 1 —23

Брентано Ф. О внутреннем сознании (Перев.

К.М. Милорадович) 24– 48

Подсознательное: Статьи Гуго Мюнстерберга, Теодора Рибо, Пьера Жане, Мортона Принса и Бернарда Харта 49 – 126

Введение 49 – 53

Мюнстерберг Г. 54 —66

Рибо Т. 66– 82

Принс М. 82– 100

Харт Б. 100– 126

ШубертЗольдерн Р. фон. О бессознательном в сознании (Перевел А.А. Франковский) 127– 144

16. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 16. Психология мышления. – СПб.: Образование, 1914. – 155 с.

Оглавление I

Лапшин И. И. Психология эмоционального мышления Гейнриха Майера 1 – 42

Кюльпе Освальд. Современная психология мышления (Пер. С. Попич) 43 – 83

Крогиус А. А. Вюрцбургская школа экспериментального исследования и ее значение 84 – 108

Кунцман А. И. Психология мышления Ф.

Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа 109– 155

17. Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1 – 17. – СПб.: Образование, 1912– 1914. Сборник № 17. Современные метафизики. II. – СПб.: Образование, 1914. – 135 с.

Оглавление I

Бальтазар Николай. Метафизика Левенской школы 1 – 46

Дебольский Н. Г. Т.Г. Грин как метафизик 47– 80

Яковенко Б. Философская система Жозиа Ройса 81 – 135

Список II. «Новые идеи в философии»

(1912 – 1914): алфавитный указатель статей

1. Бальтазар Н. Метафизика Левенской школы // Новые идеи в философии. Сб. № 17. – СПб., 1914. – С. 1 – 46.

2. Баух Б. Этика // Новые идеи в философии. Сб. № 13. – СПб., 1914. – С. 109– 171.

3. Бергсон А. Философская интуиция // Новые идеи в философии. – Сб. № 1. СПб., 1912. – С. 1 —28.

4. Бехер Э. Закон сохранения энергии и гипотеза взаимодействия между душой и телом // Новые идеи в философии. – Сб. № 8. СПб., 1913. – С. 37– 90.

5. Брентано Ф. О внутреннем сознании // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 24– 48.

6. Бутру Э. Об отношении философии к науке // Новые идеи в философии. Сб. № 1. – СПб., 1912. – С. 29– 54.

7. Викторов Д. Психологические и философские воззрения Рихарда Авенариуса // Новые идеи в философии. Сб. № 3. – СПб., 1913. – С. 40—73.

8. Вундт В. Психология в борьбе за существование // Новые идеи в философии. Сб. № 10. – СПб., 1913. – С. 93 – 131.

9. Гартман Э. К понятию бессознательного // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. С. 1 —23. 10. Гейманс Г. Методы специальной психологии // Новые идеи в философии. Сб. № 9. – СПб., 1913. – С. 103– 124.

11. Гельм Г. Границы применения в физике механических моделей // Новые идеи в философии.

Сб. № 2. – СПб., 1913. – С. 158 – 177.

12. Герц Г. Три картины мира // Новые идеи в философии. Сб. № 11. – СПб., 1914. – С. 65– 123.

13. Гомперц Г. Задачи учения о мировоззрении // Новые идеи в философии. Сб. № 1. – СПб., 1912. – С. 55 – 92.

14. Дебольский Н. Г. Трансцендентальный реализм Гартмана // Новые идеи в философии. Сб.

№ 13. – СПб., 1914. – С. 1 —65.

15. Дебольский Н. Г. Т.Г. Грин как метафизик // Новые идеи в философии. – Сб. № 17. – СПб., 1914. – С. 47– 80.

16. Джемс У. Существует ли сознание? // Новые идеи в философии. Сб. № 4. – СПб., 1913. – С. 102– 127. 17. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. Сб. № 1. – СПб., 1912. – С. 119 – 181.

18. Дюгем П. Физика качества // Новые идеи в философии. Сб. № 2. – СПб., 1912. – С. 178– 188.

19. Жане П. Подсознательное // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 70– 82.

20. Зеленый Г.П. Современная биология и психология // Новые идеи в философии. Сб. № 9. – СПб., 1913. – С. 40—66.

21. Зигварт Х. Основные вопросы этики // Новые идеи в философии. Сб. № 14. – СПб., 1914. – С. 41 – 108.

22. Кони А.Ф. Психология и свидетельские показания // Новые идеи в философии. Сб. № 9. – СПб., 1913. – С. 67– 102.

23. Крогиус А. А. Вюрцбургская школа экспериментального исследования и ее значение // Новые идеи в философии. Сб. № 16. – СПб., 1914. – С. 84 – 108. 24. Крогиус А. А. Очерк философии В. Вундта // Новые идеи в философии. Сб. № 13. – СПб., 1914. – С. 114 – 153.

25. Кунтце Ф. Математика и точное изложение теоретико-познавательных проблем // Новые идеи в философии. Сб. № 11. – СПб., 1914. – С. 124– 153.

26. Кунцман А. И. Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа // Новые идеи в философии. Сб. № 16. – СПб., 1914. – С. 109– 155.

27. Кюльпе Освальд. Современная психология мышления // Новые идеи в философии. Сб. № 16. – СПб., 1914. – С. 43 – 83.

28. Лассвиц К. Современная энергетика и ее значение для теории познания // Новые идеи в философии. – Сб. № 11. СПб., 1914. – С. 1 —64.

29. Лапшин И.И. Неокритицизм Шарля Ренувье // Новые идеи в философии. Сб. № 13. – СПб., 1914. – С. 66– 113.

30. Лапшин И.И. Психология эмоционального мышления Гейнриха Майера // Новые идеи в философии. Сб. № 16. – СПб., 1914. – С. 1 – 42.

31. Липпс Т. Пути психологии // Новые идеи в философии. Сб. № 4. – СПб., 1913. – С. 128– 156.

32. Леб Ж. Значение тропизмов для психологии // Новые идеи в философии. Сб. № 8. – СПб., 1913. – С. 108– 143.

33. Лосский Н.О. Имманентная философия В. Шуппе // Новые идеи в философии. Сб. № 3. – СПб., 1913. – С. 1 – 39.

34. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие (12 марта 1912 г., СПб) // Новые идеи в философии. Сб. № 1. – СПб., 1912. – С. III – IV.

35. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие (12 марта 1912 г., СПб) // Новые идеи в философии. Сб. № 2. – СПб., 1912. – С. III – IV.

36. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие редакторов // Новые идеи в философии. Сб. № 3. – СПб., 1913. – С. I – II.

37. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие // Новые идеи в философии. Сб. № 4. – СПб., 1913. – С. I.

38. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. От редакции // Новые идеи в философии. Сб. № 6. – СПб., 1913. – С. I.

39. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. От редакции // Новые идеи в философии. Сб. № 7. – СПб., 1913. – С. I.

40. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие // Новые идеи в философии. Сб. № 11. – СПб., 1914. – С. 1.

41. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие // Новые идеи в философии. Сб. № 12. – СПб., 1914. – С. 1.

42. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие // Новые идеи в философии. Сб. № 13. – СПб., 1914. – С. 1.

43. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. Предисловие // Новые идеи в философии. Сб. № 14. – СПб., 1914. – С. 1.

44. Лосский Н.О., Радлов Э.Л. От редакции // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. I.

45. Мах Э. Основные идеи моей естественнонаучной теории познания и отношение к ней моих современников // Новые идеи в философии. Сб. № 2. – СПб., 1912. – С. 125– 146.

46. Мах Э. Философское и естественнонаучное мышление // Новые идеи в философии. Сб. № 1. – СПб., 1912. – С. 93 – 118.

47. Мило Г. Рациональная наука // Новые идеи в философии. Сб. № 2. – СПб., 1912. – С. 91 – 124.

48. Мюнстерберг Г. Подсознательное // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 54 —66.

49. Наторп П. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии. Сб. № 5. – СПб., 1913. – С. 93 – 132.

50. Нельсон Л. Невозможность теории познания // Новые идеи в философии. Сб. № 5. – СПб., 1913. – С. 64– 92.

51. Оршанский Л. Наблюдения над детьми в современной психологии // Новые идеи в философии. Сб. № 10. – СПб., 1913. – С. 66– 92.

52. Планк М. Теория физического познания Эрнста Маха // Новые идеи в философии. Сб. № 2. – СПб., 1912. – С. 147– 157.

53. Подсознательное (П. Жане, Г. Мюнстерберг, М. Принс, Т. Рибо, Б. Харт) // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 49 – 126.

54. Принс М. Подсознательное // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 82– 100.

55. Радлов Э.Л. Мистицизм в современной философии // Новые идеи в философии. Сб. № 5. – СПб., 1913. – С. 35 —63.

56. Радлов Э.Л. Самонаблюдение в психологии // Новые идеи в философии. Сб. № 9. – СПб., 1913. – С. 1 – 11.

57. Райнов Т. Гносеология Лотце // Новые идеи в философии. Сб. № 7. – СПб., 1913. – С. 80– 114.

58. Рей А. Общий дух современной физики и ценность физической науки // Новые идеи в философии. Сб. № 2. – СПб., 1912. – С. 1 – 90.

59. Ремке И. О достоверности внешнего мира для нас // Новые идеи в философии. Сб. № 6. – СПб., 1913. – С. 66– 98.

60. Рибо Т. Подсознательное // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 66—70.

61. Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии. Сб. № 7. – СПб., 1913. – С. 1 —79.

62. Риккерт Г. Психофизическая причинность и психофизический параллелизм // Новые идеи в философии. Сб. № 8. – СПб., 1913. – С. 1 – 36.

63. Сеземан В.Е. Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи в философии. Сб. № 5. – СПб., 1913. – С. 1 – 34.

64. Суханов С. Патопсихология // Новые идеи в философии. Сб. № 10. – СПб., 1913. – С. 30—65.

65. Филипченко Ю. Предмет зоопсихологии и ее методы // Новые идеи в философии. Сб. № 10. – СПб., 1913. – С. 1 —29.

66. Фихте И. Г. Наукословие в его общих чертах // Новые идеи в философии. Сб. № 12. – СПб., 1914. – С. 128– 145.

67. Фихте И. Первое введение в наукословие // Новые идеи в философии. Сб. № 12. – СПб., 1914. – С. 15 – 53.

68. Франк С. Прагматизм как гносеологическое учение // Новые идеи в философии. Сб. № 7. – СПб., 1913. – С. 115 – 157.

69. Фришейзен-Келер М. Учение о субъективности чувственных качеств и его противники // Новые идеи в философии. Сб. № 6. – СПб., 1913. – С. 1 —65.

70. Харт Б. Подсознательное // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 100– 126.

71. Целлер Э. Кантовский принцип морали и противоположность формальных и материальных принципов морали // Новые идеи в философии. Сб. № 14. – СПб., 1914. – С. 1 – 40.

72. Челпанов Г. И. Об экспериментальном методе в психологии // Новые идеи в философии. Сб. № 9. – СПб., 1913. – С. 12– 39.

73. Шеллинг Ф. Иммануил Кант // Новые идеи в философии. Сб. № 12. – СПб., 1914. – С. 146– 155.

74. Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Новые идеи в философии. Сб. № 12. – СПб., 1914. – С. 54 – 127.

75. Шуберт-Зольдерн Р. фон. О бессознательном в сознании // Новые идеи в философии. Сб. № 15. – СПб., 1914. – С. 127– 144.

76. Штумпф К. Душа и тело // Новые идеи в философии. Сб. № 8. – СПб., 1913. – С. 91 – 107.

77. Штумпф К. Явления и психические функции // Новые идеи в философии. Сб. № 4. – СПб., 1913. – С. 50– 101.

78. Шуппе В. Понятие психологии и ее границы // Новые идеи в философии. Сб. № 4. – СПб., 1913. – С. 1 – 49.

79. Шуппе В. Солипсизм // Новые идеи в философии. Сб. № 6. – СПб., 1913. – С. 99 – 136.

80. Эйслер Р. Сознание и бытие // Новые идеи в философии. Сб. № 5. – СПб., 1913. – С. 133 – 148.

81. Якоби Ф. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. Сб. № 12. – СПб., 1914. – С. 1 – 14.

82. Яковенко Б. В. Философия Э. Гуссерля // Новые идеи в философии. Сб. №3. – СПб., 1913. – С. 74– 146.

83. Яковенко Б. В. Философская система Жозиа Ройса // Новые идеи в философии. Сб. № 17. – СПб., 1914. – С. 81 – 135.

Первоисточник:

Новые идеи в философии: Непериодическое издание, выходящее под редакцией профессора Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. 1—17. – СПб.: Образование, 1912– 1914.

Сборник № 1. Философия и ее проблемы. – СПб.: Образование, 1912. – 183 с.

НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЗИКЕ

Непериодическое издание, выходящее под ред. заслужен. проф. И.И. Боргмана.

Издание сборников «Новые идеи в философии» имеет целью ознакомление русских читателей с различными, существующими в настоящее время, воззрениями по наиболее важным вопросам физики. Каждый отдельный сборник будет посвящен выяснению одного или двух основных вопросов в будет заключать в себе статьи, наиболее доступные для лиц, не обладающих большими знаниями по математике, в которых авторы рассматривают эти вопросы с различных точек зрения.

Содержание сборников:

Сборник № 1. Строение вещества. – Ж. Перрен. Броуновское движение и молекулы. – Э. Ретсерфорд. Современное состояние атомической теории в физике. – И. Боргман. Возникновение электронной теории вещества. – Л. Кельвин. Эпинус атомизированный. – Л. Кельвин. 3 мелкие статьи, относящиеся к модели радиоактивных атомов. – Сэр Дж. Дж. Томсон. Распределение корпеслей в атоме. Второе издание. Цена 80 коп.

Сборник № 2. Эфир и материя. – П. Ленард. Эфир и материя. – Сэр Д ж. Д ж. Томсон. Взаимоотношение между материей и эфиром по новейшим исследованиям в области электричества. – М.Я. Якобсон. Определение отношения массы к весу в случае радиоактивного вещества (извлеч. из статьи Л. Саутсэрнса). – Н. Кэмбль. Эфир. – М. Планк. Положение новейшей физики по отношению к механическому мировоззрению. Ц. 80 к.

Ученым Комитетом Министерства Народного Просвещения книги признаны подлежащими внесение в список книг, заслуживающих внимания при пополнении ученических библиотек средних учебных заведений.

Сборник № 3. Принцип относительности. – В. Бурсиан. Опытные исследования по вопросу о влиянии движения вещества на эфир. – И. Классен. Принцип относительности в современной физике. – А. Эйнштейн. Принцип относительности и его следствие в современной физике. – Дж. Льюис и Рич. Тольман. Принцип относительности и неньютоновская механика. – Ф. Франк. Принцип относительности и изображение физических явлений в четырехмерном пространстве. Ц. 80 к.

ПЕЧАТАЮТСЯ:

Сборник № 4. Давление света. – Н.И. Лебедев. О давлении света. – П.П. Лазарев. Фотохимия. Б.С. Швецов. Флюоресценция и фосфоресценция.

Сборник № 5. Природа света. Предполагаемое содержание – П.С. Эрнфест. Групповая скорость света. – Ф.Ф. Соколов. Природа белого свита. Д.С. Рождественский. Дисперсия света. – А. Эйнштейн. О развитии наших воззрений на сущность и строение лучеиспускания.

ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ

Предисловие

Предпринятое нами издание имеет целью знакомить русскую публику, интересующуюся движением философской мысли, с новыми течениями в этой области. Следует признаться, что наука находится в условиях более благоприятных, чем философия; наука может предложить вниманию читателя вновь открытые факты или новое, более удовлетворительное объяснение старых; философия же имеет дело с проблемами, которые были уже в древности поставлены перед умом человека, и они сохраняют всю свою загадочность и до настоящего времени. Углубление заметно лишь в том отношении, что новейшей философии яснее предстоят все трудности возможного решения, но от самого решения в настоящее время столь же далеко, как и греческая мудрость. Ввиду этого «Новые идеи в философии» не навязывают читателю какую-либо определенную догматику, а предоставляют ему свободу выбора из доставленного материала. Нами задуман ряд выпусков, в которых постепенно будут затронуты основные задачи философии и указаны различные их решения у современных философов. Настоящий выпуск посвящен выяснению точки зрения различных философов на характер философии. B него вошли статьи совершенно различных направлений. Наряду со статьей Бергсона помещена работа Гомперца. Некоторые весьма содержательные статьи, касающиеся того же предмета, не вошли в состав сборника, потому что они уже известны русской публике, притом в хорошем переводе. Такова, например, замечательная статья Виндельбанда «Что такое философия?», превосходно переведенная С.Л. Франком и помещенная в сборнике статей Виндельбанда «Прелюдии». То же следует сказать и о В. Вундте: его точка зрения изложена им в его «Введении в философию», имеющемся в нескольких русских переводах.

В ближайшем будущем предположено издать два сборника, посвященных современным направлениям в гносеологии. Дальнейшие сборники будут посвящены вопросу о предмете психологии, философии математики и естествознания, русской философии и т. д.

В составе сборников войдут переводные статьи, а также и оригинальные, написанные русскими философами. В сборниках по мере надобности будут даны и библиографические указания.

Н. О. Лосский и Э.Л. Радлов

12 Марта 1912

СПБ

А. Бергсон

Философская интуиция[1]

Я намерен, милостивые государи, предложить на ваше обсуждение несколько мыслей касательно философского духа. Мне кажется – и свидетельством этого является не один доклад, представленный на настоящем конгрессе – что метафизика в данный момент старается стать проще, подойти ближе к жизни. Я думаю, что, поступая так, она права, и что в этом именно направлении должны мы работать. Но я полагаю также, что, действуя таким образом, мы не совершим ничего революционного. Мы придадим лишь наиболее свойственную форму тому, что является сущностью всякой философии – я имею в виду всякую философию, которая вполне сознает свое назначение и свою функцию. Из-за сложности буквы и словесного выражения не следует терять из вида простоты духа. Если считаться лишь с учениями так, как они формулированы в синтезах, как будто бы охватывающих результаты всех предшествующих философий и совокупность наличных знаний, то рискуют не заметить то по существу самочинное, что имеется в философской мысли.

Вероятно, все те из нас, которые преподают историю философии, все те, кому часто доводилось возвращаться к изучению тех же самых систем и таким образом все более и более углубляться в них, могли сделать следующее наблюдение. На первых порах философская система встает перед нами, как законченное здание, с очень искусной архитектурой, и устроенное так, чтобы в нем удобно могли уместиться все проблемы. Созерцая ее в этом виде, мы испытываем эстетическое удовольствие, усиливаемое профессиональным удовлетворением. Действительно, мы не только находим здесь порядок в сложном (порядок, который мы любим иногда при описании дополнять), но мы рады также возможности сказать себе, что мы знаем, откуда получены материалы и как произведена постройка. В поставленных философом проблемах мы распознаем вопросы, которые волновали его современников. В даваемых им решениях мы – кажется нам – находим размещенными в порядке или в беспорядке, но едва измененными, элементы предшествующих или современных ему философских концепций. Такую то идею он заимствовал у этого автора, такая то другая была подсказана ему вот тем мыслителем. Зная то, что философ прочел, услышал, узнал, мы могли бы без сомнения наново создать большую часть того, что он сделал. И вот мы садимся за работу, добираемся до источников, взвешиваем влияния, извлекаем сходства, и под конец начинаем ясно различать в системе то, что мы в ней искали: более или менее оригинальный синтез тех идей, в обстановке которых жил философ.

Но, если нам приходится иметь часто дело с идеями великого мыслителя, то мало-помалу, процессом какой то незаметной инфильтрации, мы проникаемся совершенно иным чувством. Я не говорю, что наш первоначальный труд сравнивания был потерянной работой: без такого предварительного усилия, без такой попытки воссоздать философскую систему из того, что не есть она, и связать ее с тем, что было вокруг нее, мы бы, может быть, никогда не узнали, что по истине есть она. Так уж устроен человеческий дух: он начинает понимать новое лишь тогда, когда он все испробовал, чтобы свести его к старому. Но, по мере того, как мы все более пытаемся войти внутрь мысли философа, вместо того, чтобы ходить вокруг нее, мы замечаем, как его учение преображается. Во-первых уменьшается сложность системы. Затем части начинают входить друг в друга. Наконец, все стягивается в одну единственную точку, к которой – как мы чувствуем – можно беспредельно приблизиться, хотя без надежды когда-нибудь достигнуть ее.

В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь. Он не мог формулировать того, что он имел в уме, так, чтобы не испытать потом повелительной потребности поправить свою формулу, а потом поправить поправку. И таким образом, переходя от теории к теории, поправляя себя – в то время, как он думал, что дополняет себя – он, путем усложнения, нагроможденных на усложнения, и аргументов, следовавших за аргументами, пытался лишь передать со все большим приближением простоту своей оригинальной интуиции. Вся необыкновенная сложность его системы – сложность, которая могла бы простираться до бесконечности – выражает лишь несоизмеримость между его простой интуицией и средствами, которыми он располагал для выражения ее.

Какова эта интуиция? Но ведь если сам философ не мог найти для нее формулы, то не нам решить эту задачу. Что мы можем уловить и закрепить, так это некоторый образ, промежуточный между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, неуловимый и каждый раз вновь исчезающий, – образ, который, незамеченный, может быть, держит в своей власти дух философа, следует за ним, как тень, по всем извилинам его мысли и который, если и не есть сама интуиция, то приближается к ней несравненно больше, чем то абстрактное, и по неволе символическое, выражение, к какому должна прибегнуть интуиция, чтобы доставить «объяснения». Рассмотрим хорошенько эту тень: мы угадаем тогда занятое отбрасывающим ее телом положение. А если мы делаем усилие, чтобы воспроизвести это положение или, даже лучше, чтобы внедриться в него, то мы увидим, в меру возможного, то, что увидел философ.

Что характеризует прежде всего этот образ, так это заключенная в нем сила отрицания. Вы помните, как поступал демон Сократа: в известный момент он останавливал волю философа и скорее препятствовал ему действовать, чем предписывал то, что он должен был делать. Мне кажется, что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: Невозможно! Невозможно, хотя бы даже факты и всякого рода логические соображения побуждали, по-видимому, тебя думать, что это возможно, действительно, достоверно. Невозможно, потому что какой-то опыт, может быть, смутный, но имеющий решающее значение, говорит тебе моими устами, что он несовместим с приводимыми фактами и развиваемыми соображениями и что, значит, эти факты были плохо наблюдаемы, а рассуждения – ложны. Что за странное явление эта инстинктивная сила отрицания! И как она не обратила на себя внимания историков философии? Разве не очевидно, что первое, что делает философ, когда мысль его еще не уверена и когда еще нет ничего окончательного в его учении – это то, что он окончательно отвергает некоторые вещи? Впоследствии взгляды его смогут измениться в том, что он будет утверждать; но они не будут изменяться в том, что он отрицает. И если они и изменяются в том, что он утверждает, то опять так и благодаря присущей интуиции или ее образу – силе отрицания. Философ, может быть, поддался соблазну лени и стал выводить следствия по правилам прямолинейной логики; и вдруг он испытывает перед своим собственным утверждением то же самое ощущение невозможности, какое он раньше испытал перед чужим утверждением. Покинув, действительно, кривую своей мысли и начав двигаться прямолинейно, по касательной к ней, он стал посторонним и чуждым самому себе. Возвращаясь же к интуиции, он становится самим собой. Из таких расставаний с собой и возвращений к себе и состоят зигзаги системы, которая «развивается», т. е. которая теряет себя, находит себя сызнова и без конца поправляет сама себя.

Попробуем освободиться от этих усложнений, попробуем добраться до простой в своей основе интуиции или, по крайней мере, до выражающего ее образа. Лишь только мы сделаем это, как мы заме чаем, что система становится свободной от условий времени и места, от которых она, по-видимому, зависела. Разумеется, те проблемы, которыми занимался философ, были проблемами, которые ставились в его время; данные науки, которыми он воспользовался или которые он критиковал, были данными науки его времени; в излагаемых им теориях можно даже при желании найти идеи его современников и его предшественников. Но могло ли бы это быть иначе? Чтобы дать понимание нового, приходится выразить его в функции старого; и для каждого великого мыслителя поставленные уже проблемы, и данные для них решения, равно как современные ему философия и наука, являются тем материалом, которым он должен был пользоваться, чтобы придать конкретную форму своей мысли. Я уж не говорю о той традиции, в силу которой, начиная с древности, всякая философия должна предстать, как полная система, охватывающая все то, что знают. Но было бы большим заблуждением принимать за творческий элемент системы то, что служит лишь средством выражения ее. Такова та первая ошибка, в которую, как я выше сказал, мы рискуем впасть, приступая к изучению ка-кой-нибудь системы. Нас поражает при этой работе исследования такая масса частичных сходств, мы замечаем такое множество явных аналогий и сближений, наше научное остроумие и эрудиция подвергаются таким соблазнам со всех сторон, что мы испытываем искушение воссоздать мысль великого философа из взятых там и сям обрывков идей, приберегая для него под конец похвалу за то, что он сумел – подобно тому, как сумели и мы – сделать недурную мозаическую работу. Но иллюзия длится недолго: вскоре мы замечаем, что даже там, где философ, казалось, повторял уже сказанные до него вещи, он их понимал на свой манер. Тогда мы отказываемся от работы реконструкции его доктрины. Но чаще всего мы делаем это лишь для того, чтобы стать жертвами новой иллюзии, менее опасной, без сомнения, чем первая, но более упорной, чем она. Мы охотно воображаем себе, что разбираемая нами система – даже если она дело рук великого мыслителя – вышла из предшествующих учений и что она представляет «известный момент некоторой эволюции». Разумеется, думая так, мы не совсем неправы, ибо философская система похожа скорее на организм, чем на механизм, и гораздо лучше рассуждать здесь об эволюции, чем о механическом сложении. Но, не говоря уже о том, что это новое сравнение приписывает истории мысли больше непрерывности, чем ее имеется в ней в действительности, оно неудобно еще и в том отношении, что сосредоточивает наше внимание на внешних усложнениях системы и на том, что может в ней оказаться доступным предвидению, а не побуждает нас заинтересоваться новизной и простотой доктрины в ее сущности. Философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь; да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения. Это прикосновение вызвало импульс, этот импульс породил движение, и если это движение, являющееся как бы вихрем определенной частной формы, становится видным нашему взору лишь благодаря той пыли, которую вихрь этот собрал на своем пути, то не менее верно и то, что могла быть поднята совсем иного рода пыль и что всетаки это был бы тот же самый вихрь. Таким образом мысль, приносящая нечто новое в мир, вынуждена, ра зумеется, в своих проявлениях пользоваться готовыми идеями, которые она встречает перед собой и которые она увлекает в своем движении; она поэтому кажется как бы тесно связанной с современной философу эпохой; но это только видимость. Философ мог явиться несколькими веками раньше; он имел бы дело с другой философией и иной наукой; он бы поставил себе другие проблемы; он бы выразил свои мысли в иных формулах; может быть, ни одна написанная им строка не была бы тогда такой, какова она теперь; и все-таки он сказал бы ту же самую вещь. Позвольте мне привести один пример. Я апеллировал раньше к вашим профессиональным воспоминаниям. Теперь, если вы дозволите, я попытаюсь вызвать кое-какие из моих личных воспоминаний. Как профессор в College de France я каждый год посвящаю один из двух читаемых мною курсов истории философии. Благодаря этому я и мог в течение ряда последовательных лет произвести весьма обстоятельно описанный мной выше опыт над Беркли, затем над Спинозой. Спинозу я оставлю в стороне, ибо иначе нам пришлось бы забраться слишком далеко. И однако я не знаю ничего более поучительного, чем контраст между формой и сущностью такой книги, как Этика: с одной стороны все колоссальные вещи, которые называются Субстанцией, Атрибутом и Модусом, и гигантский аппарат из теорем с громоздким сплетением из дефиниций, короллариев и схолий, и вся эта подавляющая сложность систематической конструкции, благодаря которой новичок испытывает на пороге этики смешанное чувство восхищения и страха, как перед броненосцем типа дредноутов; – а, с другой, нечто крайне тонкое, легкое, почти воздушное, ускользающее, по мере того как приближаешься к нему, но в то же время такое, что его нельзя разглядывать даже издали, не становясь в то же время совершенно равнодушным ко всему решительно остальному, даже к тому, что считается существенным, даже к различию между Субстанцией и Атрибутом, даже к полярности Мышления и Протяженности. Это – скрытая за громадой родственных картезианизму и аристотелизму понятий спинозовская интуиция, интуиция, которую не сумеет выразить никакая – даже наипростейшая – формула. Если довольствоваться приближенным выражением, то можно сказать, что это есть чувство совпадения между актом, благодаря которому наш дух познает в совершенстве истину, и актом, благодаря которому Бог порождает ее, это – мысль, что «обращение» александрийцев, когда оно становится полным, составляет одно целое с их «исхождением» и что, когда человек, вышедший из божества, под конец входит в него, то он замечает лишь одно единственное движение там, где он первоначально видел два противоположных движения ухода и возврата. Заключенное здесь логическое противоречие устраняется моральным опытом, который, устраняя внезапно время, делает то, что возврат оказывается уходом. Чем глубже мы проникаем до этой первичной интуиции, тем более мы убеждаемся, что, если бы Спиноза жил до Декарта, то он, несомненно, написал бы нечто иное, чем то, что он написал, но что все-таки – живи Спиноза и пиши он – мы наверное имели бы спинозизм.

Я возвращаюсь к Беркли, и, так как я его беру для примера, то вы не посетуете, надеюсь, что в своем анализе я остановлюсь на нем несколько подробнее. Краткость здесь была бы равнозначаща с отсутствием строгости изложения. Достаточно окинуть взором творение Беркли, чтобы увидеть, как оно, так сказать, само собою резюмируется в четырех главных тези сах. Первый тезис, в котором выражена известная идеалистическая концепция и с которым связана новая теория зрения (хотя сам Беркли счел благоразумным представить ее как самостоятельное учение) можно было бы формулировать таким образом: «материя есть совокупность идей». Второй заключается в утверждении, что общие и абстрактные идеи сводятся к словам: это – номинализм. Третий утверждает реальность духов и характеризует их, как воли: назовем это спиритуализмом и волюнтаризмом. Наконец, четвертый тезис, который можно было бы назвать теизмом, устанавливает существование Бога, основываясь, главным образом, на рассмотрении материи. Но нет ничего легче, как отыскать эти четыре тезиса, формулированные почти в тождественных выражениях у современников или предшественников Беркли. Последний тезис встречается у теологов. Третий имеется у Дунса Скота; нечто подобное сказал и Декарт. Второй тезис был источником дискуссий средневековья, а потом вошел составной частью в философию Гоббса. Что касается первого тезиса, то он очень похож на «окказионализм» Мальбранша, идею которого, и даже формулу, мы могли бы найти в некоторых писаниях Декарта. Впрочем, людям не нужно было ждать появления Декарта, чтобы заметить, что сон удивительно подобен действительности и что в наших восприятиях, взятых порознь, нет ничего, что бы нам гарантировало существование какой-нибудь внешней нам вещи. Таким образом, с помощью теорий старых философов – или, если не хотеть забираться далеко вглубь истории, с помощью систем Декарта и Гоббса, к которым можно присоединить Локка – мы будем иметь все элементы, необходимые для внешней реконструкции философии Беркли. Можно было бы оставить на его долю разве теорию зрения, которая была бы таким образом его собственным делом и оригинальность которой, отражаясь на всех остальных элементах системы, придавала бы всей концепции ее оригинальный вид. Возьмем же эти ломти древней и новой философии, положим их в одну чашку, прибавим, в качестве уксуса и масла, известную агрессивную нетерпеливость по отношению к математическому догматизму и весьма понятное у философаепископа желание примирить разум и веру, начнем это добросовестно перемешивать, кинем в чашку, в виде острой приправы, несколько афоризмов, заимствованных у неоплатоников: мы получим – простите мне это выражение – салат, который будет – издали – довольно похож на то, что сделал Беркли.

Тот, кто поступил бы таким образом, не сумел бы проникнуть вглубь мысли Беркли. Я не говорю уже о тех трудностях и нелепостях, в которых он бы запутался при объяснении различных частностей системы: странный, действительно, должен быть «номинализм», если он приходит к тому, что немалое количество общих идей превращается в вечные сущности, имманентные божественному Уму! Не менее своеобразно и то отрицание реальности тел, которое выражается в положительной теории природы материи, теории плодотворной и, насколько возможно, далекой от бесплодного идеализма, уподобляющего восприятие сновидению! Словом, невозможно изучать внимательно философию Беркли и не заметить того, что найденные нами в ней четыре тезиса сначала сближаются между собой, потом взаимно проникают друг друга, так что каждый из них как бы заключает остальные три, приобретает рельеф, телесность, и начинает радикально отличаться от предшествующих ему или современных теорий, с которыми его можно было бы совместить вдоль поверхности. Ра зумеется, эта вторая точка зрения, при которой концепция Беркли является как бы организмом, а не механизмом, не есть еще окончательная точка зрения. Но во всяком случае она ближе к истине. Я не могу здесь вдаваться в излишние подробности; но я должен все-таки указать, на примере одного или двух из этих тезисов, как из них можно извлечь все остальные.

Возьмем тезис об идеализме. Он заключается не в одном только утверждении, что тела – это идеи. К чему бы послужило это? Нам ведь пришлось бы продолжать утверждать об этих идеях все то, что опыт заставляет нас утверждать о телах, и мы бы, значит, просто подставили на место одного слова другое. Ведь Беркли совсем не думает, что, раз он перестанет жить, то перестанет существовать и материя. Идеализм Беркли обозначает лишь то, что материя сопротяженна с нашим представлением, что она не имеет ничего внутреннего, лежащего за ней, под ней; что она не скрывает ничего, не заключает ничего; что она не обладает никакими потенциями и виртуальностями; что она распростерта по поверхности и что в каждый момент она целиком заключена в том, что она дает. Слово «идея» означает обыкновенно существование подобного рода, т. е. совершенно реализованное существование, для которого «быть» все равно, что «казаться», между тем как слово «вещь» заставляет нас думать о такой реальности, которая бы являлась в то же время еще резервуаром всякого рода возможностей. Вот почему Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами. Но, если мы будем понимать таким образом «идеализм», то, как мы видим, он начинает совпадать с «номинализмом», ибо по мере того, как второй тезис все более укрепляется в уме философа, он начинает все более сводиться к отрицанию отвлеченных общих идей – отвлеченных, т. е. извлеченных из материи. Ведь ясно, действительно, что нельзя извлечь чего-нибудь из того, что не содержит ничего, и что, следовательно, из восприятия можно вывести лишь его самого. Так как цвет есть только цвет, а сопротивление – только сопротивление, то никогда вы не найдете ничего общего между цветом и сопротивлением. Никогда вы не извлечете из данных зрения элемент, общий им с данными осязания. Если вы полагаете, что вы абстрагируете из этих данных нечто общее им всем, то, вглядываясь ближе в это нечто, вы заметите, что имеете дело со словом: вот вам и номинализм Беркли; но вот вам, вместе с тем, и «новая теория зрения». Если протяженность, являющаяся зараз зрительной и осязательной, есть лишь слово, то тем более можно это сказать о протяженности, которая затрагивала бы зараз все чувства: вот вам опять-таки номинализм, но вот также и опровержение картезианской теории материи. Не будем более говорить даже о протяженности; констатируем просто, что, в силу свойств языка, оба выражения: «я имею это восприятие» и «это восприятие существует» синонимичны; но второе выражение, вводя одно и тоже слово «существование» в описание совершенно различных восприятий, заставляет нас думать, будто они имеют между собой нечто общее и будто их разнообразие скрывает за собой основное единство, единство «субстанции», являющейся в действительности лишь гипостазированным словом существование: вы имеете теперь перед собой весь идеализм Беркли, и этот идеализм, как я сказал, целиком совпадает с его номинализмом. – Перейдем теперь, если вам угодно, к теории Бога и духов. Если какое-нибудь тело составлено из «идей», т. е., иными словами, если оно совершенно пассивно и завершено, лишено всяких потенций и виртуальностей, то оно не сможет действовать на другие тела; в таком случае движения тел должны быть действиями некоторой активной силы, которая произвела сама эти тела и которая, благодаря обнаруживаемому вселенной порядку, может быть лишь обладающей разумом причиной. Если мы обманываемся, когда под именем общих идей мы превращаем в реальности имена, даваемые нами группам объектов или восприятий, которые мы более или менее искусно выделяем в плоскости материи, то совсем иначе обстоит дело, когда мы думаем найти позади той плоскости, в которой развертывается материя, божественные намерения: общая идея, существующая лишь на поверхности и связывающая тела с телами, есть, разумеется, голое слово, но общая идея, существующая в направлении глубины, связывающая тела с Богом, или, вернее, нисходящая от Бога к телам, есть реальность. Таким образом, номинализм Беркли вполне естественно влечет за собой то развитие его учения, которое понапрасну рассматривали как неоплатоновскую фантазию. Иными словами, идеализм Беркли есть лишь один аспект той теории, согласно которой Бог находится позади всех проявлений материи. Наконец, если Бог сообщает каждому из нас восприятия или, как говорит Беркли, «идеи», то существо, получающее эти восприятия или, скорее, идущее им навстречу, есть нечто, радикально отличное от идеи: это некоторая воля, которая, впрочем, непрестанно ограничивается божественной волей. Точка встречи этих двух воль и есть как раз то, что мы называем материей. Если «percipi» представляет чистую пассивность, то «percipere» есть чистая активность. Таким образом человеческий дух, материя, божественный дух становятся членами, которые могут быть выражены лишь в функции друг друга. И сам спиритуализм Беркли ока зывается лишь одним аспектом любого из трех других тезисов.

Таким образом различные части системы проникают взаимно друг друга, как у живого существа. Но если, как я сказал в начале, зрелище этого взаимного проникновения дает нам, без сомнения, более правильное понятие о теле учения, то с ним мы еще не проникли в душу всей системы.

Мы приблизимся к ней, если мы сумеем достигнуть образа-посредника (image médiatrice), о котором я сейчас говорил – образа, который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать – того призрака, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы, и к которому следует обратиться, чтобы получить решительный знак, решительное указание, какое нам занять положение, с какой точки зрения начать рассматривать доктрину. Существовал ли когда-нибудь этот образ – посредник, вырисовываются в уме истолкователя, по мере того как он углубляется в изучение разбираемого им творения, существовал ли он в этом виде и в голове самого изучаемого мыслителя? Если это и не был тот же самый образ, то это был другой, который мог принадлежать к совершенно иному порядку восприятий, мог не иметь никакого материального сходства с ним, и который в то же время был эквивалентным ему, как эквивалентны между собой два перевода на различных языках одного и того же оригинала. Может быть, в голове философа были оба эти образа, а, может быть, были в ней и другие, тоже эквивалентные, образы, все зараз, следуя хороводом за философом во всех превращениях его мысли. А, может быть, он не заметил ни одного такого образа, довольствуясь тем, что изредка вступал в непосредствен ное соприкосновение с той еще более тонкой и воздушной сущностью, какой является сама интуиция. Но мы, истолкователи его мысли, вынуждены восстановить этот промежуточный образ, если не желаем говорить о «первичной интуиции», как о неясной, смутной мысли, и о «духе учения», как об абстракции, в то время, как этот дух есть самая конкретная часть философской системы, а эта интуиция – самый точный элемент ее.

У Беркли я различаю, как мне кажется, два различных образа, и меня лично особенно поражает вовсе не тот, точное указание на который мы находим у самого английского мыслителя. Мне кажется, что Беркли воспринимает материю как тонкую прозрачную пленку, находящуюся между человеком и Богом. Пока философы не занимаются ею, она остается прозрачной, и тогда через нее можно видеть Бога. Но лишь только прикоснется к ней метафизик – или хотя бы даже здравый смысл, поскольку он является метафизиком – как пленка эта становится шероховатой, плотной, непрозрачной, образует как бы экран, потому что позади нее проскальзывают слова в роде Субстанции, Силы, абстрактной Протяженности и пр., которые отлагаются там в виде слоя пыли и мешают нам разглядеть через пленку Бога. Образ этот едва намечен самим Беркли, хотя мы и встречаем у него такое доподлинное выражение: «мы подымаем пыль и потом жалуемся, что не видим». Но есть другое сравнение, часто употребляемое нашим философом и являющееся лишь слуховой транспозицией описанного мной сейчас зрительного образа. Согласно этому образу, материя есть тот язык, на котором говорит с нами Бог. Метафизики материи, уплотняя каждый из слогов, создавая из него особую независимую реальность, отвращают таким образом наше внимание от смысла речи на звуки и мешают нам следить за божественным глаголом. Но, за какой бы образ мы ни ухватились, в обоих случаях мы имеем дело с простым образованием, которое надо твердо держать перед глазами, потому что, если оно и не есть интуиция, творчески породившая все учение, то оно вытекает из нее непосредственно и приближается к ней больше, чем любой из тезисов, взятых в отдельности, и даже больше, чем все они вместе взятые.

Но можем ли мы уловить саму эту интуицию? У нас имеется лишь два способа выражения: понятие и образ. В понятиях развертывается система; в образе же она сжимается, когда ее отталкивают к интуиции, из которой она вышла, Если же хотеть переступить образ, поднимаясь еще выше, то неизбежно попадаешь сызнова в сферу понятий, притом понятий, более общих и неопределенных еще, чем те понятия, которые послужили исходным пунктом поисков образа и интуиции. Низведенная до этой формы, так сказать, закупоренная при выходе из источника, первичная интуиция должна непременно представиться чем-то крайне плоским и холодным, какой-то воплощенной банальностью. Если бы мы сказали, например, что Беркли рассматривает человеческую душу, как отчасти соединенную с Богом, отчасти независимую от него, что он в каждое мгновение сознает себя как несовершенную активность, которая воссоединилась бы с некоторой высшей активностью, если бы между ними не было расположено нечто, являющееся абсолютной пассивностью, то мы выразили бы таким образом ту сторону первичной интуиции Беркли, которая может непосредственно быть переложена на язык отвлеченных понятий – и, однако, мы получили бы нечто столь абстрактное, что оно было бы почти пусто. Останемся при этих формулах, так как ничего лучшего мы не сумеем найти, но попробуем вдохнуть в них немного жизни. Возьмем все то, что написал наш философ, соберем все эти рассеянные идеи у образа, из которого они вышли, поднимем их, заключенных теперь в этом образе, до абстрактной формулы, которая наполнится образом и идеями, останемся затем возле этой формулы и начнем глядеть, как она, столь простая, станет делаться еще более простой – тем более простой, чем больше вещей мы втиснули в нее – поднимемся, наконец, вместе с ней до той точки, где будет сжато и примет форму напряжения все то, что имело форму протяжения в системе: только тогда мы сможем представить себе, как из этого центра сил – впрочем, недоступного – исходит импульс, несущий с собой порыв (l'élan), т. е. сама интуиция. Здесь источник четырех тезисов Беркли, ибо вызванное интуицией движение встретило на своем пути поднятые современниками Беркли идеи и проблемы. В другую эпоху Беркли, без сомнения, формулировал бы иные тезисы. Но, так как движение было бы тем же самым, то эти новые тезисы были бы точно таким же образом расположены друг относительно друга, между ними было бы то же самое отношение, как между новыми словами, в которых заключен старый смысл: это было бы та же самая философия.

Отношение какой-нибудь философии к предшествующим и современным ей системам не похоже, следовательно, на то, что заставляет нас предполагать одна известная концепция истории систем. Философ не берет вовсе существующих до него идей, чтобы слить их в некий высший синтез или чтобы комбинировать их с какой-нибудь новой идеей. Думать так все равно, что полагать, будто мы, желая говорить, начинаем искать слова, которые склеиваем затем с помощью какой-нибудь мысли. Истина же заключается в том, что поверх слова и поверх предложения есть нечто, гораздо более простое, чем предложение и даже чем слово: именно смысл, который есть не столько передуманная мысль (une chose pensée), сколько движение мысли (un mouvemont de pensée), и не столько движение, сколько направление. И подобно тому, как импульс, данный зародышевой жизни, вызывает деление первичной клетки на другие клетки, которые, в свою очередь, делятся до тех пор, пока не получится законченный организм, – так и характерное для всякого акта мысли движение приводит к тому, что эта мысль, в своих все растущих подразделениях, расширяется все более и более в разных плоскостях духа, пока она не достигнет плоскости слова. Здесь она выражается путем предложения, т. е. с помощью группы существующих заранее и готовых элементов. Но она может выбрать почти произвольно первые элементы группы, лишь бы остальные правильно дополняли их: одна и та же мысль может быть выражена различными предложениями, составленными из совершенно различных слов, лишь бы эти слова представляли между собой одно и то же отношение. Таков процесс речи. И такова также та операция, с помощью которой конституируется какая-нибудь философская система. Философ не выходит из готовых, существующих уже заранее, идей; он разве приходит к ним. А когда он приходит к ним, то идея, увлеченная таким образом движением его мысли, одушевленная новой жизнью, как и слово, которое получает свой смысл из всего предложения, не есть совершенно то, чем она была вне вихря.

Аналогичное отношение мы нашли бы между философской системой и совокупностью научных познаний современной философу эпохи. Существует такое понимание философии, согласно которому все усилия философа направлены на то, чтобы обнять в одном гигантском синтезе результаты частных наук. Конечно, в течение долгого времени философ являлся обладателем универсального знания. И даже в настоящее время, когда бесконечное множество частных наук, разнообразие и сложность методов, огромная масса собранных фактов делают невозможным сосредоточение в одном мозгу всех человеческих знаний, даже и в это время философ остается человеком универсального знания в том смысле, что, если он и не может более знать всего, то не существует такой отрасли знания, для усвоения которой он не должен был бы быть готовым. Но следует ли отсюда, что его задача сводится к тому, чтобы овладеть уже готовым знанием, поднимать его на все высшие ступени общности и – идя от обобщения к обобщению – достигнуть таким образом того, что было названо объединением науки? Позвольте мне выразить свое недоумение, что нам предлагают во имя науки, из уважения к науке, такое понимание философии, которое на мой взгляд, обиднее всего для науки и оскорбительнее всего для ученого. Как! Вот перед нами человек, долго поработавший на определенном научном поприще и достигший, путем усиленных трудов, известных результатов. Этот человек говорит нам: «опыт, руководивший размышлением, доводит до такого-то пункта; научное познание начинается здесь, кончается там; таковы мои заключения». И тут-то, оказывается, вмешивается философ и заявляет: «Отлично, оставьте-ка мне все это, и вы увидите, что я из этого сделаю! Принесенное вами незавершенное знание – я завершу. То, что вы мне даете разъединенным, я соединю. Имея те же самые материалы (ведь я, понятно, буду оперировать лишь теми фактами, ко торые вы наблюдали), пользуясь тем же методом работы (ведь я должен, как и вы, ограничиваться индукцией и дедукцией), я сумею сделать и больше и лучше, чем сделали вы». По истине странная претензия! Каким образом профессия философа может наделять занимающегося ею даром идти дальше, чем наука, в избранном ею направлении? Что некоторые ученые склонны более, чем другие, идти вперед и обобщать полученные ими результаты, или же также склонны более возвращаться назад и критиковать употребляемые ими методы, что в этом специальном смысле слова их можно назвать философами и что каждая наука может и должна иметь понятую таким образом философию – со всем этим я первый готов согласиться. Но такая философия все еще наука, и тот, кто ею занимается, тот все еще ученый. Дело ведь не идет уже более о том, чтобы сделать из философии синтез положительных наук и воображать, будто одной силой философского духа можно подняться на большую высоту, чем наука, при обобщении изучаемых ею фактов.

Такое понимание роли философа было бы оскорбительно для науки. Но во сколько раз оно еще более оскорбительно для самой философии! Не ясно ли разве, что там, где ученый останавливается на пути обобщения и синтеза, там, значит, останавливается и объективный опыт и надежная дедукция? И, следовательно, если мы станем воображать себе, что можем идти вперед в том же направлении, то мы систематически станем на путь произвола или, по меньшей мере, гипотетического конструирования? Делать из философии совокупность обобщений, идущих далее научных обобщений, это желать от философа, чтобы он довольствовался правдоподобным и ограничивался вероятным. Я отлично знаю, что для большинства тех, кто издали следить за нашими спорами, наше царство – это царство возможного, в лучшем случае – вероятного. Эти сторонние зрители охотно готовы сказать, что философия начинается там, где кончается достоверность. Но кто из нас примирился бы с такой ролью философии? Разумеется, не все одинаково проверено и не все доступно проверке в том, что приносит с собой философская система; в самом существе философского метода лежит то, что он требует в известные моменты от нашего духа решимости принять на себя известный риск. Но, если философ берет на себя этот риск, то потому, что он застраховал себя, потому, что есть вещи, в которых он непоколебимо уверен; он сумеет уверить в них и нас постольку, поскольку он сумеет передать нам ту интуицию, в которой он черпает свою силу.

На самом деле философия не есть вовсе синтез частных наук. И если она часто становится на почву науки, если иногда она охватывает в более простом видении те предметы, которыми занимается наука, то достигает она этого не тем, что интенсифицирует науку, не тем, что поднимает результаты науки до более высокой степени общности. Не было бы места для двух способов познавания – для философии и для науки – если бы опыт не раскрывался перед нами с двух различных аспектов, с одной стороны, под видом фактов, которые рядополагаются друг подле друга, которые повторяются с большим приближением, которые измеряются, которые, наконец, развертываются в форме раздельного множества и пространственности, – а, с другой, под видом взаимнопроникновения, являющегося чистой длительностью, не поддающейся закону и мере. В обоих случаях опыт означает сознание, но в первом случае сознание распространяется вовне, оно становится внешним по отношению к самому себе ровно постольку, поскольку оно замечает вещи внешними друг относительно друга; во втором же – оно входит в себя, находит и углубляет себя. Погружаясь таким образом в собственную глубину, проникает ли оно дальше во внутрь материи жизни, вообще действительности? В этом можно было бы сомневаться, если бы сознание присоединилось к материи, как нечто случайное. Но мы, как нам кажется, доказали, что подобная гипотеза – в зависимости от того, с какой стороны на нее посмотреть – абсурдна или ложна, внутренне противоречива или противоречит фактам. В этом можно было бы еще сомневаться, если бы человеческое сознание – хотя и родственное с более обширным и высоким сознанием – было бы отстранено, если бы человек должен был стоять в каком-нибудь углу природы, как наказанный ребенок. Но ведь нет! Материя и жизнь, наполняющие мир, находятся и в нас; мы чувствуем силы, обнаруживающиеся во всех вещах, и в нас; какова бы ни была интимная сущность того, что есть, и того, что делается, мы причастны этой сущности. Опустимся во внутрь самих себя, чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет давление и порыв, которое выпрет нас наверх. Философская интуиция есть это прикосновение, философия есть этот порыв. Выведенные наружу импульсом, который приходит из глубины, мы достигнем науки по мере того, как наша мысль станет разбрасываться и расширяться. Философия поэтому должна отливаться по форме науки. Мнимо-интуитивная идея, которая не сумела бы путем последовательных делений охватить наблюдаемых вовне фактов и законов, служащих науке для связывания этих фактов между собою, идея, которая не оказалась бы способной внести даже поправки в некоторые обобщения и исправить некоторые наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией. Но, с другой стороны, надо помнить, что идея, которой удается охватить таким образом научные факты и законы, не получена вовсе путем объединения внешнего опыта; ведь философ не пришел к единству, а вышел из него. Работа, с помощью которой философ, как кажется, ассимилирует результаты положительной науки, а также и та операция, в течение которой философская система как бы вбирает в себя отрывки предшествующих философий, есть работа не синтеза, а анализа.

Наука есть помощник действия. А действие направлено на достижение известного результата. Научная мысль спрашивает себя поэтому, что должно быть сделано, чтобы был получен некоторый желаемый результат, или, общее, какие надо задать условия, чтобы произошло известное явление. Она идет от одной комбинации вещей к другой комбинации их, от одной одновременности к другой. Она неизбежно пренебрегает тем, что происходит в промежутке; а, если она и занимается этим, то лишь для того, чтобы рассмотреть здесь другие комбинации, другие одновременности. С методами, предназначенными для постижения того, что готово, сделано, она не может войти в то, что делается, не может следовать за движущимся, ассимилировать становление, являющееся жизнью вещей. Эта последняя задача является уделом философии. В то время как ученый вынужден снимать с движения неподвижные виды и собирать повторения на пути того, что не повторяется, в то время, далее, как он старается разделить поудобнее действительность в различных плоскостях, в которых она развертывается, чтобы подчинить ее действию человека, и поэтому хитрит с природой, занимая относительно нее позицию недоверия и борьбы – в это время философ обращается с ней по-товарищески. Правило науки, установленное Бэконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать.

И с этой точки зрения сущность философии есть дух простоты. С какой бы стороны мы ни рассматривали философский дух – в нем ли самом или в его творениях – сравним ли мы философию с наукой или какую-нибудь философскую систему с другими системами – мы постоянно находим, что сложность лежит на поверхности, что конструирование – это нечто второстепенное, что синтез – это видимость: философствование представляет собой простой акт.

Чем более мы проникнемся этой истиной, тем более будем мы склонны вывести философию из школы и сблизить ее с жизнью. Разумеется, точка зрения здравого смысла, как она дается строением наших органов чувств, разума и речи, ближе к точке зрения науки, чем философия. Я не думаю сказать этим лишь то, что всеобщие категории нашей мысли суть также категории науки, что большие просеки, проложенные нашими чувствами в непрерывной чаще реального, представляют те пути, по которым пройдет наука, что восприятие есть младенческая наука, а наука – зрелое и взрослое восприятие, и что обычное познание и научное познание, имеющие оба целью подготовлять наше воздействие на вещи, по необходимости являются двумя видениями одинакового рода, хотя и разной точности и значения. Я хочу, главным образом, сказать то, что обычное познание вынуждено, как и научное познание – и по тем же основаниям, что и последнее – рассматривать вещи в пульверизованном времени, в котором не имеющее дли тельности мгновение следует за другим, тоже не длящимся, мгновением. Движение для него ряд положений, изменение – ряд качеств, и вообще становление – ряд состояний. Оно исходит из неподвижности (как будто бы неподвижность не есть просто видимость, особенный эффект, вызываемый одной движущейся вещью в другой движущейся вещи, когда они урегулированы одна по другой) и с помощью искусной комбинации неподвижностей оно воссоздает имитацию движения, подставляемую ею на место самого движения: эта операция практически удобна, но теоретически абсурдна, являясь источником всех тех противоречий, всех тех мнимых проблем, которые встречают на своем пути Критика и Метафизика.

Но именно потому, что в этом пункте здравый смысл поворачивается спиной к философии, достаточно повернуть его здесь в пол-оборота, чтобы поставить его по направлению движения философской мысли. Разумеется, в интуиции немало степеней интенсивности, а в философии немало степеней глубины, но дух, который будет приведен к реальной длительности, будет уже жить интуитивной жизнью и его познание вещей будет уже философией. Вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, он увидит текучую непрерывность неделимого и реального времени. На место поверхностных состояний, которые одно за другим стали бы покрывать некоторую безразличную вещь и которые были бы связаны с ней таинственным отношением феномена к субстанции, он найдет одно тождественное изменение, которое развивается, постоянно удлиняясь, подобно мелодии, в которой все есть становление, но в которой становление, будучи субстанциональным, не нуждается в особой подпорке. Конец отныне инертным состояниям, конец мертвым вещам: перед взором одна лишь подвижность, из которой образована устойчивость жизни. Видение подобного рода, в котором действительность представляется неделимой и непрерывной, находится уже на пути, ведущем к философской интуиции.

Ведь чтобы достигнуть этой интуиции, вовсе не необходимо покинуть сферу чувств и сознания. Ошибка Канта заключалась в том, что он полагал это. После того, как он доказал путем бесспорных и окончательных аргументов, что никакое диалектическое усилие не способно ввести нас в потусторонний мир и что действенная метафизика может быть лишь интуитивной метафизикой, он прибавляет, что нам не хватает этой интуиции и что такая метафизика невозможна, Она была бы, действительно, невозможной, если бы не существовало другого времени и другого изменения, чем те, которые заметил Кант и с которыми мы вообще имеем дело; ведь речь не может идти о том, чтобы стать вне времени и замечать нечто иное, чем изменение. Но время, в котором мы естественно находимся, изменение, наблюдаемое нами обыкновенно, представляют собой время и изменение, пульверизованные нашими чувствами и сознанием в целях облегчения нашего воздействия на вещи. Уничтожим их работу, вернем наше восприятие к его источникам, и мы будем иметь перед собой познание нового рода, для приобретения которого нам не приходится прибегнуть к новым душевным способностям.

Если это познание станет общим достоянием, от этого выиграет не одно только умозрение. Наша повседневная жизнь будет этим согрета и освещена. Ведь мир, в который нас вводят обыкновенно наши чувства и наше сознание, это лишь тень себя самого; и он холоден, как смерть. Все в нем устроено для наших величайших удобств, но все расположено в настоящем, которое как бы беспрерывно возобновляется. И мы сами, искусственно сформированные по образу и подобию не менее искусственной вселенной, мы видим себя лишь в мгновеннонастоящем, мы говорим о прошедшем, как об исчезнувшем, мы видим в воспоминании какой-то странный или, во всяком случае, чуждый факт, своего рода содействие, оказанное духу материей. Но постараемся, наоборот, постигнуть себя такими, каковы мы в действительности, – в плотном и сверх того эластичном настоящем, которое мы можем расширять неопределенно далеко назад, все более и более отодвигая закрывающий нас от нас самих экран; постараемся постигнуть мир таким, каков он в действительности, рассматривая его не только на поверхности, не только в данный момент, но и в глубину, с непосредственно предшествующим прошедшим, которое напирает на него и сообщает ему свой порыв; приучимся, словом, рассматривать все вещи sub specie durationis: и вот все оцепеневшее оправляет свои члены, заснувшее просыпается, мертвое воскресает в нашем гальванизированном восприятии. То удовлетворение, которое дает искусство – и то лишь изредка – баловням природы и счастья, понятая таким образом философия даст их нам всем, в любой момент, вдувая сызнова жизнь в окружающее нас призраки и оживляя сызнова и нас самих. Благодаря этому она станет дополнением науки в области не только умозрения, но и практики. Со своими приложениями, направленными на удобства существования, наука обещает нам благополучие, в лучшем случае удовольствие. Но философия сможет дать нам радость.

Перевел П .С . Юшкевич

Эмиль Бутру

Об отношении философии к науке[2]

I

Вопрос, о котором я приглашен говорить перед вами – «Об отношении философии к науке» – если не ошибаюсь, крайне современный, и даже актуальный, вопрос.

У древних греков он, собственно говоря, не поднимался. Идея, из которой они исходили при всяком исследовании природы, заключалась в том, что вещи сами по себе не в силах осуществить какой-нибудь порядок, и что дух творец всего того устройства и гармонии, которую они могут показать нам. … говорит Анаксагор. Поэтому философия и науки не отличались друг от друга существенным образом. То, что мы называем наукой, это был дух, находящий себя, узнающий себя в законах природы. Философия была матерью наук. Отношение между науками и философией было, по существу, отношением тождества.

Возрождение в новое время искусства и литературы не было простой реставрацией древних теорий. Вместе с такими умами, как Леонардо да Винчи, Фрэнсис Бэкон, Галилей, Декарт, устанавливается концепция науки, которой греки не развили с подобной отчетливостью: это концепция науки о природе, практически и теоретически автономной. Опытные факты и законы, выводимые согласно логике из этих фактов – таков объект науки для исследователей вроде Ньютона.

Однако наука о явлениях не думала лишить дух его старинного преобладания. Дух – пользуясь то дедукцией, то особым, так называемым, внутренним опытом – доказывал самому себе ясно свое существование. И если установившееся тогда между философией и науками отношение не было уже таким коренным тождеством, как у древних греков, то оно было дуализмом, допускавшим, наряду с радикальным различием этих двух областей духа, их совместимость.

Таким образом науки отвоевали себе рядом с философией свою признанную область ведения. Они этим не удовольствовались. Как ни велики и быстры были успехи науки в течение 17 и 18 столетий, некоторые части реальности как бы не поддавались ее методам; таковы были явления жизни, деятельность сознания, общественные явления. Но уже Галилей и Декарт придумали определенный метод изучения вещей, применимость которого не могла быть ограничена a priori. Вещи представляются нам, говорил Галилей, под видом ощущений. Но, если мы будем рассматривать их таким образом, то мы не можем связать их друг с другом и объяснить их научно. Но в книге природы они записаны с помощью букв другого алфавита – именно в виде треугольников, квадратов, кругов и шаров. И, если читать вещи таким образом, то они доступны объяснению. В том же смысле Декарт развивает теорию того, что можно назвать подходом сбоку (biais). Если нам дан объект, который, взятый в таком виде, в каком он представляется, не может быть сведен к условиям науки, то из этого еще не следует, что приходится отказаться от научного познания его: надо только уметь подойти к нему с такого боку, чтобы можно было, не теряя его из виду, применить к нему научное измерение. Этот косвенный метод удается в применении к так называемым вторичным качествам материи: звуку, теплоте, свету. На каком основании можем мы заявлять a priori о некотором объекте – как бы он ни казался нам отличным от тех предметов, которые нам удалось объяснить – что к нему раз навсегда неприменим этот метод? И действительно наука, пользуясь им, мало-помалу овладела явлениями жизни, психическими процессами, общественными явлениями. Если находят ее объяснения еще неудовлетворительными, то это не важно: она будет искать лучших подходов. Для науки отныне нет de jure более тайн в природе.

Эта занятая наукой позиция меняет решительно ее отношение к философии. Человеческая мысль, на которую собирается опереться эта последняя, есть для современной науки такое же явление, как и все прочие явления; она – естественный факт, оригинальность и имманентную реальность которого предстоит устранить науке. А что касается проблем, которые ставит себе эта мысль, то или они разрешимы – и тогда дело науки разрешить их – или они выходят из сферы достигаемости науки, и тогда никто не имеет права искать их решения.

При наличности подобных горделивых претензий науки философия не может довольствоваться уже ненадежным дуалистическим компромиссом. Если наука провозглашает ничтожность философии, то может ли последняя продолжать еще существовать в человеческом духе, наряду с этой наукой?

II

На поставленный таким образом вопрос Огюстом Контом дан был ответ, который и поныне еще кажется многим удовлетворительным. Нет нужды – гласит этот ответ – выходить из пределов науки, чтобы открыть подлинный и законный объект философских исследований. Науки, как их создают профессиональные ученые, являются перед нами в множественном виде, плохо связанными между собой. Задача философа определить их точные взаимоотношения, произвести синтез их. Философия – это синтез наук.

Перед нами, по-видимому, простое и изящное определение. Однако оно оказывается гораздо менее ясным, когда его пытаются осуществить на деле, чем когда довольствуются формулированием его в какомнибудь премилинарном рассуждении. Уже Огюст Конт, пытаясь осуществить свой план, обнаружил колебания – и из этих именно колебаний получились расхождения у его истолкователей на счет значения его дела. Сперва он пытался произвести синтез наук, оставаясь на почве самой науки, и ему казалось, что для получения этого результата достаточно установления социологии как руководящей науки. Но вскоре он заметил, что для того, чтобы социология имела содержание, нужно допустить существование человеческого общества, и что те законы, которые рассматривает наука, не могут обеспечить преобладания альтруизма над эгоизмом, предполагаемого таким обществом: необходимо царство религии человечества, или же преобладания любви над разумом, если желать, чтобы философский синтез наук стал не просто возможностью, но реальностью.

Трудность, на которую наткнулся Огюст Конт, присуща самой природе вещей. Науки сами по себе стремятся к своему объединению; поскольку они успевают в этом, полученный ими синтез носит чистонаучный характер и не имеет в себе ничего специфически-философского. Если же дух, считая этот синтез несовершенным, поверхностным, иллюзорным, станет создавать себе такой синтез, который дает ему действительное удовлетворение, то полученный таким образом и подлинно философский синтез есть, с точки зрения науки, просто продукт мистического и произвольного воображения.

Философия, понимаемая как синтез наук, или становится исключительно научной, и тогда не может быть называема философией, или же остается философской, и тогда она противонаучна.

Но не может ли быть философия если не наукой наук, то, по меньшей мере, наукой, аналогичной другим наукам? Не представляет ли и она картину эволюции, наблюдаемую нами в математике, астрономии, физике, физиологии, которые, смешанные первоначально с метафизикой, выделили мало-помалу этот чужеродный элемент и стали науками в строгом смысле этого слова?

Мысль рассматривать философию как особую положительную науку была в наше время блестяще применена многими умами. Но результатом их работ оказалось, по-видимому, просто распадение философии на ряд отдельных наук, из которых каждая более или менее автономна. Положительной науке свойственно идти от фактов к принципам, а не от принципов к фактам. Но рассматриваемые с этой точки зрения объекты различных частей философии – психологии, логики, этики, эстетики – оказались глубоко различными. Слова «научная философия» являются, благодаря этому, простой этикеткой, обозначающей науки почти столь же разнородные между собой, как минералогия и ботаника. В действительности философия исчезает, как нечто единое; она уступает место коллекции наук, называемых философскими. Философия не представлена более в языке так, как ей подобает, т. е. через существительное, но через прилагательное.

Нет спору, что эти специальные исследования вполне правомерны и необходимы и что они были очень плодотворны. Но приличествует ли этим наукам, частным как по своему методу, так и по своему объекту, название философских?

Философия во все времена предполагала два условия: 1) попытку рассматривать вещи с единой и универсальной точки зрения, независимо от того, могут ли они, или нет, быть приведены сами к единству: σύνοφις, таков термин, который употреблял Платон; 2) рассматривание вещей в их отношении к человеку. Τί πρόζ ήμãζ; какое значение имеет для нас мир? что мы в нем? какую роль играем мы в нем? что можем мы ждать или извлечь из него? как глядеть нам на него? – вот вопросы, которые задавал каждый философ вселенной. Устранить эти вопросы; отложить – может быть, на неопределенный срок – и проблему единства вещей и проблему их значения с точки зрения человека; попытаться очистить наши воззрения навсегда от всякого субъективного и человеческого элемента; допускать, одним словом, только объяснение человека миром и начисто отбросить всякое объяснение мира человеком – это не значит до водить философию до степени ее совершенства, это значит уничтожить ее. Или философия едина и человечна каким-нибудь образом, или она вовсе не существует.

Но, чтобы сохранить права философии на существование наряду с наукой, требующей для себя привилегии объяснения всех вещей, может быть, нужно нечто иное, чем построение философии по типу науки? Нельзя ли – уступив науке все то, что представляет собой объяснение, что есть сведение одного явления к другому – стать решительно на почву чистого опыта и попытаться показать, что философия, как и сама наука, старается анализировать самые подлинные факты, которые отличаются от изучаемых наукой фактов лишь тем, что они более первичны, менее смешаны с отвлеченными понятиями и объяснительными гипотезами, более точно соответствуют идее факта, непосредственно данной реальности? Философия, понимаемая таким образом, не будучи в точности наукой (ибо объект ее находится в иной плоскости, чем объект наук), представляла бы существенные черты всякой науки: преклонение перед фактом, перед опытом. Философия была бы в этом случае сознанием первичного и непосредственного опыта, между тем как наука была бы систематизацией обычного, вторичного и косвенного опыта.

Перед нами очень соблазнительное определение. Но каким образом мог бы получить человек этот непосредственный опыт, независимый от всякого отвлеченного понятия, предшествующий образованию таких понятий? Что такое интуиция сама по себе, без всякой примеси отвлеченного понятия? Не представляет ли такая операция скорее только одну половину действительной операции нашего духа, одну сторону опыта, искусственно изолированную от другой и одаренную иллюзорной индивидуальностью и самодовлением?

А допустив даже, что подобная интуиция без отвлеченных понятий возможна, можно ли избегнуть знаменитой дилеммы Канта: если понятие без интуиции пусто, то интуиция без понятия слепа. Реальное знание человека получается лишь путем соединения отвлеченного понятия и интуиции. Если убрать совсем понятия, то остается то, что называют чистым чувством; это, разумеется, реальное состояние, но само по себе оно вполне субъективно, т. е. оно имеет, может быть, непреодолимую убедительность для переживающего его человека, но не имеет никакого интеллектуального значения для других людей.

Да и сама эта сила убеждения, приписываемая себе чувством, скорее мнимая, чем действительная. Воображение, говорил Лесли Стифен, следует лишь издали за разумом: The imagination lags behind the reason. Но оно все-таки следует за ним. И идеи, ассоциируемые нами с нашими самыми сильными чувствами, рано или поздно должны будут согласоваться с совокупностью наших познаний. Такой-то человек чувствует в себе сверхъестественное действие посторонних сил, там где другой человек, привыкший мыслить в терминах физиологии, находит лишь органическое раздражение.

Ни в качестве науки, ни в качестве опыта – в научном смысле этих слов философия не оказывается состоятельной в глазах современной мысли. Какое же предстоит ей будущее?

A priori нет никаких оснований думать, что будущность философии обеспечена. Разве продолжительность существования чего-нибудь есть, сама по себе, гарантия дальнейшего существования? Сколько вековых верований исчезло! Есть случаи, когда слово «древний» синонимично с «достойным уважения», но есть другие случаи, когда оно равнозначаще со «ста рым», «ветхим». Философия представляла собой одну определенную стадию в развитии человеческого духа; она сыграла свою роль, полезную и славную в истории этого развития; и все-таки нет ничего невозможного в том, что в один прекрасный день она окажется бесполезной, вредной, и именно благодаря торжеству того самого способа познания, который она подготовила и взлелеяла, благодаря торжеству науки.

Если отныне человеческий дух безвозвратно связан с наукой, и если существование науки исключает логически существование философии, то каким образом сможет неопределенно долгое время существовать философия, это порождение логики и разума? Это убьет то – вот где находит свое применение знаменитое изречение.

III

И однако по всеобщему признанию философия находится теперь в цветущем состоянии. И живым доказательством этого является все возрастающий успех наших конгрессов. И обновление философии, приобретение ею новых сил, происходит в настоящее время не путем изолирования ее от наук, а, наоборот, путем приближения к ним, путем все более и более интимного соединения с ними. Что же это значит? Не жертвы ли мы какой-нибудь иллюзии? Не по ошибке ли носит этот конгресс название философского? Не преуспевают ли на наших собраниях лишь некоторые специальные исследования, весьма похожие на те, которым посвящают себя исключительно научные съезды?

Прежде чем приступить к рассмотрению этого вопроса, спросим себя, каким образом следует произвести это рассмотрение.

Если бы мы пытались – отвлекшись от притязаний науки – установить непосредственным образом закономерность философских наследований, то мы бы не вышли из сферы абстрактно-диалектических упражнений. Чудесное развитие наук не просто открыло кучу истин, с которыми приходится считаться; оно создало тип мышления, форму понимания, с которой мы отныне неразрывно связаны и сообразно с которой мы рассматриваем предлагаемые нам концепции. Философия сможет существовать в дальнейшем лишь в том случае, если она будет находиться в гармонии с тем способом мышления, который породила наука. Вот почему анализ природы и прав философии должен отныне исходить из рассмотрения наук.

Но, если мы исходим из рассмотрения наук, то значит ли это, что мы будем считать себя в праве мыслить только сообразно категориям научного духа, как такового? Если нет иного правомерного мышления, кроме строго научного мышления, то всякое дальнейшее исследование бесполезно, ибо проблема решена наперед. Если можно мыслить лишь с помощью числа, говорил Филолай, то все представляет для нас неизбежным образом число. Точно таким же образом, если только одна наука способна доставлять нам истины, то философия – поскольку она имеет притязания быть чем-то отличным от науки – может иметь своим объектом лишь заблуждение.

Но представляет ли в самом деле наука наш единственный орган познания? Человеческая жизнь в любое мгновение обнаруживает перед нами и другой орган – именно то, что называют разумом. Ведь всякий знает, что в сфере практического мы принимаем решения не просто под влиянием одних методически приобретенных знаний, но и в согласии с некоторым чутьем реального и нужного, которое, нисколько не становясь в противоречие с научным познанием, дополняет и направляет его согласно потребностям не могущего ждать действия. Разум не есть наука. Эта последняя представляет сумму сведений; первый же есть живая способность. Наука доставляет данные, точки опоры, материалы; разум судит. Судить – это значит различать, выбирать, усваивать, делая все это не механически, не применяя автоматически какое-то внешнее правило, но мысля в категориях невыразимой идеи истинного. Науки получаются путем анализа явлений. Разум образуется путем размышления и над науками и над жизнью.

Не имеют ли науки тенденцию сделать разум бесполезным и стать на его место в человеческом духе? Или разум играет, даже в самих науках, необходимую роль, которая может оправдать его в глазах ученого, как и в глазах человека, прикрепленного к практической жизни?

Исследуя вещи с этой точки зрения, мы избегнем и порочного круга, заключающегося в том, чтобы задавать вопрос с точки зрения науки, правомерно ли какое-нибудь иное умозрение, помимо науки; и всего того произвола, который неразрывно связан с методом, не исходящим из рассмотрения наук.

Часто говорят о науке, как о чем-то едином. Не в том, разумеется, смысле, будто вполне уже реализована систематизация частных наук. Но предполагают, что наука достаточно уже подтвердила некоторые принципы, высказанные, между прочим, ею самою, и что поэтому можно считать обоснованной do jure идею об универсальном тождестве и единстве, составляющую суть этих принципов. С этой точки зрения должна иметься в конце развития наших на ук некоторая наука в себе, единая и абсолютная, которая должна составлять для философа истинную форму науки.

Надо признать, что если, действительно, все науки сводятся de jure к единству, то весьма спорным становится правомерность или интерес такого исследования, как философия. С одной стороны, подобная единая наука дала бы сама по себе серьезное удовлетворение той потребности в единстве, которая является одним из существенных мотивов философского исследования; с другой стороны, абсолютное единство науки означало бы абсолютное уподобление человека вещам, т. е. уничтожение человека как человека. На долю философии осталась бы просто задача спросить себя, на чьей стороне, в конце концов, находится иллюзия: на стороне ли человека, который имеет сознание своего существования (d'être) и может найти лишь в себе самом меру бытия (de l'être); или на стороне науки, которая уничтожает все, что в глазах существ (des êtres) есть условие бытия (de l'etre). Странная альтернатива! Приходится выбирать или познание, которое не применимо к бытию, или бытие, которое не может быть объектом познания.

Но мы вовсе не находимся в таком положении. Наша наука, по существу своему экспериментальная, вовсе не едина и даже не знает, станет ли она когданибудь единой. Единство для нее не конститутивный, но методологический принцип: это вопрос, задаваемый ею природе. В действительности нет одной науки; имеются различные науки. Науки эти стремятся не только систематизировать и объединить познания, но и достигнуть реальности, приобрести поистине объективное значение. Как добиваются они этого?

Если есть наука, имеющая, по-видимому, самодовлеющий характер и пользующаяся одной чистой дедук цией – так это математика. Чтобы доказать, что она довольствуется одной только дедукцией и абстрактным понятием, ей следовало бы окончательно изгнать призрак бесконечности, являющейся, как кажется, объектом не чисто отвлеченного понятия, но интуиции. Однако вряд ли она когда-нибудь вполне успеет в этом. Один весьма талантливый математик – философ, недавнюю смерть которого мы еще оплакиваем, Жюль Таннри особенно много работал над тем, чтобы свести к чисто логическим элементам данные математики. Когда-то он высказал такую мысль: «Понятие о бесконечном, из которого не следует делать в математике чеголибо таинственного, сводится к следующему: после каждого целого числа есть еще другое целое число». Но впоследствии он заметил, что в предложении «есть еще другое число» глагол «есть» в настоящем времени означает, что вместе с любым числом дано точно также и следующее за ним число; и таким образом это определение предполагает некоторый ряд, в одно и тоже время и определенный и бесконечный, что является логической бессмыслицей. Математика не сводится просто к некоторой системе предложений, подчиненных одному только условию включения друг в друга. Она имеет не только логическое, но и объективное значение; и это значение связано с известными сущностями, т. е. известными интуициями, которые она предполагает.

То же самое можно сказать о физике; она имеет свои собственные постулаты, без которых она не может обойтись.

Если верно то, что самый глубокий физический закон, закон, от которого зависит конкретное наступление явлений, есть принцип деградации энергии, то физика предполагает идею изменения, притом качественное изменение, которое вообразимо лишь как продукт некоторой интуиции.

В биологии все объяснения, все теории предполагают понятие о приспособлении, или об изменении, стремящемся к сохранению данной индивидуальности; и это понятие показывает неизбежную роль интуиции в исследованиях этого рода.

Психология может стать объективной наукой, постигающей специфические черты изучаемых ею явлений, только допустив интуитивное понятие о некотором выбора средств, выборе, производимом объединяющей деятельностью, называемой «я», в целях осуществления и роста этого самого «я».

Наконец, социология, пытающаяся сложиться в особую науку, основывается на допущении, что, поскольку группа индивидов образует общество, эта группа обладает такими свойствами, которые не выводимы из свойств отдельных индивидов и которые принудительно навязываются этим индивидам. Общество является по отношению к индивидам, из которых оно составлено, каким-то новым бытием. Понятие о нем может быть поэтому разъяснено лишь с помощью интуиции.

Я вспоминаю, как наш горестно оплакиваемый Жюль Таннри начал с утверждения: здравому смыслу нет места в математике. Он хотел сказать этим, что во всех теориях человеческого действия, и даже во всех конкретных науках, надо дать место тем приобретенным путем непосредственного контакта с реальностью понятиям, которые заключаются в выражении «здравый смысл», – но что в математике нечего делать с этими понятиями. В действительности же математика – как это признал впоследствии и сам Таннри – предполагает наличность подобных понятий, берущих начало в интуиции; и науки, по мере того, как они приступают к рассмотрению более конкретных и живых объектов, требуют более богатых и оригинальных интуиций.

Не следует смешивать объективности с объективизмом. Всякое познание стремится к объективности. Но самое верное средство добиться этого не состоит всегда в том, чтобы обязательно пользоваться исключительно объективным методом. Есть случаи, когда даже очень большие уступки субъективному методу являются гораздо более верным средством достигнуть известной степени объективности. Чтобы узнать и понять какое-нибудь произведение искусства, необходимо, разумеется, приобрести все те сведения, которые может дать эрудиция. Но более прямой и даже более верный путь, – апеллировать к своему уму, своей чуткости, вкусу, чем ограничиваться одними чисто объективными данными. Тоже самое можно сказать и о религии, которая раскрывает свою сущность лишь тому, кто каким-нибудь образом испытывает религиозное чувство. И то, что применимо к наукам о духе, имеет свое значение и в области физико-математических наук. Здесь тоже необходимо уступить некоторое место субъективному методу, интуиции, чтобы добиться объективности конкретного по-знания. Объективизм предполагает, что вещи могут сводиться для нас буквально к их отношениям. Такая точка зрения носит чисто теоретический характер. Мы не можем – не лишая их объективной ценности – изолировать знаки от их значения.

Таким образом, фактически мы имеем перед собою не единую и универсальную науку, но различные науки; и каждая из этих наук предполагает постулаты, доставляемые ей интуициями. Наука представляет собой попытку уменьшать неопределенным образом долю интуиции и довольствоваться дедукцией.

Но подобно тому, как человек должен обратиться к своим собственным силам, чтобы заменить их, в своих работах, силами природы, так и интуиция остается не-обходимой для науки, чтобы последняя научилась обходиться без нее.

* * *

Такова человеческая наука. Она довлеет себе только при наличности известного числа постулатов, идея о которых доставляется ей интуициями.

Но замечательно, что, если разум начинает размышлять над условиями действия и науки, то он находит, что постулаты действия совпадают по существу с постулатами науки.

Первая характерная черта человеческого действия – это то, что оно всегда преследует что-нибудь новое. В каждом из наших поступков дело идет о том, чтобы произвести явление, которое не представляет собой механической равнодействующей предшествующих побуждений. Конечно, человек не может действовать, не подражая или природе, или какому-нибудь другому человеку, или самому себе: однако он считает для себя недостойным ограничиться одним подражанием; и лишь только он хочет проявить себя как человек, он пытается использовать известные ему вещи, чтобы придумать какое-нибудь оригинальное открытие. Но это предполагает, что человек видит перед собой бесконечное поле возможностей. Понятие о бесконечном есть условие человеческого действия.

Во-вторых, действие проистекает из ощущения недостатка, чего-то не хватающего, какого-то совершенства, на которое мы можем претендовать и которым мы не обладаем. И оно приводит к сознанию возможности большего или меньшего благополучия. Оно не представляло бы никакого интереса, оно исчезло бы, если бы человек мог двигаться лишь в сфере однородного. Больше земель, больше богатства, больше силы, больше почета – все это представляет в глазах человека не просто большую сумму однородных единиц: это сознание некоторого другого состояния, сознание качественной перемены, новой ценности. Ощущение человека, поднимающегося в воздух, совсем не то, которое имела бы управляемая им машина, если бы она сознавала свою работу. Таким образом, второе условие действия это – идея качества, идея возможности не простого «больше» или «меньше», но изменения по существу, возможности «лучшего» или «худшего».

Действие не есть, впрочем, цель для самого себя. Человек действует в качестве индивида; и он намеревается сохранить свою индивидуальность, несмотря на все изменения, происходящие в среде, от которой он зависит. Дисгармония между этой средой и его состоянием есть для него причина страдания; он старается устранить проистекающие из этого неприятности; и первым делом он приноравливается – насколько он может это сделать, не рискуя своим существованием – к условиям, в которых он находится. Только такой ценой можно купить сохранение индивида. Это сохранение предполагает именно то, что биология называет приспособлением.

Это не все: человеческое действие не есть просто условие индивида как такового. Оно разумно; оно совершается ради известных целей, желаемых действующим субъектом; оно прибегает также к определенным средствам, согласным с преследуемой целью и с наклонностями субъекта. Человеческое действие предполагает, таким образом, синтетическую деятельность, способную к выбору, как ее до пускает в качестве своего собственного объекта психологическая наука.

Наконец, человеческое действие не заключено в границах индивидуального интереса; оно имеет целью общественный интерес как нечто иное и более возвышенное. Это не все: благодаря постоянному и взаимному влиянию индивида на общество и общества на индивида человек начинает постигать, все более и более отчетливо, высшие и идеальные цели, к которым он пытается направить и социальную жизнь и индивидуальную жизнь. Человеческое действие предполагает, таким образом, те самые понятия об обществе как об отличной реальности, и об идеальном долге, обязательном и для общества, и индивида, без которых не может обойтись социология, если она хочет быть наукой о человеческих обществах, а не просто о животных обществах.

Таким образом, действие, как и наука, предполагает некоторые постулаты; и постулаты эти по существу у них одни и те же. Реальное же и глубокое различие между наукой и действием заключается в том, что в то время как наука стремится устранить интуицию и оставить только закон, действие стремится поглотить закон, чтобы дать появиться самому богатому, самому гибкому и самому свободному по возможности существу.

* * *

Это родство действия и науки, это общее признание одних и тех постулатов есть для ученого серьезный мотив не пренебрегать действием, но признать его – в самой его специфичности – реальным и совместным с объектами научного познания; и признать, наконец, его реальность и ценность даже в тех из его частей или его форм, которых не может ассимилировать наука.

Если бы, действительно, существовала способность мышления, которая была бы, так сказать, общим корнем науки и действия, то можно было бы сказать, что эта способность представляет не только интересную точку зрения, но и способ познания, имеющий известную ценность как в глазах ученого, так и в глазах обыкновенного человека.

Но то, что называют разумом, и есть именно эта способность. Древние греки видели в нем наставника мудрости, σοφια, и под этим словом понимали гармонию науки и действия. По их мнению, существует тесная и взаимная близость между умом и волей: отсюда сократовский парадокс добродетели, отожествляемой с наукой о благе. В новое время Кант распознал, что разум может определять наши суждения столько же в качестве практической, сколько в качестве теоретической способности; но, стоя на своей аналитической точке зрения, он находит эти способности внешними друг другу. Вот эту-то точку зрения и следует преодолеть. Надо настаивать на искусственном характере разделения теоретической и практической функции разума, ведь что характеризует разум, что составляет поистине его сущность и ценность, так это то, что он сливает в неразрывное единство условия действия и условия по-знания. Сказать, что это единство есть синтез теории и практики, значило бы опять-таки пользоваться подозрительной метафорой, ибо синтез предполагает наличность предсуществующих единиц. Здравый смысл, как говорил Декарт, разум, как его понимает обыкновенная речь, представляет собой принцип, более глубокий, чем подобный синтез: он есть коренное единство чувства реального и чувства рационального. Конечно, разум развивается, питаясь и научными познаниями и практическим опытом. Но он есть, сам по себе, ум в непосредственном соприкосновении с бытием, мысль тайно единая с действием.

Если размышление, исходящее из рассмотрения положительных наук, признает правомерность понятия разума в этом смысле, то правомерными окажутся и умозрения, в которых выражается жизнь и развитие этого разума. Но эти умозрения и представляют как раз то, что называют философией.

Они распадаются на три категории:

1) Что касается наук, то разум анализирует их методы, те операции, с помощью которых они образуются и развиваются, для того, чтобы выделить заключенный в них субъективный элемент, живой смысл их формул, отношение их достоверности к удовлетворению духа.

2) Что касается искусства, морали, религии, то разум пытается найти и определить отношение, соединяющее с данной и видимой реальностью эти три специфически человеческих мира, для которых внешняя реальность есть лишь опора; он пытается определить присущий им род существования и их значение. Искусство это мир, в котором человек находится у себя дома; он построен из материалов, взятых в этом данном нам и реальном мире, равнодушном к человеку. Мораль это идеальный мир, построенный разумом в качестве модели для человеческих обществ. Религия это мир, одновременно и внутренней и трансцендентный; он воспринимается и как сверхъестественный и как могущий быть реализованным в нашем видимом мире.

В то время как для человека, знающего только жизнь и науку, эти материально нереальные миры просто присоединяются, благодаря работе воображения или сердца, к чувственному миру, в котором мы себя застаем, философ может находить рациональное отношение между непосредственной реальностью и этими идеальными существованиями.

3) Наконец, разум может изучать самого себя, в своем отношении и к истине и к бытию: это и есть то, что специально называется метафизикой.

IV

Так может философия сложиться в самостоятельное исследование, хотя она и исходит из изучения наук и анализа их данных. Ее функция заключается в том, чтобы найти отношения науки и действия. Она отвечает на потребность знать, оставляет ли бытие – поскольку оно выходит из рамок науки – место для работы ума, разума, человеческой мысли. Здесь перед нами человек, спрашивающий себя, не является ли ка-ким-нибудь образом он сам центром и единством вещей. Не найдет ли он в себе какой-нибудь черты совершенства, о которой можно с правом думать, что она родственна принципу вселенной?

Способ мышления философии – это не чистая интуиция, которая представляется для нас неосуществимой абстракцией; это также не чистое рассуждение, замкнутое в мире отвлеченных понятий; это – диалектика, руководимая постоянно прямым общением с самой конкретной и непосредственной, доступной нам, реальностью; и это – интуиция, которая, сохраняя свою самочинность, вбирает в себя самые глубокие и обширные понятия, до которых мог дойти человеческий дух. Это – возможно более тесное и интимное слияние диалектики с интуицией.

Поэтому, если в философском познании мы не имеем того рода объективности, который достаточен для наук и который основывается на искусственном построении внешнего мира, сравнимого с нашими отвлеченными понятиями, то оно все-таки не сводится к одному индивидуальному чувству. Оно имеет своей целью схватить саму основу научной объективности, и ценность его доказывается тем, что оно способно завоевывать умы: а это, несомненно, является всегда последним основанием достоверности.

* * *

Если такова философия, то в чем же заключается ее отношение к науке?

На этот вопрос нельзя дать простого и пригодного раз навсегда ответа. Можно, конечно, легко решить его, давши сперва определение тех отношений, которые считают разумными, и рассмотрев затем, допускают ли философия и науки между собой подобные отношения. Но установленный таким образом a priori тип отношений есть лишь построения ума, и действительность вовсе не обязана подчиняться ему. Философия и наука сложились, определив мало-помалу, на основании изучения самой природы вещей, различные виды отношений, более глубоких, чем внешние отношения. Существует, говорил Гераклит, невидимая гармония, которая прекраснее гармонии видимой: Философия есть искание этой внутренней гармонии.

Греческая философия заключалась в открытии и трех сортах отношений: отношения тождества и противоречия; отношения механической причинности; отношения целеположности (финальности).

С Галилеем и Декартом наука и философия выявили новый род отношения: отношение непосредственной связи между двумя несводимыми друг к другу объектами. Разумеется, говорил Декарт, имея связь cogito ergo sum, я могу ее выразить потом в силлогистической форме, придумав для абстрактного выражения этой связи большую посылку: quiquid cogitat est и сделав тогда из ergo sum заключение. Но этот метод, пригодный в целях изложения, не годится для открытия связей, ибо он лишь выражает логически открытые уже ранее связи; а человек всегда находится и будет, несомненно, находиться в периоде поисков.

Философская проблема, поставленная декартовским учением о связи, заключалась в том, чтобы узнать, в какой мере можно считать рациональным отношение между А и В, рассматриваемыми как несводимые друг к другу члены. Так называемая рационалистическая школа пыталась интеллектуализировать то, что здесь на первый взгляд кажется чистой эмпирией. Декарт заметил, что оба члена некоторых связей схватываются вместе одной нераздельной интуицией духа: uno mentis intuitu. Лейбниц нашел между двумя связанными членами отношение непрерывности. Кант полагал, что эта связь есть синтез, производимый духом сообразно его потребностям и законам. Гегель открыл в реальных отношениях вещей сам дух, осуществляющий прогрессивно единство – одновременно конкретное и универсальное – являющееся его сущностью.

И даже ныне мы замечаем людей практического действия, как и специалистов-философов, углубляющихся в изучение понятия о солидарности в надежде открыть благодаря ему более рациональное и правильное понимание социальных отношений.

Духу утонченности, как говорил Паскаль, свойственно пытаться определять подобные отношения; и таковы отношения между философией и наукой. Вообще переход от науки к философии не есть нечто необходимое.

говорит Аристотель: Нет такой науки, которая не была бы более необходимой, чем философия. Человек может жить, не мысля: достаточно для этого ему забыть, что он человек. И так как мысль представляет собой напряжение и сопряжена с некоторым риском, то благоразумие, равно как и закон наименьшего усилия, легко убеждают человека обходиться без философской рефлексии. Но Аристотель прибавляет: … Если мысль не есть нечто необходимое, то она – нечто славное и возвышенное. Благодаря мысли, благодаря философии, человек начинает глубже понимать вещи, различает лучше реальные ценности, изыскивает средства сделать из разума силу, играющую роль в мире.

Поэтому, если отношение философии к науке не носить печати необходимости, если оно свободно (contingent), то оно все таки не случайно и произвольно. Само контингентное, говорил Лейбниц, может иметь рациональный корень. В глазах человека, который желает не только знать, но также понимать и составить себе идеал, есть известная солидарность между наукой и философией. Философия – это работа разума, пользующегося наукой и жизнью, чтобы осуществить самого себя.

* * *

Находится ли эта концепция философии – соединяющая ее, в известном смысле, с науками – находится ли она в противоречии с результатом творчества великих философов прошлого, и ведет ли она к отрицанию этого творчества?

Она плохо мирилась бы с прошлым философии, если бы в истории последней желали видеть только логический ряд или цепь систем, которые имеют самодовлеющий характер и образуют особый мир, управляемый специальной диалектикой.

Но разве философия вся заключается в системах философии? И не представляют ли эти последние чего-то другого, а вовсе не неизменных построений, в которых думал замкнуться навсегда дух?

Философия переменила немало систем, следовательно она себя чувствовала тесно в системах. Мысль большинства философов развивалась, – следовательно, она не была рабой своих собственных творений. Правда, творения человеческого духа существуют в известном смысле особняком; и это побуждает критику схоластического рода считать своей задачей объяснение философских систем путем простого механического сопоставления текстов и документов. Но что составляет ценность, истину и плодотворность самих этих систем – это гений философа, воплощением которого они являются и который живет в них. И если фактически гений этот доступен нам лишь через тексты, если всякая попытка непосредственного общения с ним, как это могли бы сделать бестелесные духи, иллюзорна, то мы все-таки не обманываемся, разыскивая под буквой дух, под формулами – живую мысль.

Концепция философии, понимаемой как автономное и свободное (contingent) развитие разума, размышляющего над наукой и жизнью, вполне совместима с существованием и авторитетом науки. Такая философия не противоставляет науке замкнутой системы, своего рода априорной науки, воздымающейся напротив опытной науки, которая одна только признается правомерной современниками. С одной стороны, эта философия отлична от науки и находится в совсем иной плоскости; с другой стороны, открытая для воздей ствия науки, она никогда не может ни противоречить ей, ни игнорировать ее.

Заняв эту позицию, она ничего не теряет ни в своей реальности, ни в своей плодотворности. Дух имеет свойство, говорил Гете, постоянно возбуждать дух: Dies ist die Eigenschaft des Geistes, dass er den Geist ewig anregt. Философия как жизнь менее уловима, по видимости, но более действенна в своем влиянии на людей, чем философия как система.

Философия духа была, в действительности, тем пределом, к которому вели усилия великих мыслителей.

Платон и Аристотель были новаторами, желавшими освободить ум от ига механической необходимости и обеспечить ему свободное и независимое существование. Декарт считал своей главной задачей не построить систему, но развить свой разум, размышляя над уроком, даваемым науками и практическим опытом.

Эту задачу должны сохранить и мы. Она способна удовлетворить всем нашим честолюбивым мечтам. Разум либерален: он умеет сочетать уважение к прошлому с заботой о правах будущего. Он обеспечивает человеку сохранение всего наиболее ценного из наследства предков; и он радушно приветствует – в том, что в них существенного – наши самые прекрасные, самые дорогие надежды.

Перевел П .С . Юшкевич

Г. Гомперц[3]

Задачи учения о мировоззрении(Weltanschauungslehre)

1

Философская дисциплина, называемая ныне то метафизикой, то теорией познания, часто также разделяемая на метафизику и теорию познания, в дальнейшем будет именоваться учением о мировоззрении или космотеорией.

Разъяснение

1) Вряд ли можно отрицать наличность реальной потребности во всеобъемлющем названии для исследований обозначенного рода. Доказать это можно, разумеется, лишь раскрывши единую задачу этих исследований; но, так как мы только собираемся разыскивать подобную задачу, то такое доказательство не может быть дано в этом месте. Поэтому, принимая пока за данное наличность подобной потребности, мне остается здесь лишь, с одной стороны, показать непригодность ходячих наименований, а, с другой, пригодность предлагаемого мной выражения.

2) Не трудно прежде всего заметить малоудовлетворительность понятия: «теория познания». Одно только то, что многие авторы разрабатывают, наряду с теорией познания, и метафизику как особую отрасль нашей науки, свидетельствует о чувстве неудовлетворенности этим наименованием. Действительно, теория познания подвергает почти все изучаемые ею проблемы односторонне субъективирующему рассмотрению, предвосхищая таким образом, решение их. Ведь такие, например, вопросы, как вопрос о субстанциальной природе души или о свободе воли не имеют, очевидно, непосредственного отношения к нашему познанию, но касаются, по своему значению, вещей и процессов. С другой стороны, есть ряд серьезных соображений, заставляющих высказаться против употребления термина: «метафизика». В своем первоначальном значении смысл слова «метафизика» совпадает почти целиком с тем понятием, которое мы здесь имеем в виду. Имя метафизики в изданиях Аристотеля носят книги, помещенные после его физических сочинений (), и в них, действительно, трактуется о проблемах учения о мировоззрении. Но ирония истории придала этому слову побочное значение, от которого оно уже вряд ли может быть освобождено – именно значение исследования, направленного, главным образом, на сущности, лежащие вне человеческого опыта. И так как название метафизики превосходно для обозначения этой, расположенной по ту сторону природы, области (), то было бы очень желательно ограничить его употребление для характеристики того философского направления мысли, которое принципиально переступает сферу опыта. У Аристотеля, правда, мы встречаем еще и другое выражение; он сам называет нашу науку Первой Философией (πρώτη φιλοσοφία, philosophia prima). Но как ни целесообразно было бы по существу дела это наименование, с точки зрения языка оно едва ли пригодно. Можно было бы, наконец, решиться говорить просто о теоретической философии. Поступая таким образом, мы бы отграничили нашу область от всякой другой, где на первом плане стоит не воззрение (θεωρία), а поведение, практика (πράξις). Но такое название было бы слишком широко: мы привыкли относить к «теоретической философии» всю логику и психологию, между тем как «первая философия», если и находится в близких отношениях к обеим этим наукам – то беря у них, то давая им – все-таки не может заниматься их проблемами, как таковыми. Словом, традиционные названия, по-видимому, действительно не удовлетворяют указанной выше потребности.

3) Но, чтобы этой потребности могло удовлетворить учение о мировоззрении, должно прежде всего иметь в виду два возможных недоразумения. Вопервых, его могут благодаря имени принять за учение о мировоззрениях, т. е. об их исторической, экономической или психологической обусловленности. Разумеется, подобные исследования – к сожалению, весьма немногочисленные и малоудовлетворительные – весьма желательны. Но они относятся к истории философии, поскольку занимаются отдельными случаями; если же они трактуют об общих правилах, то их место в философии истории, социологии или психологии. Учение о мировоззрении, как мы его понимаем, имеет совсем иную задачу. Оно старается не объяснить данные мировоззрения, а само обосновать мировоззрение. A что касается данных мировоззрения, то оно интересуется не тем, чтобы показать их обусловленность, но скорее тем, чтобы проверить их истинность. Оно, одним словом, не описательная и сравнительная наука, но критическая и догматическая дисциплина. Но не одно только отношение ее к мировоззрениям нуждается в разъяснении, нуждается в нем и само слово: «Мировоззрение». Это слово ныне часто употребляется в несколько расплывчатом смысле: с одной стороны, оно должно обозначать отношение индивида к наиобщим вопросам познания, а, с другой, последние принципы его поведения по отношению к вещам и событиям, и даже главным образом отражение его практической позиции в сферу теоретического убеждения. Мы не согласны с этим словоупотреблением. Воззрение мы понимаем в смысле греческой θεωρία, между тем как практическая позиция в лучшем случае может быть названа пониманием (Auffassung). Но и то, что созерцают (или понимают), получает, по-видимому, в зависимости от этого различное наименование. Одно и то же событие, называемое нами фактом, поскольку дело идет об его объективной наличности, мы именуем переживанием, поскольку внимание обращено на субъективную реакцию личности. Поэтому совокупность этих событий представляется человеку то как его мир, то как его жизнь. Поэтому мы отличаем учение о мировоззрении (Weltanschauungslehre) от учения о жизнепонимании (Lebensauffassungslehre), подобно тому, как уже издавна противоставляют друг другу теоретическую и практическую философию, с той только разницей, что немецкие выражения должны отграничить на обеих сторонах более узкую и более широкую область.

3) Провести подробнее эти различения в этом пункте нашего исследования так же невозможно, как и дать окончательное, вытекающее из внутренних оснований, оправдание выражения «учение о мировоззрении». Лишь в самом конце наших исследований понятие о мире предстанет перед нами в том особенном смысле, который заставляет его считать конечным, завершающим понятием в этой науке. Поэтому, если до тех пор название нашей дисциплины должно иметь несколько произвольный и условный характер, то тем менее можно думать о том, чтобы вывести из него ее задачу. Мы постараемся найти ее иным способом. Сперва мы установим понятие науки вообще. Затем мы рассмотрим принцип, лежащий в основе отличия друг от друга отдельных наук. И, наконец, мы сделаем приложение из всего этого к учению о мировоззрении. Но, разумеется, это было бы невозможно, если бы не могли предположить наличности некоторого предварительного и приблизительного знания о предмете космотеории. Ибо тот, кто бы совсем не знал, какого рода вопросами она занимается, тот не сумел бы никогда найти отличительный признак, отграничивающий ее от других наук, и, значит, никогда не мог бы достигнуть более точного определения ее задачи. По поводу этой «циклической природы познания» Шлейермахер правильно заметил, что она не дозволяет собственно настоящего «приобретения», а только лишь «постепенное просветление, при котором становится яснее, определеннее, надежнее то, что уже имелось раньше на низшей ступени сознания»[4]. Указывая на область так называемой метафизики и теории познания, мы имели в виду вызвать такое первичное неопределенное представление о задачах учения о мировоззрении. Более же точное определение (которое вовсе не должно сохранить целиком это предварительное представление, а может, наоборот, изменить и приправить его в деталях) мы постараемся получить указанным выше путем.

§2

Учение о мировоззрении есть наука, т. е. – в объективном смысле – связь мыслей (понятий, суждений, доказательств и пр.), которые относятся к фактам так, что являются их отображением; в субъективном же смысле – совокупность человеческих деятельностей, направленных на получение подобных связей мыслей.

Разъяснение

1) Только здесь находит свое применение цитированное в предыдущем параграфе изречение Шлейермахера. Ведь все понятия, встречающиеся в данном выше объяснении, могут найти свое более точное определение лишь в самом учении о мировоззрении. Это замечание применимо как к понятиям объективного и субъективного, так и к понятиям мысли и отображения фактов. Здесь поэтому они употребляются лишь в предварительном, приближенном и общеупотребительном смысле.

2) И различение объективного и субъективного смысла науки введено здесь не догматическим образом, а имеет лишь гипотетическое значение. Ведь вопрос о том, существуют ли мысли и связи мыслей лишь в качестве психических переживаний мыслящего индивида, или же они и независимо от него имеют собственное бытие, является сам одной из главных проблем учения о мировоззрении. В зависимости от решения этого вопроса данное выше объяснение науки в объективном смысле или сможет остаться, как таковое, или должно будет быть переведенным на язык субъективизма. Пока мы придерживаемся обычного словоупотребления, которое не сомненно относит к науке и такие факты, как размышление, сочинение книг и экспериментирование, но всетаки в совершенно ином смысле, чем, скажем, определение какого-нибудь понятия, или какую-нибудь теорему, или же какое-нибудь доказательство.

3) Что же касается самих данных объяснений, то в них говорится о связи мыслей, ибо никто не назовет одну единственную мысль наукой, и об отображении фактов мыслями, ибо мы не назовем наукой ни простого куска действительности, ни также связи мыслей, которой не соответствует ничего действительного. Но что в субъективном смысле всякая вообще или, по крайней мере, всякая человеческая наука (к которой, очевидно, принадлежит и учение о мировоззрении) предполагает человеческую деятельность, и притом такую, которая имеет целью создание научных связей мыслей – это не нуждается в особом доказательстве (я имею в виду все еще провизорное и предварительное значение всех этих объяснений).

§ 3

Как и всякая человеческая деятельность наука в субъективном смысле слова (§2) служит для преуспеяния жизни или для удовлетворения потребностей.

Разъяснение

1) Я желал бы, чтобы этот тезис, утверждающий биологическую обусловленность науки, был понят в возможно общем и, если можно так выразиться, безобидном смысле. Не следует ни в коем случае думать, будто он предвосхищает дальнейшие объяснения или будто он сводит на нет то, что было выше (§1 и 3) сказано о различии между теоретическим познаванием и практическим поведением. Но, как ни важно это различие, нельзя все же отрицать, что и познавание есть также некоторое поведение, что созерцание есть понимание (Auffassen), a отказ от всякой позиции – все-таки принятие известной по-зиции. Всякого рода деятельность предполагает наличность потребности, которую она должна удовлетворить. Этим еще не предрешается вопрос о так называемой свободе воли. Ведь мы вовсе не утверждаем, что потребности, удовлетворяемые в каждом отдельном случае, должны всегда быть сильнее, чем другие потребности, которым могут соответствовать другого вида деятельности. Но ведь никто не утверждает, что свобода заключается в возможности делать нечто такое, в чем делающий это не имеет никакого интереса, – никто, кроме разве фантастических защитников свободы воли, создаваемых для целей легкого опровержения противниками ее. Не следует точно также думать, будто те потребности, удовлетворению которых служит научная деятельность, должны быть практическими в тесном смысле слова. Для защищаемого здесь тезиса достаточно и чисто теоретических потребностей. Первоначально, вероятно, работа нашей мысли служит непосредственно сохранению и обеспечению жизни, но впоследствии, когда образуются органы и навыки мышления, одно функционирование этих органов является биологически ценной деятельностью. Не следует, наконец, думать, будто, благодаря неосторожному применению биологических понятий будет получен материалистический или хотя бы даже реалистический исходный пункт для дальнейших изысканий. Наоборот, в ходе исследований мы придем к такому пункту, где проблемой для нас станет одно простое существование живых существ, т.е. одушевленных органических тел. И там поэтому мы должны будем решительно отказаться от употребления биологических понятий. Но всякое объяснение было бы невозможно, если бы оно пыталось ответить зараз на все вопросы. Поэтому, пока мы не нашли на своем пути внутреннего основания для сомнений, мы должны оставаться на точке зрения обыденного мировоззрения как на общем исходном пункте всех научных изысканий. Но с точки зрения этого мировоззрения вряд ли может подвергаться сомнению утверждение, что научная деятельность не совсем бесполезна.

§ 4

B зависимости от тех потребностей, которым удовлетворяет наука (и которые в этом отношении могут быть названы интересами), происходит дифференцирование отдельных наук, отображающих одни и те же факты с помощью различных мыслей и различных связей их.

Разъяснение

Уже Аристотель[5]говорил, что естествоиспытатель и диалектик должны определить совершенно различно гнев: естествоиспытатель определил бы его, как возбуждение крови и тепла сердца, между тем как диалектик видел бы в нем стремление к возмездию или чтонибудь подобное. Это мы наблюдаем во всех отраслях науки. Наклонная башня в Пизе для физика это – «находящаяся в определенном состоянии равновесия масса» и поэтому она попадает в одну и ту же группу с каким-нибудь наклонными пнями, скалами и пр. Для источника искусства она – «романская постройка» и, как таковая, соединяется в одно с такими предметами, которые не имеют с ней ничего общего в физическом отношении. Точно также движение руки убийцы для физиолога это «мускульное движение», для криминалиста «наказуемое деяние», и в соответствии с этим первый сопоставит его с следующим за ним «состоянием усталости», а второй – с «тяжелым тюремным заключением». Одна и та же река есть для физика «масса воды определенного веса, уклона и скорости», для химика «вода с определенным количеством щелочных растворов», для географа – «граница страны», для политикоэконома – «путь сообщения», для историка литературы – «объект патриотической поэзии». В соответствии с этим первый будет сопоставлять ее с другими реками, второй – с другими источниками, третий – с горами, четвертый – с железными дорогами, пятый – с знаменами и пр. Если принять это в соображение, то вряд ли можно сомневаться в том, что науки отличаются друг от друга не по своим «предметам» или «материалам» и пр., а по преобладающим в них интересам. Мы не будем здесь следить за всем многообразием этих интересов, а ограничимся в этом отношении лишь самыми общими соображениями.

§ 5

Интересы, господствующие в частных науках, в общем сводятся всегда к установлению и упорядочению фактов.

Разъяснение

1) Напоминая опять-таки провизорный характер этих рассуждений, я укажу прежде всего на намеченное уже выше (§3. 1) соображение, что каждая теоре тическая потребность служит первоначально для сохранения и обеспечения жизни, но что она может в дальнейшем приобрести самостоятельное биологическое значение, как потребность функционирования развившихся для той первичной цели органов или сил. Если принять это в расчет, то легко понять, что эти теоретические потребности должны прежде всего выступить в качестве двоякого требования, обращенного к (человеческому или животному) организму, именно: познать, с одной стороны, составные части окружающей его среды, а, с другой, понять связь их. Легко также понять, что из первого требования должна была развиться жажда знания также и в тех случаях, когда по-знанный элемент среды не оказывает, по-видимому, никакого непосредственного влияния на жизнь познающего субъекта. А из второго требования должно было развиться стремление к пониманию даже и тогда, когда понятое отношение не имеет непосредственного значения для поведения познающего индивида. Но и независимо от правильности или неправильности этой генетической гипотезы конкретное многообразие теоретических интересов показывает, что каждое частное научное исследование, приводящее к какому-нибудь результату, удовлетворяет или потребность в познании или потребность в понимании действительного, т. е. или жажду фактов или жажду понимания.

2) Но каждое удовлетворение первого рода состоит в установлении новых фактов, каждое удовлетворение второго рода – в узнавании старых фактов. Первое утверждение не нуждается вовсе в доказательстве; никто не станет полагать, что любознательность может быть удовлетворена с помощью демонстрирования того, что уже известно. Но и второе утверждение представляет собой довольно самоочевидную мысль, впервые изложенную в ее наиобщей форме Авенариусом[6]. Наблюдаемый с какой-нибудь горы вид становится «понятным» тогда, когда каждая открывающаяся здесь взору вершина признается как тождественная с уже ранее известной вершиной (известной в смысле непосредственного созерцания ее, или по своему названию, по своему положению на карте и пр.). Точно также становится понятным происхождение какого-нибудь стихотворения, если устанавливают тождество его автора с уже известным из занятия историей индивидом. Точно таким же образом перестает быть «непонятным» животное, которое наблюдали бы, хотя лишь один раз, или ка-кая-нибудь редкая палеонтологическая находка, если их могут отнести к какому-нибудь уже известному роду. И точно также рентгеновские лучи были бы «объяснены» тогда лишь, когда можно было бы свести их к уже известному из каких-нибудь других источников типу изменений (вроде того, как движение планет считается «объясненным», когда его отожествили с движением земных тел). Надо только заметить, что в последних двух случаях дело идет не о численном, а о видовом тождестве: в то время, как в примере с горными вершинами и авторами мы имели дело с одними и теми же численно индивидами, в случае с животными и движениями они тождественны лишь как принадлежащие к одному виду. Это подведение под некоторый известный тип (бытия или становления) есть таким образом особый вид «понимания» («Verstehen»), которое можно обозначить словом объяснение (Begreifen resp. Erklären). Но и в том и другом случае факты упорядочены: в первом случае тем, что, будучи численно тождествен ными, они совпадают между собою, во втором – тем, что они сопоставляются между собою как равные по виду.

3) Может показаться спорным, действительно ли все частные научные исследования имеют целью или установление фактов или упорядочение их. Сомнение это может питаться примером, с одной стороны, «абстрактных» наук, как логика и математика, а, с другой «нормативных» наук, как этика и политика. Вряд ли другие науки способны вызвать какие-нибудь недоразумения. Но что касается наук второй группы, то ясно, что «нормативное» в них вообще не подлежит научному трактованию. Ведь наука может, с одной стороны, установить лишь оценки как факты, или «объяснить» их. С другой стороны, она может, при допущении известных поставленных целей, указать те средства, которые делают возможным их осуществление. И в том и в другом случае она поступает так, как и всегда. Что касается логики и математики, то напомним, что мы выше (§2. 2) должны были оставить открытым вопрос, существуют ли «мысли» только как психические переживания или же еще каким-нибудь иным образом. Но к числам и пространственным образам применимо то же самое, что и к другим «понятиям», с тем только отличием, что они могут еще оказаться просто свойствами телесных объектов. В соответствии с этим мы и здесь должны сказать, что логические и математические исследования занимаются изучением или свойств и закономерных отношений между объективными мыслями, числами и пространственными образами, или известными правилами психических процессов, или, наконец (и это касается математики), свойствами физических предметов. Но во всех этих случаях устанавливаются или упорядочиваются факты точно так же, как, например, в механике или минералогии, и, значит, наше общее определение научного интереса остается нетронутым и здесь.

§6

Наоборот, взгляд на проблемы учения о мировоззрении показывает нам, что ответ на них не дает ничего ни для установления, ни для упорядочения фактов. Скорее они относятся исключительно к мысленным отображениям установленных и упорядоченных уже каким-нибудь иным путем фактов, так что здесь становится самоцелью то, что имеется налицо в других науках (§2), но лишь как средство для удовлетворения других интересов (§5). Учение о мировоззрении есть, сообразно с этим, вторичная наука, и доминирующий в ней интерес может быть лишь таким, который предполагает уже наличность других, первичных, наук.

Разъяснения

1) Напомню прежде всего о том, что было сказано уже выше (§1. 4): необходимо сперва провизорное и приблизительное представление о задаче какой-нибудь науки, чтобы определить затем ближе эту задачу. Поэтому здесь можно предположить, что читателю знакомы некоторые из главных проблем учения о мировоззрении. Но тогда ему сейчас же станет ясным первый, вводный тезис этого параграфа, – именно, что решение этих проблем не дает нам знания ни об отдельных фактах, ни о связях таковых. Ответ на вопрос о том, что такое предметы нашего чувственного восприятия: вещи или явления – не имеет ни малейшего значения для нашего познания этих пред метов. Самый крайний идеалист воспринимает вещи точно таким же образом, как и наивный реалист. Оба они не отличаются друг от друга ни теоретически, по отношению к своему знанию, ни практически, по отношению к своему поведению. Основывается ли закономерность естественного хода вещей на реальном порождении действия причиной, или на эмпирической последовательности сходных процессов, или на априорной каузальной категории – это ни малейшим образом не затрагивает нашего познания этой закономерности: априорист не знает этих законов ни лучше, ни хуже, чем эмпирик. То же самое мы найдем относительно всех решительно вопросов: в учении о мировоззрении проблема пространства касается не геометрических, а проблема души – не психологических, проблема материи – не химических, проблема силы – не физических вопросов. А если бы и нашлись такие случаи, в которых бы оказалось иное отношение к делу, то их мы бы поэтому вскоре и исключили из круга задач этой дисциплины. Этот принцип бесплодности мы считаем необходимым высказать во всей его строгости с самого же начала. Мы отлично знаем, что таким образом лишаемся благосклонного внимания многих приверженцев не только «здравого смысла», но и имеющего большие претензии «позитивизма» или «прагматизма». Но мы твердо убеждены, что к новым познаниям ведет лишь путь наблюдения и обработки фактов и что поэтому спекулятивная по своему существу наука лишь тогда сможет утвердить свое самостоятельное существование, если она заранее откажется от надежды на успехи подобного рода. Но на чем основываются права на существование подобной бесплодной спекуляции, это, надеюсь, станет вскоре достаточно ясным непредубежденному читателю.

2) Если теперь мы зададим себе вопрос, к чему вообще относятся проблемы учения о мировоззрении, то мы, согласно предыдущим примерам, должны будем прежде всего ответить так: к мысленному отображению данных фактов и их связей. Даны объекты чувственного восприятия и законы их изменения и затем спрашивается, следует ли факты мыслить, как вещи или как явления, а их связи, как произведения, или как последовательности, или как категории. И то же самое относится и к другим пунктам. Но не забудем, что в мысленном отображении мы нашли сущность всякой науки (§2). Но там оно было средством, ибо интерес науки вообще направлен на установление и упорядочение фактов (§5), которые и являются настоящими целями. И не трудно увидать соответствие того средства с этими целями. Ведь мысленное отображение прежде всего, очевидно, служило для выработки порядка, а этот последний, в свою очередь, давал повод к новым установлениям фактов. Ясно, что никто не может непосредственно получить новых фактов тем, что он отобразит в мыслях старые факты. Но благодаря этому в нашем сознании может образоваться некоторый провизорный порядок их и через то может возникнуть побуждение разыскивать новые факты, входящие в этот порядок, как более далекие члены, и, таким образом, дополняющие его. Так, например, бывает тогда, когда историк представляет себе известные разрозненно переданные события, как части некоторого временного ряда, и видит в этом повод искать дальнейших событий, которые заполняют пробелы этого ряда; или когда химик, соединяя в одно целое ряд отдельных наблюдений, представляет себе, что какойнибудь элемент занимает определенное место в ряду элементов и благодаря этому начинает устанавливать отношения родства между этим элементом и другими промежуточными членами ряда.

3) Таким образом мысленное отображение, являющееся в других науках средством, в учение о мировоззрении становится самоцелью. Но это и показывает, что оно – вторичная наука; ведь только после того, как имело место сперва мысленное отображение для какихнибудь целей, оно, в свою очередь, может стать проблемой. Но как же все-таки оно может стать такой проблемой? По выше (§3) сказанному о биологической обусловленности всякого теоретического поведения только таким, очевидно, образом, что возникает интерес к самому процессу мысленного отображения, т. е. таким образом, что процесс этот, если он совершается лишь на службе частных наук, вызывает какую-то задержку практических или теоретических функций и, значит, причиняет ущерб органической или интеллектуальной жизни, порождая потребность в устранении этой задержки. Таким образом, и теперь уже мы можем сказать хотя бы следующее: учение о мировоззрении предполагает данным заранее состав частных наук и имеет задачей устранить те вредные явления, которые обнаруживаются в связи с происходящими в этих науках мысленными отображениями фактов. В чем заключаются эти вредные явления, а, значит, и определяющий задачу учения о мировоззрении интерес – это теперь можно будет установить без большого труда.

§7

Интересом, доминирующим над учением о мировоззрении и определяющим его задачу, оказывается требование непротиворечивости. Поэтому учение о мировоззрении может быть определено как наука, имеющая задачей дать непротиворечивую связь всех тех мыслей, которые употребляются и в частных науках и в практической жизни для отображения фактов.

Разъяснение

1) Вряд ли можно спорить против того, что непротиворечивость представляет, действительно, интерес в смысле предыдущего параграфа и что, следовательно, она пригодна для отграничения учения о мировоззрении. Ведь и не вдаваясь подробнее в анализ понятия о противоречии, мы можем заметить его биологическое значение. Если мы представим себе, что теоретические функции произошли из практических функций (§3. 1), то мы можем сказать, что как знание соответствует состояние уверенности и решимости, так противоречие соответствует состояние неуверенности и нерешительности в поведении, т. е. беспомощности. Но если даже мы представим себе эти теоретические функции первичными и самостоятельными, то невозможность реализовать противоречивую мысль должна вносить значительное замешательство в интеллектуальную жизнь и, следовательно, должна означать и заминку в соответствующих органических процессах. Остается, следовательно, только показать, что мысленное отображение фактов в жизни и в частных науках действительно приводит к противоречиям, неразрешимым в пределах этих частных наук, и что для разрешения их нужна поэтому особая дисциплина. Но ведь заранее можно указать на следующее два факта. Во-первых, в частных науках и в практической жизни одни и те же факты отображаются в зависимости от их специальных интересов с помощью различных мыслей и различных связей их. А так как здесь не имеется никакой контролирующей инстанции, то не может быть исключен такой случай, когда обнаружатся противоречивые результаты. Но раз возникли подобные противоречия, то они не могут быть устранены в пределах отдельных частных областей науки. Ведь источник их заключается в противоположности различных, вызываемых различными интересами, типов отображения, и ясно, что эта противоположность никогда не будет сознана тем, кто пользуется – и не может не пользоваться – всегда лишь одним из этих типов. Что это утверждение, при всей своей провизорности, соответствует действительному положению вещей, это можно подтвердить на следующем примере, который достаточно ярок и выразителен, чтобы показать, в чем заключается решающий пункт. Физик мыслит почти каждое содержание восприятия в связи с другими предшествующими и последующими содержаниями восприятия, как телесный предмет. Психолог, наоборот, мыслит то же самое содержание восприятия в связи с предшествующими и последующими представлениями фантазии, аффектами и пр., как состояние сознания. Но чтобы один и тот же факт мог быть как телесным предметом, так и состоянием сознания, это, без сомнения, является противоречием (по крайней мере до тех пор, пока оба эти понятия берутся в их обычном значении). И противоречие это не может быть решено ни физикой, ни психологией, ибо в физике, как таковой, не встречается ничего подобного состояниям сознания, а в психологии как таковой ничего подобного телесным предметам; поэтому ни в одной из этих двух наук указываемое противоречие не только не может быть устранено, но даже не может быть и почувствовано. На одном этом примере мы замечаем необходи мость занимающейся улажением конфликтов дисциплины и, вместе с тем, ясно видим задачу учения о мировоззрении. Но определив таким образом задачу нашей науки, необходимо несколько точнее отграничить область ее с различных сторон.

2) Прежде всего мы должны вернуться к той точке зрения, которую мы назвали в предыдущих параграфах принципом бесплодности: учение о мировоззрении не имеет своей задачей давать ответы на вопросы о фактах. Это не значит, разумеется, что в нем не говорится вовсе о фактах. Наоборот, из предыдущего следует, что оно обнаруживает хотя бы вторичный интерес по отношению к ним (ведь для отображения их были образованы те понятия, которые составляют его первичный предмет). Только оно должно, по-видимому – так кажется при предварительном рассмотрения вопроса – заимствовать все положения, касающиеся установления и упорядочения подобных фактов, у частных наук. Но это идеальное разделение задач может, очевидно, быть нарушено в двух случаях: может случиться, что соответственные частные науки находятся вообще в сравнительно незрелом состоянии; но может также случиться, что подобная наука, даже находящаяся в состоянии полного развития, не получает никакого внутреннего импульса уделить особенное внимание известным вопросом о фактах, между тем как именно эти вопросы имеют огромное значение для учения о мировоззрении. В обоих случаях космотеоретику придется неизбежно поступиться принципом голого позаимствования и придется самому поработать в области соответственной науки. Но в первом случае он это сделает не как космотеоретик; точно также и во втором он поступит так не постольку, поскольку он занимается космотеорией, а поскольку он хочет заниматься ею. Иными словами: там, где представится тому необходимость, он должен будет работать и в других областях знания, но он будет понимать, что эти работы не относятся собственно к его науке и что поэтому к ним применимы методы не учения о мировоззрении, а соответствующей частной науки. В ходе нашего изложения обнаружится, что учение о мировоззрении, действительно, оказывается в таком (описанном вообще лишь, как возможном) положении по отношению в особенности к психологии, и притом в обоих указанных выше направлениях. Мы увидим, что, с одной стороны, в силу особенных исторических условий космотеория в ее теперешнем положении вынуждена присвоить себе целый ряд психологических теорем. С другой стороны обнаружится, что психология вообще находится в очень неудовлетворительном состоянии и что сверх того она сама по себе уделяет крайне ничтожное внимание как раз тем вопросам, которые имеют решающее значение для учения о мировоззрении. Следствием этого окажется то, что наше дальнейшее изложение в значительной – если даже не наиболее значительной – своей части будет касаться психологических вопросов о фактах. И эти исследования не всегда можно будет внешним образом отделить от собственно космотеоретических изысканий. Тем необходимее будет иметь постоянно в виду, что какая-нибудь психологическая теорема (или вообще положение из области какой-нибудь другой частной науки) сама по себе никогда не может помочь решить какую-нибудь проблему учения о мировоззрении: ведь в противном случае это было бы вовсе не космотеоретическая, а скорее психологическая проблема! Но может, конечно, случиться, что переход от решения психологической проблемы к решению космотеоретической проблемы постепенно сведется в некоторых областях к простому и легкому схематическому шагу – именно тогда, когда отношение обеих областей стало в общем ясно, а поэтому трудности исследования сосредоточились по преимуществу на стороне психологической предварительной работы.

3) Отграничив задачу нашей дисциплины, мы вместе с тем коснулись ее отношения к тому, что обыкновенно называют философией и в частности к тем частям ее, которые мы рассмотрели выше (§1) под названием метафизики и теории познания. Согласно одной правильной старой концепции «философия» исторически была прежде всего «наукой вообще». Постепенно из нее выделилось огромное множество «отдельных частных наук». Недифференцировавшийся же остаток из проблем, которые еще не выделились в самостоятельное целое, составлял в каждый исторический момент комплекс проблем «философии». И если можно допустить, что ныне внутри этой области уже достаточно ясно обособились теоретические вопросы от практических и что, в свою очередь, внутри теоретической философии стали в известной мере самостоятельными логика и психология, то остаются еще «метафизика» и «теория познания», как те философские дисциплины, отношения которых к учению о мировоззрении надо выяснить еще раз теперь, когда задача последнего определена. Но ясно ведь, что задача установления непротиворечивой связи между различными частными науками никогда не может стать уделом какой-нибудь особенной частной науки, ибо в этом случае вскоре должна была бы обнаружиться потребность в новой контрольной инстанции. Поэтому учение о мировоззрении есть часть «философского» остатка из проблем в вышеуказанном смысле, и логически немыслимо, чтобы оно могло когда-нибудь выделиться из этого остатка в качестве особой науки. Но совсем другой вопрос, не содержит ли в настоящее время этот остаток и другие группы проблем, относящиеся не к непротиворечивой связи частных наук, а к своим особым фактам. Невозможно ответить на этот вопрос отрицательным образом, ибо – не говоря уже ни о чем другом – существуют две весьма старых и почтенных проблемы, которые причисляются всеми единогласно к философии, и в частности к «метафизике», и которые несомненно касаются не отношения между мыслями, но фактов. Я имею в виду вопросы о бытии и существе Божием и о бессмертии души. Здесь дело не идет – или по крайней мере не идет главным образом – об идеальной формулировке известных, но о реальном установлении неизвестных фактов. Следует ли гору называть вещью или явлением, следует ли мыслить душу как субстанцию или как совокупность рядоположных и последовательных явлений – все это вопросы понимания (Auffassung). Но буду ли я через 100 лет после своей смерти иметь еще воспоминания о своей жизни, и сотворен ли мир Богом, или нет – эти вопросы фактического положения вещей, лежащие в одной плоскости с вопросами о том, основан ли Рим Ромулом или произойдет ли в 2000 году солнечное затмение. Но именно потому эти вопросы, как таковые, не подлежат ведению учения о мировоззрении, ибо невозможно, чтобы одна и та же наука с успехом занималась проблемами столь противоположного рода. Поэтому, если желать рассматривать эти и подобные им проблемы, как философские, а не относить их к ведению, скажем, спекулятивной теологии и психологии, то следует установить, что учение о мировоззрении представляет лишь часть философии, и даже тогда, когда из нее уже выделились как практическая философия, так и логика и психология. Но далее оказывается, что подобное же отношение существует и между теми группами проблем, которые обычно обозначают с помощью выражений «метафизика» и «теория познания». Вероятно, никто не усомнится назвать метафизическими вопросы, касающиеся Бога и бессмертия; никто, во всяком случае, не назовет их теоретико-познавательными. Казалось бы поэтому прежде всего, что можно было бы просто определить область метафизики, как тот остаток из научных проблем, который еще не добился самостоятельного значения; теорией же познания или учением о мировоззрении можно было бы назвать ту часть этой области, которая не касается вопросов фактического характера. Но, если мы вспомним те сомнения, которые мы должны были выше (§1. 2) высказать против выражения «метафизика» и «теория познания», то мы предпочтем пользоваться нисколько иным способом выражения. Именно: всю более обширную область еще недифференцированной науки мы можем назвать общей теоретической философией; часть ее составляет учение о мировоззрении, задачу которого мы установили в этом параграфе. По своему объему это понятие совпадает с понятием теории познания, отличаясь от него лишь по содержанию – именно «Теория познания» будет обозначать односторонне-субъективистический способ рассмотрения общей обеим дисциплинам области, между тем как учение о мировоззрении должно во всяком случае еще до начала исследования отказаться от такого субъективизма (предвосхищая позднейшие результаты, мы можем заметить, что этот субъективизм вряд ли вероятен, и как конечный результат учения о мировоззрении).

§ 8

Из этого определения задачи учения о мировоззрении вытекает важное для метода его следствие, что оно не исходит непосредственно из фактов. В основе его изысканий лежат всегда понятия и обнаруживающиеся между ними противоречия, т. е., коротко говоря, оно исходит из проблем. И прежде всего из таких проблем, которые получаются непосредственно из параллельного сосуществования практической жизни и частных наук, а затем также и таких, которые выдвинуло в своем историческом развитии само учение о мировоззрении. Оно должно преобразовывать эти доставшиеся ему понятия до тех пор, пока будут устранены существующая между ними противоречия, причем они продолжают оставаться пригодными для отображения фактов. Наличность обоих этих условий можно рассматривать как проверку успешного решения соответствующих проблем, решения, которое, в виду непрерывного прогресса практического и частнонаучного образования понятий, всегда является лишь относительным, а не абсолютным и окончательным.

Разъяснение

То, что учение о мировоззрении как вторичная по своему понятию наука никогда не может начинать своих исследования первым; что невозможно решить задачу устранения мысленных противоречий тем, что оставляют в стороне противоречия друг другу мысли и непосредственно обращаются к фактам – все это само собою разумеющиеся формальные выводы из вышесказанного, не нуждающиеся, как таковые, в более подробном основании. Но по своему содержанию они противоречат столь широко распространенным, сильным, понятным и во многих отношениях ценным склонностям, что от этой формальной правильности не получается много толку. Ведь вообще молодые силы, свежие умы и самостоятельные личности имеют естественное стремление пролагать собственные и новые пути, а особенное положение учения о мировоззрении, по-видимому, безусловно благоприятствует этому стремлению. Уже более 2000 лет размышляет оно над старыми-старыми вопросами, и не только не сумело добиться ответа на них, но успело выдвинуть – и в этом заключается, по-видимому, единственный несомненный прогресс в нем – новые, еще более трудные, вопросы. Удивительно ли тогда, что начинают выставлять требование: «поставить философское познание на новом основании»[7]и наконец, «вместо того, чтобы вернуться назад к тому или иному философу, вернуться просто к естественной исходной точке и непосредственно примкнуть к вещам вместо того, чтобы примкнуть к книгам»[8]? Благодаря этому вырабатывается само собою воззрение, будто именно неуклюжие понятия традиционной философии, ее застывшие предрассудки и закостенелые формулы мешают нашему живому постижению действительности, водя нас вместо этого в бесконечном круге неразрешимых псевдопроблем. Поэтому – прочь от теории, обратно – к фактам! «Кто хочет сделать что-нибудь полезное в психологии» – писал недавно в этом смысле один автор[9]– «тот не только не должен дать широкий простор философскому мировоззрению, но, наоборот, не должен дать ему никакого простора, ибо с опытом вообще, а с научной психологией в особенности, примиримо лишь одно единственное мировоззрение – именно то, которое принимает лишь чистый опыт». Могут ли иметь еще какое-нибудь значение – противопоставленные таким энергичным утверждениям – слова Шлейермахера[10], что «каждому принудительно навязываются существующие уже понятия и что нужно исходить из них, если не желать выступить из общения познавания»? Разумеется, нет при столкновении борющихся сил: ведь мудрость никогда не бывает сильнее бурного увлечения. Но имеют ли эти слова значение для обдуманного размышления? Рассмотрим еще раз положение вещей!

Факты, как мы видели, не могут заключать в себе противоречий. Но точно также не могут заключать их вопросы и ответы, проблемы и решения. В голом факте нет ни атома мысли. Может быть, необходимо подчеркнуть и то, что в нем нет также и мысли о фактичности. Ведь даже мыслить факт как факт, опыт как опыт, представляет уже все-таки мышление, а это мышление о факте есть нечто совершенно иное, чем простое испытывание его. Но так как вся эта теория «возврата к фактам», вся эта «точка зрения чистого опыта» принимается, очевидно, в целях философского или научного, т. е. во всяком случае мыслящего отношения к вещам (а не, скажем, в целях простого наслаждения, как у коровы, или простого созерцания, как у художника, и т. д.), то надо принять, что сторонники этих воззрений не ограничиваются одним существованием фактов, но желают также составить себе на счет них мысли. Может быть, впрочем, не мешает сделать здесь еще одно замечание. Могут сказать, что сами эти мысли ведь тоже факты. На это мы ответим: разумеется, они – тоже факты (как бы их ни рассматривать: объективным или субъективным образом – §2.2). Но мышлением они являются не постольку, поскольку они суть сами факты, но поскольку они относятся отображающим образом (§2) к другим фактам. Но вообще это возражение самое роковое для противника: ведь в этом смысле застывшие формулы и закостеневшие понятия философов – факты, относящиеся к опыту. Если поэтому утверждают, что они ведут прочь от чистого опыта, то их мыслительное значение измеряют, очевидно, не по их фактичности, а по их содержанию. Но таким же точно образом следует обсуждать и мысли защитников философии фактов. И их содержание заключено не в опыте, оно относится к нему лишь в качестве отображения.

Теперь возникает вопрос: если для каждой философской, научной, мыслящей точки зрения наряду с фактами предполагаются и мысли об этих фактах, то как относятся эти мысли к тем фактам? На это мы можем ответить здесь лишь предварительным и общим образом: это – отношение отображения, но не в смысле отношения копии к оригиналу, а портрета – к человеку. Ведь ясно прежде всего, что мысль о каком-нибудь факте не может попросту быть еще раз этим фактом. Это было бы и невозможно и невыгодно: невозможно, потому что мысль (именно, как таковая) есть нечто иное, чем мыслимый факт (который очень часто не есть вовсе мысль); невыгодно, потому что мыслящий субъект не вышел бы таким образом из сферы первоначально данного факта, и, значит, даром бы размышлял. Мысль является скорее постижением (Auffassung) факта; она, может быть «передает» его в некотором смысле, но разве так, в лучшем случае, как плоский рисунок передает пластическое тело. И это «постижение» (по §5, 2) есть «понимание», а в важнейших случаях «объяснение»: оно выделяет именно из «частного» факта «всеобщую» черту. Мысль тогда может называться понятием. Но подобное специально отвлеченное постижение необходимо повсюду там, где мысль должна быть высказанной. Ведь, как известно, слова, из которых состоит человеческая речь, выражают только в исключительных случаях («собственные имена») частные факты, во всех же других случаях общие понятия. Поэтому, повсюду там, где должны иметься налицо выразимые словами мысли о фактах, там постижение этих фактов совершается с помощью понятий.

Но нельзя ведь отрицать того, что люди научаются постижению фактов с помощью понятий точно тогда, точно так, точно там, как они усваивают слова, т. е. в процессе усвоения родной речи, начинающемся в детские годы, причем более тонкие и технические обороты и выражения появляются сравнительно поздно. Но это значит, что понятия передаются человеческому индивиду точно таким же образом, как и слова. Не следует понимать этого так, будто индивид абсолютно связан и зависим от этой передачи; наоборот, он сумеет образовать новые постижения с помощью понятий, как сумеет создать и новые значения слов – впрочем, обе эти операции обыкновенно идут параллельно друг другу. Но опыт показывает, что эта лингвистическая и логическая активность играет пропорционально ничтожную роль по сравнению с соответствующей восприимчивостью: ни один мыслитель не пользуется исключительно новыми выражениями и точно также никто не мыслит с помощью исключительно новых понятий. Но даже и тогда, когда мыслитель вводит новые понятия, его мышление, прежде чем он дошел до них (а, значит, и тот процесс мышления, с помощью которого он до них дошел), должно было совершаться в форме традиционно переданных понятий – во всяком случае неизвестно ничего о таких вундеркиндах, которые выработали бы новую научную или философскую терминологию раньше, чем они научились родной речи.

А если это так – вряд ли читатель испытывает так остро банальность этих самоочевидных замечаний, чем испытывает ее сам автор – то, значит, все мы связаны с традиционными понятиями, желаем ли мы этого или нет. Свобода наша касается лишь вопроса, признаем ли мы это положение вещей и, если мы его признаем, желаем ли мы внести необходимые поправки в традиционные понятия, или нет. А так как упорное сознательное хранение традиций ничем, в смысла результата, не отличается от такого же упорного бессознательного хранения ее, то мы, в конце концов, можем сказать: по отношению к традиционным формам постижения фактов с помощью понятий мы не имеем перед собой выбора между принятием и нововведением, а между критическим и некритическим принятием. И вот, на мой взгляд, несомненно, что за тем мнимым радикализмом, который будто бы порывает с традицией и желает вернуться непосредственно к фактам опыта, постоянно скрывается в действительности некритическое принятие традиционных форм постижения с помощью понятий. Ведь ясно, что и у этих радикалов должны быть какие-нибудь мысли насчет фактов; но мысли эти не свалились с неба, значит они или взяты из самой традиции, или образованы из традиционных исходных пунктов, так что, следовательно, во всяком случае имела место рецепция старого. Но эта рецепция не могла быть кри тической, ибо мыслители, о которых идет здесь речь, так плохо сознают наличность ее, что они, наоборот, говорят, будто они высказывают только факты, ничего не признают, кроме «чистого опыта» и пр. Остается, значит, только признать, что в основе их мышления лежит (или что ему предшествовала) некритическая рецепция традиционных понятий.

2) В противоположность к разобранным сейчас направлениям мы становимся решительно на точку зрения критической рецепции. Но прежде чем мы определим точнее, в чем заключается здесь критика, мы должны еще разъяснить раньше, откуда берутся те понятия и идеи, которые должны быть реципированы и преобразованы. На основании разъяснений предыдущих параграфов можно было бы подумать, что их следует постоянно брать непосредственно из практической жизни и частных наук и затем перерабатывать далее для устранения заключающихся в них противоречий. Но это было бы чисто схематическое изображение дела, которое бы соответствовало действительности лишь тогда, когда приходилось бы строить заново все учение о мировоззрении. Ведь только в таком случае понятия, над которыми мы оперируем и которые подлежат критике, могли бы иметь своим источником указанные выше две области. Но подобное самоограничение, подобное стремление довольствоваться только понятиями, имеющими такое происхождение, прикрывало бы опять-таки некритическую рецепцию по отношению ко всем специфически космотеоретическим понятиям. Не следует думать, будто мы сможем избавиться от подробного рассмотрения философской традиции, если мы примем за исходные пункты наряду с «голыми фактами» также и «положительные науки». Ведь при обработке этих данных мы не могли бы обойтись и без специфически фило софских понятий; а если бы мы не проанализировали их предварительно самым тщательным образом, то мы бы оказались критически безоружными по отношению к ним. Сведущие люди отлично знают, как часто это действительно случается с специалистами-учеными, когда они начинают философствовать.

Итак, ничего с этим не поделаешь: учение о мировоззрении предполагает в любой данный момент свою собственную историю в ее основных чертах, как исходный пункт; оно должно проследить судьбы своих проблем, начиная от первых противоречий, в которых запутываются понятия практической жизни и частных наук, через все те формы, с помощью которых космотеория пыталась сама избавиться от этих противоречий, вплоть до их настоящего состояния; и только тогда, когда она сможет указать и здесь на противоречия в космотеоретических понятиях – независимо от того, будут ли это противоречия космотеоретических понятий между собой, или с понятиями частных наук или практики – только тогда начинается ее собственная работа. Только таким образом намечается однозначным образом задача и цель самой этой работы.

3) Ведь теперь-то и подымается вопрос: как собственно следует представлять себе то устранение противоречий, на которое мы указали как на истинное разрешение космотеоретических проблем? Иными словами: в чем собственно заключается по существу постулируемая нами критическая рецепция традиционных понятий? На это, согласно всему предыдущему, мы должны ответить следующим образом: в том, что понятия эти преобразуются таким образом, что, с одной стороны, они остаются пригодными для отображения фактов и что, с другой, устраняются существующая между ними противоречия.

Этот ответ естественно вытекает из всего предыдущего нашего изложения. Но, может быть, будет небесполезно рассмотреть несколько подробнее его предпосылки и вытекающие из нее следствия. Во-первых, надо разъяснить еще вопрос о возможности всей этой операции. Возможность эта основывается на том, что первоначальное, происходящее в практических или частнонаучных целях, образование понятий не свободно обыкновенно от случайностей. Понятия самого различного значения и калибра могут отображать факты с одинаковым успехом с точки зрения соответствующего интереса. И так как на этой стадии развития принимается в расчет только указанный интерес, то чаще всего довольно случайные обстоятельства будут решать, ка-кая из этих возможностей осуществится. Благодаря этому такие первичные понятия будут обыкновенно заключать в себе больше, чем это требуется для простого отображения фактов. В отдельных дисциплинах влияния этих логических излишков совсем не будет ощущаться; но именно они-то и приведут к упомянутым неоднократно противоречиям в случае конфликта различных наук. Поэтому космотеоретическое преобразование понятий должно будет заключаться по существу в устранении этих излишков: оно оставит в них все то, что безусловно необходимо для удовлетворения научных интересов; но оно отбросит все то сверхсметное, что должно иметь результатом одностороннюю картину вещей. По-моему, важно далее то, что только такая двоякая определенность процесса преобразования создает возможность однозначных решений космотеоретических проблем. Ведь само по себе ясно, что один и тот же факт допускает бесконечное множество логических пониманий его, и что следовательно, опыт допускает бесчисленные мировоззрения. Ведь одного и того же человека можно назвать безразлично французом или вором, карликом или парижанином, счетчиком или парикмахерским подмастерьем, и было бы бессмысленно спорить по поводу того, что он собственно такое из всех этих квалификаций. Точно также и совокупность опыта может быть изображена с помощью бесчисленного множества систем мыслей, причем нелепо было бы спорить об оправдании этих систем. Фактическое положение философии не многим отличается от изображенного здесь. Один мыслитель строит такую-то систему, другой – другую; и каждый уверяет, что его система является единственной, оправдываемой фактами. Но для научной деятельности здесь остается мало места. Ведь раз заранее известно, что действительность может быть понята с помощью самых различных мыслей, то собственно здесь не имеется никакого научного вопроса; ответ здесь никогда не может быть проверен: правильным может быть один ответ, но точно также и другой.

Совсем иначе обстоит дело, если исходить из наших посылок. Здесь даны для разрешения космотеоретических проблем два критерия, и, так как исследование может исходить сперва лишь от одного из них, то согласие с другим играет роль проверки. Если нам дана теория, которая устраняет традиционные противоречия, то для проверки ее служит доказательство адекватности фактам. Если дана теория, которая, по-видимому, адекватна фактам, то мы ее проверяем, показав, что она устраняет также противоречия. Мы в своей работе будем пользоваться обоими этими путями, но обыкновенно вторым: сперва мы развернем цепь существующих противоречий; затем мы будем искать соответствующей фактам логической концепции, и, наконец, мы покажем, что эта концепция устраняет вышеуказанные противоречия. При этом мы не ограничимся тем, что покажем, как устраняются в каждом отдельном случае противоречия последней космотеоретической фазы развития; мы должны будем, наоборот, обозревши всю историю проблемы, показать, поскольку была правомерна каждая попытка разрешения ее и поскольку она заключала в себе элементы, которые, с одной стороны, не были необходимы для отображения фактов, а, с другой, давали повод к возникновению противоречий. И поэтому мы будем считать какую-нибудь теорию проверенным решением какой-нибудь космотеоретической проблемы лишь тогда, когда она не только даст нам правильное умственное отображение фактов, но и явится синтезом правомерных элементов всех попыток решения. Таким образом мы возвращаемся к известному тезису Гегеля, что прежние системы бывают «сняты» (aufgehoben) в позднейших системах в том «двояком смысле» этого слова[11], по которому оно означает как сохранение, так и уничтожение. Ведь[12]«в этомто и заключается истинное значение… подавшего повод к столь частым недоразумениям опровержения какойнибудь философской системы другой системой»: «подобно тому, как принимают, что все философские системы опровергнуты», подобно тому должно «в то же время сказать, что ни одна философская система не опровергнута». Ибо «опровержение какой-нибудь системы имеешь лишь тот смысл, что перейдены ее границы, и что определенный принцип ее опустился до степени идеального момента». Таким образом[13], «последняя по времени система… есть результат всех предшествую щих систем и должна поэтому содержать в себе принципы всех этих систем».

4) Но могут сказать: что толку из того, что подобная последняя философская система заключает в себе принципы всех своих предшественниц, если и собственные ее принципы вскоре должны будут опуститься до степени идеальных моментов ее преемницы? И не ведет ли фактически развитая здесь концепция космотеории к тому, чтобы признать задачей ее не окончательное постижение вечной истины, а устранение временной исторической нужды? Ведь если космотеория имеет целью преобразовать традиционные понятия настолько, сколько необходимо, чтобы приспособить их к известным в данный момент фактам и устранить наблюдаемые при этом противоречия, то разве это не значит, что она сознательно остается на почве случайной исторической традиции, которая по всем вероятностям должна заключать в себе еще гораздо больше несуразностей, чем это заметно в настоящее время? Разве это не значит превратить работу созидания мировоззрения в работу вечных поправок и починок и поставить на место возводимой единой новой постройки постоянное частичное перестраивание?

На все подобные жалобы приходится ответить, что размеры преобразования понятий никоим образом не ставятся в узкие границы и что не ставится никаких помех тому, чтобы производить отдельные преобразования с какой-нибудь единой и универсальной точки зрения. Но ведь, наверное, никто не начнет возводить постройку в воздухе под тем предлогом, что он не хочет подвергаться случайным ограничениям и условиям, ставимым определенной поверхностью основания. Впрочем, взгляд, брошенный на историю мировоззрений, показывает, что и те из них, которые мнили, будто окончательно постигли истину, при ретроспективном рассмотрении оказываются тем не менее простыми попытками провизорного приближения к ней. Таким образом, мы здесь требуем просто признания факта, который имеется собственно даже и там, где его не замечают. А если желать вдаваться вообще в утилитарные соображения, то в защищаемом здесь воззрении можно найти скорее благоприятные, чем неблагоприятные для мировоззрения моменты; ведь если мировоззрение, согласно этой концепции, связано с предшествующими ему системами, то оно в таком же смысле связывает и следующие за ним мировоззрения; и если при проверке его мы ставим условие, чтобы оно вобрало в себя правомерные элементы своих предшественников, то этим самым возлагается на его преемников обязанность реципировать и его правомерные элементы.

Но вообще не приходится считаться с такой точкой зрения. Дело идет не о желательном, а о возможном. А относительно этого мы, на основании всего предыдущего, должны сказать: решение космотеоретических проблем – или, по крайней мере, знание о подобном окончательном решении – невозможно. Мы увидим впоследствии, что это замечание касается не только этих проблем, но имеет всеобщее значение. Но здесь мы можем дать доказательство только для нашего частного случая. Ведь ясно, что если учение о мировоззрении есть вторичная наука, задача которой заключается в установлении непротиворечивой связи между мыслями первичных наук (и практики), то окончательного завершения она могла бы достигнуть лишь тогда, когда прекратилось бы образование понятий в частных науках. И только знание, имеющее своим объектом такое состояние покоя, могло бы дать учению о мировоззрении знание о его за вершении. Но пока в частных науках образуются еще – или могут образоваться – совершенно новые понятия, могут появляться и новые противоречия как между этими новыми понятиями, так между ними и старыми понятиями. Но тогда, значит, возникают и новые задачи для космотеории, возникают новые проблемы, которые, в свою очередь, могут быть разрешены лишь путем новых преобразований традиционных понятий. Что этот процесс когда-нибудь закончится – это так же маловероятно, как и маложелательно; а что можно ручаться за наступление подобного конца – этого никто не захочет серьезно утверждать. Но тогда должно также признать, что подобно тому, как для никого невозможно начинать с начала учение о мировоззрении, подобно этому невозможно и довести его до конца.

Перевел П. С. Юшкевич

Э. Мах[14]

Философское и естественнонаучное мышление

1. Низшие животные, живущие в простых, постоянных и благоприятных условиях среды, приспособляются к ее мгновенным изменениям при помощи прирожденных рефлексов. Обыкновенно этого бывает достаточно для сохранения индивидуума и вида, на довольно значительное время, но выжить в условиях среды более сложной и менее постоянной животное может только тогда, когда оно способно приспособляться к более или менее обширному – пространственно и временно – многообразию ее. Для этого требуется известная пространственная и временная дальнозоркость. Эта дальнозоркость достигается прежде всего более совершенными органами чувств, а при дальнейшем нарастании требований – развитием жизни представлений. Действительно, живое существо, обладающее памятью, имеет в своем психическом поле зрения более обширную пространственную и временную среду, чем оно могло бы обнять одними своими органами чувств. Оно воспринимает, так сказать, и те части среды, которые находятся в соседстве с непосредственно видимыми, оно видит приближение добычи или врагов, о котором ему не может еще сообщить ни один из его органов чувств. Первобытный человек имеет количественное преимущество перед другими животными именно только в силе своей индивидуальной памяти, которая с течением времени усиливается передачей воспоминаний от предков и рода. Даже развитие культуры вообще существенно характеризуется тем, что все бόльшие и бόльшие – пространственно и временно – области попадают в сферу ведения человека. По мере того как жизнь с развитием культуры становится немного легче, прежде всего благодаря разделению труда, развитию промыслов и т. д., представления индивидуума, ограниченные тесной областью фактов, выигрывают в силе, причем система представлений всего народа не теряет однако ничего в своем объеме. Усилившееся таким образом мышление может постепенно само стать специальной профессией. Научное мышление развивается из обыденного. Таким образом, научное мышление является последним звеном в непрерывной цепи биологического развития, начавшегося с первых элементарных проявлений жизни.

2. Цель простых, обыденных представлений сводится к мысленному дополнению частично наблюденного факта. Охотник, заметив добычу, представляет себе образ жизни преследуемого животного, чтобы с ним целесообразнее сообразовать свои собственные действия. Сельский хозяин, собираясь культивировать какое-нибудь растение, думает о подходящей почве, о правильном выборе семян, о времени созревания растения. Эта черта мысленного дополнения факта по ка-кой-нибудь данной его части является общей для научного мышления и для обыденного. И Галилей не ищет ничего иного, как представить себе весь процесс движения, когда даны первоначальная скорость и направление брошенного камня. Но другой чертой научное мышление отличается от обыденного часто в весьма сильной степени. Обыденное мышление служит, по крайней мере в своих начатках, практическим целям, прежде всего удовлетворению физических потребностей. Ставшее же более сильным, научное мышление создает себе собственные свои цели, стремится удовлетворить самого себя, устранить умственное стеснение. Выросшее на службе практическим целям, оно с течением времени становится само себе господином. Обыденное мышление не служит чисто познавательным целям и вследствие этого страдает кое-какими недостатками, от которых первоначально не свободно и развившееся из него научное мышление. От этих недостатков последнее освобождается лишь медленно и весьма постепенно. Каждый взгляд назад, на период прошлый, законченный, учить нас, что научное мышление в своем развитии заключается в непрерывном исправлении мышления обыденного. Но с ростом культуры научное мышление начинает влиять и на то мышление, которое служит практическим целям. Обыденное мышление все более и более ограничивается и вытесняется научно дисциплинированным техническим мышлением.

3. Отображение фактов действительности в наших мыслях или приспособление наших мыслей к этим фактам дает возможность нашему мышлению мысленно восполнять факты лишь частично наблюденные, поскольку это восполнение определяется наблюденной частью. Эта определенность заключается во взаимной зависимости признаков фактов, которая и является исходным пунктом для мышления. Так как обыденное и едва зарождающееся научное мышление вынуждены ограничиться довольно грубым приспособлением мыслей к фактам, то мысли эти, приспособляемые к фактам, не всегда бывают согласны между собой. Таким образом появляется новая задача, которую мышление должно разрешить для полного своего удовлетворения, – задача приспособления мыслей друг к другу. Это последнее стремление, обусловливающее логическое очищение мышления, но идущее гораздо дальше этой цели, является характерным и преимущественным признаком науки, в отличие от обыденного мышления. Последнее довольствуется уже тем, что оно лишь приблизительно служит к осуществлению практических целей.

4. Научное мышление встречается в двух, с виду довольно различных, типах: в виде мышления философа и мышления специалиста-исследователя. Первый стремится к возможно полной, всеобъемлющей ориентировке во всей совокупности фактов. При этом он не может возвести до конца своего здания, не позаимствовав для этого материал у специалистов. Второй специально занят ориентировкой и обобщением в одной какой-нибудь небольшой области фактов. Но так как разграничение фактов никогда не бывает возможно без некоторой дозы произвола и насильственности и определяется заранее поставленной временной интеллектуальной целью, то эти границы, которые ставит себе специалистисследователь, с развитием специальной науки все более и более расширяются. Специалист-исследователь в конце-концов тоже приходит к той мысли, что для успешного ориентирования в его собственной области он должен принять в соображение результаты, к которым пришли в своих областях все остальные специалисты. Таким образом и все специалисты в совокупности стремятся к ориентировке в мире при помощи объединения всех своих специальных областей. В виду несовершенства, неполноты достижимого это стремление ведет к открытым или к более или менее прикрытым позаимствованиям у мышления философского. Таким образом конечная цель всякого исследования оказывается одной и той же. Это видно из того, что и величайшие философы, как Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц и др., открыли также новые пути и в области специальных наук, а с другой стороны такие специалистыисследователи, как Галилей, Ньютон, Дарвин и др., не нося имени философов, оказали мощное содействие развитию философского мышления.

Надо, правда, признать: то, что философ считает за возможное начало, улыбается естествоиспытателю лишь как очень отдаленный конец его работы. Но это различие во мнениях не должно мешать исследователям – да и действительно не мешает – учиться друг у друга, В результате многочисленных попыток охарактеризовать общие признаки обширных областей философия накопила богатый опыт в этом направлении; она даже мало-помалу научилась распознавать и отчасти избегать тех ошибок, в которые сама впадала и в которые почти всегда впадает еще и поныне не прошедший философской школы естествоиспытатель. Но философское мышление дало естествознанию и положительные ценные идеи, как, например, различные идеи сохранения. С другой стороны, философ берет у специальной науки более солидные основания, чем те, которые могло ему дать обыденное мышление. Естествознание дает ему пример осторожной, прочной и плодотворной постройки здания науки, а вместе с тем он извлекает поучительный урок из слишком большой односторонности естествоиспытателя. В действительности вся кий философ имеет свое домашнее естествознание, и всякий естествоиспытатель – свою домашнюю философию. Но эти домашние науки бывают в большинства случаев несколько устаревшими, отсталыми. В очень редких случаях естествоиспытатель может согласиться вполне с естественнонаучными взглядами философа, по тому или другому поводу высказанными. С другой стороны, большинство естествоиспытателей придерживается еще и в настоящее время, в качестве философов, материализма, которому 150 лет от роду и недостаточность которого давно уже разглядели не только философы по призванию, но и люди более или менее знакомые с философским мышлением. Только немногие философы принимают в настоящее время участие в естественнонаучной работе, и только в виде исключения можно встретить естествоиспытателя, посвящающего собственную свою работу ума вопросам философским. А между тем то и другое безусловно необходимо для достижения согласия между теми и другими, ибо одно чтение ни тем, ни другим помочь не может.

Если мы оглянемся назад, на старые, тысячелетние пути, по которым шли философы и естествоиспытатели, мы увидим, что они в некоторых своих частях хорошо проложены. Но во многих местах они как будто запутываются под влиянием естественных, инстинктивных, как философских, так и естественнонаучных предрассудков, оставшихся в виде мусора от старых попыток и неудавшихся работ. Было бы полезно от времени до времени расчищать эти кучи мусора или обходить их.

5. Не только человечество, но и каждый отдельный человек находит в себе, раз пробудившись к полному сознанию, готовое мировоззрение, в сложении которого он не принимал участия. Он получает его как дар природы и культуры. С этого должен на чать каждый. Ни один мыслитель не может сделать ничего более, как, исходя из этого мировоззрения, развивать его далее, вносить в него поправки, пользуясь опытом предков, избегая по мере разумения ошибки последних, – одним словом, самостоятельно и осмотрительно еще раз пройти свой ориентирующий путь. К чему же сводится это мировоззрение? Я нахожу себя в пространстве, окруженным различными телами, способными двигаться в этом пространстве. Тела эти суть «безжизненные» тела, растения, животные, люди. Мое тело, тоже способное двигаться в пространстве, является для меня в такой же мере видимым, осязаемым, вообще чувственным объектом, занимающим часть чувственного пространства, находящимся вне остальных тел и рядом с ними, как сами эти тела. Мое тело отличается от тел остальных людей, помимо индивидуальных признаков, еще и тем, что при прикосновении к нему являются своеобразные ощущения, которых я при прикосновении к другим телам не наблюдаю. Далее, мое тело моему глазу не так полно видно, как тела других людей. Если взять, например, мою голову, то, по крайней мере непосредственно, я могу видеть лишь очень незначительную часть ее. Вообще мое тело является мне в перспективе совершенно различной от той, в которой являются мне все остальные тела. Той же самой оптической точки зрения я по отношению к другим телам занять не могу. Подобное можно сказать и относительно чувства осязания, как и относительно остальных чувств. И голос свой я слышу, например, совершенно иначе, чем голоса других людей[15]. Далее, я нахожу в себе воспоминания, надежды, опасения, склонности, желания, волю и т. д., в развитии которых я в такой же мере неповинен, как в существовании тел в окружающей меня среде. Но с этой волей связаны движения одного определенного тела, именно того, которое по этому признаку и по указанным выше признакам обозначается, как мое тело. Когда я наблюдаю движения тел других людей, то практические потребности и сильная аналогия, действие которой я не могу противиться, побуждают меня мыслить, что и с ними связаны такие же воспоминания, надежды, опасения, склонности, желания, воля, какие связаны с моим телом. Далее, действия других людей заставляют меня допустить, что мое тело и остальные тела существуют для них столь же непосредственно, как для меня существуют их тела вместе с остальными телами, но зато мои воспоминания, желания и т. д. существуют для них тоже лишь как результат непреоборимого заключения по аналогии, как для меня существуют их воспоминания, желания и т. д. Назовем покуда совокупность всего существующего непосредственно в пространстве для всех именем физического и непосредственно данное только одному, а для всех других существующее только как результат умозаключения по аналогии – именем психического. Совокупность всего, непосредственно данного только одному, назовем также его (более тесным) Я. Вспомним противоположение у Декарта: «материя, дух – протяжение и мышление». Здесь лежит естественная основа дуализма, который, впрочем, может представить все возможные переходы от чистого материализма к чистому спиритуализму, в зависимости от оценки значения физического и психического, в зависимости от того, что из них считать фундаментальным, основным и что – вторич ным, выведенным из основного. Но эта противоположность, выраженная в дуализме, может принять и столь резкий характер, что о какой-либо связи между физическим и психическим – в противоположность естественному взгляду – нельзя будет более и думать, как то проявилось в удивительных и чудовищных теориях «окказионализма» и «предустановленной гармонии»[16].

6. То, что я нахожу[17]в пространстве, в окружающей меня среде, представляет части, зависящие друг от друга.

Магнитная стрелка приходит в движение, когда в достаточной близости от нее помещают другой магнит. Тела нагреваются у огня и охлаждаются, придя в соприкосновение с куском льда. Лист бумаги, находящийся в темноте, становится видимым при пламени лампы. Поведение других людей заставляет меня допустить, что в этом отношении находимое ими подобно находимому мною; знание зависимостей между находимым, между переживаниями имеет для нас великий интерес как практический, для удовлетворения потребностей, так и теоретический, для мысленного восполнения неполноты находимого. При изучении взаимной зависимости между действиями различных тел я могу рассматривать тела людей и животных как тела не живые, отвлекаясь от всего, полученного через умозаключение по аналогии. Зато я этим путем снова замечаю, что мое тело оказывает всегда существенное влияние на этим путем преднаходимое. На белый лист бумаги может бросать тень какое-нибудь тело; но я могу на этом листе увидать пятно, сходное с этой тенью, и в том случае, если непосредственно до этого смотрел на очень светлое тело. При соответственном положении моих глаз я могу видеть одно тело вдвойне или два весьма сходных тела втройне. Если я раньше быстро вращался, то я могу видеть тела находящиеся механически в движении, в состоянии покоя или наоборот, тела, находящиеся в покое, могу видеть тогда движущимися. Когда же я закрываю глаза, то все, что я оптически преднахожу, вообще исчезает. Соответственными воздействиями на мое тело могут быть вызваны осязательно или термически и т. под. преднаходимые. Но когда мой сосед делает такие опыты на своем теле, во всем находимом мною, это не изменяет ничего, хотя из его сообщения узнаю, да и по аналогии должен допустить, что его преднаходимые соответствующим образом изменились.

Итак, составные части находимого мною в пространстве зависят не только вообще друг от друга, но и от того, что другие находят наблюдениями над моим телом и то же самое mutatis mutandis можно сказать о каждом человеке. Поэтому тот, кто слишком переоценивает последнюю зависимость всего того, что мы находим, от нашего тела и потому недооценивает всех других существующих зависимостей, легко склоняется к тому, чтобы все находимое нами рассматривать лишь как продукт нашего тела, считать все «субъективным». Но мы всегда имеем перед глазами пространственные границы U нашего тела и видим, что части находимого нами вне U в равной мере зависят друг от друга и от находимого внутри U. Правда, изучение зависимостей, вне U лежащих, гораздо проще и гораздо дальше ушло вперед, чем изучение зависимостей, переходящих пределы U. Но в конце концов мы все же должны принять, что эти последние зависимости суть все же того же рода, как и первые, в чем нас все более и более убеждает развивающееся изучение чужих тел, животных и людей, находящихся вне пределов нашего U. Развитая физиология, все более и более опирающаяся на выводы физики, может также выяснить и субъективные условия преднаходимого.

Наивный субъективизм, рассматривающий уклоняющиеся преднаходимые одной и той же личности при изменяющихся условиях, и разные преднаходимые различных личностей, как случаи иллюзии, и противополагающий эту последнюю какой-то мнимой, остающейся всегда постоянной действительности, в настоящее время более недопустим. Ибо для нас важно только полное знание всех условий того или другого преднаходимого; только в таком знании находим мы практический или теоретический интерес.

7. Все физическое, находимое мною, я могу разложить на элементы, в настоящее время дальнейшему разложению не поддающиеся: цвета, тоны, давления, теплоту, запахи, пространства, времена и т. д. Эти элементы[18]оказываются в зависимости от условий, лежащих вне и внутри U. Постольку, и только постольку, поскольку эти элементы зависят от условий, лежащих внутри U, мы называем их также ощущениями. Так как ощущения моих соседей столь же мало даны мне непосредственно, как и мои, то я вправе те же элементы, на которые я разложил все физическое, рассматривать и как элементы психического. Таким образом, физическое и психическое содержат общиe элементы и, следовательно, между ними вовсе нет той резкой противоположности, которую обыкновенно принимают. Это становится еще яснее, когда оказывается, что воспоминания, представления, чувствования, воля, понятия строятся из оставшихся следов ощущений и с этими последними, следовательно, вовсе не несравнимы. Если я теперь называю всю совокупность моего психического, не исключая и ощущений, моим Я в самом широком смысле этого слова (в противоположность к более тесному Я, см. стр. 101), то в этом смысле я могу сказать, что в моем Я заключен мир (как ощущение и как представление). Но не следует упускать из виду, что это воззрение не исключает других, имеющих равное право на существование. При этой точке зрения солипсизма, стирающей противоположность между миром и нашим Я, этот мир, как нечто самостоятельное, как будто исчезает. Но граница, которую мы обозначили через U, при этом все же остается; она теперь идет не вокруг более тесного Я, а через середину более широкого Я, через середину «сознания». Не обратив внимания на эту границу и не приняв в соображение аналогию нашего Я с чужим Я, мы вообще не могли бы придти к точке зрения солипсизма. Таким образом, кто утверждает, что наше познание не может выйти из пределов нашего Я, тот имеет в виду расширенное Я, которое предполагает уже признание мира и чужих Я. Не улучшает дела и ограничение «теоретическим» солипсизмом[19]исследователя. Нет изолированного исследователя. Каждый ставит себе также и практические цели, каждый учится и у других и работает также для ориентировки других.

8. При констатировании находимого нами физического мы легко впадаем в разные ошибки или «иллюзии». Прямую палку, опущенную в воду в косом положении, мы видим переломленной, и человек неопытный мог бы подумать, что и для осязания она окажется такой же. Мнимое изображение в вогнутом зеркале кажется нам осязаемым. Ярко освещенному предмету мы приписываем белый цвет и бываем изумлены, когда мы находим, что тот же предмет при умеренном освещении оказывается черного цвета. Древесный ствол в темноте напоминает нам фигуру человека, и нам кажется, что мы видим пред собой этого человека. Все такие «иллюзии» основаны на том, что мы не знаем условий, при которых найдено было то или другое интеллектуальное переживание, или не принимаем их во внимание, или предполагаем не существующие, а другие условия. Наша фантазия дополняет также частично то, что мы находим в наиболее привычной для нее форме и тем самым часто искажает его. Итак, к противоположению в обыденном мышлении иллюзии и действительности, явлению и вещи, приводит то, что смешиваются интеллектуальные переживания при особых условиях с таковыми при условиях вполне определенных. Это противоположение явления и вещи, раз развившись в неточном обыденном мышлении, проникает и в мышление философское, которое и освобождается от этого воззрения с большим трудом. Непознаваемая «вещь в себе», стоящая позади явлений, есть несомненная родная сестра обыденной вещи, потерявшая последние остатки своего значения![20]После того как отрицанием границы U все содержание нашего Я получило характер иллюзорный, какое еще непознаваемое может быть для нас по ту сторону границы, которую наше Я никогда переступить не может? Что это, как не возвращение к обыденному мышлению, которое позади «обманчивого» явления всегда находило еще какую-то основную сущность?

Когда мы рассматриваем элементы – красное, зеленое, теплое, холодное и т. д., как бы они ни назывались, и которые в их зависимостях от находимого вне U суть физические элементы, а в их зависимостях от находимого внутри U – психические, но несомненно в обоих случаях непосредственно данные и тождественные элементы, то при таком простом положении дела вопрос об иллюзии и действительности теряет свой смысл. Мы имеем тогда пред собой одновременно и вместе элементы реального мира и элементы нашего Я. Интересовать нас может еще только одно, это – функциональная зависимость (в математическом смысле) этих элементов друг от друга. Эту связь элементов можно продолжать называть вещью. Но эта вещь не есть уже непознаваемая вещь. С каждым новым наблюдением, с каждым новым естественнонаучным принципом познание этой вещи делает успешные шаги вперед. Когда мы объективно рассматриваем наше (тесное) Я, то и оно оказывается функциональной связью элементов. Только форма этой связи здесь несколько иная, чем та, которую мы привыкли находить в области «физической». Вспомним, например, различные отношения «представлений» к элементам первой области, ассоциативную связь этих «представлений» и т. д. В неизвестном, непознаваемом нечто, находящемся позади этих элементов, мы не находим нужды, и это нечто нимало не содействует лучшему пониманию. Правда, позади Я стоит нечто, почти еще неисследованное – именно наше тело. Но с каждым новым физиологическим и психологическим наблюдением это Я становится нам более знакомым. Интроспективная и экспериментальная психология, анатомия мозга и психопатология, которым мы обязаны уже столь ценными открытиями, мощно работают здесь, идя навстречу физике (в самом широком смысле), чтобы, дополняя друг друга, привести к более глубокому познанию мира. Можно надеяться, что все разумные вопросы с течением времени все более и более приблизятся к своему разрешению[21].

9. Когда мы исследуем взаимную зависимость между сменяющимися представлениями, мы делаем это в надежде понять психические процессы, наши собственные переживания и действия. Но тот, кто в конце своего исследования полагает нужным снова признать позади этих переживаний и действий – наблюдающего и действующего субъекта, тот не замечает, что он мог бы не затруднять себя вовсе исследованием, ибо он снова вернулся к своему исходному пункту. Такое положение живо напоминает историю с сельским хозяином, который, после того как ему объяснили устройство и работу паровых машин на одной фабрике, в конце концов спросил, где же лошади, которые приводят машины в движение? В том именно и была важнейшая заслуга Гербарта, что он изучал представления как нечто самодовлеющее (an siсh). Правда, он снова запутал себе всю психологию своим допущением простоты души. Только в самое последнее время начинают примиряться с «психологией без души».

10. Распространение анализа наших переживаний вплоть до «элементов», дальше которых покуда мы идти не можем[22], представляет для нас глав ным образом ту выгодную сторону, что обе проблемы – проблема «непознаваемой» вещи и проблема в такой же мере «неподдающегося исследованию» Я – получают свою наиболее простую, наиболее прозрачную форму и благодаря этому могут быть легко распознаны, как проблемы мнимые. После того как совершенно исключается то, исследование чего не имеет вообще никакого смысла, тем с большей ясностью выступает то, что действительно может быть исследовано науками специальными, – многообразная, всесторонняя взаимная зависимость элементов между собой. Группы таких элементов можно продолжать называть вещами (телами). Но оказывается, что изолированная вещь, строго говоря, не существует. Только преимущественное внимание к зависимостям, более сильным и более бросающимся глаза, и невнимание к менее заметным и более слабым зависимостям дают нам возможность при первом предварительном исследовании создавать фикцию изолированных вещей. На такого же характера различении зависимостей основано противоположение мира и нашего Я. Изолированного Я нет точно так же, как нет изолированной вещи. Вещь и Я суть временные фикции одинакового рода.

11. Наша точка зрения не дает философу ничего или дает очень мало. В ее задачу не входит разрешать одну или семь, или девять мировых загадок. Она ведет только к устранению ложных, мешающих естествоиспытателю, проблем и остальное предоставляет позитивному исследованию. Мы даем прежде всего только отрицательный регулятив естественнонаучному исследованию, о котором философу вовсе нет надобности заботиться, – я имею в виду философа, который знает или, по крайней мере, думает, что знает, уже верные основы мировоззрения. Но если автору желательно, чтобы изложенные в настоящей книге взгляды оценивались прежде всего с точки зрения естественнонаучной, то это не значит, конечно, что они не нуждаются в критике со стороны философа, в том, чтобы он тоже преобразовал их согласно своим потребностям или совсем осудил их. Для естествоиспытателя однако представляет совсем второстепенный интерес вопрос о том, соответствуют ли или нет его представления той или иной философской системе, раз только он с пользой может применять их как исходный пункт своего исследования. Дело в том, что способы мышления и работы естествоиспытателя и философа весьма между собой различны. Не будучи столь счастливым, чтобы обладать, подобно философу, непоколебимыми принципами, он привык и самым надежным, наилучше обоснованным взглядам и принципам приписывать лишь временный характер и полагать, что они могут быть изменены под влиянием нового опыта. И в действительности величайшие успехи науки, величайшие открытия оказались возможными только благодаря такому отношению к науке со стороны естествоиспытателей.

12. И естествоиспытателю наши рассуждения могут показать только идеал, приблизительное и постепен ное осуществление которого должно быть предоставлено науке будущего. Установление прямой зависимости элементов друг от друга есть столь сложная задача, что она не может быть разрешена сразу, а только шаг за шагом. Было гораздо легче сначала установить лишь приблизительно и в грубых очертаниях взаимную зависимость целых комплексов элементов (тел), причем в сильной степени зависело от случайности, от практической потребности, от прежних определений, какие элементы казались более важными, на каких сосредоточивалось внимание и какие оставались без внимания. Каждый отдельный исследователь со всей своей работой составляет лишь одно из звеньев в длинной цепи развития, должен исходить из несовершенных, добытых его предшественниками познаний и может только эти последние дополнять и исправлять применительно к своему идеалу. С благодарностью пользуясь для собственных своих работ помощью и указаниями, которые он находит в работах своих предшественников, он часто незаметно прибавляет к собственным своим ошибкам ошибки и заблуждения своих предшественников и современников. Возвращение к совершенно наивной точке зрения, будь оно возможно, представляло бы для человека, который сумел бы обеспечить себе полную свободу от взглядов современников, рядом с выгодой свободы от предвзятых взглядов, и невыгодную сторону этой свободы – полное смятение перед сложностью задачи и невозможность начать исследование. Таким образом, если мы в настоящее время возвращаемся как будто к примитивной точки зрения, чтобы начать исследование сызнова и повести его лучшими путями, то это наивность искусственная, не отказывающаяся от выгод, составляющих плод длинного пути развития, а, напротив того, поль зующаяся взглядами, предполагающими довольно высокую ступень физического, физиологического и психологического мышления. Только на такой ступени мыслимо разложение на «элементы». Дело идет о возвращении к исходным пунктам исследования с более глубоким и богатым воззрением, составляющим плод именно этого предшествующего исследования.

Должна быть достигнута известная ступень психического развития, чтобы научная точка зрения стала вообще возможной. Но никакая наука не может пользоваться спутанными и неясными понятиями профанов, а должна вернуться к их начаткам, к их источнику, чтобы придать им боле ясный, более определенный характер.

Неужели же только психологии и теории познания должно быть в этом отказано?

13. Когда нам приходится исследовать многообразие элементов, находящихся в разнообразной взаимной друг от друга зависимости, то для определения этой зависимости в нашем распоряжении имеется только один метод – метод изменения. Нам ничего более не остается, как наблюдать изменение каждого элемента, связанное с изменением каждого из остальных элементов данного многообразия, причем не составляет большой разницы, наступает ли это последнее изменение «само от себя» или под влиянием нашей «воли». Зависимость устанавливается при помощи «наблюдения» и «опыта». Будь элементы даже только попарно зависимы друг от друга, а от остальных не зависимы, систематическое исследование этих зависимостей составляло бы уже довольно трудную задачу. Математически же можно доказать, что в случае зависимостей в комбинации и т. д. элементов трудность планомерного исследования очень быстро сменяется практической неосуществимостью.

Всякое временное пренебрежение зависимостями, менее бросающимися в глаза, всякое выделение зависимостей наиболее выдающихся не может не ощущаться, как существенное облегчение. И первый и второй род облегчения были сначала найдены инстинктивно, под давлением практической потребности, нужды и психической организации, а впоследствии были использованы естествоиспытателями сознательно, умело и методически. Не будь этих облегчений, на которые при всем том можно смотреть как на несовершенства, наука вообще не могла бы возникнуть и развиваться. Исследование природы сходно с распутыванием весьма запутанного клубка ниток, при чем счастливая случайность играет почти столь же важную роль, как ловкость и тщательное наблюдение. Работа исследователя столь же возбуждает последнего, как охотника возбуждает преследование с большими препятствиями малознакомой дичи.

Когда хотят исследовать зависимость каких-либо элементов, то полезно сохранять по возможности постоянными те элементы, влияние которых не подложит сомнению, но при исследовании ощущается как помеха. В этом заключается первое и наиболее важное облегчение исследования. Познаниe двойной зависимости каждого элемента – от элементов, внутри U и вне U находящихся – заставляет нас сначала заняться изучением взаимных отношений между элементами, находящимися вне U, а элементы, находящееся внутри U, сохранять как постоянное, т. е. наблюдающего субъекта оставлять при возможно одинаковых условиях. Рассматривая взаимную зависимость освещенности тел или их температур или их движений при возможно одинаковых условиях одного и того же субъекта или даже различных, участвующих в наблюдении, субъектов, мы освобождаем по возможности наши познания в физической области от влияния нашего индивидуального опыта. Дополнением к этому служит исследование выступающих за пределы U и лежащих в этих пределах зависимостей физиологических и психологических, при чем изучение этих последних в виду того, что физические исследования уже произведены отдельно, существенно уже облегчено. И это разделение исследования возникло инстинктивно, и остается только сохранить его методически, сознав его выгодную сторону. Исследование природы дает нам множество примеров подобных разделений в меньших областях исследования.

14. После этих вводных замечаний рассмотрим поближе руководящие мотивы исследования природы, не претендуя, впрочем, на полноту в изложении их. Мы вообще будем остерегаться слишком скороспелых философских обобщений и скороспелой систематизации. Внимательно обозревая область испытания природы, мы будем наблюдать работу естествоиспытателя в ее отдельных чертах. Мы спрашиваем: какими средствами познание природы до настоящего времени делало действительные шаги вперед и какими средствами оно может рассчитывать развиваться и впредь? Естественнонаучное отношение инстинктивно развилось в практической деятельности, в обычном мышлении и отсюда только перенесено в область научную, развившись в конце концов в сознательную методику. К нашему удовольствию, нам не будет надобности выходить за пределы эмпирически данного. Если мы сумеем свести отдельные черты в работе исследователя к наблюдаемым в действительности чертам, нашей физической и психической жизни, – к чертам, которые встреча ются и в практической жизни, в действиях и мышлении народов, если мы сумеем доказать, что эта работа дает действительно практические и интеллектуальные выгоды, то этого будет для нас достаточно. Естественной основой этого изучения будет общий обзор нашей физической и психической жизни.

Перевел Г. А. Котляр

Дильтей

Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах

Введение

Борьба систем

1

Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречии с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали друг друга. И проблеска надежды не видно на победу той или другой из них.

Это влияние борьбы философских систем, религиозных воззрений и нравственных принципов на рост скептицизма подтверждается и историей философии. Борьба более ранних греческих мировоззрений содействовала усилению философского скептицизма в эпоху греческого просвещения. Когда после походов Александра и объединения различных народов в более крупные государства перед глазами греков развернулась пестрая картина различных нравов, религий, жизне и мировоззрений, то стали зарождаться одна за другой скептическая школы, и их разлагающее действие вскоре распространилось как на проблемы теологии, на проблемы зла и теодицеи, конфликта между личностью божества и его бесконечностью и совершенством – так и на допущения относительно нравственной цели человека. Да и в более близкое к нам время система верований европейских народов, как и философская догматика их, были серьезно потрясены в общезначимости своей, когда при дворе Фридриха II из дома Гогенштауфена столкнулись магометане со своими убеждениями, с одной стороны, и христиане со своими – с другой, и когда философия ИбнРошда (Аверроэса) и Аристотеля попала в круг идей мыслителей схоластической школы. А с тех пор как древность возродилась к новой жизни, с тех пор как греческие и римские авторы были поняты в истинных своих мотивах и эпоха открытий все более и более раскрывала многообразие климатов, народов и мышления их на нашей планете, убеждения людей, казавшиеся до тех пор твердо установившимися, поколебались до основания. В настоящее время путешественники подробно описывают верования самого различного рода, записываются и анализируются великие системы религиозных и метафизических воззрений жрецов Востока, древних Греков и представителей арабской культуры. Стоит нам оглянуться назад, чтобы перед нашим умственным взором открылось неизмеримое кладбище религиозных традиций метафизических утверждений, систем с их аргументами. На протяжении многих столетий дух человеческий испытал и проверил множество всевозможных попыток научно обосновать, поэтически изобразить или путем религий возвестить взаимную связь между вещами, и методическое вооруженное ножом критики историческое изыскание исследует каждый обломок, каждый след этой многовековой работы человечества. Одна система исключает другую, одна другую опровергает и ни одна не в состоянии доказать свою непогрешимость. В свидетельствах истории философии вы не найдете и следа той мирной беседы, которая изображена у Рафаэля в его «Школе в Афинах», явившейся выражением эклектической тенденции того времени. Так все резче и резче обозначалось противоречие между все возрастающим историческим сознанием с одной стороны и притязаниями философских систем на общезначимость – с другой, все большие и большие круги стали привлекать к себе вновь возникающие философские системы, какова бы ни была публика, которую привлекала к себе та или другая система, и насколько прочно она ни овладевала бы ее симпатиями.

2

Еще глубже, однако, чем скептические выводы из противоречивых мнений человеческих, проникают сомнения, вытекающие из прогрессивного развития исторического сознания. Преобладающей предпосылкой исторического мышления греков и римлян был законченный тип человека с определенным содержанием. Тот же тип был положен в основу христианского учения о первом и втором Адаме, о Сыне Человеческом. Та же предпосылка легла еще в основу естественной системы XVII столетия. Система эта открыла в христианстве абстрактный долговечный образец религии – естественную теологию. Она выводила естественное учение о праве из римской юриспруденции и из произведений греческого искусства – образец вкуса. Так, согласно этой естественной системе, во всех исторических различиях содержались постоянные и общие основные формы социального и правового порядка, религиозных верований и нравственных воззрений. Этот метод – выводить путем сравнения исторических форм жизни нечто общее, из многообразия нравов, юридических норм и теологии выводить естественное право, естественную теологию и мораль, основанную на разуме, при помощи понятия высшего типа их – метод, начало которого восходит к Гиппию, который мы находим у стоиков и затем позднее в мышлении римлян, владел еще умами и в эпоху конструктивной философии. Первый удар нанес этой естественной системе аналитический дух XVIII столетия. Родиной его была Англия, где возможность свободно обозреть варварские и чуждые формы жизни, нравов и форм мышления встретилась с эмпирическими теориями и применением аналитического метода к теории познания, морали и эстетике. Вольтер и Монтескье перенесли этот дух во Францию. Юм и Д'Аламбер, Кондильяк и Дестют де Траси видели в пучке инстинктов и ассоциаций, каким они считали человека, беспредельные возможности создавать самые разнообразные формы при наличности многообразия климата, нравов и воспитания. Классическим выражением этой исторической точки зрения были «Естественная История Религии» Юма, как и его «Диалоги о естественной религии». Из работ же этого XVIII столетия выделилась уже идея о развитии, которой суждено было владеть умами в XIX столетии. От Бюффона до Канта и Ламарка была усвоена идея о развитии земли, идея смены на ней различных живых форм. С другой стороны, создавшие эпоху работы значительно подвинули вперед изучение культурных народов, и в этих работах, начиная от Винкельмана, Лессинга и Гердера, применяется идея развития. Наконец, в изучении народов нецивилизованных было найдено промежуточное звено, связующее эволюционное учение естествознания с теми познаниями историко-генетического развития, которые покоились на изучении государственной жизни, религии, права, нравов, языка, поэзии и литературы различных народов. Таким образом точка зрения историко-генетическая могла быть уже проведена в изучении всего естественного и исторического развития человека, и в этом процессе развития растворился абстрактный тип человека.

Учение о развитии, возникшее таким образом, по необходимости связано с познанием относительности всякой исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни, государственного устройства, религии или философии. Так развитие исторического сознания еще основательнее разрушает, чем картина борьбы философских систем, веру в общезначимость всех философских систем с их попытками втиснуть изображение связи вещей в мире в стройную систему понятий. Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний. Жизнь, проживаемую людьми – вот что желает понять современный человек. Но очевидно, что многообразие систем, стремившихся постигнуть связь вещей в мире, находится в неразрывной связи с жизнью; оно представляет собой одно из важнейших и наиболее поучительных творений ее. Таким образом, то самое развитие исторического сознания, которое нанесло столь разрушительный удар великим философским системам, поможет нам разрешить резкое противоречие, которое существует между притязаниями на общезначимость всякой философской системы с одной стороны и исторической анархией этих систем – с другой.

I. Жизнь и мировоззрение

1. Жизнь

Последний корень мировоззрения – жизнь. Распространенная по земному шару в бесчисленном множестве отдельных замкнутых кругов жизни, вновь переживаемая в каждом индивидууме, недоступная наблюдению, как одно лишь мгновение современности, а потому и сохраняемая в следующих за этим мгновением воспоминаниях, полнее постигаемая во всей своей глубине после того, как она объективировалась в своих проявлениях, чем при каждом констатировании и усвоении собственного переживания – жизнь нам знакома в бесчисленных формах и тем не менее обнаруживает всегда одни и те же общие черты. Из различных ее форм я выдвину одну. Я ничего здесь не объясняю, ничего не расчленяю, я описываю только факты, которые каждый может наблюдать на себе самом. Всякое мышление, всякое действие, внутреннее или внешнее, проявляется и выступает вперед острой своей стороной. Но я переживаю также и состояние внутреннего покоя; грежу ли я, играю, рассеиваюсь, охвачен созерцанием или слабым возбуждением, это внутреннее состояние покоя является как бы фоном жизни. В этом состоянии я отношусь к другим людям и вещам не только как к реальностям, находящимся в причинной связи как со мной, так и между собой: жизненные отношения исходят из меня по всем направлениям, у меня есть известные отношения к вещам и людям, известная позиция по отношению к ним, я исполняю их требования по отношению ко мне и ожидаю чего-то от них. Одни содействуют моему счастью, делают мое бытие шире, усиливают меня, а другие производят на меня давление и ограничивают меня. И при определенности того или другого движения вперед в известном направлении человек всегда замечает и чувствует эти соотношения. Друг – для него сила, возвышающая собственное его существование, каждый член семьи занимает определенное место в его жизни, и все, что его окружает, он понимает, как жизнь и дух, которые в этом окружающем объективировались. Скамья у двери его жилища, тенистое дерево, дом и сад получает все свое значение и силу в этой объективности. Так жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир.

2. Жизненный опыт

Из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт. Отдельные события, возникающие из столкновения наших инстинктов и чувств в нас с окружающим и судьбой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания. Как человеческая природа остается всегда одной и той же, так и основные черты жизненного опыта представляют собой нечто общее всем. Мимолетность дел людских и среди них наша способность насладиться выпавшим на долю хорошим часом; в сильных или также в ограниченных натурах способность преодолеть эту мимолетность, подводя твердый фундамент под свое существование, а в более мягких или обуреваемых сомнениями натурах недовольство этим и страстное стремление к действительно вечному в каком то невидимом мире; победоносная мощь страстей, создающих, подобно сновидению, ряд фантастических картин, пока в них не растворяется иллюзия: вот как различен жизненный опыт у различных индивидуумов. Общая подпочва у всех их – воззрения о силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, что мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной угрозе смерти, всесильно определяющей для каждого из нас значение и смысл жизни.

В неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает общий жизненный опыт. Регулярное повторение отдельных опытов в смене людей приводит к ряду определенных выражений, которые с течением времени становятся все более и более точными и определенными. Определенность эта основывается на всем возрастающем числе случаев, из которых мы выводим свои заключения, на подведении этих случаев под существующие обобщения и на постоянной проверке. Эти выводы из жизненного опыта действуют на нас даже там, где они не доходят вполне ясно до нашего сознания. Опыт жизни лежит в основе всего того, что мы называем обычаем, традицией. Но во всех положениях жизненного опыта, как отдельного человека, так и общего значения, характер достоверности их, как характер их формулировки совершенно отличается от общезначимых научных знаний. Научное мышление может проверить свои рассуждения, на которых зиждется правильность конечного вывода; оно может точно формулировать и обосновать свои положения. Другое дело – наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь невозможны.

К этому жизненному опыту относится также и та строго определенная система отношений, в которой наше Я связано с другими людьми и предметами внешнего мира. Реальность этого Я, этих других людей и окружающих нас вещей, как и закономерные отношения между ними, образуют основы жизненного опыта и образующегося в нем эмпирического сознания. Наше Я, другие люди и окружающие нас вещи могут рассматриваться как факторы эмпирического сознания, и взаимоотношения между этими факторами образуют основу этого сознания. И что бы ни предпринимало философское мышление, как бы оно ни старалось отвлечься от тех или других отдельных факторов или отношений между ними, они все же остаются определяющими предпосылками самой жизни, неразрушимые как сама жизнь и недоступные изменению со стороны мышления, так как корни их заложены в жизненном опыте бесчисленного множества поколений. Среди этих проявлений жизненного опыта, лежащих в основе реальности внешнего мира и моих отношений к нему, самыми важными являются те, которые ограничивают меня, производят на меня давление, которого я отстранить не могу, которые неожиданным и бесповоротным образом стесняют меня в моих намерениях. Совокупность моих индукций, моих знаний покоится на этих предпосылках, основывающихся в свою очередь на эмпирическом сознании.

3. Загадка жизни

Перед мышлением, внимание которого направлено на общее и целое, выступает из сменяющихся данных опыта жизни полный противоречия образ самой жизни: жизненность и вместе с тем закономерность, разум и произвол: в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом нечто совершенно загадочное. Душа жаждет объединить эти жизненные отношения и основанный на них опыт в одно стройное целое, но достичь этого не в состоянии. Средоточие всего непонятного составляют рождение, развитие и смерть. Живой знает о смерти и все же не в состоянии ее понять. С первого взгляда на мертвеца смерть непостижима для жизни и именно на этом основывается прежде всего наше отношение к миру, как чему-то другому, чужеродному и страшному. Так факт смерти является принудительным стимулом к фантастическим представлениям, которые должны сделать этот факт понятным. Вера в мертвых, почитание предков, культ покойников создают основные представления религиозного верования и метафизики. И чуждость жизни возрастает по мере того, как человек знакомится с постоянной существующей в обществе и природе борьбой с постоянным уничтожением одного живого существа другим и с жестокостью того, что происходит в природе. Одни за другими перед его умственным взором возникают все более и более странные противоречия и эти противоречия в опыте жизни все сильнее и сильнее доходят до сознания и никогда человек не находит разрешения им: мимолетность всего существующего в мире и воля в нас к вечному, мощь природы, и самостоятельность нашей воли, ограниченность всякой вещи во времени и пространстве и наша способность переступать всякие границы. Эти загадки занимали жрецов Египта и Вавилонян в такой же мере, как в настоящее время христианское духовенство, Гераклита и Гегеля, Прометея Эсхила и Фауста Гете.

4. Закон образования мировоззрений

Каждое сильное впечатление показывает человеку жизнь со своей особой стороны; мир представляется тогда в новом освещении. Переживания этого рода повторяются и вступают между собой в связь и тогда возникает то, что мы называем нашим настроением, нашим отношением к жизни. Вся жизнь получает окраску и истолкование с точки зрения одного какого либо жизненного отношения в душах аффективных или объятых сомнениями и тогда возникают универсальные настроения. Эти настроения меняются по мере того, как жизнь показывает человеку все новые и новые свои стороны. Однако у различных индивидуумов преобладают свои определенные настроения, соответствующие их индивидуальности. Одни прилепились к осязательным, чувственным вещам и живут, наслаждаясь сегодняшним днем; другие среди случайностей и превратностей судьбы преследуют свои великие цели, придающие смысл их существованию. Есть натуры тяжелые, которые не могут примириться с бренностью того, что им дорого; жизнь при таких условиях кажется им лишенной всякого значения, полной пустяков и иллюзий. Они стремятся к чему-то более долговечному за пределами этой земли. Среди великих жизненных настроений самыми широкими и многообъемлющими являются оптимизм и пессимизм. В них однако различают еще разнообразные оттенки. Так человеку, рассматривающему мир как посторонний зритель – этот мир кажется чем-то чуждым, каким-то пестрым, постоянно сменяющимся зрелищем. Человеку же, проходящему свой жизненный путь во всеоружии стройного плана жизни, тот же мир кажется чем то родным, близким: он стоит твердыми ногами на земле, составляя с этим миром одно неразрывное целое.

Эти настроения, это бесчисленное множество оттенков в отношении людей к миру образуют подпочву развивающихся на их основе мировоззрений. Здесь на основе жизненного опыта, обусловленного многообразными жизненными отношениями индивидуумов к миру, предпринимаются и осуществляются попытки разрешения загадки жизни. Именно в мировоззрениях в более высоких формах, особенно часто применяется один метод – объяснение некоторого непонятного данного, при помощи данного более ясного. Ясное становится средством понимания и объяснения непонятного. Наука производит анализ и затем устанавливает общие отношения между изолированными таким образом однородными группами фактов; религия, поэзия и первобытная метафизика выражают значение и смысл целого. Первая (т. е. наука) изучает, познает, а эти последние – понимают. Такое истолкование мира, которое многообразную сущность его объясняет при помощи более простой, начинается уже в языке. Оно развивается далее в метафоре, в виде замены одного воззрения другим, родственным ему и в том или другом смысле разъясняющим его, в олицетворении, в котором разъяснение достигается посредством уподобления человеку, или в заключениях по аналогии, в которых менее знакомое определяется на основании родства его со знакомым, делаясь таким образом более доступным научному мышлению. Везде, где религия, миф поэзии или первобытная метафизика пытаются произвести что-либо понятное, находит применение именно этот метод.

5. Строение мировоззрения

Все мировоззрения, раз они пытаются дать полное разрешение загадки жизни, обнаруживают обыкновенно одно и тоже строение. Они представляют тогда одну стройную систему, в которой на основе одной картины мира решаются вопросы о значении и смысле мира, и отсюда выводится идеал – высшее благо, основные принципы жизни. Система эта определяется психической закономерностью, по которой концепция действительности кладется в основу деления состояния и вещей на приятные и неприятные, вызывающая удовольствие и неудовольствие, достойные одобрения или порицания, а такая оценка жизни является в свою очередь основой, определяющей нашу волю. Таковы эти три состояния сознания, через которые проходит психическая жизнь и самая характерная черта ее заключается в том, что в этом взаимодействии самый глубокий действующий слой не исчезает: те отношения, на основании которых я сужу о вещах, получаю от них удовольствия и склонен что-нибудь сделать над ними, определяют характер верхних слоев, создавая ту систему, в которой находит свое выражение все взаимодействие нашей душевной жизни. Эта связь – данная ситуация, данная смена чувствований и часто вытекающее отсюда желание, стремление, действие – в наиболее простой форме находит свое выражение в лирическом стихотворении. Всякое проявление жизни развивается в одно целое, в котором структурно связаны одни и те же отношения к миру. Так и мировоззрения представляют собой правильные системы, в которых проявляется это строение нашей душевной жизни. Основа их есть всегда некоторая картина мира, которая является в результате закономерной последовательной работы нашего познания. Мы наблюдаем внутреннее процессы и предметы внешнего мира. Образующиеся таким образом восприятия мы выясняем себе, выделяя в них при посредстве элементарных мыслительных процессов основные соотношения действительного. Когда восприятия кончаются, они отражаются и систематизируются в мире наших представлений, которые возвышают нас над случайностью восприятия. Усиливающаяся на этих ступенях твердость и свобода нашего духа, его господство над действительностью находит затем свое завершение в царстве суждений и понятий, где связь и сущность действительного постигаются общезначимым образом. Когда мировоззрение достигает полного своего развития, то это происходит обыкновенно прежде всего на этих ступенях познания действительности. Но над этим мировоззрением строится затем другая типическая деятельность, в аналогичной закономерной последовательности. Чувствуя собственное свое я, мы наслаждаемся ценностью нашего бытия; мы приписываем окружающим нас вещам и лицам известное значение и действие потому, что они возвышают и расширяют наше бытие: мы определяем все эти ценности по способности этих вещей приносить нам пользу или вред; мы производим им оценку и для этой последней ищем какой-нибудь безусловный масштаб. Таким образом состояния, лица и вещи получают известное значение в отношении к целому всей действительности, да и само это целое получает известный смысл. По мере того как протекают эти этапы в жизни наших чувств, постепенно нарастает второй слой в структуре нашего мировоззрения: картина мира становится основой в оценке жизни и понимания мира. И в такой же закономерности душевной жизни вырастает из оценки жизни и понимания мира высшее состояние сознания: идеалы, высшее благо и высшие принципы, впервые придающие мировоззрению практическую энергию, своего рода острие, с помощью которого оно внедряется в человеческую жизнь, во внешний мир и в глубину самой души. Тогда мировоззрение становится созидающим, реформирующим. Развитие и этого высшего слоя мировоззрения протекает через различные ступени. Из стремления, тенденции развиваются более прочные, более длительные задания, направленные к реализации какого-нибудь представления; развивается отношение целей и средств, выбор целей и выбор средств и наконец обобщение всех заданий, всех целей в один высший порядок нашего практического поведения, в один обширный план жизни, одно высшее благо, в высшие нормы поведения, в идеал личной жизни и организации общества.

Такова структура мировоззрения. То, что в загадке жизни представлялось спутанным, каким-то беспорядочным клубком задач, превращается здесь в сознательную и необходимую связь проблем и решение их; этот процесс развития проходит через ступени, определенные с внутренней закономерностью; отсюда следует, что всякому мировоззрению присущ свой процесс развития, в котором достигается выяснение его содержания; таким образом оно становится долговечным, устойчивым и сильным, постепенно с течением времени: мировоззрение есть творение истории.

6. Многообразие мировоззрений

Мировоззрения развиваются при различных условиях. Климат, расы, нации, созданные историей и тем или другим государственным порядком, обусловленные временем деления на эпохи и века, в которые живут нации, оказывая влияние друг на друга, – вот специальные условия, влияющие на многообразие мировоззрений. Жизнь, возникающая при столь специальных условиях, оказывается весьма разнородной, и столь же разнороден и сам человек, создающий себе представление о жизни. И к этим типическим различиям присоединяются еще различия отдельных индивидуальностей их среды и их жизненного опыта. Как на всем земном шаре живет бесчисленное множество форм живых существ, между которыми происходит постоянная борьба за существование и за простор для распространения, так и в мире людей развиваются различные формы мировоззрения, вступающие в борьбу между собой за власть над душой.

И здесь замечается одна закономерность: подавленная непрерывной сменой впечатлений, превратностями судьбы и силой внешнего мира, душа должна стремиться к внутренней устойчивости, чтобы быть в силах всему этому противостать, и вот от смены непостоянства, текучести, так сказать, своего содержания, своих мировоззрений она обращается к более долговечным оценкам жизни и твердо поставленным целям. Мировоззрения содействуют пониманию жизни, ведущие к полезным целям, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в этом отношении. Так происходит отбор мировоззрений. И в смене поколений жизнеспособные мировоззрения развиваются, становясь все совершеннее. Как в многообразии органических живых существ сохраняется одна и та же структура, так и мировоззрения развиваются по одной и той же схеме.

Глубочайшая тайна их специализации заключается в той правильности, которую телеологическая связь душевной жизни навязывает особой структуре мировоззрений.

Среди кажущейся случайности этих мировоззрений существует в каждом из них известная связь целей, вытекающая из взаимной зависимости вопросов, содержащихся в загадке жизни и в особенности из постоянного отношения существующего между картиной мира, оценкой жизни и целями, которые ставит себе воля.

Одна общая человеческая натура и известный порядок индивидуации находится в твердо установленных жизненных отношениях к действительности, а эта последняя остается всегда одной и той же, жизнь показывает всегда одни и те же стороны.

И вот в эту правильность структуры мировоззрений и ее дифференциации на отдельные формы вступает непредвиденный момент – изменение жизни, смена эпох изменения в науке, гений наций и отдельного человека. Вследствие этого непрестанно меняется интерес проблемы, сила известных идей, вырастающих из исторической жизни и властвующих над ней. В зависимости от исторического места, которое они занимают, в мировоззрениях возникают все новые и новые комбинации жизненного опыта настроений идей – комбинации, неправильные по своим составным частям и по их силе и значении в целом. Тем не менее они по закономерности в глубинах структуры и по логической правильности не агрегаты, а цельные, стройные образования.

Далее, если эти образования сравнить, оказывается, что они распределяются в группы, между которыми существует известная родственная связь. Как сравнительный метод устанавливает известные типы языков, религий, государств, известные лини развития их и порядок их превращений, так можно аналогичным методом установить то же самое и в мировоззрениях. Эти типы наблюдаются в исторически-обусловленной единичности отдельных образований. Они везде обусловлены своеобразием области, в которой они зарождаются. Но если конструктивный метод выводил их из этого своеобразия, то это было тяжким заблуждением. Только сравнительно-исторический метод может приблизиться к решению задачи установления таких типов, выяснения их изменения, развития, скрещивания. Достигнутые результаты не должны однако преграждать путь дальнейшему развитию. Всякое установление таких типов носит лишь временный характер. Это – только вспомогательное средство смотреть исторически глубже. И с сравнительно-историческим методом связана всегда подготовка последнего путем систематического изучения и интерпретации исторических данных с точки зрения этого изучения. И это психологическое и исторически-систематическое истолкование истории не свободно от ошибок конструктивного мышления, склонного во всякой области систематизации исходить из какого-нибудь простого отношения, как из своего рода господствующего в ней импульса к развитию.

Резюмирую все вышесказанное в одном общем положении, подтверждаемом во всяком пункте сравнительно-историческим методом. Мировоззрения не являются созданием мышления. Они не являются в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они являются в результате занятой в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого. Возвышение жизни до сознания в познании действительности, оценка жизни и работа – вот та есть медленная и трудная работа, которую совершило человечество в развитии жизневоззрений.

Это основное положение учения о мировоззрении находит свое подтверждение, если рассматривать весь ход истории в целом.

Тогда же находит свое подтверждение один важный вывод из нашего положения – вывод, который приводит нас к исходному пункту настоящей статьи. Развитие мировоззрений определяется волей к устойчивости картины мира, оценки жизни, работе воли, вытекающей из описанного ряда ступеней психического развитая. Религия как и философия стремится к устойчивости, к силе влияния, к господству, к общеобязательности. Но человечество на этом пути не подвинулось ни на шаг вперед. Борьба мировоззрений между собой ни в одном основном пункте не увенчалась победой одного из них. История производит из них отбор, но великие типы их сохранили всю свою силу, недоказуемые и неразрушимые. Они не могут быть обязаны своим происхождением тому или другому доказательству, ибо никакое доказательство разрушить их не может. Отдельные ступени и специальные формы того или другого типа опровергаются, но корень их в жизни сохраняется и продолжает влиять и вызывать к жизни все новые и новые образования.

Перевел Г.А. Котляр.

II. Типы мировоззрения в религии, поэзии и литературе

Прежде всего я укажу на различия мировоззрения, обусловленные различием тех областей культуры, которые их создают.

Основанием культуры являются хозяйство, формы общения людей, право и государство. В них всюду господствует разделение труда, в силу которого каждый индивидуум в сфере своей исторической деятельности осуществляет определенную трудовую ценность. Воля подчинена ограниченной задаче, которую ставит целеполагающее единство данной культурной области. Наука, познание дает возможность внести в это практическое строительство жизни начало разумного порядка. Она, наука, находится в теснейшей связи с практикой жизни, и так как и она подчинена закону разделения труда, то каждый исследователь ограничивает свою задачу определенной областью познания и даже определенным местом в ней. Даже философия в некоторых своих проявлениях подчинена разделению труда. Только религиозный гений, поэт и метафизик творят в той области, которая освобождает от ига общества, от ограниченности задач, от рамок, предуказывающих каждой исторической эпохе предел достижимого. Всякое ограничение вносит ложь в жизнепонимание гения, который должен, как власть имущий, свободно противостоять жизни. Гений утрачивает правдивость, ограничивая себя соображениями временного – какой-либо тенденцией. В этом царстве свободы создаются и развиваются могучие и ценные мировоззрения.

Но эти мировоззрения различны у религиозного гения, у гения художественного и у метафизика как по своей структуре, своему типу, так и по закону своего возникновения.

1. Религиозное мировоззрение

Источником религиозных мировоззрений является изначальная судьба человека. За пределами того, что первобытный человек, воин, охотник, земледелец или землевладелец, осилил, научившись осмысленным приложениям силы вызывать во внешнем мире определенные изменения, за пределами этого находится область недоступного его воздействию, непостижимого его уму. Но ему кажется, что тот мир воздействует на него, посылая счастливый лов, успех в сражениях, богатую жатву; и в болезни, в безумии, в старости, смерти, утраты жены, детей, в падеже скота, – он ощущает над собою власть чегото неизвестного: возникают особые приемы влиять на это непостижимое, неодолимое физической силой, – молитва, дары и подчинение. Человек хотел бы проникнуться силой этих высших существ, стать с ними в добрые отношения, заключить с ними союз. Из действий, направленных к этой цели, слагается первоначальный культ. Возникает ремесло волшебника, знахаря, священнослужителя; и по мере того, как образуется особая каста, в ней накопляются приемы, опыт, знание, создается особый уклад жизни, который отделяет ее от остальных членов общества. Так возникает в замкнутом кругу племени или рода традиция жизненного опыта, добытого в общении с высшими существами, и жизненного уклада, образующая основу религии и культа; от волшебства первоначального ритуала эта религия суеверия постепенно доходит до создания форм, в которых чувство и воля человека подчиняются посредством внутренней дисциплины воле Бога. Неизбежное повторение рождения, смерти, болезни, сновидения, безумия, благодетельного и злого вмешательства в человеческую жизнь демонических сил, своеобразное сплетение в природе порядка, говорящего о целеполагающем творце, и случая, разрушения и раздора, – все это создает первые религиозные представления. Второе я в человеке, божественные силы в небе, солнце, звезды, духи лесов, болот и вод – эти естественно возникшие представления являются исходной точкой для создания мира фантазии, вызванного чувством и получающего обильную пищу в религиозном опыте. Воздействие незримого – вот основная категория элементарной религиозной жизни. Мысль строит из религиозных идей учения о происхождении мира и человека, о душе и ее родине.

Итак, сила, источник которой в сверхчувственном, придает религиозное значение людям и вещам. Эти люди и вещи доступны чувству, видимы, разрушимы, ограничены, и все же в них проявляется сила доброго или злого божества. Мир наполнен отдельными, конечными вещами и людьми, которые имеют какое-то отношение к незримому, благодаря которому им присуща скрытая сила этого незримого. Это отношение к сверхчувственному признается за священными местами, святыми, изображениями богов, символами, таинствами: в религии оно означает то же, что символ в искусстве и понятие в метафизике. В религии традиция обладает совершенно исключительной властью именно в силу того, что происхождение ее окружено тайной и мраком.

Вот основа всего дальнейшего религиозного развития. На низших ступенях преобладает дух общины, но зато дальнейшее развитие отмечено творчеством гения, в мистериях, в отшельничестве, в пророчестве. Религиозный гений заменяет отдельные разрозненные моменты отношения между человеком и высшими существами внутренним слиянием с незримым. Эта концентрация религиозного опыта созидает из религиозных идей религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собою понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы. Они находят выражение в образах и в вероучениях; основанием они имеют уклад жизни. Они развиваются в молитве и в религиозном созерцании (Meditation).

Все эти религиозные мировоззрения с самого начала заключают в себе противоположение добрых и злых существ, чувственного существования и высшего мира.

Участие мирового разума в жизни природы и в укладе жизни; всеединство духа, как истина, ценность и связь всего раздельного, то всеединство, к которому должно вернуться обособленное существование; творческая воля Бога, созидающая мир, творящая людей по образу своему и подобию и противостоящая царству зла, к борьбе с которым она призывает благочестивых, – вот основные типы многообразных религиозных мировоззрений. И как общение с незримым далеко от земных трудов и от наслаждений, даруемых общением с людьми, так и эти миросозерцания всегда противостоят мирскому пониманию жизни: в нем, противоборствующем религии, часто проявляется природный натурализм, и в этом противоборстве черпает он свою силу и мощь.

В века религиозного подъема мы встречаем борьбу типов религиозного мировоззрения, явно родственную борьбе метафизических систем. Иудейскохристианский монотеизм, китайская и индийская формы панэнтеизма, и в противоположность к ним натуралистические отношения к жизни и образ мыслей – вот первые ступени и исходные точки для дальнейшего развития метафизики. Но фоном религиозного мировоззрения всегда остается общение с божеством при помощи магии, таинств, людей, святынь, религиозной символики, знаков, – как нижним слоем, подпочвой церковного строительства, остается всегда народ. В этих мировоззрениях содержится всегда темное, специфическое религиозное зерно, уяснить и обосновать которое никогда не дано теологам с их спекулятивными приемами. Ничто не в силах преодолеть односторонности опыта, основанного на молитвенном, жертвенном, отдающем себя общению с высшими существами, свойства которых определяются из сущности отношения к ним человеческой души.

В силу этого религиозные мировоззрения подготовляют метафизические, но никогда целиком в них не укладываются. Иудейско-христианское учение о чисто духовном, свободно творящем Боге и о душах, созданных по образу его, превратилось в монотеистический идеализм свободы; разные формы религиозного учения о Всеединстве подготовили метафизический панэнтеизм; индийская спекуляция, мистерии, учение гностиков развили идею происхождения многообразного мира из первоначального единства и возвращение к нему, идею, завершение свое нашедшую в неоплатонизме, философии Бруно, Спинозы и Шопенгауэра. Так же ясна связь между монотеизмом и схоластической теологией иудейских, арабских и христианских мыслителей и преемственность этой связи у Декарта, Вольфа, Канта и философов романтики. Сколько бы ни сближала работа теологов религиозное мировоззрение с метафизикой, но внутренний закон ее существа и ее структуры все же неизменно отделяет ее от метафизического мышления. Охраняющим его пределом оказывается односторонность религиозного жизне и миропонимания. Религиозное чувство непреложно право в своем опыте. И все же развивающееся сознание признает, что хотя устремление души к сверхчувственному, это историческое порождение жреческого искусства, и сохранило власть идеализма, правда в искусственном уклонении от земного; хотя оно и дисциплинировало жизнь, правда, с аскетической суровостью, тем не менее в поступательном движении истории дух должен обрести более свободное отношение к жизни, к миру, – отношение, не связанное с традицией, идущей из темных недр безответного прошлого.

2. Мировоззрение в поэзии

Религия придала вещам и людям значительность, укрепив веру в присутствие в них сверхчувственных сил. Значение произведения искусства состоит в том, что чувственно данное единичное из ограниченности преходящего и тленного возносится до идеального выражения жизни, которую являют нам краски, формы, симметрия, пропорции, сочетания тонов, ритм, смена настроений, характер изображаемых событий. Есть ли здесь стремление к созданию мировоззрения? Художественное творчество само по себе чуждо ему, но жизнепонимание художника, отраженное в его произведении, создает здесь вторичную связь между произведением искусства и мировоззрением. Искусство вначале развивалось под опекой религии. Его основной темой были религиозные представления: архитектура и музыка отражают цели религиозного общения: искусство сделало достоянием вечности содержание религии, избавив его от тлена, которому обречены догматы; это содержание создало формы возвышенного искусства, о чем свидетельствует религиозная эпика Джотто в живописи, великая архитектура соборов, музыка Баха и Генделя. Религиозное углубление искусства привело в нем к свободному выражению художником своего жизнепонимания, и в этом и заключается сущность исторического развития отношения между искусством и мировоззрением. – Выражение мировоззрения не может быть вложено в произведение искусства, но оно определяет внутреннюю его форму. Достойна примечания попытка найти в самой форме произведения живописи отражение типичных миропониманий, лежащих в основе натуралистического, героического и панэнтеистического мировоззрений. Это же соотношение можно было бы обнаружить и в музыкальном творчестве. И если такие титаны духа, как Микель Анжело, Бетховен и Рихард Вагнер осознали в себе свободное влечение к выработке мировоззрения, то это, конечно, должно было сделать еще более ярким выражение их жизнепонимания в форме искусства.

Поэзия выделяется из среды остальных искусств своим особым отношением к мировоззрению средство, которым она пользуется, – язык, делает доступным ей лирическое выражение и эпическое или драматическое изображение всего, что может быть пережито, всего, что доступно глазу и слуху. Я далек здесь от попытки вскрыть сущность и значение поэзии. Освобождая какое-либо событие из под власти преходящего и претворяя его в безусловное выражение сущности жизни, поэзия избавляет душу от бремени действительности, значение которой она ей вместе с тем открывает. Она утоляет тайную тоску человека, ограниченного судьбою или собственным решением, тоску по тем жизненным возможностям, которые оказались ему недоступными; и открывая ему их в образе фантазии, она расширяет его самосознание и горизонт его жизненного опыта. Она открывает его взору мир более высокий и более могущественный. Во всем этом выражается основное отношение, служащее основанием поэзии: жизнь – ее исходный пункт; отношения к людям, вещам, природе – их живое зерно для нее; так из потребности объединить опыт жизни возникают мировые настроения; связное единство отдельно пережитого и образует в сознании поэта его понимание значения жизни. Такие мировые настроения (Lebensstimmung) мы встречаем в Иове и в Псалмах, в хоре античной трагедии, в сонетах Данте и Шекспира, в грандиозном заключении Божественной Комедии, в возвышенной лирике Гете, Шиллера и романтиков, в Фаусте, в Нибелунгах Вагнера, в Эмпедокле Гельдерлина. Поэзия в отличие от науки не стремится к познанию действительности, – она хочет показать кроющуюся в жизни значительность совершающегося, людей и вещей; загадка жизни концентрируется здесь во внутреннем сплетении нитей живой ткани людей, их судеб и среды, окружающей их. Каждая великая эпоха поэзии ознаменована вечно совершающимся, закономерным восхождением от подчинения вере и обычаям, освященным признанием общества, к задаче заново осмыслить жизнь, исходя из нее самой. Это путь от Гомера к античной трагедии, от порабощенной католической веры к рыцарской лирике и эпике; от жизни новых времен к Шиллеру, Бальзаку, Ибсену. Этому восхождению соответствует развитие форм поэзии, – сначала эпос, затем драма осуществляет высшую ступень концентрации, объясняя в едином жизнепонимании связь созданных жизнью отношений, поступков, характеров и судеб; наконец, роман развертывает безграничную полноту жизни, выражая сознание поэтом значения и смысла ее.

Что мы выводим отсюда?

Черпая из источника жизни, поэзия неизбежно должна во всем ею трактуемом выражать жизнепонимание. Это жизнепонимание дается поэту самою жизнью, которую он воспринимает через призму своей индивидуальности. Оно развивается с развитием поэзии, которая неотступно идет шаг за шагом к своей цели, – понять жизнь из нее самой, дав ей свободно воздействовать на душу своими величавыми очертаниями. Жизнь открывает поэзии новые и новые свои стороны. Поэзия обнаруживает безграничную силу видеть, оценивать и творчески претворять жизнь. Событие становится символом, правда, не мысли, а усмотренного в жизни соотношения, – усмотренного поэтом через призму своего жизненного опыта. Стендаль и Бальзак видят в жизни созданное стихийной бессознательной силой сплетение иллюзий, страстей, красоты и порока, в котором сильная воля одерживает победу над самой собой. Гете видит в ней творящую силу, сочетающую в гармоничное целое органическую жизнь, развитие человечества и формы общественности. Корнель и Шиллер видят в жизни арену героических подвигов. И каждому жизнепониманию соответствует форма поэтического произведения. Отсюда недалеко до великих типов мировоззрения; связь литературы с философским движением направляла Бальзака, Гете и Шиллера к высшему совершенству в уразумении жизни. Таким образом, типы поэтического мировоззрения подготовляют путь метафизике и являются посредниками между нею и обществом.

3. Типы мировоззрения в метафизике

Все эти нити облегчают нам понимание структуры, типов и развития метафизических мировоззрений. Намечу кратко решающие моменты.

1

Весь процесс возникновения и выявления мировоззрений обнаруживает стремление возвысить их до ценности общезначимого знания. Поэтам высокой мысли величественные впечатления жизни показывают ее в вечно новом освещении: но им не присуще стремленье закрепить свой опыт в понятиях. В глубине мировых религий всегда скрыто что-то своеобразное и иррациональное, объяснение чему надо искать в мистичности религиозных переживаний, в искусственно поддерживаемом священнослужителями устремлении души к невидимому запредельному. Правоверная церковь старается это катехизировать; мистика и спиритуализм стремятся вернуть догмату силу переживания; рационализм хочет понять и с этой целью разлагает на понятия. И вот стремлению мировой религии властвовать, опираясь на внутренний опыт верующих, на традицию и авторитет, противостоит требование разума перестроить мировоззрение и утвердить его на основе разумных начал. Когда мировоззрение возвышается до связного рационального (begrifflichs) целого, когда оно научно оправдывается и заявляет притязание на общезначимость, тогда возникает метафи зика. Как показывает история, метафизику всюду подготовляет развитие религии; поэтическое творчество оказывает на нее значительное влияние; на ней отражается национальное жизнепонимание с присущими ему оценками и идеалами. Стремление к общезначимому знанию придает этой новой форме мировоззрения совершенно особый характер.

Разве кто-нибудь возьмется указать, в какой момент стремление к познанию, проявляющееся во всевозможных областях в общественной деятельности, обращается в науку. Ведь математические и астрономические учения вавилонян и египтян только в ионических колониях приобрели внутреннюю самостоятельность, освободившись от религиозных идей. И так как предметом исследования был весь мир, то естественна была теснейшая связь зарождающейся философии с пробуждающейся наукой. Математика, астрономия и география стали средствами для познания мира. Изначальные загадки мироздания занимали как пифагорейцев и последователей Гераклита, так и греческих жрецов. И когда в колониях растущее значение естественных наук поставило в центр философии задачу объяснения природы, все великие вопросы мировой загадки стали предметом живейшего обсуждения в философских школах, и все они были направлены на уяснение внутренних связей бытия, смысла жизни, воли и судьбы человека и общества – одним словом, на выработку мировоззрения.

Структура метафизических мировоззрений первоначально определялась их зависимостью от науки. Чувственный образ мироздания заменился астрономическим, мир чувства и воли обрел предметность в понятиях ценности, блага, цели и закона; необходимость мыслить в понятиях и обосновывать привела исследователя мировой загадки к логике и теории познания, как первоосновам знания. Работа над разрешением этих проблем сама собой подвинула мысль от ограниченного и обусловленного к понятию всеобщего бытия, первопричины, высшего блага и конечной цели. Метафизика обратилась в систему, которая при разработке неясных понятий и представлений, выдвинутых жизнью и наукой, принуждена была создать вспомогательная понятия, выходящие за пределы опыта.

Наряду с отношением метафизики к науке выяснилось также отношение ее к светской культуре. Осмысливая каждое целеполагающее единство культурной жизни, философия черпает из него свежие силы, а ему сообщает одухотворяющую мощь основной своей мысли. Она определяет методы и познавательную ценность наук; бессистемный жизненный опыт и первоначальная литература о нем обращается в общее оправдание жизни; основные понятия права, созданные практикой, возносит она в связное единство; положения о формах правления, о функциях верховной власти, возникшие из техники политической жизни, ею приводятся в связь с высшими задачами общественности; она берется доказать догматы, а там, где темное зерно религиозного опыта недоступно спекулятивному мышлению, она разрушает их, совершая над ними суд мировой истории, она осмысливает формы и правила искусства с точки зрения его целей: она повсюду старается сделать мысль вожатым общества.

И еще последнее. Каждая метафизическая система обусловлена местом, занимаемым ею в истории философии; она зависит от постановки проблемы и определяется вытекающими из нее понятиями.

Так слагается структура метафизических систем – их логическая связность, и вместе с тем их неизбежная неправильность: они всегда являются представителями определенного состояния научного мышления, откуда их единичность и неповторимость. В силу этого всякая великая метафизическая система представляет собою многогранное целое, освещающее каждую сторону создавшей ее жизни.

Все это великое движение стремится к одной цели – создать единую общезначимую систему метафизики. Дифференцированность метафизики, причины которой кроются в самых недрах жизни, кажется этим мыслителям случайной, субъективной надстройкой, которая должна быть удалена. Безмерная работа, направленная к созданию целостного и доказуемого логического единства, в котором методически разрешалась бы проблема мироздания, приобретает самостоятельное значение; состояние логического мышления определяет каждой системе место на пути осуществления этой цели. Эта работа в культурных странах Европы совершается попеременно, – вначале на берегах Средиземного моря, затем со времен Возрождения в германороманских странах – точнее, в высших слоях, которые, осуществляя ее, лишь изредка подпадают влиянию религиозного пафоса народных масс и все более стараются оградить себя от этого воздействия.

2

В связи с этим в метафизических системах замечаются различия, обусловленные рациональным характером метафизического творчества. Различными оказываются стадии в процессе его, как, например, догматизм и критицизм. Другие различия проходят через все развитие; они вытекают из того, что метафизика задается целью создать стройное целое из содержания миропонимания, целеполагающей и оценочной деятельности человека; и различие сказывается в многообразных возможностях решения этих основных проблем. Обращаясь к обоснованиям метафизики, мы отмечаем противоположности эмпиризма и рационализма, реализма и идеализма. В основу переработки действительности кладутся противоположные понятия – единого и многого, становления и бытия, причины и цели, и ими определяется различие систем. Многообразие точек зрения на отношение мировой сущности к миру и души к телу отражается в учениях деизма и пантеизма, материализма и спиритуализма. Проблемы практической философии определяют новые различия систем, среди которых я отмечу эвдемонизм, превращающийся постепенно в утилитаризм, и теория абсолютных норм нравственного поведения. Все эти различия в отдельных областях метафизического творчества указывают на разнообразные возможности подчинить действительность рациональному мышлению, исходя из противоположных понятий. В созидающем единстве систематизирования они являются гипотезами, посредством которых метафизический дух открывает путь к общезначимой системе.

В последнее время сделаны были попытки классифицировать с этой точки зрения метафизические системы. Двучленное деление систем на реалистические и идеалистические более всего соответствует основной противоположности понятий, вытекающей из самой сущности этих метафизических построений.

Кто мог бы не оценить важности этой спекулятивной работы, осуществляемой философией на всех поприщах? Она подготовляет самостоятельные науки; она их объединяет. Об этом я подробно говорил ранее. Но метафизику отделяет от положительных наук проявляющееся в ней стремление подчинить и жизнь связному единству научных методов, создавшихся для отдельных областей знания. Имея в виду (безусловное) абсолютное, метафизика выходит за границы методологических приемов частных наук.

3

Постараюсь выяснить мысль, которую я кладу в основание своей попытки создать учение о мировоззрениях. Историческое самосознание раскрывает нам устремление метафизиков к единой общезначимой системе, обусловленные этим противоречия взглядов, разъединяющие мыслителей, и, наконец, возможность классификации этих противоречий. Историческое самосознание делает содержанием своим смысл фактического соотношения враждующих систем. Оно вскрывает зависимость от религии и поэзии путей метафизического творчества. Оно показывает, что спекулятивной метафизике не удалось сделать ни единого шага, который приблизил бы ее к общезначимой системе. Мы видим, что противоречие метафизических систем обусловлено самою жизнью, жизненным опытом, отношениями к проблеме жизни. В самих этих отношениях заложено многообразие систем и вместе с тем возможность различать определенные типы. Каждый такой тип объемлет познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Он независим от той антитезы, в которой с противоположных точек зрения решается основная проблема.

Сущность этих типов всего яснее обнаруживается в творчестве великих гениев метафизики, которые облекли в спекулятивные, претендующие на значимость, построения свое индивидуальное жизнепонимание. Оно представляет полное соответствие с их личностью. Оно определяет все их поступки, оно обнаруживается в их стиле, и если их системы и обусловлены ступенью развития входящих в них понятий, то все же, с исторической точки зрения, эти понятия являются только средством построения и обоснования их миросозерцания.

Спиноза начинает свой трактат о пути к совершенному познанию с личного признания ничтожества страдания и радости, страха и надежды; он решает найти истинное благо, которое дало бы вечную радость; и эту задачу он разрешает в этике, указывая на познание Бога, которое избавляет от ярма страстей, Бога, как наполняющего мир основания всего многообразия преходящих вещей; это познание обращается в бесконечную интеллектуальную любовь к Богу, которая есть любовь бесконечного Бога к себе самому, проявляющаяся в ограниченном человеческом духе. Все развитие учения Фихте является выражением типичного душевного уклада, резко переживающего моральную самостоятельность личности по отношению к природе и мирозданию; драма воленья этой бурной жизни завершается идеалом человека-героя, в котором высшие проявления человеческой природы, ареной которых служит история, гармонично созвучны с верховным порядком мира. И безмерное историческое влияние Эпикура, интеллектуально значительно уступающего величайшим мыслителям, объясняется той ясностью, с какой он выразил типичное настроение души. Оно заключается в веселом и беззаботном подчинении человека законам природы и в жизнерадостном, и все же разумном, пользовании ее дарами.

В таком понимании всякое мировоззрение оказывается интуицией, возникающей из недр самой жизни. Примером такой интуиции могут служить первые наброски Гегеля, возникшие от соприкосновения его религиозно-метафизических переживаний с изучавшимися им документами раннего христианства. Жизнеощущение определяет место человека в жизни, уклад его существования. Таков смысл смелого изречения, что истинный человек – это поэт. Формы, в которые выливается жизнь человека, открывают ему новые стороны мира. Я не решаюсь идти дальше. Нам неизвестен закон, по которому жизнь претворяется в систему метафизики. Для того, чтобы ближе подойти к пониманию типов мировоззрения, надо обратиться к истории. Существеннее всего понять связь жизни и метафизики, понять, что углубление в жизнь является центральной точкой всякой системы, что системы, в которых выражается какое-либо типичное понимание жизни, тесно и глубоко связаны, – сколько бы мы их ни разграничивали и ни длили. Надо углубить исследование этой их основы, надо вскрыть великие намерения, – вот путь исторического исследования метафизических систем.

В этом смысле я предлагаю различать три основных типа. Единственным средством такого деления оказывается историческое сравнение: всякий метафизический ум подходит к разрешению загадки жизни с особой точки зрения, которая определяется его отношением к жизни и обусловливает неповторимую единичность его системы. Мы можем группировать эти системы по их отношениям зависимости, родственности, взаимного притяжения и отталкивания. Здесь, однако, мы встречаемся с затруднением, с которым приходится считаться при всяком историческом сравнении. Оно пользуется предварительной антиципацией при выборе признаков в том, что подлежит сравнению; и эти признаки определяют дальнейший путь. И потому то, что я здесь предлагаю, имеет лишь предварительный характер. Ядром здесь может служить только интуиция, разбившаяся из продолжительных занятий метафизическими системами. Облекая содержание ее в исторические формулы, мы сохраняем за ней субъективный характер. Возможны иные логические противоположения – можно соединить обе формы идеализма или связать объективный идеализм с натурализмом, – эти иные возможности остаются открытыми. Это разграничение типов не преследует иной цели, как только помочь глубже заглянуть в историю, исходя из жизни.

III. Натурализм

Человек находит себя определенным природой. Она объемлет и его тело и внешний мир. Состояния тела, владеющие им животные инстинкты определяют для человека его чувство жизни. Воззрение на жизнь, в силу которого жизненный путь должно проходить, удовлетворяя животным инстинктам и подчиняясь силам природы, утоляющей голод и жажду, старо как само человечество. Испытывая голод, половое влечение, дряхлея и умирая, человек чувствует себя во власти духов, населяющих природу. Он еще природа. Гераклит и апостол Павел презрительно определяют такое воззрение как жизнепонимание чувственной массы. Но оно вечно, и не было времени, когда бы оно не владело умами части людей. Даже во времена безусловного господства жреческой коллегии не умирала эта философия жизни чувственного человека; и в те времена, когда католицизм подавил теоретическое исповедание этой точки зрения, часто встречаются ссылки на эпикурейцев; и то, что не могло облекаться в философские учения, звучало в песнях провансальских трубадуров, в немецких придворных стихах, во французских и немецких песнях о Тристане. И в светской философии жизни XVIII века мы находим все то, что еще Платон говорил о молодых распутниках и богачах, описывая их теорию наслаждения жизнью. К удовлетворению животных инстинктов присоединяются еще тщеславие общественного положения и честолюбие, – что ставит человека в более тесную зависимость от окружающей среды. В основе этого жизнепонимания лежит всегда одно и то же отношение к миру, – подчинение воли животным влечениям, которые и определяют поведение человека: мышление и обусловленная им целесообразная деятельность находятся в подчинении у этой животности (Animalitát) и призваны служить к удовлетворению ее.

Это жизнепонимание находит выражение в значительной части литературы всех народов. Порою оно выступает как первобытная сила животности, но чаще в борьбе с религиозным мировоззрением. На знамени его написано – освобождение плоти. Историческая относительная правота этого мятежа вечно возрождающегося и вечно деятельного утверждения естественной жизни заключается в противоположении его необходимому, но тем не менее страшному дисциплинированию человечества религией. Из этого жизнепонимания, когда оно становится философией, возникает натурализм, который утверждает теоретически то, что прежде утверждалось в жизни: жизнь природы единственная и настоящая действительность; помимо нее ничего нет; жизнь духа только формально, заключающимися в ней особенностями отличается от физических процессов; и это бедное содержанием сознание есть также результат действия естественных причин в пределах физической действительности.

Структура натурализма остается неизменной, начиная от Демокрита и до Гоббса, и от него до «Системы Природы»: сенсуализм в качестве теории познания, материализм как метафизическое обоснование, и двустороннее отношение к жизни, – стремление наслаждаться и примирение с всесильным и чуждым мировым порядком через подчинение ему в созерцании.

Два основные свойства физического мира создают философское оправдание натурализма. Насколько преобладает в действительности, данной нам в опыте, протяженность и сила физических тел! Они объемлют, как непрерывное и бесконечно протяженное целое немногочисленные явления духа, которые кажутся редкими вставками в великой ткани физического миропорядка. Первобытный человек, созерцая это отношение, чувствует себя всецело подчиненным этому миропорядку – кроме того природа является источником познания единообразия. Ежедневный опыт учит человека отмечать эти единообразия и считаться с ними; позитивная наука о физическом мире восходит через изучение этих единообразия к познанию закономерных связей: так осуществляется идеал познания, недоступный наукам о духе, основывающимся на внутреннем опыте и истолковании его.

Но трудности натуралистической точки зрения гонят его беспрерывно к диалектическому развитию все новых определений своего отношения к миру и к жизни. Материал, на который он опирается, – это явления сознания; натурализм попадает в круг. Он стремится вывести сознание из того, что дано только как феномен сознания. Далее немыслимо вывести ощущение и мышление из движения, которое дано только как феномен сознания. Несравнимость физического и психического приводит после того, как неразрешимость проблемы была доказана всеми попытками решить ее, от античного материализма и до «Системы природы», к позитивистическому признанию коррелятивности физического и психического. Но и это решение проблемы возбуждает сознание. В конечном счете объяснение развития общества оказывается не по силам морали первоначального натурализма.

2

Начну с теории познания натурализма. Его гносеологической основой является сенсуализм. Под сенсуализмом я понимаю учение, выводящее все познание из чувственного опыта и кладущее в основание оценок чувственное удовольствие и неудовольствие. Сенсуализм является непосредственным философским выражением натуралистического жизнеощущения. Отсюда ясно, почему натурализм, разрешая ставимую им психогенетическую проблему единства душевной жизни, рассматривает его как unitas compositionis единичных впечатлений. Сенсуалист не отрицает ни внутреннего опыта, ни разумной обработки данного, но он усматривает в физическом порядке основание познания закономерных связей действительности, и свойства мышления непосредственно или при помощи теории превращаются им в часть чувственного опыта.

Первая сенсуалистическая теория принадлежит Протагору. Сила мирового разума, проявляющаяся в человеческом мышлении, в предшествовавших системах не отделялась от физических свойств людей, от процесса дыхания и от телесно понимаемых чувственных образов. Протагор учил, что восприятие возникает из взаимоотношения двух движений, внешнего и внутреннего, совершающегося в организме, а так как для него мышление было неотделимо от восприятия, то он объяснял всю душевную жизнь из возникающих таким образом восприятий. Радость, печаль, влечение, – все истолковывалось им как взаимодействие двух движений, он был несомненный сенсуалист. И уже он сам усмотрел вытекающая из этих положений феноменалистические и релятивистические следствия. Релятивизм Протагора заключается в том, что для него всякое знание, оценка, цель обусловлены чисто эмпирическим фактом человеческой организации. Это понимание исключает возможность сравнения указанных функций с внешним миром, к которому они относятся. Итак, познание, оценки, целеполагания обладают лишь относительным значением, соотнесенным с человеческим организмом. Здесь отсутствует связь между субъектом и предметом познания, предпосылкой которой должно быть признание всеобщего, себе тождественного разума, повсюду признающего равное равным. Чувственные организмы в мире животных, простирающемся до человека, представляют бесконечное многообразие, в силу чего пришлось бы признать, что каждая форма организма должна создавать себе совсем особый мир. Чистая эмпиричность чувственной организации, подчинение ей всего мышления, и включение этой организации в связное единство физического мира – вот основание всех релятивистических учений древности.

Как обосновать опыт и опытное знание, исходя из таких предпосылок? Такова была ближайшая проблема. Математика, астрономия, география, биология непрерывно развивались, и сенсуалистический скептицизм должен был обосновать их. Уже в теории вероятности Карнеада заключалось стремление примирить в положительном единстве сенсуалистические предпосылки и опытные науки. Значимость познания в его скептическом учении уже не основывается на столь свойственном греческому духу отношении между объективной действительностью и отображением ее в представлении, – она определяется внутренним согласием между восприятиями и понятиями, образующими свободное от противоречий связное целое. В создании идеала наивысшей достижимой вероятности, в определении ступеней вероятного и определилась точка зрения, отрицающая метафизику и обеспечивающая опытному знанию несомненную, хотя и ограниченную значимость.

Но сенсуализм пережил последнюю, решившую его судьбу эру только тогда, когда наступила в XVII веке великая эпоха математического естествознания, обосновавшего закономерность порядка природы. Естественные науки утвердили непогрешимость опытного знания, и сенсуализму пришлось, считаясь с ними, определить свое отношение к ним, преодолев скептические выводы предыдущей эпохи своего развития. В этом сказалась крупная заслуга Давида Юма. Он сам считал свою философию продолжением академического скепсиса. И действительно, у него встречаются основные черты этого скептицизма, – признание одной лишь эмпирической фактичности нашей чувственной организации и связанного с нею мышления; отсюда выводятся отображения между познающим духом объективного мира и определение познания как внутреннего согласия восприятий между собою и согласованности их с понятиями. Но в его анализе эти положения приводят к ужасающим выводам: правильное чередование событий обусловливает привычность к определенным связям: присущая ей сила ассоциации является единственным основанием для понятий субстанции и причинности. Так возникают положения, который должны стать основанием позитивизма. Связи субстанциальности и причинности, которые создают внутреннее единство мира, заменяются иррациональностью привычки и ассоциации; опытное знание ограничивается установлением единообразия сосуществования и последовательности явлений; ему закрыто всякое познание внутренних связей, сущности, субстанции, причинности; совершенно таков и состав нашего знания о духовном бытии: все части мира связаны единой закономерностью.

По сущности своего учения Давид Юм сенсуалист. Его крупные научные завоевания, воспринятые Д'Аламбером и переработанные французским ученым в позитивистическую теорию познания, освободились от метафизических предпосылок: позитивизм сделался методом, и даже натурализм стал выдвигать в противовес этой феноменалистической точке зрения Фейербаха, Молешотта, Бюхнера «безусловность чувственного» и утверждать внутреннюю связь физических явлений и зависимость от них психического, как то учила новая физиология мозга.

3

Натуралистическая метафизика получила после Протагора механистическое обоснование. Механистическое объяснение само по себе является позитивно-научным методом, хотя уживается с различными мировоззрениями: механистическая метафизика возникает только тогда, когда действительность подчинена исключительно принципу механизма, когда понятия, которые должны быть только орудием, средством научного познания, рассматриваются как первопричины бытия. Причина движения усматривается в отдельных материальных элементах мироздания, и из этих же элементов каким либо методом выводятся явления душевной жизни. У природы отнимается та внутренняя духовность, которую вложили в нее религия, миф, поэзия; она становится бездушной; нигде связное единство не противоборствует механистическому истолкованию. Эта точка зрения дает натурализму возможность облечься в строго научную форму. Ему теперь предстоит задача установить законы, по которым из механического порядка материальных элементов возникает мир духа.

Бесчисленное количество трудов было посвящено решению этой задачи. Наибольшим значением отличаются: эпикурейская система в блестящем изложении Лукреция; мощное мрачное учение Гоббса, с величайшей последовательностью рассматривавшего весь духовный мир с точки зрения жизненного инстинкта, порождающего борьбу индивидуумов, сословий, государств за власть и господство; во Франции XVIII века – «Система природы», которая в безжизненных формах открыла секрет неверующих и жаждущих наслаждения всех веков; и, наконец, фанатическая доктрина материализма Фейербаха, Бюхнера, Молешотта и их последователей.

Сила этих теорий заключалась в том, что они строились на основе внешней, пространственной, чувственно постигаемой действительности, которая доступна точному естественнонаучному мышлению. Для них нигде не оставалось темного неразложимого остатка, не было уголка, где бы могло притаиться что-либо самостоятельно духовное или трансцендентное. Все оказывалось естественным и рациональным. Сущность материалистической метафизики – в борьбе с религиозными представлениями и с спиритуалистической метафизикой с их загадочностью. Ее историческое оправдание в том, что она старалась преодолеть союз церкви со светской деспотической властью.

При материалистическом понимании нет места для восприятия мира с точки зрения ценности и цели. Здесь ценности и цели оказываются порождениями бессознательно творящей природы, которые представляют особую важность только для человека, потому что внутренняя жизнь заставляет его сознавать себя центром мироздания и все мерить мерою своих чувств, стремлений и целей.

4

Двойственность в отношении натурализма к природе неизбежно должна была вызвать двойственность его жизненного идеала. Страсти делают человека рабом природы – рабом лукавым и нерадивым, и все же силой мышления он возвышается над нею.

Уже античная мысль развила обе стороны натуралистического идеала. Сенсуализм Протагора заключал в себе предпосылку для гедонизма Аристиппа. От соприкосновения чувственной организации с внешним миром возникают как чувственные восприятия, так и чувства и желания, которые не выражают объективных ценностей действительности, но указывают только на отношение к ним субъекта с его чувственными переживаниями. Из этого Аристипп сделал вывод, что удовольствие, как наиболее совершенное из происходящих в нашей чувственной организации движения, является исключительным мерилом и целью человеческих поступков. Мера ценности и путь искусства жизни должны быть открыты в той физической связи нашей животности с внешней природой, которая проявляется в наших чувственных побуждениях. Самоуглубление Сократа заменяется здесь полным господством формальной мысли, оперирующей над ценностями наслаждения, возвышающейся над условностями и противополагающей себя даже объективному порядку жизни. Но стремлению к наглядности понимания и к эстетическому наслаждению, столь свойственному духу греческой культуры, открывался другой идеал, который также был тесно связан с натуралистической метафизикой, с учением Демокрита, Эпикура, Лукреция. К этому идеалу увлекал жизненный опыт. Мир царит в душе того, кто открывает свой ум познанию неизменных и несокрушимых предвечных законов мироздания. Это настроение отлилось в поэме Лукреция. Он испытал освобождающую власть величественных космических, астрономических и географических учений, созданных греческой наукой. Не-измеримая вселенная, ее вечные законы, происхождение солнечной системы, история земли, покрывающейся растительностью, животными и производящей, наконец человека, – все эти величавые образы ставили его высоко над политическими интригами и жалкой умирающей верой народа. Перед величием этого космического чувства казалось ничтожным даже само существование, с погоней за наслаждением и властью, с борьбой людей, ареной которой служила великая Римская держава. «Fromm ist, wer gefasten Geistes auf das Weltall blickt»[23].

Уже в древности опыт людей, стремящихся к чувственному наслаждению, расширил узкий, застывший идеал чувственной радости как цели жизни. Наряду с радостью чувств постигнута была ценность более прочной радости духа. Эпикурейская школа уже в те времена приступая к решению вопроса о происхождении всего богатства и величия культуры из чувственного удовольствия и неудовольствия, пользовалась идеей постепенного развития и прогресса. Но только современная мысль выработала научно обоснованные методы для натуралистического объяснения духовного развития. Такое значение имело понимание духовной жизни в ее особенностях, объяснение происхождения хозяйственных форм из интересов индивидуума, а высшей культуры – из успехов материального благосостояния, и наконец эволюционная теория, которая положила в основание интеллектуальных и моральных свойств человеческой личности идею суммирования бесконечно малых изменений на протяжении бесконечно больших периодов развития. Натуралистический идеал, каким на исходе длинного культурного развития его выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного человека, узнающего в Боге, бессмертии и в сверхчувственном мире призраки своих стремлений и желаний, оказал мощное влияние на политические идеалы, на литературу и поэзию.

IV. Идеализм свободы

Я опять исхожу из факта родственности многих систем, которые, основываясь на едином жизнеощущении, едином отношении к миру, разрешают проблемы мировой загадки в определенном смысле, объединяющем эти системы в новый, второй тип мировоззрения.

1

Идеализм свободы – это создание афинского гения. Анаксагор, Сократ, Платон и Аристотель обратили в принцип миропонимания формирующее, созидающее верховное начало идеи свободы. Цицерон особенно подчеркивал свое согласие, свое духовное родство с Сократом и с его позднейшими последователями. Выдающееся отцы церкви и апологеты христианства сознают свою связь с духом учения Сократа и с римской философией. Шотландская школа, целиком основанная на учении Цицерона, чувствует свою коренную связь с писателями раннего христианства, и совершенно такое же сознание родственности связывает с этими более ранними мыслителями Канта, Якоби, Мэн деБирана и близких им французских философов вплоть до Бергсона.

Это сознание преемственности сопровождается у представителей этого направления резкой критикой натуралистических систем. Каждый мыслитель этого направления исполнен сознания коренной своей противоположности натурализму как в жизнепонимании, так и в мировоззрении и в идеалах, и этим сознанием особенно глубоко проникнуты наиболее сильные умы. Но и противоположность пантеизму все яснее осознавалась представителями этого идеализма личности. Древний греческий пантеизм отказался от веры в личное общение с божественным началом, от религиозной персонификации его; но Сократ противоставил свое учение этому пантеизму, а в господствующем направлении римской философии подчеркивалась близость к Сократу. Древняя христианская философия сознает свое единство с представителями идеализма свободы, противополагая себя как натурализму, так и пантеизму. То же самое положение занимает позднейшая христианская философия в борьбе с объективным идеализмом Ибн Рошды. Во времена Возрождения это же соотношение проявилось в борьбе Джордано Бруно со всякой христианской философией, и в преследовании церковью нового пантеизма Бруно. Оно же сохраняется и в споре Спинозы с учениями о личности или свободе, в споре Лейбница с многочисленными поборниками доктрины свободы, в борьбе между Кантом, Фихте, Якоби, Фрисом и Гербартом с одной стороны и Шеллингом, Гегелем, Шлейермахером с другой. Страстность всех великих философских споров последнего века объясняется связью различных решений мировых проблем с различными мировоззрениями. Полемика Бэйля против Спинозы объясняется стремлением противоставить детерминизму свободу воли. В полемике Вольтера против Лейбница сказалось противоречие между чисто человеческим сознанием, стремящимся прежде всего укрепить за собою права свободы, и созерцательной метафизикой, основанной на усмотрении связей мироздания. Руссо противоставляет с блестящим успехом различнейшим формам натурализма и монизма философию личности и свободы. Полемика Якоби с Шеллингом затрагивает основные проблемы противоречия между объективным идеализмом и философией личности, – и более страстного спора не знает история философии. Резкость нападок Герберта на монистическую философию объясняется сознанием того, что монизм, колебля великие истины теистических систем, вместе с тем выступает в защиту христианского мировоззрения, теистического в самых глубоких своих корнях. И горечь, которою проникнута борьба Фриса и Апельта против монистической спекуляции, точно также объясняется ненавистью к тому искаженно, которому подвергли опытное знание природы Шеллинг и Гегель, упразднившие к тому же, под предлогом защиты христианства, христианский теизм.

2

Сознанию внутреннего сродства, объединяющего представителей идеализма свободы и отделяющего их от объективного идеализма и от натурализма, соответствует действительная родственность систем этого типа. Единство, связывающее мировоззрение, метод и метафизику этих систем, состоит в следующем: в противоставлении личности всему данному, в верховном самоутверждении ее заключена идея независимости духовного от какой бы то ни было данности; дух сознает свою сущность, отличную от всякой физической причинности. Глубокому этическому прозрению Фихте открылась связь между личным характером мыслителей и идеализмом свободы в противоположности его ко всем натуралистическим системам. Эту свободную, самодовлеющую силу ограничивают отношения к окружающим личностям; но это не физическое ограничение, а подчинение нравственной норме, долгу. Так возникает идея мира личностей, в котором индивидуумы, оставаясь свободными, связаны нормами. Эти посылки всегда связаны с признанием соотношения между этими свободными, внутренним законом ограниченными, ответственными индивидуумами и абсолютно личной свободной причиной. С точки зрения жизнепонимания это отношение основывается на том, что самопроизвольная и свободная жизненная энергия оказывается силой, которая определяет другие личности в их свободе; одновременно с этим в ней самой другие личности становятся силой, определяющей ее в ее собственной самопроизвольности. Это живое определение и определимость волевой деятельности обращается в схему мирового единства: философия проецирует этот процесс в само мироздание; он открывается как сущность всякого отношения, в котором участвует субъект систематического мышления. Таким образом, Божество освобождается от связей физической причинности и воплощается в идее противостоящей ей силы, – целеполагающий разум, утверждающий свою независимость от данного, проецируется в мироздание. Анаксагор и Аристотель философски определили и точно выразили это понятие Божества в отношении Божества к материи. Самое яркое метафизическое выражение этой идеи личного Бога мы находим в христианской концепции создания мира из ничего, из небытия; в ней Божество утверждается как трансцендентное закону причинности, который господствует над миром, подчиняя его правилу – ex nihilo nihil! Кант дал критическое оправдание трансцендентности Бога для познания, пользующегося законом достаточного основания для утверждения связи истин: Бог дан только для воли, требующей его признания в силу своей внутренней свободы.

3

Так возникает структура, общая всем мировоззрениям этого типа. С точки зрения теории познания этот тип мышления, как только в нем пробуждается сознание своих предпосылок, должен основываться на данных сознания. Это мировоззрение претерпевает различные метафизические обоснования. Впервые оно выступает в аттической философии как концепция творящего разума, обращающего материю в мир. Признание независимости отвлеченного мышления и нравственной воли от физической природы и утверждение связи их с духовным порядком – является исходным пунктом концепции Платона и основой учения Аристотеля. Подготовленная римской идеей воли и римским представлением о Боге – властелина вселенной возникает в христианстве вторая концепция – учение о сотворении мира. Она строит трансцендентный мир из связей, данных в опыте воли. Собственные понятия о Боге в христианском сознании определяют его отношение к людям как отношение отца к детям; они утверждают общение с ним, Провидение, как символ державного управления миром, справедливость и милосердие. Эту концепцию отделяет от высочайшего развития сознания Бога в немецкой трансцендентальной философии длинный путь. В ней идеализм свободы, нашедший совершеннейшее свое выражение в Шиллере, строит героически-величавый образ сверхчувственного мира, который действителен только для воли, потому что создан ее идеалом бесконечного устремления.

4

Факты сознания дают общезначимое основание для этого мировоззрения. Оно неопровержимо, как метафизическое сознание героической личности: оно всегда будет сопутствовать величию деятельной натуры.

Но оно не в силах определить и обосновать свой принцип с научной общезначимостью. И вот здесь принимается за свое дело вечно беспокойная диалектика, переходящая от возможности к возможности, но неспособная разрешить свою задачу. Сознательная воля, проявляющаяся в семье, праве, государстве, была разложена римскими мыслителями на понятия, источник которых стали, наконец, усматривать в прирожденных задатках человеческой души. В недоступном и недоказуемом создан был оплот житейской мудрости. Закономерность правил жизни получила обоснование в нативистических предпосылках, которые сами не могут быть усмотрены иначе, как из наблюдений над порядком жизни и над всеобщностью этого порядка (consensus gentium). Это обоснование представляет собою логический круг. Так создала римская философия жизни свой идеализм личности. Христианское сознание, идя этим путем, утвердило трансцендентность духа и независимость его от порядка природы. Но ведь это только символическое выражение опыта воли, проявляющейся в самопожертвовании, в победе над природной ограниченностью, в добровольной смерти, это символ желанья жить во имя осуществления духовной правды. Идеал святости достоверен в себе, но не может стать достоянием логического сознания. Кант и трансцендентальная философия задались целью определить и возвысить до общезначимости эту идеальную волю. Безусловное было противоставлено мировому порядку как высшая норма и как высшая ценность. Попытка не удалась. Но она вновь ожила во французском идеализме личности, от МэндеБирана и вплоть до Бергсона, в идеалистической форме прагматизма, как он был выражен Джемсом и близкими ему в духе мыслителями, в великих трансцендентальных течениях немецкой мысли. Твердыня безусловного несокрушима; изменяется только его форма и его обоснование. Сила ее в жизнеощущении действующего человека, который требует устойчивой нормы для своей целеполагающей воли.

Шиллер – поэт этого идеализма свободы, а Карлейль – его пророк и историк:

У царя земного в подчиненьи

Геркулес томился и в сраженьи

Проводил он вечно жизнь свою.

То со львом, то с гидрою сражался,

И, живой еще, не побоялся

Броситься в Харонову ладью.

Все трудам и всем земным мученьям

Был богами подвергаем он;

Но сносил покорно и с терпеньем

Все, на что был осужден.

Но настал последний час, и смело

Мощный дух покинул тело,

И понесся ввысь к богам святым,

Восхищаясь сам своим пареньем.

И, подобно легким сновиденьям,

Все земное сгинуло пред ним.

И, напевам горних лир внимая,

Олимпийцам полубог предстал.

И богиня юности благая

Подала ему бокал.

V. Объективный идеализм

Уклоняющиеся от обоих вышеописанных типов системы образуют связное единство. Они составляют основную массу всей метафизики, проходят через всю историю философии, и их тесная связь с великими родственными проявлениями веры и искусства указывает на то, что источник их в мировоззрении, проникающем религии, художественное творчество и метафизическое мышление.

1

Обозначу границы, в пределах которых встречается в метафизике этот тип. Ни натурализм, ни идеализм свободы не представляет центральной массы философских систем. Ксенофан, Гераклит, Парменид и их последователи, стоическая система, Джордано Бруно, Спиноза, Шефтсбери, Гердер, Гете, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и Шлейермахер, – все эти системы обнаруживают явную принадлежность к одному общему типу, резко отличающемуся от обоих, нами описанных. Между собою они связаны взаимной зависимостью и определеннейшим сознанием внутреннего родства. Стоя сознавала свою зависимость от Гераклита; Джордано Бруно широко воспользовался основными понятиями стоической доктрины; Спиноза обусловлен ученьем Стои и тем кругом философских представлений, среди которых работала мысль Джордано Бруно. В Лейбнице, в противоположность застывшему в неподвижности монизму Спинозы, находит совершеннейшее выражение самосознание Возрождения. После упразднения субстанциальных форм не осталось ничего реального, что бы отделяло единство божественного начала от ограниченности существ; мир это – проявление Бога; в нем Он претворился в безграничное многообразие; все единичное отражает в себе мироздание. Таковы так же основы философского сознания Лейбница. Хотя в зависимости от современного ему уровня понятия он и придал Божеству индивидуальное существование, хотя, находясь под влиянием теологических учений, он и выдвинул чисто теологические стороны бытия Бога, – но основной чертой его мировоззрения надо признать панэнтеизм, и новая великая идея его системы выразилась в построении вселенной как единого целого, каждая часть которого определяется идеальной связью смысла всего целого. Его система обусловлена исканием смысла и значения вселенной. Ближе всего по духу к нему Шефтсбери, на котором сказалось влияние Стои и Джордано Бруно. Великие представители объективного идеализма в Германии находятся в сфере влияния Лейбница; пробуждение немецкой поэзии сделало их наследниками учения Шефтсбери, проникших в Германию через посредство Гердера и Гете. Их связь со Спинозой, отчасти непосредственная, отчасти опосредствованная предыдущим литературным движением, доказана и может быть прослежена и в более широкой исторической перспективе. Итак, эти системы связаны таким же тесным историческим единством, как и системы натурализма и идеализма свободы.

В них постоянно самым решительным образом подчеркивалась их противоположность другим двум типам. Как сурово относится Гераклит к популярным материалистическим учениям! Как резко отличается учение Стои от Эпикурейского сенсуализма! Но Стоя в то же время сознает свое отпадение и от Платона и Аристотеля, выразившееся в возрождении гилозоизма. Джордано Бруно с беспримерной страстностью боролся со всеми формами христианского миропонимания и христианских жизненных идеалов. Той же страстностью проникнуты и сопровождающая логические доказательства примечания Спинозы в его «Этике», представляющие свободные излияния душевного настроения. Шеллинг и Гегель выпускают памфлеты и манифесты, направленные против идеализма свободы, особенно против Канта, Фихте и Якоби, как представителей рассудочной философии. И критика нравственных учений Шлейермахера, если исключить из нее нападки на Шопенгауэра, по существу своему представляет полемику против сенсуалистической морали и против ограниченности дуалистической этики Канта и Фихте во имя объективного идеализма.

Если, следуя этим указаниям, продолжить сравнение, выяснится внутренняя родственность, единство этой группы и общность структуры, связывающая их в единство типа мировоззрения. Единство положений, составляющих структуру этого типа, объемлет гносеологически-методическое отношение сознания, метафизическую формулу, заключающую различные возможности метафизического строительства, и принцип порядка жизни.

2

В первом из трех мировоззрений гносеологически-методическое отношение сознания к мировой загадке проявлялось в восхождении от познания единообразия физического мира к обобщениям, подчиняющим этой внешней механической закономерности также и духовные явления. Идеализм свободы, наоборот, открыл в фактах сознания точку опоры для общезначимого разрешения мировых проблем; он стремился утвердить совокупность неразложимых далее общих определений сознания, которые бы самопроизвольной силой претворяли материю внешней действительности в систему жизни и в мировоззрение. От обоих этих типов резко отличается третий своими гносеологически-методическими приемами. Их можно вскрыть и у Гераклита, и у Стои, у Джордано Бруно, как у Спинозы, у Шефтсбери, как у Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Шлейермахера. Они обусловлены жизнеощущением этих мыслителей. Мы называем созерцательным, наглядным, эстетическим, или художественным такое отношение, когда субъект его как бы отдыхает от работы естественнонаучного познания и от деятельности, определяющейся связью между нашими потребностями, возникающими в силу их целями и их осуществлением. Это созерцательное отношение расширяет жизнь чувства, первоначально ограниченную чисто личным объемом жизненного богатства, ценности и счастья, до своего рода универсальной симпатии. Благодаря расширению, растворению нашего я в универсальной симпатии, мы наполняем всю действительность ценностями, переживаемыми нами, действиями, выражающими нашу сущность, верховными идеалами истины, добра и красоты. Мы находим в действительности отголосок тех настроений, которые она в нас пробуждает. И по мере того, как наше чувство жизни расширяется до сознания единосущности со всеми явлениями действительности, – повышается радость жизни, растет сознание собственной силы. При такой настроенности души индивидуум сознает свою связь с божественным всеединством вещей, чувствует себя родным всему включенному в это единство. Никто не выразил это настроение так ярко, как Гете. Он воспевает счастье «чувствовать природу, наслаждаться ею». «Ты в глубину ее, как в душу друга, мне дал с восторгом заглянуть». «Ты дал мне хоровод живого в движеньи непрерывном ощутить и научил меня в водах, в лесах, в эфире родную душу брата узнавать».

Это жизнеощущение находит во вселенской гармонии разрешение всех противоречий жизни. Трагичное сознание нестройности бытия, пессимизм, юмор, подмечающий ограниченность и давящую скованность явлений и все же прозревающий в глубине их победу идеального, – все это ступени, по которым совершается восхождение духа к созерцанию вселенского единства бытия и ценностей.

Этот объективный идеализм постоянно верен основным своим принципам. Он не подчиняет единичное и случайное единообразию сходного, – но обозревает связь частей в целом, утверждая единство жизни и связь мира.

История сохранила нам память о Гераклите как о первом из мыслителей этого типа, осознавшем метод своей философской работы. Мудрым взором он оценил своеобразие созерцательного мышления и ясно выразил его отличие от персонифицирующей веры, от чувственного восприятия, которому он отказывает в значении самостоятельного орудия, и от научного познания природы. Предметом размышления философа является то, что всегда, повсюду, неизменно окружает его, в чем он открывает одни и те же черты. Его взор устремлен на то, что с нами становится. Гераклит этим дал гениальное определение того глубокомыслия, в силу которого явления природы, мимо которых проходит толпа, для истинного философа становятся источником удивления и долгих размышлений. Это созерцательное отношение открыло Гераклиту вселенную в непрерывном единстве, – как поток движения и преходимости всего сущего, подчиненного однако разумному порядку. Трагизм неустанного убегания времени, в котором мелькает, возникая и исчезая, настоящее, разрешается в сознании неизменной правильности порядка вселенной.

В учении Стои тоже господствует идея мира как целого, в котором все единичное является частью, связанной с целым силой объединяющего начала. Она отказалась от подчинения многообразия явлений отвлеченным единствам понятий, господствовавшего в системе Платона и Аристотеля; в ее учении логическое отношение единичного к общему заменено органическим принципом связи между целым и составляющими его частями: это то понимание, которое, как усмотрение внутренней целесообразности органического, Кант глубоко верно сблизил с эстетической формой созерцания.

После падения схоластической силлогистики и систематики, пользовавшихся субстанциальными формами для обоснования трансцендентного мира в угоду христианской теологии, в эпоху перехода от средневековья к новой истории, эти категории мировоззрения снова возродились: целое и его части, индивидуальность этих частей вплоть до самых мельчайших из них стали опять основными принципами метафизики. Уже у Николая Кузанского мы встречаем эту чисто эстетическую концепцию вселенной, по которой единичное в своей связности с целым отражает в себе все мироздание. Спиноза великий представитель этого учения о единой вселенной; и мировоззрение Лейбница выросло из этого же настроения, несмотря на его понятие Бога, связанное с теологическими тенденциями и обоснованное монадологией. А Шеллинг, Шопенгауэр и Шлейермахер всего полнее осознали гносеологическое интеллектуальное созерцание Шеллинга; освобожденное от воли созерцательноэстетическое воззрение Шопенгауэра, в котором субъект, не будучи уже принужден следовать в усмотрении связи вещей указаниям закона достаточного основания, вскрывает существенное в явлении; наконец, религия Шлейермахера, как созерцание и чувство вселенной, – все эти формы выражают разные стороны того же мировоззрения, присущего этому типу мировоззрения.

3

Это мировоззрение определяет общую метафизическую формулу для всего этого класса систем. Все явления даны нам двояко; с одной стороны, они даны нам во внешнем восприятии как чувственные предметы, и как таковые они объединены физической связью, но, с другой стороны, они обнаруживают ту связь живого единства, которую открывает нам углубление в собственный внутренний мир. Это – принцип единосущности всех частей вселенной с божественным основанием и между собою. Он соответствует настроению мировой симпатии, познающей в действительном, пространственно ограниченном повсеместное присутствие божества. Это признание единосущности является основной метафизической посылкой религии Индусов, Греков и Германцев, и из нее метафизика выводит имманентность всего единичного, как части, общему основанию мира и имманентность всех ценностей общему единству значения, составляющему смысл мира. Созерцанию, интуиции, в которых переживается жизнь целого, открывается во внешней данности явления внутренняя, живая, божественная связь единства. Наконец, из этого отношения к миру обыкновенно вытекает детерминизм; единичное обусловлено целым, и связь явлений понимается как внутреннее предопределение, какой бы смысл ей ни придавался в остальном.

4

Как религия, так и поэзия и метафизика только символически выражают природу мирового единства, заключенного в формуле объективного идеализма. Оно оказывается непознаваемым. Метафизика берет отдельные черты живой сущности субъекта, единства живой личности и их проецирует, как единство связи, в безграничность мироздания. Возникает беспокойная диалектика, восходящая от системы к системе, пока не исчерпаны все возможности, пока не познана неразрешимость проблемы.

Разум или воля – основание мира? Если мы определим его как мышление, то необходима воля для возникновения чего-либо. Если видеть в нем волю, то надо принять, как предпосылку, целеполагающее мышление. Но воля и мышление не выводимы одна из другого. Здесь предел логического мышления об основе мира, и мистике предоставляется отразить ее живую сущность.

Если основание мира мыслится как личное начало, то эта метафора требует конкретных определений, ее ограничивающих. Но все эти определения исчезают, когда мы привносим идею бесконечного: остается непостижимое, непознаваемое, остается мрак мистического. Если это основание мы усматриваем в сознании, то оно подпадет под противоположность объекта и субъекта; но бессознательное не может стать источником сознания как высшего; мы снова пред лицом непостижимого. Мы не можем понять, как единое обращается в множественность, вечное в преходящее: логически это непостижимо. Магическая формула тождества не делает более понятным отношение бытия и мышления, протяженности и мысли. Итак, и от этих метафизических систем остается только особая настроенность души, особое мировоззрение. В стихах Гете это мировоззрение нашло совершеннейшее выражение.

Тот бог не благ, который, миру чуждый,

Путь во вселенной указал земле.

Ему пристало быть душой живою,

Природу, растворившись в ней, обнять,

Чтоб было все единосущно Духу,

Дышало силой, разумом Его.

Перевел С .О. Гессен

1

Речь на философском конгрессе в Болонье, произнесенная 10 апреля 1911 г.

2

Речь, произнесенная на философском конгрессе в Болонье, 6 апр. 1911 г.

3

Здесь дана с сокращениями первая глава первого тома «Weltanschauungslehre».

4

Dial. §1, Zusatz.

5

De an. I, 1, с. 403 и 29.

6

Kr. d. r. Erf. т. II, с. 221 и сл.

7

F. I. Schmidt «Grundzüge der konstitutiven Erfahrungsphilosophie, с. 71.

8

Avenarius «Kr. d. r. Erf.», I, c. X.

9

Willy «Die Krisis in der Psychologie», c. 2.

10

Dial. §292.

11

Log. (W W. III, с 110).

12

Encycl. I, §81, Zus. 2 (W W. VI, с 167).

13

Ib. § 13 (W W. VI, с. 21).

14

Первая глава из книги Э. Маха «Познание и Заблуждение». Прим. перев.

15

В хороших фонографах можно узнать тембр голоса друзей, но собственный голос имеет чуждый тембр, ибо нет резонанса головы.

16

В 83-м письме к немецкой принцессе Эйлер показал, как смешно и противоречит всему повседневному опыту, когда между собственным телом и собственной психикой не признают никакой более тесной связи, чем между каким угодно телом и какой угодно психикой.

17

Примечание переводчика. Не находя в русском языке подходящего слова для точного и дословного перевода немецкого термина «der Befund», мы обратились за советом к самому автору книги, Э. Маху, на что он ответил любезным письмом, в котором он между прочим пишет следующее: «… Словом «Befund» я назвал то, что мы находим в каком-нибудь специальном случае, когда мы просто вглядываемся или вслушиваемся в что-либо, прикасаемся к чему-либо, а также при более подробном и даже более трудном исследовании. Я нахожу, например, что лист зеленого цвета, что равноугольный треугольник есть также равносторонний треугольник, что цинк растворяется в разведенной серной кислоте, что свинец пластичен, что он при нагревании плавится и т. д. Таким образом, под словом «Befund» никак нельзя подразумевать того, что философ в совершенно общей форме называет словом «данное» или, «непосредственно данное», а только то, что именно и составляет основу или содержание специального суждения. Можно вместо слова «Befund» сказать также «интеллектуальное переживание» (intellektuelles Erlebnis). Der Befund может явиться также результатом внутреннего созерцания, когда я, например, замечаю, что мысль об определенном доме напоминает мне о том что я, пережил в нем. Я надеюсь, что сказанное поможет Вам найти для перевода соответствующее русское слово…».

Несмотря на прямое предложение Э. Маха заменить термин «Befund» термином «intellectuelle Erlebnis», мы все же не решились воспользоваться этим предложением потому, что, как показал опыт, замена эта может вызвать недоразумения. Воспользовавшись для перевода словом «преднаходимое», укоренившимся в нашей литературе, мы все же сочли полезным для характеристики точки зрения Маха привести отрывок из его письма.

18

См. мою книгу «Анализ ощущений». – Укажу еще здесь на весьма интересные рассуждения Р. фон-Штернека, хотя я в некоторых пунктах с ним не согласен (v. Sternek, Ueber die Elemente des Bewusstseins. «Ber. d. Wiener philosophischen Gesellschaft, 1903).

19

См. I. Petzoldt, Solipsismus auf praktischem Gebiet. Vierteljahrssthrift f. wissensch. Philosophie XXV. 3, стр. 339. – Schuppe, Der Solipsismus. Zeitschr. für immanente Philosophie, т. III, стр. 327.

20

См. превосходные полемические рассуждения Шуппе против Ибервега (Brasch, Welt und Lebensanschauung. F. Ueberwegs. Leipzig, 1889).

21

Некоторым моим читателям казалось, что изложенное в параграфах 5—8 представляет собой уклонение от того, что я писал в моей книге «Анализ ощущений». Но в действительности это не так. Ничего не изменяя в существе дела, а только форму, я считался с антипатией естествоиспытателей ко всему тому, что называется психомонизмом. Для меня, впрочем, не важно, каким именем назовут мою точку зрения.

22

Разложение на составные части, названные здесь элементами, едва ли мыслимо на совершенно наивной точке зрения первобытного человека. Этот последний воспринимает, вероятно, подобно животному, тела окружающей его среды как одно целое, не разделяя между показаниями отдельных своих чувств, данными ему только вместе. Еще менее он в состоянии разделять цвета и формы предметов или разлагать смешанные цвета на их составные части. Все это есть уже результат элементарного научного опыта и научных рассуждений. Разложение шумов на элементарные ощущения тонов, осязательных ощущений – на несколько частичных ощущений, световых ощущений – на ощущения основных цветов и т. д., есть даже достояние только новейшей науки. Что здесь достигнут уже нами предел анализа и что этот последний уже никакими средствами физиологии не может быть проведен дальше, мало правдоподобно. Итак, наши элементы являются таковыми только временно, как то было с элементами алхимии и каковыми в настоящее время являются элементы химии. Если для нашей цели, для исключения из философии мнимых проблем, сведение к упомянутым элементам казалось лучшим путем, то отсюда еще не следует, что всякое научное исследование должно начинать с этих элементов. То, что для психолога является самым простым и наиболее естественным исходным пунктом, вовсе не обязательно должно быть таковым для физика или химика, который ставит себе совершенно другие проблемы или рассматривает те же вопросы, но с совершенно других сторон.

Но одно следует иметь в виду. Нет ничего трудного всякое физическое переживание построить из ощущений, т. е. из элементов психических. Но совершенно невозможно понять, как из элементов, которыми оперирует современная физика, т. е. из масс и движений (в их определенности, пригодной для одной только этой специальной науки) построить какое-либо психическое переживание. Хотя Дюбуа-Реймон правильно распознал это, он однако совершил ошибку, совершенно но подумав о противоположном пути, и потому считал вообще невозможным сведение одной из этих двух областей к другой. Необходимо иметь в виду, что нет такого содержания опыта или науки, которое не могло бы быть содержанием сознания. Ясное понимание этого факта дает нам возможность выбирать в качестве исходного пункта, смотря по потребности или цели исследования, то психологическую, то физическую точку зрения. Поэтому оказывается лишь жертвой странного, но широко распространенного идолопоклонства перед системами тот, кто думает, что раз он признал средою познания свое Я, он уже но должен делать аналогичного заключения о чужих Я. Ведь эта самая аналогия послужила ему и для понимания собственного Я.

Я с удовольствием укажу здесь еще на М. Ферворна (М. Vervorn. «Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), который снова высказывает взгляды, весьма сходные с моими. В особенности интересно примечание на стр. 45. Выражение Ферворна «психомонизм» кажется мне теперь, правда, менее подходящим, чем это было бы в более старую, идеалистическую фазу моего мышления.

Гаральд Геффдинг (H. Hoffding. «Moderne Philosophie». 1905, стр. 121) приводит следующее устное выражение Рихарда Авенариуса: «Мне не известно ни физическое, ни психическое, а только третье». Под этими словами я охотно подписался бы сам, если бы я не имел оснований опасаться, что под этим третьим могут подразумевать какое-нибудь неизвестное третье, какую-нибудь вещь в себе или другую метафизическую чертовщину. Для меня физическое и психическое по существу своему тождественны, непосредственно известны и даны и только различаются по точке зрения, с которой их рассматривают. Эта точка зрения и, следовательно, различение обоих может вообще явиться только при более или мене высоком психическом развитии и богатом опыте. До этого физическое и психическое не различимы друг от друга. Для меня не имеет никакого значения всякая научная работа, которая не связана неразрывно с непосредственно данным и которая вместо того, чтобы изучать отношения между признаками данного, гонится за призраками. Раз эти отношения изучены, то можно относительно их вдаваться еще в какие угодно рассуждения. Но я этим не занимаюсь. Моя задача не философская, а чисто методологическая. Ошибочно было бы также думать, будто я нападаю или хочу даже совсем отменить инстинктивно развитые на хорошей эмпирической основе, ходячие понятия, как субъект, объект, отношение и т. д. Но с этими туманными понятиями, достаточными для практики, нельзя начать никакой методологической работы; необходимо сначала исследовать, какие функциональные зависимости признаков в данном привели к этим понятиям, что здесь и сделано. Никакое знание, раз уже добытое, не должно быть отброшено, а сохранено и использовано после критической оценки.

В наше время снова стали появляться естествоиспытатели, не уходящие сполна в специальные исследования, но стремящиеся к отысканию более общих точек зрения. Чтобы целесообразно отличить их от собственно философов, Геффдинг называет их «философствующими естествоиспытателями». Если я назову имена хотя бы, например, Оствальда и Геккеля, всякий признает их выдающееся значение в области их собственной специальности. В области общих вопросов я в обоих вижу товарищей по стремлениям и обоих высоко ценю, хотя и не могу согласиться с ними во всех пунктах. В Оствальде я, кроме того, высоко чту сильного и победоносного борца против закоснения метода, а в Геккеле – честного неподкупного бойца за просвещение и свободу мысли. Чтобы в кратких чертах выразить, в каком направлении я всего больше отдаляюсь от этих двух исследователей, я должен сказать следующее: психологическое наблюдение я считаю в такой же мере важным и основным источником познания, как и наблюдение физическое. Относительно всей опытной науки будущего можно сказать то самое, что однажды так удачно сказал Геринг (Hering, «Zur Lehre vom Lichtsinn». Wien, 1878, стр. 106) о физиологии: она будет подобна туннелю, который строится одновременно с двух сторон (с физической и психической). Как бы я ни относился к взглядам Геринга вообще, я в данном пункте совершенно с ним согласен. Стремление перебросить мост между этими двумя областями, с виду столь различными, и найти точку зрения однородную для обеих, основано на экономическом строе человеческого духа. Я не сомневаюсь, что при целесообразном преобразовании понятий эта цель может быть достигнута с физической и психической стороны и только тому кажется недостижимой, кто с самой юности своей раз навсегда заковал себя в застывших инстинктивных или общепринятых понятиях.

Если я не ошибаюсь, и в специальной философской литературе, которая мне не столь близка, тоже наблюдается стремление к упомянутой выше цели. Если взять, например, книгу Гейманса (G. Heymans, «Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung», 1905), то большинство естествоиспытателей не могло бы ничего возразить ни против ее простых и ясных рассуждений, ни против точки зрения, к которой в конце концов приходит автор, против «критического психомонизма»; может быть, сильно материалистически настроенные мыслители испугаются еще названия. Правда, нельзя не спросить Гейманса о следующем: если метод метафизики есть тот же метод естествознания, но только перенесенный на область более широкую, то для чего это название, которое со времени Канта так фатально звучит и которому как будто противоречит прибавка «на основе опыта»? Наконец, следовало бы еще иметь в виду, что со времени Ньютона естествознание научилось оценивать в их истинном ничтожном значении всякие гипотезы, вставки х и у между элементами известного данного. Не временные рабочие гипотезы, а метод аналитического исследования существенно содействуют развитию естествознания. Таким образом, если с одной стороны весьма подбадривает и радует то, что мы все почти ищем в одном и том же направлении, то с другой стороны остающиеся разногласия должны каждого из нас предостеречь от того, чтобы считать искомое за уже найденное или – тем менее – за единоспасающее учение.

23

«Благ, созерцающий вселенную спокойной душой».

Content

Новые идеи в философии. Сборник № 1. Философия и ее проблемы

С. А. Богданчиков О сборнике «Новые идеи в философии» (1912 – 1914)

НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЗИКЕ

ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ Предисловие

А. Бергсон Философская интуиция

Эмиль Бутру Об отношении философии к науке

Г. Гомперц Задачи учения о мировоззрении(Weltanschauungslehre)

Э. Мах Философское и естественнонаучное мышление

Дильтей Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах Введение

I. Жизнь и мировоззрение

II. Типы мировоззрения в религии, поэзии и литературе

III. Натурализм

IV. Идеализм свободы

V. Объективный идеализм

1