Новые идеи в философии. Сборник № 5. Теория познания II

В. Е. Сеземан

Теоретическая философия Марбургской школы

I

В исторических судьбах критической философии в последнюю треть XIX в. решающую[1] роль сыграла Марбургская философская школа во главе с ее маститым родоначальником Германом Когеном. Даже при самом беглом обозрении философской литературы, вышедшей из среды неокантианства наших дней, сразу бросается в глаза характерная особенность этой школы, существенно отличающая ее от всех остальных направлений современного критицизма; одна только Марбургская школа пытается создать путем преобразования и перестройки учения Канта прочно обоснованную и охватывающую все отрасли знания систему философии. Особенность эта далеко не случайная; напротив, она коренится в самом существе философского мышления Г. Когена и его последователей. – Систематическая тенденция, несомненно, роднит Марбургскую школу с теми течениями философского умозрения, который господствовали в учениях ближайших преемников Канта – Фихте, Шеллинга, Гегеля. И здесь и там главною задачею философского творчества провозглашается завершение начатого, но не доведенного Кантом до конца дела: построения на расчищенной критикой почве системы философии. За этим сходством скрывается, однако, не менее существенное различие: спекулятивные увлечения заставили философию романтизма забыть как раз о том мотиве Кантовского мышления, который всецело определяет его научный и критический характер: о требовании ориентировать философию на положительной науке. В систематических построениях Фихте, в особенности же Шеллинга и Гегеля, позитивная наука утрачивает всякую самостоятельность; она целиком поглощается диалектическим деспотизмом философии. Философия не довольствуется ролью объединительницы всех научных дисциплин, а вторгается в их внутреннюю жизнь и предуказывает каждой из них ее принципы и методы. Критический идеализм Марбургской школы, напротив, не посягает на автономность положительной науки. Он ограничивается более скромною задачею: раскрытием внутреннего логического единства всех сторон и направлений точного знания. Это значит: он не навязывает единства наукам извне, а черпает логические методы и приемы для его нахождения и установления из их собственных недр. – Итак, ориентирование на науке и стремление к систематическому единству знания – это две руководящие тенденции того направления критического идеализма, которое представляет Марбургская школа. Или вернее: это не две самостоятельные тенденции, а два момента, два аспекта единой самодовлеющей философской идеи. Как, с одной стороны, систематическое единство знания неосуществимо вне ориентирования на науке, так, с другой стороны, и внутренняя структура положительной науки требует для своего завершения логического объединения всех отраслей знания в единстве философской системы. Вот лейтмотив учения Когена и его последователей, который послужит и нам руководящею нитью в настоящем очерке теоретической философии Марбургской школы.

II

Что же означает это систематическое единство? В конечном итоге всякое философское учение хочет быть системою философии. В чем же отличительная особенность систематизма Марбургской школы? – Ответ на этот вопрос мы найдем, если обратимся к тем произведениям Г. Когена, которые посвящены интерпретации Канта. Уже в первом из них, в «Кантовой теории опыта», рельефно выступает своеобразный характер его концепции критического идеализма и его позиции по отношению к современному кантианству. Традиционное понимание Канта основывается, главным образом, на двух мотивах, которые по существу независимы один от другого и поэтому могут породить из себя два различных направления критической мысли. Один мотив, получивший главенствующее значение в гносеологии Шопенгауэра, – это учение трансцендентальной эстетики об идеальности пространства и времени. Пространство и время суть субъективные формы созерцания. Поскольку же пространственно-временные отношения обусловливают и внешние и внутренние опыты, постольку и весь мир, доступный человеческому опыту, есть не что иное, как представление познающего субъекта. – Вот квинтэссенция того критического феноменализма, который, благодаря влиянию Шопенгауэра, первоначально господствовал во вновь возродившемся во второй половине XIX в. кантианстве. Другой мотив, который послужил исходной точкой для второго наиболее влиятельного в современном критицизме направления[2] – это учение о категориях («дедукция чистых рассудочных понятий»), т. е. проведенное Кантом разграничение между априорными, рациональными и апостериорными, эмпирическими элементами познания. Иначе говоря: между формой и материей (содержанием) познания.

Коген не примыкает ни к тому, ни к другому направлению. Правда, он не отрицает исторического значения феноменалистической точки зрения для критической философии и отнюдь не отвергает различения априорных и апостериорных факторов знания. Но он считает и тот и другой мотивы второстепенными моментами Кантова учения, которые служат другой, более существенной и принципиальной задаче: установлению и обоснованию внутреннего систематического единства научного знания. Эту задачу феноменализм самостоятельно решить не способен. Он выводит структуру знания из духовной организации познающего субъекта, т. е. рассматривает знание прежде всего как психический, совершающийся в сознании процесс, и объясняет однородность структуры знания из единства его психологического происхождения. Однако такое генетическое объяснение не в состоянии обеспечить те внутренние логические связи, которые составляют специфическую особенность научного знания, а потому и устанавливаемое им единство познания носит чисто внешний характер, не вырастает органически из объективного состава науки.

Словом, доказательство единства психологического генезиса знания еще не предрешает вопроса о его логическом и систематическом единстве. – Но и второе из вышеуказанных направлений критицизма не удовлетворяет критерию систематичности. Поскольку оно кладет в основу гносеологии различение формальной и материальной сторон знания, оно насквозь проникнуто дуалистической тенденцией и потому неспособно собственными силами, без помощи посторонних предпосылок, ответить на систематические запросы точного знания.

Вот те логические основания, по которым Коген отводит центральное место в первой части Кантовой критики не трансцендентальной эстетике и не дедукции категорий, а учению об «основоположениях чистого рассудка». Здесь и категории и формы чистого созерцания (пространство и время) выводятся из того состояния одиночности и изолированности, в каком их рассматривает «трансцендентальная эстетика» и аналитика понятий, и вступают в теснейшие взаимные связи и сочетания. И только в этих связях и сочетаниях раскрывается подлинная «трансцендентальная» сущность категорий: из искусственно обособленных элементов знания они превращаются в объективные определения предмета опыта, в «основоположения» научного знания, определяющие его логическую структуру и осуществляющие в себе неразрывное единство его формы и его содержания.

Однако «основоположениями чистого рассудка» не исчерпаны все трансцендентальные условия научного знания. Основоположения достаточны для обоснования математики и математического естествознания. Но эти дисциплины не захватывают предмета опыта во всей его конкретной полноте, а ограничиваются только изучением самых общих и основных форм определяющих его закономерностей. Бесконечное разнообразие явлений природы не растворяется без остатка в принципах механики. В особенности проблема органического мира нуждается для своей научной обработки в новом, немеханическом принципе. Систематическая тенденция объективного знания не позволяет поэтому остановиться на одной только математике и физике, а требует расширения его за пределы этих дисциплин установления новой группы наук, которая изучала бы неисчерпанный первою группою стороны эмпирической действительности. Таким образом, к математическому естествознанию присоединяется в виде необходимого его дополнения описательное естествознание, которое имеет своим объектом органическую природу. Принцип, на который оно опирается, – принцип формальной целесообразности. В самом широком смысле он означает зависимость частей от целого, обусловленность элементов, логического многообразия от их систематического единства. Логическая значимость этого принципа поэтому не ограничена областью одних биологических наук. Как «идея чистого разума», он требует не только восполнения математического естествознания описательным, но вообще завершения всего научного знания в единой всеобъемлющей системе наук. Действительно, всестороннее и исчерпывающее познание природы способна дать одна лишь совокупность не только эмпирически существующих, но всех вообще возможных наук. Но эта совокупность не может равняться простой сумме разнообразных научных сведений, а должна вылиться в форму самодовлеющей системы знания, ибо объектом ее служит не случайное многообразие разрозненных явлений, а природа как единое завершенное в себе целое.

Правда, такая система наук как в целом, так и в частях эмпирически неосуществима; вследствие бесконечности и неисчерпаемости опыта, она остается недосягаемым идеалом, вечным заданием для научного мышления. Но именно в этой идеальности и сверх-эмпиричности заключается фундаментальное значение принципа систематического единства: он преодолевает односторонность и ограниченность конститутивной категориальности и служит знанию «регулятивной» идеей, т. е. той конечной, идеальною целью, которая определяет все его принципы и методы исследования.

Таким образом, согласно концепции Когена, в идее чистого разума находит свое логическое завершение та систематическая тенденция, из которой выросли основоположения чистого рассудка. Учение об идеях составляет систематическое средоточие второй части Критики – «трансцендентальной диалектики». В нем поэтому должно искать, по мнению Когена, и решения труднейшей проблемы Кантовской диалектики – проблемы вещи в себе. В толковании феноменализма вещь в себе есть прежде всего отрицательное понятие, обозначающее границу человеческого познания, дальше которой оно идти не может. Эта граница устанавливает непримиримый дуализм двух миров: имманентного мира явлений и трансцендентного мира вещей в себе. Однако с систематической концепцией критической философии допущение такого дуализма не может быть совмещено. Во всеобъемлющей, самодовлеющей системе знания нет места понятию абсолютной трансцендентности (вещи в себе). Для устранения этого противоречия Когену остаются только два выхода: либо совершенно изгнать из критической философии понятие вещи в себе, либо приписать ему такое значение, которое дало бы возможность вскрыть за противоположностью вещи в себе и явления их внутреннее систематическое единство. Следуя указаниям Кантова учения об идеях, Коген избирает этот второй путь.

Логическое содержание понятия вещи в себе – если отвлечься от его метафизической подкладки – исчерпывается двумя неразрывно связанными признаками: абсолютною объективностью и полною независимостью от сферы субъективного бытия. Но эти же самые признаки определяют также и то понятие знания, которое систематическая философия должна считать своим вечным идеалом: знания, вполне адекватного своему объекту, т. е. знания, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних, субъективных элементов. Можно поэтому утверждать, что в конечном итоге идеалом объективного познания является познание вещи в себе. В этом смысле вещь в себе (или ноумен) означает не что иное, как объективную сторону регулятивной идеи разума, идеи завершенной системы наук. Поскольку осуществление этой системы лежит вне пределов эмпирической действительности, постольку и вещь в себе трансцендентна по отношению к положительному знанию. Но с другой стороны она ему имманентна; именно, как движущая цель, как конечный и вместе с тем бесконечно далекий идеал, постепенно осуществляющийся в непрерывном прогрессе научного знания.

Вот основные мотивы того «научного» идеализма, в котором Коген находит подлинный смысл учения Канта. В этих мотивах уже намечается в общих чертах вся философская программа Марбургской школы. Правда, в «Кантовой теории опыта» оригинальные воззрения Когена еще не получили вполне адекватного выражения; здесь он еще всячески приурочивает их к терминологии и архитектонике «Критики чистого разума»; здесь он еще ограничивается толкованием Канта, выдвигая лишь повсюду логически-систематическую сторону его учения. Однако последовательное проведение именно этой точки зрения заставляет его, наконец, выйти за пределы Кантовских традиций и построить на новых началах самостоятельную систему философии. Решительный шаг в этом направлении делает его «Логика чистого познания», вышедшая в 1902 г. В пространном введении Коген выясняет главнейшие систематические недостатки Кантовской гносеологии, вкратце намечает те пути, по которым должно идти дальнейшее развитие исто-критического научного идеализма и по которым движется и «Логика чистого познания».

Самое серьезное затруднение для идеалистической философии, исходящей от Канта, представляет понятие данности. Кант различает в составе знания два разнородных элемента: один – категориальные синтезы – есть вклад самого мышления. Другой – чувственное многообразие – дается мышлению извне в формах чистого созерцания. Иначе говоря, чувственное многообразие проистекает, по Канту, из другого источника, чем категориальные синтезы, и потому, как таковое, не подлежит ведению логической мысли.

Уже ближайшие преемники Канта заметили, что допущение подобной двойственности в составе знания в корне подрывает его внутреннее единство. Между совершенно разнородными и независимыми друг от друга элементами необходимой систематической связи быть не может; ибо всякий логический синтез требует для своего осуществления полной коррелятивности, т. е. взаимной обусловленности и зависимости объединяемых им элементов. Это значит: он требует, чтобы единство было единством многообразия и многообразие – многообразием единства, словом, чтобы один и тот же логический акт порождал оба члена логического соотношения. Следовательно, с строго логической точки зрения, чувственное многообразие должно быть рассматриваемо как данное мышлению в таком же смысле, в каком и категориальное единство – в смысле задания или проблемы. Только тогда, когда мышление безусловно автономно, когда оно не принимает никакой другой данности, кроме данности самого задания, самой проблемы, им самим же ставимой и разрешаемой, только тогда оно носит исто-систематический характер и способно построить и обосновать самодовлеющую систему наук. Предположение какой бы то ни было другой данности сразу нарушает его самостоятельность и сводит на нет систематическое единство порождаемого им знания.

Данность – основное понятие догматической теории знания. Критическая гносеология заменяет его понятием проблемы. Проблема есть прежде всего единство проблемы. Но это единство развертывается в множественность частных проблем. Другими словами, критическая философия не предполагает, а построяет как единство предмета, так и многообразие его определений. Если положительные науки и допускают, каждая в своих пределах, некоторые абсолютные непроблематические данности, т. е. такие предположения, которые они принимают без дальнейшего доказательства, то делают это только потому, что в силу своей собственной ограниченности они вынуждены предоставить обоснование и оправдание этих предположений другим, более объемлющим наукам. В системе же наук, т. е. в области философии, вместе с ограничениями понятия проблемы исчезает и последняя видимость абсолютной непроблематической данности; она целиком растворяется в понятии проблемы. В этом смысле должно понимать и требуемое трансцендентальной точкой зрения ориентирование философии на факте науки. Факт науки превращается для нее в проблему науки вообще, как единого систематического целого.

Таким образом понятие проблемы приобретает значение руководящего начала во внутреннем развитии научного идеализма. В нем пресекаются и преломляются все определения истинного (систематического) знания. Выше мы уже указывали, какой критерий научный идеализм прилагает к точному знанию: оно сплошь должно быть порождаемо мышлением. Это значит: оно возможно лишь там, где достижима полная логическая определенность и однозначность. Вот это требование логической определенности и фиксируется в понятии проблемы; мало того, оно реализуется через его посредство в научном и философском знании. Проблема ставит вопрос о трансцендентальных условиях возможности объекта и прокладывает путь к его решению, т. е. к установлению определяющих структуру объекта логических закономерностей. Чистое знание поэтому должно быть сплошь проблематично; ибо только сплошная проблематичность способна обеспечить непрерывность логических связей, обусловливающих его определенность и однозначность.

Логические элементы не могут входить в состав знания наподобие частиц, вкрапленных в неоднородную с ними среду; иначе в самом знании наличествовали бы логические неопределенности, т. е. полосы незнания. И далее: логические элементы не могут быть ничем иным, кроме логических связей и отношений, и потому допущение их прерывности и разобщенности было бы равносильно их отрицанию и уничтожению их логической сущности. Непрерывность – неотъемлемый признак чистого мышления; это – закон, который обосновывает все вообще возможные закономерные связи в составе научного знания. Непрерывность поэтому служит основной характеристикой того принципа, который Коген провозглашает путеводной звездой своей логики: принципа или суждения[3] изначала (Ursprung). Этот принцип в сжатой формуле содержит квинтэссенцию научного идеализма. Он требует, чтобы все многообразие логических определений объекта знаний проистекало из единого источника, и чтобы это единство происхождения логических элементов сохраняло свою силу, свою руководящую роль на всех ступенях развития объективного знания. Выполнение же этого требования, т. е. полное взаимное проникновение единства и многообразия или, выражаясь иначе, логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа зависит от наличности одного условия: от сплошности логических связей, т. е. возможности непрерывных переходов от единства к множеству и обратно – от множества к единству.

Из этой характеристики принципа изначала уже явствует что, в конечном итоге, это – тот же принцип систематического единства, который был нами формулировать в начале настоящего очерка, лишь приспособленный к задачам философской логики, т. е. углубленный и обогащенный двумя основными определениями объективного знания: проблематичностью и непрерывностью. В этих двух определениях заключается фундаментальное логическое преимущество систематической концепция Когена перед учением Канта. В принципе изначала спаяны воедино два самостоятельных Кантовских принципа, не сведенных в «Критике чистого разума» к высшему единству: с одной стороны, регулятивная идея, как принцип систематического единства, и трансцендентальная апперцепция, – с другой, как последняя основа категориальных синтезов. Действительно, Кантовское учение об идеях чистого разума покоится на признании бесконечности и неисчерпаемости предмета опыта. Напротив, аналитика понятий и основоположений чистого рассудка исходит из факта математического естествознания (Ньютоновой физики), как из завершенной в себе и потому конечной системы знания. Только на почве такого предположения была возможна сделанная Кантом попытка дать исчерпывающий перечень всех вообще возможных в научном знании категориальных синтезов. Однако историческое развитие математики и физики за последнее столетие представило неопровержимое доказательство тому, что эти науки, несмотря на свойственную им точность и априорность, подвержены такой же эволюции, как и чисто эмпирические науки, т. е. эволюция, которая не исчерпывается одною лишь разработкой детальных вопросов, но захватывает в такой же мере и глубочайшие их основы. Вот почему прогрессу научного знания должен соответствовать такой же бесконечный процесс выявления новых категориальных форм и синтезов.

Отсюда вытекает необходимость той поправки, которую Марбургская школа вносит в учение Канта. Не на факте науки должна ориентироваться философия – ибо факта науки, как завершенной в себе данности, нет, – а в процессе ее постепенного становления (fieri) и развития. И не действительная наука может руководить философией – это привело бы либо к полному упразднению ее самостоятельная значения, либо вернуло бы ее в докритическое состояние, – а только раскрывающаяся в развитии наук идея научности. В этом – критическое значение понятия проблемы: оно предохраняет философию от всяких уклонений в сторону эмпиристического позитивизма или беспочвенного догматизма. Научное знание – вечная проблема. Это значит: оно по существу проблематично, потому что его объект бесконечен, и оно никогда не достигает окончательных результатов. Всякий ответ рождает дальнейшие вопросы, и всякое решение чревато новыми, более глубокими заданиями.

Наконец, из проблематического характера научного знания проистекают еще две другие свойственные ему черты: его методологичность и гипотетичность. – Если знание никогда не достигает полного систематического завершения, то ему не может быть доступна и полная адекватность с предметом опыта. Оно лишь приближается к нему, как к своему трансцендентному пределу. Постепенный прогресс науки представляет как бы тот путь, который ведет к объекту; отдельные стадии его развития – этапы этого пути. В этой незавершенности знания кроется последняя причина его методологической окраски. Оно не столько схватывает самый объект, сколько указывает путь (μέθοδος) к полному его постижению. И принципы знания поэтому прежде всего – орудия, методы, ценность и значение которых обусловлено их пригодностью для определения конкретных явлений действительности. Методологический характер знания отнюдь не противоречит его объективной значимости; наоборот, его методологичность и объективность находится в неразрывной коррелятивной зависимости. В методологичности знания выражается его непосредственная направленность на противолежащий ему объект. И объективность его с другой стороны обеспечивается ничем иным, кроме его методологичности.

Дальнейшая характеристика научного знания – его гипотетичность. Раз установлено, что сущность знания заключается в его систематическом единстве, то логический центр его необходимо должен определяться не тем или другим из образующих его факторов, взятых в отдельности, т. е. не только его последними принципами, но и не исключительно его фактической стороной, а взаимною связью и внутреннею согласованностью того и другого момента. Принципы и факты связаны не отношением односторонней, однобокой зависимости, а отношением строгой коррелятивности и взаимной обусловленности. Принципы объясняют и обосновывают факты, подчиняя их общим закономерным связям. Но, с другой стороны, и факты служат критерием истинности и методологической плодотворности принципов; только очная ставка принципов с фактами способна выяснить, насколько они удовлетворяют своему назначению – объяснению всего многообразия конкретного бытия. Всякое открытие новых фактических данных, всякое расширение и уточнение научных исследований отражается поэтому не только на экстенсивном росте знания, но ведет также неизбежно к перестройке его логического фундамента, к преобразованию его методологических начал и предпосылок. Следовательно, логическая значимость принципа остается всегда относительной; она обусловлена качественным составом подведенного под него многообразия фактов. Вот в этой относительности логических принципов и обнаруживается их гипотетический характер. Они – гипотезы (ύποδέσεις), но не в смысле простой догадки, лишенной объективной достоверности, или рабочей гипотезы, обслуживающей исключительно практические интересы науки, а в том смысле, в каком употребляет этот термин Платон в применении к идеям: т. е. в смысле основоположений, на которых зиждется объективная достоверность и внутреннее единство научного знания[4].

Правда, на первый взгляд может показаться, что признание за логическими принципами лишь относительной, гипотетической значимости ведет роковым образом к абсолютному релятивизму, сближающему логический идеализм с противоположной ему точкой зрения – с эмпиристическим прагматизмом. Однако между этими двумя формами релятивизма лежит непреодолимая пропасть. В одном случае релятивизм основывается на предположении ненужности и бесполезности для практических целей человеческого познания какого бы то ни было безусловного и безотносительного начала. В другом – он проистекает, наоборот, из категорического требования абсолютно достоверной, негипотетической основы знания. Требование это ограничивается лишь критической оговоркой, признающей, что в пределах положительного знания оно не может быть вполне удовлетворено, т. е., что наука никогда не доходит до таких логических начал, в которых не было бы ни малейшего остатка условности и относительности. Неосуществимость этого требования, однако, отнюдь не делает его иллюзорным, и не лишает его всякого логического значения. Оно остается вечной проблемой, вечным постулатом, находящим свою реализацию не в тот или другой момент исторического развития философии и науки, а в самом процессе бесконечной и в своей бесконечности незавершаемой эволюции знания.

Основные систематические линии научного идеализма Марбургской школы теперь нами намечены. Однако за дальнейшим их развитием в построениях Когена и его последователей мы следить не будем. В узких рамках нашей статьи это была бы невыполнимая задача, тем более, что в таком случае пришлось бы упомянуть и о философских разногласиях между отдельными представителями Марбургской школы, которые сейчас не представляют для нас существенного интереса. Мы обратимся поэтому к другому вопросу, имеющему для научного идеализма решающее значение: как осуществляет он в логике выставленное им самим требование ориентирования философии на точной науке? И каковы доказательства, приводимые им в пользу того, что указанные выше систематические мотивы относятся не только к области отвлеченного философского умозрения, но проникают также конкретную проблематику положительных наук, словом, что их философское значение представляет лишь оборотную сторону, необходимый коррелят их научного значения? Прежде всего вопрос этот касается (как это было и у Канта) той отрасли знания, которая, служа необходимой предпосылкой всех остальных наук, вместе с тем являет собою образец точного и объективно достоверного знания: математики и математической части физики. В многочисленных логических исследованиях Марбургской школы, относящихся к этой области, заключается, несомненно, одна из крупнейших ее заслуг, которую придется особенно отметить будущему историку философии: она впервые ясно и определенно поставила вопрос о логических основах современной математики и физики и вместе с тем дала образцы планомерной и методической его разработки. В следующем мы ограничимся, конечно, лишь указанием важнейших, относящихся к этой проблеме, пунктов.

III

Коренное отличие современной математики от античной, отличие, которому она обязана своим быстрым развитием и методологическим превосходством, основано всецело на признании ею одного принципа, который античности остался навсегда чуждым: принципа бесконечного. К открытию и установлению его привела не одна, а целый ряд проблем, относящихся к различным отраслям математической науки. В арифметике это была проблема ряда (иррационального числа), в геометрии – проблема касательной, в механике – проблема движения. Все эти проблемы ведут свое начало из древности. Но античная математика не могла дать на них удовлетворительного ответа; она стояла еще целиком на почве Архимедова принципа, по которому объектом математики может быть только то, что доступно точному измерению. Это определение, a limine исключающее из ведения математики бесконечное, раз навсегда отрезало научной мысли античности путь к разрешению целого ряда основных проблем, неразрывно связанных с понятием бесконечности; прежде всего к решению проблемы непрерывного. Раз подчинившись принципу Архимеда, она никогда более не могла выйти за пределы прерывного и дискретного бытия.

Прямо противоположную точку зрения занимает современная математика. Отвергнув безусловную обязательность Архимедова принципа, она не только признала математическую правомерность понятия бесконечного, но вместе с тем провозгласила его руководящим началом, основным методом всех применяемых ею способов счисления. Прежде бесконечное мыслилось как понятие преимущественно отрицательное, уничтожающее и поглощающее в себе определенность (измеримость) конечного. Теперь оно приобрело новое положительное значение: высшего начала, порождающего из себя и определяющего собою мир бесконечного бытия.

Впервые право гражданства в математике было признано за понятием бесконечного Лейбницем, у которого оно и получило в дифференциальном счислении точную математическую формулировку. Правда, первоначально в более узком значении бесконечно малого. Дифференциал, как бесконечно малое, – согласно определению Лейбница, – есть то, что предшествует всякому протяжению, что само еще не есть количество, но вместе с тем уже заключает в себе закономерность всякого количества и всякого протяжения. Новейшие исследования Кантора, Веронезе и др. не только подтвердили, но и значительно расширили и обобщили установленное Лейбницем положение. Они показали, что не только бесконечно малому, но и в такой же мере и бесконечно большому может быть присвоено строго определенное математическое значение, что введение принципа бесконечного в математику значительно расширяет круг доступных ей проблем и открывает ей путь к обнаружению тех основных методологических нитей, которые могли бы связать все ее разрозненные части в одно стройное систематическое целое.

Где же логические корни научной плодотворности этого принципа и каково вообще логическое значение того внутреннего преобразования, которое испытала под его влиянием математика? – Вполне справедливо указывают на то, что современная математика, в противоположность античной, отличается качественным, а не количественным характером. Действительно, сущность числа она усматривает не в его количественной исчислимости, а в свойственной ему качественной закономерности. Ибо однозначная определенность и отличимость числа обусловлена исключительно этой качественной закономерностью и не зависит вовсе от его количественная значения (его конечности или бесконечности). Всякое число необходимо входит, как член, в какой-нибудь закономерно построенный ряд чисел и занимает в нем определенное место. Если известен закон ряда и даны отношения искомого числа к остальным его членам, т. е. отношения, которыми обусловливается занимаемое им в данном ряде место, то, независимо от его количественного значения, выполнены все условия, которые необходимы и вместе с тем достаточны для его полного и исчерпывающего определения. Количественные же значения математических чисел и величин (их исчислимость и измеримость) представляют лишь частные случаи их качественных значений и потому применимы только в пределах конечного. Что это так, т. е. что принцип Архимеда, действительно, не охватывает всей сферы математического бытия, а имеет силу лишь в ограниченной ее части, явствует уже из того, что, даже оставаясь в границах конечных рациональных чисел, математика сплошь и рядом наталкивается на такие задачи, которые без выхождения за пределы конечного либо вовсе неразрешимы, либо разрешимы только при допущении некоторой погрешности, противоречащей самому существу математики как точной науки (например, когда в результате арифметических действий над конечными рациональными числами получаются иррациональные или мнимые числа). Вместе с введением принципа бесконечного в математику сразу устраняются все эти затруднения. Sub specie infiniti раскрывается полная независимость основных законов математического объекта от его количественных определений, математика освобождается от условных ограничений, которые налагает на нее сфера конечного, и понятие числа, благодаря сведению всех количественных определений к обосновывающим их качественным закономерностям, расширяется до тех пределов, которые отвечают его истинной логической сущности. Только при помощи этого нового орудия – принципа бесконечного – математика прокладывает себе путь к исчерпывающему анализу понятия числа и установлению всех вообще возможных его разновидностей. Прерывность дискретного числа растворяется теперь в сплошности непрерывных величин, и единый ряд целых рациональных чисел разрастается в целую систему рядов чисел, связанных между собою постепенностью переходов и строго определенною закономерностью взаимных отношений. Словом, повсюду, где царила простая рядоположность и случайная разрозненность, водворяется теперь непрерывная связность и систематическая законченность.

Всеми этими успехами математика обязана исключительно принципу бесконечного. В этом его научно методологическая ценность и в этом же его трансцендентально-логическое значение. В области математики он осуществляет тот же самый систематический мотив, который в логике приводит принцип изначала. Вернее, он есть не что иное, как этот самый принцип, облеченный в математическую форму и примененный к математическому бытию. Вот почему ему присущи функции подлинно систематического начала: порождения многообразия элементов из единого источника (дифференциал, как закономерная основа непрерывных величин) и объединения их в одном завершенном в себе целом (интеграл, как совокупность членов ряда). В этом смысле принцип бесконечного действительно «созидает» реальность математического объекта, т. е. конституирует понятие числа как объективно необходимого и автономного (т. е. обладающего своей собственной закономерностью) образования научного мышления.

Итак, мы видим, что анализ методологической структуры математического принципа бесконечного приводит нас обратно к его логическому источнику: к принципу изначала. Да иначе и быть не может. Если логика чистого познания избрала своим лозунгом ориентирование на точной науке, то это относится прежде всего к математике. И потому именно математическое понятие бесконечного послужило образцом для логической формулировки принципа изначала.

Эти общие выводы, вытекающие из анализа понятия бесконечного, не изменятся по существу, а получат еще новое подтверждение, если мы рассмотрим знание с другой точки зрения, которая обыкновенно считается исключительною принадлежностью так называемой формальной логики: с точки зрения практикуемого математикой образования понятий. И в этом вопросе расходятся взгляды античности и нового времени. Согласно традиционному учению логики, восходящему к Аристотелю, общие понятия, которыми оперирует наука, представляют результат сравнения сходных между собой предметов, выделения общих им признаков и отвлечения от их индивидуальных различий. Эта абстракционная теория в самом корне эмпиристична. Она предполагает существование внешних объектов как самодовлеющую данность, и ставит логический акт образования понятий в безусловную зависимость от их воздействия на познающего субъекта. К математике как к чисто конструктивной науке, не опирающейся в своих построениях на непосредственные данные опыта, абстракцционная теория применима только с большой натяжкой. В области арифметики, например, она способна объяснить разве только возникновение понятия целых рациональных конечных чисел. Уже при объяснении отрицательных и дробных чисел она наталкивается на непреодолимые затруднения. Но с полною очевидностью обнаруживается ее логическое бессилие при сопоставлении с такими математическими понятиями, какими по преимуществу орудует современная математика. Ведь в эмпирической действительности нельзя указать ничего такого, что было бы адекватно или представляло хотя бы малейшее сходство с мнимыми и иррациональными числами, дифференциалом или интегралом и т. д. Тем не менее, вплоть до последнего времени эмпиристические предубеждения настолько прочно держались в научном мышлении, что и математики и логики отказывались признавать за этими новыми разновидностями понятия числа такое же объективное значение, такой же реальный смысл, как за целыми рациональными числами, и рассматривали их, как чисто условные символы, которые, правда, пригодны для математических операций, но которые при переводе математических формул на язык действительности утрачивают всякую значимость.

Однако при такой концепции числа остается совершенно непонятным и загадочным, почему реальный смысл математических символов внезапно испаряется, как только мы переступаем границу конечных рациональных чисел, тогда как переходы от одной группы чисел к другим совершаются по имманентным им законам, без всяких скачков, с нигде не нарушаемою непрерывностью. Непонятно также, каким образом эти математические символы, лишенные реального смысла, могут служить точным выражением таких объективных явлений, какие представляют собою пространство, движение в пространстве и т. п. Все эти по существу неразрешимые недоумения возникают, конечно, только в том случае, если исходить из эмпиристического взгляда абстракционной теории, по которому все вообще математические операции в конечном итоге сводятся к счету данных мышлению извне предметов.

Но теория эта, помимо указанного недостатка, страдает еще другим существенным пороком: она предполагает именно то, что подлежит объяснению. В самом деле, самый акт сравнения объектов и определения их сходства оказался бы невыполнимым, если бы в его основу не была положена известная точка зрения, т. е. если бы заранее не было установлено то направление, в котором будет идти процесс сравнивания, тот распорядок, в котором будут располагаться сравниваемые объекты. Вот эта точка зрения, это направление, этот распорядок и есть то логически новое, что не «дается» мысли вместе с отдельными объектами, а осуществляется в познании лишь через посредство самопроизвольного акта самого мышления. Абстракция в процессе образования понятий – момент вторичный и логически несущественный. Ибо задача научного познания – не разобщать общие и единичные признаки объектов, а раскрывать их необходимую связь, не игнорировать индивидуальные различия конкретных явлений, а выводить их из управляющих ими общих законов. Если же ограничить логическую функцию понятия исключительно изолированием общих признаков, то это неизбежно ведет к разрушению внутреннего единства общего и единичного, и все отвлеченные понятия превращаются в подобия каких-то самостоятельных субстанций, которые, с одной стороны, совершенно оторваны от мира действительности, но, с другой стороны, именно ему обязаны всем своим, правда, крайне бедным и неопределенным, содержанием. Для объективного знания подобные субстанциализированные абстракции не могут иметь ни малейшей ценности. Да они никогда и не служили орудием точной науки, и если когда-либо вообще оказывали на нее влияние, то только в отрицательном смысле, как моменты, тормозившие ее внутреннее развитие (как об этом свидетельствуют судьбы понятия бесконечного в истории математики).

Напротив, те понятия, которые искони руководили эволюцией науки и которым она обязана своей объективной достоверностью, обладают совершенно иной логической структурой. Структура эта, однако, долго оставалась незамеченной и только методологии современной математики удалось вполне выяснить ее специфические особенности.

Выше мы уже указывали на то, в чем современная математика усматривает основную характеристику понятия числа: не в том, что оно является якобы символом отвлеченных от предметов опыта свойств, а в той внутренней закономерности, которая ему свойственна как самостоятельному образованно научного мышления. Она не интересуется количественным значением отдельных чисел, а рассматривает их, прежде всего, как частные случаи известных общих математических отношений, порождающих из себя законосообразно построенные ряды чисел. Итак, основная характеристика числа это – его принадлежность к ряду однородных чисел. Его количественное значение – с этой точки зрения – признак вторичный, относительный, ибо зависит целиком от того места, которое оно занимает в том или другом ряде чисел. Вот почему ряд как целое, как совокупность закономерно связанных между собою чисел, логически первее каждого входящего в него члена (числа), взятого в отдельности. – Каково же математическое значение этих численных рядов? Каждый из них представляет не что иное, как развитие известной математической функции, т. е. содержит в себе совокупность всех тех количественных значений, которые последовательно принимает данная функция в пределах, предначертанных управляющим ею законом. Следовательно, последнюю основу понятия числа составляет понятие математической функции, т. е. законосообразности математических отношений. Все математические, все числовые понятия – по существу функциональные понятия, понятия отношений. Доказательством тому служит вся современная математика. Признание функциональной сущности понятия не только устраняет все затруднения, которые, с абстракционной точки зрения, вызывают понятия бесконечного, иррационального и пр., но выясняет также логическую возможность и даже необходимость полной математической равноправности этих новых видов чисел с конечными рациональными числами. Ведь сущность математической функции зависит не от того или другого доступного ей количественного значения, а исключительно от качественного характера, определяющего ее количественные изменения закона.

Функциональная структура понятий не составляет специфической особенности чистой математики (арифметики, алгебры). Она свойственна в одинаковой мере и ее остальным отраслям, а также области математически обоснованного естествознания. Не только понятие отвлеченного члена, но также и основные понятия геометрии, механики, физики, химии (как, например, понятия пространства, времени, атома, химического элемента) постепенно утрачивают в современной науке (или уже утратили вполне) свой субстанциальный характер и превращаются в функциональные понятия, в понятия отношений. В области геометрии первый шаг в этом направлении сделал Декарт, которому удалось при помощи открытой им аналитической геометрии свести основные отношения пространства на отношения чисел. Впоследствии дифференциальная и проективная геометрии и новейшие учения о пространственных многообразиях высшего порядка завершили этот логический процесс, представив исчерпывающее доказательство тому, что все пространственные образования, равно как и само пространство, целиком сводятся для научной мысли к известным функциональным отношениям, точнее, к различным типам функциональных отношений, находящих свое адекватное выражение в закономерно развивающихся рядах численных значений.

То же самое мы видим в механике. И здесь понятиям пространства и времени приписывается значение не реальных вместилищ сущего, а последних координат той системы отношений, которою определяются все вообще возможные в природе формы движения. – Точно также и понятие атома не служит символом какой-нибудь вещи в себе, а исполняет лишь логическую функцию субстрата, объединяющего собою совокупность тех фундаментальных динамических отношений, на которые разлагаются сложные явления физического мира. Атом физики не есть атом-субстанция, а атом как элемент системы атомов. – Не иначе трактуется физикой и понятие энергии. Научное значение его – не в том, что в нем раскрывается внутренняя сущность материи, а в том, что оно фиксирует известную закономерность (эквивалентность) в соотношении различных групп физических явлений.

Примеру физики следует и химия. И она рассматривает элементы не как отдельно существующие материальные субстанции, а исключительно как различные функциональные значения тех типовых соотношений химических свойств, которые развертываются в периодической системе элементов. – Этот перечень можно было бы еще значительно пополнить. Но и приведенных примеров вполне достаточно для выяснения научно-методологического значения функциональных понятий. Значение же это коренится в самом существе их логической структуры, т. е. в том, что они удовлетворяют основному логическому требованию – требованию систематического единства.

В самом деле, коренной недостаток абстракционной теории – в ее дуализме; она разобщает общее и одиночное. Чем шире объем понятия, говорит она, – тем беднее и ограниченнее его содержание. Но если вместе с ростом общности понятия растет и его неопределенность и отдаленность от полноты конкретной действительности, то самые общие понятия должны, очевидно, обладать наименьшею познавательною ценностью. Итак, – с точки зрения абстракционной теории – весь процесс обобщения и образования отвлеченных понятий представляется совершенно непригодным для целей объективного познания. Напротив, в функциональных понятиях общее и единичное объединены отношением полной имманентности и взаимного проникновения. Общее есть закон единичного, необходимое условие его эмпирической реальности; а единичное есть экземпляр, частный случай общего закона, один из возможных случаев его конкретного осуществления. В функциональных понятиях общность не покупается ценою оскудения содержания и утраты однозначной определенности. Напротив, оно само есть высшая определенность, последний источник определенности единичного. Объем и содержание функционального понятия не связаны отношением отрицательной зависимости, а наоборот, содержание понятия (т. е. выражаемый им закон) определяет в положительном смысле его объем (т. е. пределы конституируемой им группы объектов).

Итак, мы видим, что проблема образования общих понятий сводится в конечном итоге к одному основному вопросу: как должно быть мыслимо отношение общего к единичному? Абстракционная теория решает его в дуалистическом смысле: она противопоставляет общее единичному, как неоднородное и потому обособленное от него начало. Функционализм выдвигает другую точку зрения: он понимает отношение общего и единичного как внутреннее логическое единство, т. е. как неразрывную коррелятивность и взаимную обусловленность. Но эта точка зрения (как показывают вышеприведенные примеры) может быть последовательно проведена только в том случае, если предположить безусловное логическое первенство понятия как сложного целого, как синтетического единства, как непрерывной в себе совокупности элементов перед отдельными элементами объединяемого и определяемого им многообразия. Эта основная предпосылка функционализма, в которой заключается его raison d’être, как видно, – прямой вывод из высшего философского принципа систематического единства. А потому и научная его плодотворность – непосредственное следствие его философски-систематической обоснованности. Отсюда явствует вместе с тем, что функциональные понятия не составляют отличительной особенности математики и математической физики, а являются достоянием всякого исто-научного знания. Каждое понятие, притязающее на научное значение, должно быть по своей логической структуре функциональным понятием, т. е. должно представлять собою подобие, частный случай, конкретное применение идеи системы к той или другой ограниченной области знания, к той или другой научной проблеме.

Конечно, не все научные понятия логически вполне однородны. Основные понятия математики существенно отличаются от таких же понятий естественно-научных дисциплин, как, например, химии, биологии. Вместе с усложнением проблемы науки усложняется, развивается и дифференцируется и логическая структура системы – понятия. Можно даже утверждать (как это делает Коген в своей логике), что в математике только еще намечается систематическая тенденция понятия, полного же развития и завершения она достигает в той отрасли естествознания, которая имеет своим объектом не отдельные стороны предмета опыта, а весь предмет как конкретное целое, – т. е. в описательном естествознании и прежде всего в его центральной области, в науки об органическом мире – в биологии. – Организм определяется биологией как сложное и вместе с тем неделимое целое, как система органов. Функции и строение каждого из них обусловливаются исключительно его отношением к целому, его значением для целого. Но, с другой стороны, каждый орган обладает своей специфической функцией; он не может быть заменен любым другим органом в том же смысле, как, например один член математического ряда другим, ибо между органами существуют не только количественные, но и качественные различия. Такими образом, в расчлененности организма, в качественной диффенцированности его частей впервые сполна раскрывается внутренняя структура системы-понятия. Организму же как системе-понятию отвечает биология как система-наука. Биология изучает организмы не как самодовлеющие единичности, а подчиняет их единицам высшего порядка – родовым группам организмов; группы же эти, связанные между собой непрерывными переходами и единством филогенетического происхождения, она в свою очередь объединяет в единой системе, в едином царстве живых существ. Однако в самом широком своем значении (как логическая непрерывность, как чистое изначало) принцип систематического единства не связан границами какой-нибудь отдельной области положительной науки; он является тем последним источником, которым питается объективное знание вообще. Систематической закваской проникнуты в одинаковой мере все моменты, все ступени знания: и понятие, и наука, и система наук. А потому и все эти моменты и ступени носят на себе печать проблематичности и незавершенности. Не только всеобъемлющая система философии, но также и каждое отдельное понятие, каждая отдельная научная дисциплина знаменует собою вечную проблему, в постепенном, но никогда не завершаемом решении которой осуществляется бесконечный прогресс объективного знания.

IV

Последние выводы привели нас опять к исходному пункту нашего очерка; но вместе с тем они дают нам ключ к уразумению гносеологического смысла изложенных выше систематических построений Марбургской школы.

Логическая сущность объективного знания, как мы видели, заключается в его систематическом единстве. Поэтому и принципы знания, отвечающие своему логическому назначению, должны быть систематическими принципами, т. е. должны устанавливать и определять не отдельные элементы знания, а прежде всего их необходимую связь и их внутренние соотношения. Это значит – если подвести итоги всем предыдущим рассуждениям, – что все принципы знания сводятся и должны быть сводимы в конечном результате на категории отношения; ибо только категории отношения могут обеспечить знанию строгую систематичность. Для гносеологической характеристики знания это логическое верховенство понятий отношения имеет решающее значение: оно сообщает знанию вполне определенную идеалистическую окраску. В самом деле, если объективное знание построяется исключительно при помощи категорий отношения, то ясно, что познавательная ценность каждого его элемента, каждой его ступени обусловливается ее отношением, ее связью со всеми остальными элементами или ступенями знания, словом, что каждому суждение, каждому положению или принципу науки в отдельности может быть приписываемо не абсолютное, а только относительное значение, не безусловная, а только условная достоверность. Эта условность и относительность составляют неотъемлемый признак всякого знания. В пределах положительной науки исчерпывающее познание всех определяющих предмет опыта связей и отношений не может быть достигнуто. Достижимо оно только во всеобъемлющей системе знания. Ей, и только ей одной, поэтому присуща безусловная значимость, абсолютная объективность и достоверность. Но завершенная система знания – вечный идеал, трансцендентный эмпирической действительности; идеальной поэтому должна быть и объективная значимость научного знания т. е. она должна быть мыслима не как реальная данность, а как непрерывно реализующаяся в бесконечном развитии научного знания идея.

Вот где последние корни научного идеализма Марбургской школы. В противоположность критическому феноменализму, он отличается строго объективным характером. Девиз его – положение Парменида, провозглашающее тожество бытия и мышления. С одной стороны это значит, что в пределах опыта объект может быть лишь постольку объектом, поскольку он есть объект познания. Но с другой стороны это положение высказывает и обратную мысль, что познание (мышление) есть лишь в такой мере подлинное познание, в какой оно есть познание объекта. Этому требованию отвечает только познание, которое свободно от каких бы то ни было посторонних необъективных элементов, иначе говоря, знание точной науки. Ориентирование на науке является поэтому вернейшим залогом объективности научного идеализма, и вместе с тем оно предохраняет его от догматической односторонности феноменализма и психологизма: т. е. от абсолютирования корреляции субъекта и объекта путем подчинения ей всех конститутивных принципов знания. Корреляция субъекта и объекта – с систематической точки зрения – есть только одна из тех категорий отношения, которые обусловливают структуру знания, но отнюдь не последнее и основное его условие. Ее логическая значимость поэтому не менее условна и относительна, чем значимость всех остальных принципов знания. – Научный идеализм не знает другого абсолюта, другого не-гипотетического начала, кроме идеи систематического всеединства.

Э. Л. Радлов

Мистицизм в современной философии

I

Всегда существовали широкие русла, по которым текла человеческая мысль; в них вливались мелкие ручейки, несущие живительную влагу, освежающие основное течение, не дающее ему застояться и постепенно превратиться в стоячее болото.

Основное и самое широкое русло образуется благодаря законному стремлению человека к познанию мира и естественному доверию человека к силе своего познания. Отсюда возникает рационализм, нашептывающий человеку, что разуму все доступно, что разум может разложить мир на его составные элементы и из сложения их вновь умственно создать стройное целое.

Попытка рационализма решить задачу без остатка, однако, постоянно терпит крушение; всегда оказывается маленький недочет, вкравшаяся ошибка, путающая все счета; поэтому человек живет надеждою, что задача, неудавшаяся ему, удастся другим, что решение задачи есть дело сменяющихся поколений.

Но постоянная неудача порождает сомнение. Может быть, задача, которую поставил себе разум, вообще неразрешима. Может быть, разум неспособен понять действительность, может быть, он есть способность, имеющая целью вовсе не познание, а практическую деятельность; он служит человеческой воле, освещая жизненный путь, а не любознательности. Наряду с рационализмом возникает сомнение сначала как настроение, потом как система. Скепсис питается неудачей разума, а также указаниями чувства, требованиями сердца, которые ведут человека далеко за пределы того, что может быть оправдано разумом.

Но скепсис может быть только настроением; как только он пытается систематизироваться, он впадает во внутреннее противоречие – доводами разума отрицать самый разум – и должен уступить место другому течению.

Рационализм разрушается скепсисом, но скепсис разрушает себя; на нем, во всяком случае, остановиться нельзя, и человеку остается искать путь, который не вел бы к самомнению разума и избавил бы от сомнения. Это – путь личного вдохновения, принимающий в расчет не только данные опыта, но и требования сердца. На этом пути возникает мистика. Вот три основных течения человеческой мысли. Доверяя себе, мысль строит различные системы знания, в которых пытается раскрыть загадку мира; но оказывается, что без недоказанных и недоказуемых предпосылок она не может понять бытие, если же она постарается свести эти предпосылки к возможному минимуму, тогда она ничего иного, кроме себя и собственных представлений, не находит.

Душа одна и видит пред собою свою лишь тень.

Но оставаться в области сомнения, не иметь ничего твердого человек не может, попытки систематизировать скептические доводы принадлежат далекому прошлому и вряд ли когда-либо повторятся. Бесплодное отрицание и сомнение переходят в живую критику, не дозволяющую мысли успокаиваться на догматических выводах, какая бы сторона их ни делала.

Искание новых путей, обращение к тайникам бессознательного является обычным следствием слишком больших, неоправданных надежд, возлагаемых на рациональное познание.

История человеческой мысли и представляет нам постоянно повторяющуюся смену рационалистических систем, подпольной работы сомнения и искания новых путей вне рамок, поставленных человеческому рассудку.

На смену великим рационалистическим системам начала XIX века появилась точная наука; и она претендовала на роль философии; позитивизм Конта, монизм Геккеля, эволюционизм Дарвина, – все разновидности того же рационализма – однако, не в состоянии были убедить, что их выводы, отрицавшие философию, способны дать удовлетворительное решение философских проблем.

Вызванное этими попытками разочарование выразилось в том, что вновь появились искания новых путей, причем эти пути более или менее сознательно обратились к элементам мистическим, долженствующим пополнить такт, или иначе рациональный элемент познания. Эта мистическая струйка ясно чувствуется как в прагматизме, так и в философии творческой эволюции, так, наконец, и в религиозной философии Вл. Соловьева. Три имени – Джемс, Бергсон и Соловьев – обозначают этот поворот европейской мысли, причем последний, открыто признающий принцип мистицизма, в то же время наименее враждебен рациональному познанию. Только в неокантианстве и его разновидностях, отожествляющих философию с гносеологией и различными путями решающих гносеологическую проблему, нет мистицизма, поэтому-то в нем и не чувствуется живой творческой мысли.

II

Само собой разумеется, что указанные три направления в чистом виде не встречаются; в рационалистических системах всегда можно открыть мистический и скептический элементы, точно так же, как нет мистики, в которой не было бы рационалистического элемента, в противном случае мистику нельзя было бы причислять к философии. Начиная с Платона, почти все великие философские системы говорят в той или иной форме об интуитивном интеллекте, о видении в Боге, о чистом познании, об интеллектуальном созерцании, о непосредственном знании и т. д., и под этими различными терминами выступает одна и та же мысль о необходимости дополнить чисто рассудочное познание, которое доводит только до порога единого целого, но оказывается удивительно слабым в постижении его. Всякое рассудочное знание есть знание опосредствованное: о предметах мы знаем при посредстве наших восприятий, которые насквозь пронизаны элементами мысли; в восприятиях рассудок находит сходство и различия и приходит к мысли о единообразном порядке вещей; этот порядок познается в законах природы, которые предполагают существование живого единства, которого они и служат выражением. Но как познать это живое единство, до порога коего доводит рассудок?

Человек, конечно, может удовольствоваться рассудочным познанием; он может сказать себе, что познание касается только мира явлений, только конечного, что живой центр бытия относится к области непознаваемого и всякие рассуждения о нем представляют собой лишь пустые бредни, не заключающие в себе никаких элементов знания. Это, может быть, и благоразумное решение, но именно такое, про которое мы вправе сказать stat pro ratione voluntas, ибо если мы говорим, что мы вращаемся в мире явлений, что существует какое-то непознаваемое, то тем самым мы утверждаем существование чего-то, находящегося вне пределов мира явлений, и запрещение заглядывать мыслью за эти пределы становится невозможным. Если бы мысль не утверждала существования этого запредельного мира, тогда положение было бы, конечно, иным. Попытка мысли выйти из чисто рассудочного мира, найти и познать нечто сверхчувственное и сверхрассудочное и составляет сущность мистики, поэтому она по необходимости заключает в себе два элемента – один – отрицательный и один – положительный; отрицательный направлен против рационализма, основанного на признании рассудочного познания как единственно возможной формы познания; положительный утверждает существование сверхчувственного мира и особого органа познания, которому доступно то, что недоступно рассудку. В различных системах этот орган познания именуется различно, то прозрением, то интуицией, то непосредственным знанием или интеллектуальным созерцанием, но, несмотря на различие названий, сущность дела остается одной и той же. В утверждении, что человек обладает таким органом и что показания его столь же достоверны, хотя эта достоверность иного порядка, не рассудочная, и состоит сущность мистики.

Необходимость признания интуиции была неоднократно показана и обоснована весьма сильными доводами. Гораздо ранее современных нам мистиков эту отрицательную задачу – указание недостаточности рассудочного познания и необходимость дополнения его – выполнил, например, Ф. Якоби, значение коего в истории философии недостаточно оценено. Правда, защитник рационализма, признавший истинность доводов Ф. Якоби, может сказать, что из недостаточности рассудочного познания вовсе не вытекает, что должен существовать и действительно существует иной орган познания, но в таком случае для него остается только один путь – скептицизм, который именно рационализму – догматической по своему духу системе – всегда был особенно антипатичен.

Утверждение, что человек обладает интуицией как особым органом помимо рассудка, сближает философию с религией, ибо ведь и религия не только утверждает необходимость такого органа, а фактически обладает им, так как все утверждения религии покоятся на вере как на источнике знания, определяющем деятельность рассудка, а следовательно, в известном отношении, независимом от него и стоящем вне его. Мы здесь нисколько не касаемся познавательного значения веры, которое предполагается религией и доказывается мистической философией, а нам важно лишь установить ближайшую связь между религией и мистической философией, – связь, выражающуюся в требовании особого органа познания. Понятно, что выводы, которые делаются из показаний этого органа в религии и философии, могут быть совершенно различны.

Итак, сущность мистики мы видим в утверждении и существовании сверхчувственного мира и особого органа познания, – назовем его интуицией – и в том, во-вторых, что мистика ближайшим образом связана с религиозной сферою.

В сказанном мы не отступаем от понимания мистики, как оно было выражено в философской литературе. Укажу на две попытки определения мистики, В. Джемса и Э. Гартмана. Из них я о попытке Джемса скажу ранее, хотя она и была сделана 30 лет после гартмановской.

Джемс в «Многообразии религиозного опыта», в лекции XVI и XVII, говорит о мистицизме и устанавливает следующие четыре черты, которые характеризуюсь мистические состояния сознания – неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли. Так как сам У. Джемс, по собственному свидетельству, не испытывал мистических состояний, то, следовательно, они ему известны лишь из книг мистиков, и следует думать, что ему не попались в руки настоящие книги, в противном случае он не характеризовал бы столь внешними чертами состояние, которого сам не испытывал, но которому придает большее значенье. Действительно, из четырех признаков, выставленных Джемсом, три вовсе не характерны для мистики. Первый признак, «неизреченность», не верен. Разве мистики не описывали своих состояний в многотомных сочинениях (например, Плотин, Бонавентура, Беме, Сведенборг) и если эти сочинения иногда темны и авторы их жалуются, что им трудно подыскать настоящие слова для своих образов, то разве все немистические сочинения ясны и удобопонятны? Например, чего же яснее математики? Однако я мог бы легко указать такие изложения математических работ, которые ясно показывают, что не одним мистикам не хватает слов для выражения своих мыслей. Точно также мало характерен и признак кратковременности: с одной стороны, видения Сведенборга, описывающие его путешествия по небесным сферам, занимают много томов, следовательно, не могли быть уж слишком кратковременными, с другой стороны – многие психические состояния и помимо мистических отличаются кратковременностью; например, боль, испытываемая при извлечении зуба и т. д. Точно также мало характерен и последний признак – бездеятельность воли. С одной стороны многие мистики вели жизнь весьма деятельную, например, Я. Беме, который шил прекрасные сапоги и в это время предавался своим мечтаниям, с другой – всякое состояние, сознание не только мистическое, приковывающее наше внимание, парализует волю, например, ужас или интересное чтение. Остается, следовательно, только один правильно указанный признак, а именно, интуитивность, но и этот признак, хотя и правильно указан, но совершенно не разъяснен Джемсом.

Гораздо удачнее характеризовал мистику Гартман в своей «Философии бессознательного», в главе девятой второго отдела сочинения. Он сначала перечисляет признаки, обыкновенно приписываемые мистике и мистикам и в действительности вовсе для них не существенные, как например, отречение от деятельной жизни, экстатические состояния, аскетизм, образный язык и любовь к аллегорическим толкованиям; все это, конечно, встречается у мистиков, но может и отсутствовать. От этих внешних проявлений мистики Гартман отличает сущность ее, которая выражается в заполнении сознания содержанием, выплывающим из области бессознательного и потому кажущимся непосредственным воздействием какого-то начала, находящегося вне сознания, стоящего выше его. Это описание я считаю правильным и не согласен лишь с одной мыслью, высказанной Гартманом. Он говорит, что «ошибочно в религии видят общую основу мистики, ибо религия, как наивная верa в откровение, вовсе не мистична; в том, что открывается человеку благодаря авторитету, поскольку я им удовлетворяюсь, нет ничего мистического». Конечно, в наивном верующем сознании нет основания предполагать мистическое отношение к содержанию религиозного верования, но когда говорят о связи мистики и религии, то имеют в виду не наивное неразмышляющее, а лишь верующее сознание, то сознание, которое вследствие внутренней потребности деятельно воспринимает содержание религии, т. е. само участвует в создании религии (в сфере субъективной, индивидуальной). За этим ограничением я готов принять определение мистики, данное Гартманом, и не вижу существенного различия с тем, что мною сказано в начале этой главы.

III

А

Quand on est mort c’est pour longtemps.

Обратимся теперь к трем мыслителям, имена которых мы указали вначале.

В. Джемс – это enfant terrible прагматизма. До чего бы он дописался, если бы Господь продлил его век, это трудно сказать, но и то, до чего он дошел – удивительно. Он с чисто американской смелостью сочетал утилитарное и относительное направление прагматизма с наивной верою в спиритические явления, а из него он стал делать фантастические выводы религиозного характера; при этом он не замечал или не хотел заметить, что его прагматизм стоит в полнейшем противоречии с его попытками воскресить политеистическую религию. Эти попытки естественно должны были оказаться столь же бесплодными, как и восстановление паганизма Юлианом Отступником.

Прагматизм сам по себе нас не касается, нас интересует лишь возможность на его почве возникновения мистицизма, и из различных попыток утилизировать прагматизм в этом смысле мы избираем одну, а именно, попытку Джемса, как наиболее характерную.

Прагматизм по своему существу есть эмпиризм и релятивизм. «Он отворачивается», говорит Джемс, от абстракции и недоступных вещей… от неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютных начал. Он обращается к конкретному, к фактам, к действию. Это означает отказ от рационалистического метода и признание метода эмпирического». Признавая опыт в самом широком значении этого слова за основу знания, прагматизм на самое знание смотрит утилитаристически. «Если окажется», говорит Джемс, «что религиозные идеи имеют ценность для жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинными, поскольку они пригодны для этой цели».

Таким образом понятие истины устранено и заменено понятием пользы: единой, неизменной истины не существует, а существуют лишь отдельные истины, и они определяются тем, что они полезны для нас. В борьбе с рационалистическим представлением об абсолюте и абсолютной истине – главном враге прагматизма, – последний дошел до восхваления протагоровского принципа, что «человек есть мера вещей». Но слабость скепсиса Протагора в свое время была вскрыта Сократом, которому легко было показать, что и частичные истины невозможны, если не признавать истинного самого по себе, точно так же, как нельзя определить и понятия пользы, если не отличать истинной пользы от кажущейся. Но эта сторона прагматизма нас не касается; если он желает остановить течение истории мысли и начать его почти с начала, то это его дело. Любопытно лишь то, что древние софисты свои принципы применяли и к области религиозной и были вполне последовательны; нынешние же, своей борьбою с рационализмом, хотят расчистить себе почву для фантастических экскурсов в область суеверий и религиозных верований; при этом широкое толкование опыта, лишенного всякого контроля со стороны рассудка – ибо утилитарный критерий лишает рассудок права на применение обычных критериев, – открывает двери всякого рода бредням, и Джемс вполне использовал возможность, предоставляемую прагматизмом к фантастическим выводам из психического опыта. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс собрал довольно много различной ценности материалов, более или менее касающихся религиозных переживаний, и на основании такого пестрого материала, критически непроверенного, он пришел к некоторым выводам, которые он не считает абсолютно истинными, – этого не допускает прагматизм – но все же вероятными, полезными и выражающими его убеждение. Он заявляет себя приверженцем частичного супранатурализма, верующим в то, что в процессе общения с идеальным в мир входят новые силы. Бог, несомненно, вносит в конкретные явления разного рода изменения. Доказательством этого воздействия Бога на мир служит молитвенное общение. Хотя бессмертие души еще и не доказано фактически, но Джемс вполне сочувствует жажде быть вечно существующим. Наконец, религиозный опыт вовсе не доказывает существования бесконечного начала, а более согласуется с представлением о существовании многих конечных богов. Вот credo философа, к которому привел его прагматизм и широкое толкование опыта. Это credo получает дальнейшее развитие в книге «Вселенная с плюралистической точки зрения»; собственно обогащения понятия плюрализма в книге нет, а имеется лишь критика гегельянства, в особенности неогегельянства в лице его главных английских и американских представителей и оправдание своего credo доводами, заимствованными по преимуществу из сочинений Фехнера и Бергсона.

В чем же состоит плюрализм Джемса и какие новые истины сулит он нам?

Джемс начинает с разъяснения типов философских систем. Материализм он оставляет без рассмотрения, как точку зрения, не заслуживающую внимания. Спиритуализм может иметь два вида – дуалистический монизм и пантеизм, который, в свою очередь, распадается на два подвида – монистический пантеизм и плюралистический пантеизм или же радикальный эмпиризм. Первый тип философии – дуалистический теизм, – как ставящий слишком большую преграду между Богом и человеком, не допускающую интимности с творящим началом, Джемс отвергает и оставляет без рассмотрения. Из двух остальных возможных объяснений мира Джемс избирает плюрализм, так как монизм оказывается несостоятельным перед лицом его критики. Критика Джемса направлена на Лотце, Гегеля и английских гегельянцев, Ройса, Брэдлея и других. Монизм утверждает что действительное бытие принадлежит абсолюту, что все конечное, в том числе и человеческое сознание, есть лишь атрибут или модус абсолюта и самостоятельного значения не имеет. Но как объяснить множественность явлений с точки зрения единства абсолюта? Эта проблема кажется Джемсу неразрешимой, точно так же, как и проблема зла, поэтому Джемс отвергает самую идею абсолюта. Главная ошибка философии абсолюта заключается в том, что она слишком доверяет рационалистическому методу; рационализм полагает, что полнота истины может быть достигнута путем перехода от ощущения к понятиям, но понятия не адекватны потоку действительности и имеют более практическую, чем теоретическую ценность (стр. 61)[5]. Понятие абсолюта отнюдь не следует смешивать с понятием Бога. Бог есть лишь член плюралистической системы. Бог конечен и ограничен. Понятие абсолюта содержит в себе внутреннее противоречие, ибо абсолют определяется Гегелем как совершенное целое, но в то же время допускается, что большинство его частей несовершенны (стр. 69).

В системе Гегеля мы должны различать двоякое: интуицию абсолюта, которая представляет возвышенную идею, дающую своего рода религиозное удовлетворение, но эта концепция чисто гипотетическая; от этой идеи следует отличать технический аппарат Гегеля или его диалектический метод. Отношение Джемса к диалектическому методу такое же двойственное, как и к концепции абсолюта. Отвергая вполне диалектику как метод, он все же хвалит Гегеля за то, что он понял значение отрицания, что он показал, как противоречия бытия примиряются в высшем единстве и т. д. Что же получается в результате критики Джемса, не лишенной все-таки остроумия и в некоторых случаях даже справедливой? Вот результат.

«В плюралистической метафизике проблемы, которые ставит зло, носят практический, а не спекулятивный характер. Единственный вопрос, с которым мы здесь имеем дело – это не то, почему существует зло вообще, а то, каким способом мы можем уменьшить наличную сумму зла. «Бог» в религиозной жизни среднего человека обозначает не совокупность всех вещей, а только идеальное стремление, находящееся в вещах, в которое он верит как в сверхчеловеческое существо, которое приглашает нас работать вместе с ним для достижения его целей и споспешествует нашим целям, если они этого заслуживают. Он действует в внешней среде, имеет границы, имеет врагов… Единственный Бог, достойный этого названия, должен быть конечным[6]. Если абсолют существует в качестве суммы слагаемых… то абсолют есть более обширное космическое целое, в котором Бог является лишь самой идеальной частью… «Космическая эволюция» – вот самое подходящее название для того чувства, которое он в нас может вызвать» (стр. 70). В этом в сущности и состоит плюрализм Джемса; для более подробного выяснения его он пользуется двумя идеями, из коих одна заимствована у Фехнера, другая – у Бергсона.

Идея, которая взята у Фехнера и которая психологу Джемсу особенно понравилась, состоит в том, что состояния сознания могут свободно отделяться друг от друга, друг с другом комбинироваться и сохранять неизменным свое тожество, являясь в то же время частями данных одновременно областей более обширного опыта. Эта идея весьма наглядно может быть представлена на примере сознания, охватывающего смысл фразы, при чем отдельные элементы фразы не утрачивают своей самостоятельности, хотя и входят в состав нового акта сознания, улавливающего общий смысл частей. Эта идея дает возможность допустить сознание сверхчеловеческое, в состав которого входить сознание отдельных людей, и Фехнер, действительно, указывает различные ступени и этапы собирательности, по которым и идет путь к совершенному Богу. Через «духа земли» мы должны вступить в связь со всеми более объемлющими надчеловеческими царствами, с этим духом нам приходится вести более непосредственное религиозное общение (стр. 97). Этот «дух земли» Фехнера превратился в конечного и ограниченного Бога Джемса.

Вторая идея, заимствованная у Бергсона, состоит в иррациональности действительности. Несчастие философии состоит в том, что она, начиная с Сократа и до Гегеля, всегда ценила понятия выше действительности, между тем понятия и бытие несоизмеримы – понятия не покрывают истинного бытия, а лишь материальный мир, поскольку в нем нет непрерывности и постоянного потока. Внутренний мир ускользает от понятий. В действительности существуют не созданные вещи, а вещи в процессе созидания. Джемс призывает нас вернуться к вечному течению Гераклита, которое постигается лишь ощущением и интуицией и недоступно логике, понятиям. Религиозные переживания делают весьма вероятным существование непрерывного перехода от нашего сознания к более обширной духовной среде, которая закрыта для среднего человека, изучаемого научной психологией (стр. 166). Сверхчеловеческое сознание, как бы обширно оно ни было, само окружено внешней средой и, следовательно, конечно (стр. 171). Развивая воззрение Фехнера о сверхсознании, Джемс договаривается до того, что его можно понимать политеистически (стр. 171).

Итак, мы у Джемса имеем все элементы, составляющие мистику; признание сверхчувственного мира, утверждение, что рациональным путем нельзя достичь истинного знания, и своего рода теологию, в которой место большого Бога религии заняли маленькие боги собственного измышления Джемса. То, чего не хватает Джемсу, – это указание пути, которым он пришел к своему политеизму. Отрицание философии абсолюта, отрицание вообще рационального пути, утверждение, что то, что полезно, в то же время и истина, еще не заключает в себе и оправдания иного пути, тем более, что этот иной путь не описан, а просто выставлены какие-то выводы, неизвестно как полученные, поэтому мы вправе назвать мистицизм Джемса неметодичным, наивным.

В

La plus belle fille ne donne que ce qu'elle a.

Если у Джемса нет метода, ведущего к мистицизму, но есть мистицизм, то у Бергсона, наоборот, – есть мистический метод, но нет еще самого мистицизма, но он непременно появится, когда Бергсон доведет свое строение до конца.

Нас в настоящее время не интересует философия Бергсона, как не интересовал и прагматизм сам по себе, – а лишь те элементы в его учении, которые дают право говорить о мистицизме Бергсона. Сюда относится, во-первых, его рассуждение об интуиции, во-вторых, его понятие élan vital, из которого он не вывел еще всего, что в нем заключено.

Учение Бергсона об интуиции не отличается ясностью, но вряд ли это может быть ему поставлено в вину, ибо той же туманностью отличается и учение Мальбранша о «видении в Боге» или Фихте Старшего, об интеллектуальном созерцании. Некоторая туманность лежит в самом предмете, ибо нельзя требовать, чтобы в рациональных терминах была изложена теория, которая именно и отрицает пригодность их. Но может быть поставлено в упрек Бергсону то, что он в различных сочинениях под интуицией разумеет не одно и то же. Приведем главные мысли, высказанные им по поводу интуиции в различных сочинениях, причем остановимся в особенности на том, что об интуиции сказано в «Творческой эволюции».

Бергсон различает между пространством и временем с одной стороны, протяженностью и длительностью – с другой. Пространство и время суть схемы дискурсивного ума, в которые он вкладывает явления внешнего и события внутреннего мира; протяженность и длительность принадлежат самому внешнему и внутреннему миру и представляют собой текучесть и непрерывность, постижение которых недоступно схемам ума. Мир существует как непрерывное текучее, развивающееся целое, всякие границы и определения принадлежат не ему самому, а познающему уму, но так как ум не может постичь непрерывного, то одна граница приобретает у Бергсона весьма существенное значение, – не только относительное – а именно граница между умом, создающим картину мира, и интуицией, проникающей в глубь вещей. «Абсолютное», говорит Бергсон, «может» быть дано лишь в интуиции, тогда как все остальное исходит из анализа. Интуицией называется тот род интеллектуального вчувствования или симпатии, посредством которого мы проникаем вовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого. Напротив, анализ есть процесс, сводящий предмет к заранее известным элементам, т. е. общим ему и другим предметам. Анализировать – значит выражать вещь через посредство того, что не есть она сама»[7]. Хотя Бергсон старается стереть и границу между умом и интуицией, но сделать это ему не удается: ум в его системе играет служебную роль, и истинным органом философии оказывается интуиция. Ум постигает только мертвое и материальное, потому-то он господствует в науках, но он терпит крушение всякий раз, когда он желает понять жизненный поток и непрерывность своими схемами, приспособленными к пониманию материального. В этом состоит антиинтеллектуализм или антирационализм Бергсона. Провозгласив интуицию органом философии, непосредственно схватывающим реальность, и прежде всего реальность собственного я, Бергсон должен был объяснить нам деятельность этого органа; он это и делает, и мы не поставим ему в вину некоторой неясности и неопределенности, ибо ему приходится в терминах ума выразить то, что уму недоступно. Термин интуиции, которым Бергсон в первых своих сочинениях пользуется в психологическом смысле, в последних получает гносеологическое значение и изображается как орган истинного познания. Так например, в сочинении «Материя и память» Бергсон выставляет свою теорию восприятия, которая в некоторых существенных пунктах отличается от обычного учения о восприятии у психологов. Бергсон полагает, что «внешние предметы воспринимаются мною там, где они находятся, в них самих, а не во мне», т. е. он возражает против учения о проекции ощущений, и т. д. В интуиции я познаю всю вселенную в каждый момент ее развития, восприятие же выделяет только часть ее, на которую мое тело может ответить действием. Восприятие есть ограниченная интуиция. Он различает чистое восприятие, в которое не входят элементы памяти, создающие действительное восприятие, причем термин «чистое восприятие» у него равнозначущ термину «интуиция»[8]; так, например, он говорит, что «основа интуиции действительной и, так сказать, моментальной, на которой развертывается наше восприятие внешнего мира, есть нечто весьма малое по сравнение с тем, что к нему прибавляет память»[9]. Чистое восприятие относится, конечно, не только к внешнему, но и к внутреннему миру, но это в данном случае для нас не играет роли, и мы отмечаем только, что интуиция у Бергсона в сочинении «Материя и память» обозначает лишь элемент, входящий в состав восприятия; никаких гносеологических выводов Бергсон пока не делает. Совершенно иначе дело обстоит в «Творческой эволюции», в которой интуиции приписана роль органа философии, причем эта роль выясняется путем противопоставления деятельности ума и инстинкта.

Ум и инстинкт представляют два расходящихся направления одной активности, разделившейся по мере своего роста. Отличительная черта обоих состоит в способности изготовлять искусственные предметы, в частности – орудия для приготовления других орудий. Инстинкт есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму; интеллект же представляет способность изготовлять и употреблять орудия неорганические, поэтому инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы. В этом заключается сродство и сходство инстинкта и интеллекта; их, различие же заключается, во-первых, в том, что познание, прирожденное инстинкту, относится к вещам, а прирожденное уму – к отношениям; во-вторых, ум, поскольку он является врожденным, представляет знание формы, инстинкт же – знание материи. Резюмируя сказанное, Бергсон несколько неопределенно видит различие ума и инстинкта в том, что «существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он никогда не найдет сам по себе, только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет искать их». Наш интеллект имеет главным своим объектом неорганические тела и отличается природным непониманием жизни. он представляет себе ясно только неподвижность, только отдельное, он различает вещи по любому закону и соединяет их в любые системы, только инстинкт схватывает непрерывность, цельность и живое развитие; но инстинкт по существу неподвижен, а интеллект подвижен. По своей природе инстинкт есть симпатия. Всякий инстинкт, как и симпатия, по своей природе бессознателен; если бы инстинкт мог сознать себя, он дал бы ключ к жизненным процессам. Инстинкт, который не имел бы практического интереса, сознавал бы себя, мог бы размышлять о своем образе и расширять его, – такой инстинкт ввел бы нас в недра жизни.

Что такое интуиция? Она не есть ни ум, ни инстинкт, но более родственна инстинкту, чем уму; это родство настолько значительно, что Бергсон иногда употребляет выражение «интуиция или инстинкт, который не имел бы практического интереса». Следовательно, разница между инстинктом и интуицией Бергсон видит только в том, что инстинкт ýже по своему объему: он заключает в себе знание, хотя и не опознанное, но это знание направлено лишь на практику жизни. «Если бы в инстинкте пробудилось спящее в нем сознание, если бы он обратился внутрь и познал себя, вместо того, чтобы переходить во внешний мир и в действие, если бы мы умели спрашивать его, а он отвечать, то он выдал бы нам самые глубокие тайны жизни».

Итак, интуиция есть сознанный инстинкт, т. е. луч света, мгновенно проникающий и озаряющий сокровища Аладдина. Возможно ли такое проникновение в тьму глубин сознания? Бергсон видит эту возможность в нашей способности к эстетическому восприятию. В последней своей речи, переведенной в первом сборнике «Новых идей в философии», Бергсон пытается как можно ближе описать этот процесс и тем самым установить интуицию как метод философии. «Философ, говорит Бергсон, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь, да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил, и сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения». Это господствующая точка зрения, с которой философ смотрел на мир, и есть интуиция. Но в какой форме она выражается? «У нас есть только два способа выражения: понятие и образ. В понятиях развертывается система, в образе же она сжимается, когда ее отталкивают к интуиции, из которой она вышла. Если же переступить образ, поднимаясь выше, то неизбежно попадаешь снова в сферу понятий, при том более общих, чем те, которые были исходным пунктом для поисков образа».

«Итак, для того, чтобы понять основную, первичную интуицию философа, в которой заключается весь смысл его философии, необходимо найти тот образ, (image médiatrice), который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать, тот образ, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы»…

Мы в начале этой главы сказали, что у Бергсона есть метод, но нет еще мистицизма. Собственно говоря, вместо слова метод правильнее говорить об «органе» философии. Заслуга Бергсона состоит в том, что он восстановил в своих правах этот орган истинной философии, о котором говорили и Платон, и Мальбранш, и Фихте, и Шеллинг; о нем во второй половине XIX века забыли, ибо рационалистические тенденции восторжествовали. Восстановив в своих правах орган философии, Бергсон сблизил его с инстинктом, который проявляется в творчестве, и указал на мост, соединяющей ум с инстинктом в художественном восприятии. Бергсона за это восхваляют, и мы далеки от желания умалить его талант и заслуги: они кажутся особенно значительными по сравнению с глубоким падением, в котором пребывало философское творчество недавнего прошлого. Конечно, мы должны быть благодарны Бергсону за то, что он в новой форме, в новых терминах попытался указать на разлад ума и инстинкта и применить их в эстетике т. е. пройти как раз тот же самый путь, который Кант прошел в своих трех критиках. В «Критике силы суждения» Кант тоже говорит о примирении знания и веры путем эстетического восприятия.

Как же воспользовался вновь открытым органом философии Бергсон? Он не создал еще системы, но у него есть уже центральный образ или точка зрения, с которой ему придется рассматривать все явления – это жизненный порыв, который приводит в движение непрерывное целое, которым объясняются все формы бытия. Интуиция эта еще не использована Бергсоном, особенно близкие сознанию человека проблемы, например, религиозные и нравственные, еще не затронуты автором, поэтому о них еще и рано говорить.

С

Итак, мы видели, что у Джемса неметодическая мысль расплылась в фантастических представлениях, лишенных значения и силы; Бергсон, сочувствующей критическим тенденциям Джемса, т. е. его антиинтеллектуализму, его перенесению центра тяжести из области теории в область практики, как настоящий мыслитель, нашел путь исцеления философии, но он колеблется и очень несмело вступает на этот путь; он самых жизненных вопросов человеческого сознания не решается рассмотреть. Совсем иной характер имеет мистицизм Вл. Соловьева, в котором мы имеем сочетание мистического метода и мистического содержания; поэтому в нем мы видим наиболее полное выражение мистических тенденций настоящего времени.

Интуиция или интеллектуальное созерцание есть орган философии; но если бы интуиция была исключительной привилегией каких-либо отдельных людей, то на ней нельзя было бы построить общезначимой теории. Очевидно, что все люди в возможности обладают этим органом, но, конечно, в различной степени – у одних он сильнее развит и яснее обнаруживается, чем у других; у одних он, может быть, и совершенно заглох, но громадное большинство не довольствуется рассудочным познанием, а стремится к познанию живого центра.

Эта интуиция достигает часто чрезвычайной живости и ясности, в ней непосредственно чувствуется живой центр бытия, и человек как бы сливается с ним; если он довольствуется этим переживанием и образами, с ним связанными, и относится к ним, как данным, не подлежащим сомнению, тогда он является участником в жизни религии; если же человек эти образы начинает переводить на язык понятий и старается их оправдать доводами логики, убедительными и для других, тогда он становится философом-мистиком. У такого философа мы по необходимости находим два утверждения: во-первых, утверждение особого органа познания – интуиции и, во-вторых, утверждение средоточия или центра бытия, познаваемого в известной степени и объясняющего все явления и весь мировой процесс.

Оба утверждения мы встречаем в философии Влад. Соловьева, причем первое в существе дела совершенно тожественно с тем, что мы находим и у Бергсона. Настаивать на этом нет основания и достаточно нескольких выписок из «Чтений о Богочеловечестве», чтобы выяснить этот пункт.

«Если, говорит Вл. Соловьев, вещественная действительность, воспринимаемая нашими внешними чувствами, сама но себе представляет лишь условные и преходящие явления, а никак не самобытные существа или основы бытия, то эти последние, хотя бы и связанные известным образом с этой внешнею реальностью, должны, однако, формально от нее различаться, должны иметь свое собственное независимое от явлений бытие, а следовательно, для познания их, как действительных, необходим и особый способ мыслительной деятельности, который мы назовем уже известным в философии термином умственного созерцания или интуиции, и который составляет первичную форму истинного знания, ясно отличающуюся как от чувственного восприятия и опыта, так и от рассудочного или отвлеченного мышления» (стр. 65, изд. 2 соб. соч.). Мышлению отвлеченному, не усматривающему единого во многом, Вл. Соловьев противопоставляет органическое мышление, которое рассматривает предметы в их всесторонней целости и внутренней связи с другими предметами. Если органическое мышление (или интуиция) соединено с ясным сознанием и сопровождается рефлексией, то мы имеем умозрительное мышление, обусловливающее философское творчество, если же оно остается в своей непосредственности, то оно является тем живым мышлением, которое проявляется в творчестве религиозном и художественном (стр. 97).

Разум сам по себе не есть орган для познания какой-либо фактической действительности (стр. 120). Дух человеческий не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее, совершающееся, нечто находящееся в процессе (стр. 36). Если, отвлекаясь от всего проявленного, определившегося содержания нашей жизни внешней и внутренней, отвлекаясь не только от всех впечатлений, но и от чувств, мыслей и желаний, мы соберем все наши силы в едином средоточии непосредственного духовного бытия, в положительной мощи которого заключаются все акты нашего духа и которыми определяется вся окружность нашей жизни: когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не нарушая ее чистоты и покоя, – в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога» (стр. 87).

Из приведенного видна не только тожественность учения Бергсона и Вл. Соловьева об интуиции, но поражает также и сходство выражений, хотя несомненно, что Бергсон не читал сочинений русского философа.

И второе утверждение, а именно, о существовании всеединого центра, источника жизни, который обнаруживается в явлениях, встречается у обоих мыслителей; сущее всеединое Вл. Соловьева во многих чертах своих тожественно с жизненным потоком Бергсона; разница главным образом в том, что élan vital Бергсона есть пока чисто физическая сущность, лишенная всякой связи с нравственным миром, в то время как сущее всеединое Вл. Соловьева есть центр религиозной и нравственной жизни, которые в этом всеединстве получают свое обоснование и объяснение. Поэтому мышление Соловьева представляется законченным в общих чертах, в то время, как у Бергсона мы имеем лишь преддверие к системе.

На сходстве и различии основных понятий двух мыслителей мы в заключение несколько остановимся.

Бог, по представлению Бергсона, есть непрестанная жизнь, деятельность и свобода.

Мы повсюду наблюдаем один и тот же способ действия, будет ли это освобождение действия или стремление к замыканию: из одного центра выходят миры, как ракеты из одного букета; этот центр не есть вещь, а непрерывное истечение. Бог или жизненный порыв состоит в творчестве; его творчество не абсолютно, ибо оно встречает на своем пути материю, т. е. движение, обратное его движению, но он овладевает этой материей, которая есть необходимость, и стремится внести в нее возможно большую сумму непредопределенности и свободы. Этот порыв имеет конечные размеры и дан раз навсегда, он не может преодолеть все препятствия. Единый порыв представляет огромное количество скрытых возможностей, которые становятся количественно различными лишь при соприкосновении с материей. В начале жизни лежит сознание или, вернее, сверхсознательность, которая является как бы ракетой, погасшие остатки которой попадают в материю. Жизнь есть огромная волна, распространяющаяся из одного центра; почти во всей окружности она останавливается и превращается в колебание, только в одном пункте препятствие побеждено и импульс пошел свободно вперед. Именно эту свободу представляет человек. Сознание по своей сущности свободно, оно есть сама свобода, но оно не может пройти через материю, не приспособляясь к ней. Это приспособление есть то, что называется интеллектом. Все человечество представляет огромную армию, движущуюся вперед, своей тяжестью оно способно преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть. Когда мы представляем себе существование, то эта идея представляет логическую или математическую, а следовательно, вневременную сущность. Тем самым мы применяем статическую концепцию действительности. Все является сразу данным в вечности. Но необходимо привыкнуть к тому, чтобы мыслить существование без всяких обходов, – видеть его именно для того, чтобы видеть, тогда абсолютное оказывается очень близким нам и в известной мере в нас самих. Сущность его не математическая, а психическая. Оно бесконечно более сконцентрировано в самом себе, чем мы, но оно, как и мы, известными сторонами существует в длительности. В основе духовности и материальности можно предположить два противоположных по направленно процесса, так что от одного к другому можно перейти посредством перемены в направлении; чем больше мы относим наше развитие к чистой длительности, тем больше мы чувствуем, как различные части нашего существа входят одни в другие, и наша личность целиком концентрируется в одной точке, которая непрерывно врезывается в будущее. В этом состоит свободная жизнь и свободные действия. Наоборот, перестанем сдерживаться, перестанем действовать и будет мечтать. Тотчас наше я рассеивается, наше прошлое, которое до этого момента сосредоточивалось в едином порыве, распадается на тысячи воспоминаний. Наше я принимает пространственное направление. Наше сознание постоянно испытывает давление в обратном направлении; двигаясь вперед, оно принуждено смотреть назад. Таким образом, длительность может перейти от напряжения к протяжению, от свободы к механической необходимости.

Таковы взгляды Бергсона на жизненный порыв и на его проявление в природе и человеческом сознании. Они в существе согласны со взглядами Вл. Соловьева на природу: Вл. Соловьев тоже различает два начала – хаотическое и Божественное (divin и extradivin); материальный мир точно так же понимается, как другое направление, противоположное действию жизненного порыва, ибо мир явлений понимается, как перестановленный или обращенный божественный мир (le divin transposé ou renversé) у Вл. Соловьева. В основе мирового процесса предполагается точно также сознательность или сверхсознательность, и человеку приписана также роль «собирателя»; он должен уничтожить то рассеяние, которое препятствует полной концентрации и осуществлению единства; жизнь и свобода принадлежат только духовному миру, в материальном же господствует пространство, время и необходимость, которыми реальность не определяется. Наконец, если Бергсон осторожно говорит, что человек победит, «может быть, и смерть», то Вл. Соловьев решительно утверждает, что цель космического и исторического процессов состоит в победе любви над смертью и в восстановлении «всяческих». Оба мыслителя приписали эстетическому чувству в этом процессе первенствующую роль. На этом и кончается сходство воззрений двух мыслителей. Главное различие их состоит в том, что высшим понятием в философии Бергсона является процесс, а в философии Вл. Соловьева – бытие; первый следует за Гераклитом, второй – за элеатами; поэтому первый не знает вечных и неизменных истин, в то время как для второго в процессе мы имеем дело «только с отблеском, только с тенью от незримого очами». Эта разница станет, по всей вероятности, еще большей, когда Бергсон обратится к этическим и религиозным проблемам.

IV

Мы видели, что мистические тенденции современности, вызванные господством позитивизма и чрезмерными ожиданиями, связанными с успехами наук, выразились в политеизме Джемса, выросшем на почве эмпиризма, в исканиях нового органа философии и приступе к созданию новой метафизики у Бергсона и, наконец, в законченном мистицизме Вл. Соловьева; мы воздерживались от каких-либо суждений относительно состоятельности этого направления. В истории неоднократно замечалось усиление мистицизма, но рационализм брал всегда верх над ним и загонял его в область художественного творчества, оставляя за собой сферу научного умозрительного мышления. Современный мистицизм отличается от прежних форм тем, что он нисколько не враждебен науке. Как Бергсон, так и Соловьев постоянно подчеркивают согласие своего мышления с наукою, с другой стороны и самая наука не относится теперь так враждебно к понятиям, добытым интуитивным путем; это видно, например, из рассуждений современных физиков о принципе относительности. Так, проф. Хвольсон прямо заявляет, что «никакими исследованиями распространения света нельзя обнаружить прямолинейного и равномерного движения той системы, в которой находится наблюдатель. Это следует принять как постулат, как уму непостижимое свойство мира». Указанное обстоятельство – преклонение мистической философии перед наукой с одной стороны и признания – с другой – иррационального начала или, иначе говоря, границ научного познания обещает современному мистицизму лучшее будущее, чем выпало на долю прозрениям Якова Беме или Сведенборга.

Леонард Нельсон

Невозможность теории познания[10]

Всякий, кто следил за ходом прений на нашем конгрессе, не мог не заметить двух фактов двоякого рода. Правда, они могли быть нам известны уже и из других источников, но подтверждение их здесь не могло не быть для нас чрезвычайно ценным. Один из этих двух фактов – факт отрадный, другой – печальный. Отрадно для нас само осуществление конгресса, свидетельствующее о вере в возможность философии как науки. Возможность интернационального философского конгресса предполагает веру в то, что возможна вообще совместная философская работа, а такая вера возможна только тогда, когда верят в философию как науку. Но еще яснее и действеннее, чем одно осуществление конгресса, свидетельствует об этой вере особо тесная связь на этом конгрессе между философией и точными науками – связь, нашедшая также свое особое символическое выражение в личной унии их в лице нашего глубокоуважаемого президента.

Вы прекрасно знаете, что и в настоящее время есть люди, считающие философский конгресс чем-то смешным, участие в чем недостойно философа. Такой взгляд необходим и естественен у лиц, считающих философию делом личных переживаний, чем-то, что не может быть выражено вполне определенно в сообщаемых другим людям формах, словом, для которых философия не есть наука. Но кто этого взгляда не разделяет, тот не может не приветствовать живой интерес, с которым был встречен конгресс, и особое внимание, уделенное в его программе отношению философии к точным наукам, как отрадное выражение веры в возможность философии как науки.

Итак, все собравшиеся здесь вдохновлены этой верой. Тем не менее мы не можем не задаться вопросом: обладаем ли мы уже такой философской наукой? И здесь, если мы хотим быть честными, мы должны признать, что в настоящее время философии как науки еще нет, и это второй факт, менее отрадный, о котором свидетельствует наш конгресс. Мы видели – и в особенности ясно это показали дебаты – что между присутствующими на конгрессе нет единодушия даже по самым элементарным философским вопросам. Чем более желательно нам ближе подойти к определению цели философии как науки, тем важнее для нас не затушевывать, а напротив, возможно ярче осветить тот факт, что философия в настоящее время не есть еще наука. Тем более оснований для нас исследовать причины, почему нам не удалось еще довести философию до степени науки и каким путем есть надежда положить конец этому недостойному ее состоянию.

Таков вопрос, попытке разрешения которого посвящен мой доклад.

Уже таков характер моей задачи, что я не могу не заняться вопросами постановки проблем и метода. В этом смысле в моей попытке не будет ничего нового, ибо наше время чрезвычайно богато такими исследованиями методического характера. Некоторые считали даже бедствием, своеобразным симптомом болезни тот факт, что современная философия преимущественно занимается вопросами собственного своего метода. Я не могу согласиться с этим взглядом. Не мое дело, как это обстоит с этим вопросом в других науках, но в философии это не признак упадка, а напротив, признак оздоровления, когда в ней прежде всего заботятся о правильном методе. В других науках материал, подлежащий познанию и приведению в научную форму, получается сравнительно простыми средствами и нет нужды в особом предварительном исследовании, как этим материалом распорядиться. Другое дело – философия: здесь все зависит как раз от такого методического предварительного исследования. Ведь материал познаний, долженствующий составить содержание философской науки, не дается нам прямо в руки, а все зависит от того, что нужно нам сделать, чтобы им овладеть. Ясно, что уверенность в правильности результатов всецело зависит здесь от выбора правильного метода. Поэтому, как ни трудно придти к соглашению относительно этого метода, все же было бы бесполезно дебатировать об определенных результатах, покуда это соглашение не достигнуто. Правда, все многочисленные попытки последнего времени найти правильный метод не увенчались успехом, но отсюда вовсе не следует делать того вывода, что лучше совсем отказаться от них и, наконец, от метода перейти к самому делу. Я, напротив, того мнения, что если все методологические работы до настоящего времени не увенчались желательным успехом, то это объясняется тем, что во всех их задачах не было уделено достаточно внимания и сил, но если продолжать эту работу с необходимой серьезностью и необходимой энергией, то скоро будет найден правильный путь, который выведет нас из дебрей философской анархии на путь светлой и планомерной научной работы.

Беспристрастного наблюдателя развития современной философии не может не поразить тот факт, что разногласия и многообразие философских мнений наиболее велики как раз в той дисциплине, работа в которой предпринимается именно с тем намерением, чтобы положить конец бесплодным спорам ранней метафизики, именно, в теории познания. Ведь самим зарождением теории познания мы обязаны намерению подвергнуть научной разработке философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, причем одни исходили из той мысли, что путем теории познания удастся обосновать научную метафизику, а другие надеялись именно при помощи теории познания раз навсегда доказать невозможность такой научной метафизики. Чем же объясняется тот факт, что эти, столь основательные, казалось, надежды на мирное научное развитие философии не оправдались, а получилось как раз обратное, т. е. разногласия между философскими школами возросли до неимоверности? Я попытаюсь показать, что это странное на вид явление имеет чрезвычайно простую причину и что с проблемой теории познания дело обстоит не иначе, чем со многими родственными ей проблемами других наук. Там неоднократно уже случалось, что проблема, которая вызывала долгие споры, не подвигавшие ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая или вовсе не допускает никакого решения, или решение которой, если здесь говорить о таковом, заключается в доказательстве ее неразрешимости.

Итак, моя задача – доказать невозможность теории познания. Но чтобы не закончить отрицательным разрушительным результатом, я свяжу его с вопросом, какие же вытекают отсюда положительные следствия: вынуждены ли мы отказаться от всяких попыток создать философию как науку, другими словами, принуждены ли мы вернуться к догматической метафизике, или существует еще новый, третий путь, который, действительно, приведет нас к нашей цели. Я надеюсь показать вам, что верно последнее и в самом моем докладе дать вам доказательство правильности этого пути.

Сначала скажу несколько слов о методе, которому я хочу следовать, насколько это необходимо для понимания дальнейшего.

Когда мы говорим о философии как науке, то самое естественное взять себе за образец точные науки. Мы знаем, правда, или, по крайней мере, должны это знать со времени Канта, что не следует слепо переносить в философию метод, обычный в науках математических. Ведь именно в этом заключался недостаток докантовской метафизики, что она старалась привить философии господствующий в математике догматический метод. Неправильность этих попыток раз навсегда доказана Кантом. Но отношение между обеими науками, философией и математикой, претерпело своеобразные изменения со времени Канта. В так называемой аксиоматике, развитой в течение прошлого столетия, современная математика получила метод, в основе своей вполне совпадающий с тем, которого Кант требовал для философии. Мы имеем в виду регрессивный метод, значение которого заключается не столько в том, чтобы расширять наши знания, известные уже истины обогащать новыми и делать из них дальнейшие выводы, сколько в проверке известных уже истин, в изучении их предпосылок. Прежде чем приступить к решению какой-нибудь проблемы, мы исследуем, согласно этому методу, условия ее разрешимости: мы исследуем, разрешима ли эта проблема вообще, какие условия должны быть соблюдены в самой уже постановке проблемы и какие условия необходимы и достаточны для определенного ее решения.

Этот метод я попытаюсь применить к проблеме теории познания, к так называемой проблеме познания. Проблема эта есть проблема объективной значимости нашего познания. Задача теории познания исследовать истинность или объективную значимость нашего познания. Я утверждаю, что разрешение этой проблемы невозможно, и доказываю это утверждение следующим образом. Для того, чтобы решить эту проблему, нам нужно было бы обладать критерием, применение которого дало бы нам возможность решить, истинно ли то или другое познание или нет. Назову этот критерий кратко «теоретико-познавательным критерием». Но такой критерий был бы сам познанием или не был бы таковым. Если бы он был познанием, он принадлежал бы к области проблематического, и значимость его должна была бы быть проверена при помощи теоретико-познавательного критерия, откуда ясно, что этот критерий сам познанием быть не может. Но если теоретико-познавательный критерий и не может быть познанием, то все же он может найти применение только в том случае, если он нам известен, т. е. мы должны быть в состоянии распознать, что он критерий истины. Для того же, чтобы познать так этот критерий, в нашем распоряжении должен уже быть критерий. Таким образом в обоих случаях мы приходим к противоречию. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательного критерия быть не может, а потому не может быть и теории познания.

Чтобы содержание доказанного стало яснее, рассмотрим какой-нибудь пример. Допустим, что вы утверждаете, будто искомым теоретико-познавательным критерием является согласие мыслящих субъектов между собой. Чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что согласие различных субъектов есть критерий истинности их познания. Но, чтобы это знать, мы должны применить уже этот самый критерий к допущению, будто согласие есть искомый критерий. Мы должны убедиться в том, что все субъекты согласно утверждают, что согласие их между собой есть критерий истинности их утверждений. Но для того, чтобы усмотреть в этом истинность этого допущения, мы заранее должны предположить, что оно верно, т. е. что согласие различных субъектов между собой есть теоретико-познавательный критерий. Ясно, что идея возможности достичь этого знания включает в себе внутреннее противоречие.

Возьмем другой пример. Допустим, что кто-нибудь утверждает, будто очевидность есть искомый критерий. Чтобы быть применимым, этот критерий должен быть нам уже известен, как таковой, т. е. мы должны знать, что очевидные познания истинны. Но как мы могли бы это знать? Согласно нашему предположению, мы знали бы это, если бы было очевидным, что очевидные познания истинны; но для того, чтобы от очевидности этого допущения умозаключить к его истинности, мы должны уже допустить, что очевидность есть критерий истины. Ясно, что достичь такого знания невозможно.

Или возьмем прагматизм. Если полезность какого-нибудь представления должна быть искомым критерием истины, то для того, чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что полезность есть критерий истины. Мы должны знать, что полезно думать, что полезное мышление истинно, для чего мы должны уже допустить, что полезность этой мысли есть критерий ее истинности. Таким образом, и здесь перед нами то же противоречие. И так будет во всяком другом примере.

Каково же допущение, которое мы делаем при всякой постановке теоретико-познавательной проблемы и которое чревато констатированным нами противоречием? Прежде всего важно вполне выяснить себе, что такое допущение вообще содержится уже в постановке проблемы и что мнимая свобода от допущений, которой так гордится теория познания, есть чистейший самообман. Когда мы ставим вопрос, обладаем ли мы вообще объективно значимыми познаниями, мы предполагаем, что объективность познания сначала сомнительна и что только не лучше ли опосредствованным путем, при помощи теории познания, мы убеждаемся в его объективности. Что же можно сказать об этом допущении, столь необходимом для теории познания?

Сначала выясним себе еще больше смысл и содержание этого допущения. Прежде всего оно как будто сводится ни к чему иному, как к применению логического принципа достаточного основания, согласно которому всякое утверждение нуждается в обосновании. И действительно, с этим допущением необходимости обоснования всякого познания связано самое существование теории познания. В самом деле, ведь вся задача теории познания сводится ни к чему иному, как к обоснованию нашего познания. Хотя именно это допущение направлено как будто к исключению всяческих предрассудков, тем не менее констатированное нами противоречие, которое оно влечет за собой, не может не обратить нашего внимания на то, что здесь должна скрываться какая-то ошибка и что, следовательно, сделанное нами допущение само есть предрассудок.

Противоречие это заключается, собственно, в следующем. Если всякое познание нуждается в обосновании, то это значит только то, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое познание, к которому оно должно быть сведено, чтобы мы могли признать его истинным. Вот в этом утверждении опосредствованности всякого познания и заключается противоречие; если всякое познание возможно только при посредстве другого познания, служащего ему основанием, то ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познаний невозможно.

Мы можем выразить этот результат еще и иначе. Кто утверждает в указанной выше форме опосредствованность всякого познания, тот утверждает, что всякое познание есть суждение. Слово «суждение» следует понимать здесь в общепринятом смысле, согласно которому оно заключается в утверждении представления, самого по себе проблематического. Всякое суждение предполагает представление, которое само по себе не имеет утвердительного характера, но к которому утверждение присоединяется лишь опосредствованным путем. Но допущение, что всякое познание есть суждение, влечет за собой другое еще допущение, а именно, что обоснование всякого познания может быть только доказательством. Доказательство есть сведение одного суждения к другому, содержащему в себе логическое основание первого. Но если нет никакого другого обоснования суждений, кроме доказательства, то никакое обоснование суждений вообще невозможно. Ведь всякое доказательство заключается только в сведении суждений, подлежащих доказательству, к другим суждениям, недоказанным и недоказуемым. Таким образом, или эти последние суждения могут быть обоснованы как-нибудь иначе, а не при помощи доказательства, или никакое обоснование суждений вообще невозможно.

Но доказанное допущение, лежащее в основе всякой теории познания, не только заключает в себе упомянутое логическое противоречие, а оно противоречит также – что я считаю особенно важным – психологическим фактам. Как мы видели выше, оно заключает в себе психологическое утверждение, что всякое познание есть суждение. А это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта. Чтобы убедиться в существовании познаний, которые не являются суждениями, достаточно рассмотреть любое воззрение, например, обычное чувственное восприятие. Я имею, например, чувственное восприятие листа бумаги, лежащего здесь предо мной на столе. Это восприятие есть с самого начала познание, а не только проблематическое представление. Но утверждение, которое оно в себе включает, не есть суждение. Конечно, тот же комплекс фактов, которые я познаю здесь через восприятие, я могу воспроизвести в суждении. Но когда я имею суждение, что на столе предо мной лежит лист бумаги, то это познание совсем другого рода, чем восприятие его. Для суждения нужны понятия – понятия стола, бумаги и т. д. Я связываю определенным образом эти понятия и утверждаю, что данной связи понятий соответствует объективная реальность. Восприятие же не нуждается ни в каких понятиях и ни в каком вообще проблематическом представлении его содержаний, оно само есть представление, с самого начала утвердительное. Другими словами, восприятие есть непосредственное познание.

Мы пришли к тому выводу, что проблематические представления не являются чем-то первоначальным, к чему должна быть лишь присоединена объективность откуда-нибудь из другого источника; первоначально само познание. Верно то, что в основе возможности суждения должны лежать уже понятия, т. е. проблематические представления. Но это неверно в отношении познания как такового. Раз мы это установили, то проблема теории познания падает сама собой: возможность познания есть не проблема, а факт.

Этот фактический характер познания следует иметь в виду. Кто раз навсегда себе выяснил его, тот будет усматривать проблему не столько в возможности познания, сколько скорее в возможности заблуждения. В самом деле, если первоначально нам даны только познания, то возникает вопрос, как же вообще может возникнуть заблуждение? Чтобы найти решение этой проблемы, достаточно только рассмотреть отношение, существующее между суждением и непосредственным познанием. Всякое суждение не есть еще само по себе познание; оно становится таковым только тогда, когда оно повторяет непосредственное познание. Суждение есть акт размышления и, поскольку оно – акт размышления, оно есть вместе с тем акт произвола. Связь понятий в суждении произвольна и тем самым зависит от принципа, самому познанию чуждого. Истинность суждения, именно, его согласие с непосредственным познанием не есть первоначальный факт, а только задача, которой мы задаемся произвольно, поскольку нас побуждает к этому стремление к истине. И в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться.

Прежде чем перейти к выводам из изложенного, я попытаюсь осветить невозможность теории познания с другой еще стороны. Можно доказать эту невозможность и следующим образом. Если для теории познания познание есть не факт, а проблема, то для решения своей задачи она не должна принимать ни одного познания как данного, а должна исходить исключительно из проблематических представлений и, следовательно, из голых понятий. Но из таких понятий могут быть развиты лишь аналитические суждения, а такие суждения никогда не дают нового познания. Новое познание может заключаться только в синтетических суждениях. Отсюда следует, что задача теории познания сводится к задаче – из чисто аналитических суждений выводить суждения синтетические. Но такая задача не разрешима, что может быть доказано следующим образом. Допустим, что возможно из чисто аналитических суждений выводить синтетические. В таком случае где-нибудь в ряду умозаключений должно было бы появиться умозаключение, обе посылки которого были бы еще аналитическими, а вывод – уже синтетическое суждение. Но если обе посылки, как большая, так и малая, этого умозаключения суть суждения аналитические, то это значит, что, с одной стороны, больший термин заключается уже в среднем, а с другой стороны, этот средний термин заключается в меньшем. Но в таком случае больший термин заключается уже в меньшем, т. е. заключение тоже есть суждение аналитическое, что противоречит нашему предположению. Таким образом невозможно выводить синтетическое суждение из чисто аналитических суждений, а отсюда следует, что задача теории познания – показать, как из одних проблематических представлений может быть получено познание, – неразрешима.

При этом втором доказательстве невозможности теории познания я исхожу из той мысли, что читатель согласен с этим различением между аналитическими и синтетическими суждениями. Я остановлюсь поэтому лишь в кратких словах на общем возражении, которое выдвигается против этого различения. Полагали, что последнее носит неопределенный и неустойчивый характер. Одно и то же суждение может в различные времена и для различных лиц быть то аналитическим, то синтетическим, вследствие чего превращение суждения одного рода в суждение другого рода возможно. Но это возражение падает, если установить различие между суждением и изустным его выражением. Неопределенна и неустойчива связь между выражением и мыслью, которая в нем выражена. Одни и те же слова могут в различные времена и для различных лиц означать различное, вследствие чего одно и то же предложение, действительно, может выражать то аналитическое, то синтетическое суждение. Ясно, следовательно, что тот, кто отсюда делает вывод, что деление суждений на аналитические и синтетические суждения неопределенно и неустойчиво, смешивает понятие с устным его выражением в слове.

Только этим самым смешением объясняется также диалектическая иллюзия в попытках разрешения теоретико-познавательной проблемы. Все эти попытки сводятся к возрождению попытки старой логистической метафизики, а потому не могут быть ничем иным, как только возрождением одного и того же старого заблуждения в новой форме. Впечатление удачи попытки из чистой логики получить метафизику покоится только на многозначности слов. Только вследствие этого гносеолог бессознательно подставляет под аналитическое суждение синтетическое, выражая оба при помощи одного и того же предложения.

Приведу для иллюстрации только что сказанного два примера, которые вместе с тем помогут нам осветить значение основной идеи и отграничить ее от взглядов, с которыми ее легко смешать.

Решение вопроса, обладаем ли мы общезначимым познанием или нет, каково бы ни было это решение, может содержаться только в синтетическом суждении, ибо оно касается фактов. И все же кажется, что можно доказать обладание каким-нибудь знанием чисто логическим путем, доказав противоречивость противоположного допущения. Это противоречие общеизвестно и со времени Платона оно неоднократно выдвигалось против абсолютного скептицизма. Рассуждают при этом следующим образом: тот, кто утверждает, что он ничего знать не может, противоречит себе самому; ведь он претендует на то, что он знает то, о чем он утверждает, а именно, что он ничего знать не может; из этого противоречия следует, что кое-что он знает. Но это рассуждение неверно. Противоречит себе, конечно, тот, кто утверждает, что он знает, что он ничего не знает. Но отсюда вовсе не следует, что кое-что он знает, а следует только, что того, о чем он утверждает, будто он знает, – именно, что он ничего не знает – он не знает. Противоречие заключается не в скептическом допущении, что мы ничего не знаем, а в другом допущении, а именно, что это мы можем знать. Логическое противоречие заключается не в суждении А: «Я ничего не знаю», а в суждении В: «Я знаю, что я ничего не знаю»; отсюда следует, что ложно только суждение В, но не суждение А. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательное опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.

Итак, мы пришли к тому выводу, что положительное обоснование познания – вещь невозможная. Этот результат наводит на мысль о противоположной попытке – решить проблему в отрицательном смысле. Если всякое обоснование объективной значимости нашего познания невозможно, то отсюда как будто следует, что мы об этой объективной значимости ничего знать не можем, т. е. что мы должны отнестись к этому вопросу скептически. Но такой скептический вывод из невозможности обосновать наше познание тоже неверен. Здесь безмолвно принимается допущение, что только то может претендовать на объективную значимость, что может быть обосновано, а ведь это как раз тот же самый теоретико-познавательный предрассудок, который раньше привел нас к полному противоречий требованию обоснования нашего познания.

Я упоминаю об этом в особенности потому, что мне могли бы возразить, что в моем доказательстве невозможности теории познания повторяется только старая мысль, неоднократно высказанная скептиками. Из сказанного же следует, что соответственными аргументами скептиков слишком мало можно доказать. Я не утверждаю невозможности теории познания, чтобы отсюда сделать вывод о невозможности познания, а я утверждаю, что этот скептический вывод о невозможности самого познания есть лишь следствие теоретико-познавательного предрассудка. Противоречие, на которое я указал, характерно не столько для положительного решения теоретико-познавательной проблемы, сколько для всякой вообще попытки ее решения, не исключая и скептической.

Возможны и некоторые другие аргументы против моего доказательства невозможности теории познания – аргументы, сводящее мое доказательство к мысли, давно известной. Но эти аргументы страдают другим, противоположным недостатком. Я имею в виду нападки на теорию познания, начало которым положили Гегель и Гербарт, и которые особенно повторяются у Лотце и у Буссе… Общей у них является та черта, что они все предпринимаются в угоду догматизму. В то время как нападки скептиков слишком мало доказывают, эти нападки доказывают слишком много, так как, между прочим, из них вытекает необходимость догматической метафизики, – вывод, который из моего доказательства не вытекает. Такими бессодержательными аргументами, как, например, что нельзя же научиться плавать, не опустившись в воду, или, что не может же познание себя же познать, не говорится ничего. С таким же успехом можно доказать такими аргументами и невозможность филологии, утверждая, что невозможно же говорить о языке.

Альтернатива между теорией познания и догматизмом, т. е. между необходимостью обоснования всякого познания и необходимостью выставить какие-нибудь суждения без всякого обоснования, совершенно неизбежна, если не отказываться от опровергнутого уже нами допущения, что всякое познание есть суждение. Ибо, кто принимает это допущение, тот необходимо должен расширить область применения принципа достаточного основания на все познания вообще, а с другой стороны он должен смешивать очевидную невозможность обоснования всякого познания с постулированием суждений, не поддающихся обоснованию. Но стоит только отказаться от допущения, что всякое познание есть суждение, как альтернатива между теорией познания и догматизмом исчезает. Этим самым получается возможность удовлетворить постулату обоснования всякого суждения, без необходимости регрессивного анализа теории познания, о котором говорили выше.

Критерий истины, которым мы при этом пользуемся, не ведет уже к противоречию, которое мы открыли в понятии теоретико-познавательного критерия. И действительно, критерий истинности суждений не может же сам быть суждением, но отсюда еще не следует, что его следует искать вне области познания: он содержится в непосредственном познании, которое, в свою очередь, не состоит из суждений.

Вот этой задачей – задачей обоснования суждений – философия, подобно всякой науке, должна будет ограничиться, если она хочет быть наукой. Вместо того, чтобы ставить себя выше компетенции науки, вместо того, чтобы выступать судьей частных наук, признавать или не признавать их право на название науки, философия только тогда сама сохранит это название или скорее даже удостоится его, когда она скромно ограничится одной областью знания, разрабатывая ее бок о бок с другими частными науками.

Что это возможно и как это возможно, мы без труда заметим, если вспомним тот мотив, ложное истолкование которого с самого начала привело к постановки теоретико-познавательной проблемы. Оставим в стороне доказательство, служащее только для сведения одних суждений к другим, и рассмотрим только основные суждения. Эти последние, если они не основаны на голых понятиях, как суждения аналитические, должны быть сведены к воззрению, согласно общему методу частных наук. Но, как это впервые заметил Юм, существуют суждения, к которым этот метод обоснования неприменим, суждения, которые, не будучи суждениями аналитическими, все же не имеют своего основания в воззрении. Это – все суждения, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Таким суждением является, например, принцип причинности. Обоснование этих суждений, так называемых, у Канта «синтетических суждений, из чистых понятий», на самом деле было той задачей, которой с давних пор грезили метафизики, но которая нашла научную формулировку только у Канта в его обобщении проблемы Юма. Нетрудно понять, что как только была ясно распознана природа этих «метафизических» суждений, как только была усмотрена невозможность сведения их к одним только известным источникам познания, к понятию и воззрению, не могли не возникнуть попытки – за неимением лежащего в их основе непосредственного познания – обосновать их сравнением с содержанием, т. е. дать им теоретико-познавательное обоснование.

Но если отвергнуть это теоретико-познавательное решение проблемы, как недопустимую ошибку, первоначальная проблема Юма ясно выступает в истинном своем значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений, а вместе с тем и существование метафизики как науки. Решение же ее следует искать только в психологии, что доказать нетрудно. Мы не можем развить метафизические суждения непосредственно из их источника познания, как, например, мы развиваем положения геометрии из воззрения пространства, ибо характер, как и само существование этого источника познания, находится под сомнением: он вовсе не дается нам в готовом виде, а мы должны его лишь искать. Проблема, о которой идет здесь речь, касается, собственно говоря, вопроса о существовании определенного рода познания, а именно, существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, здесь прежде всего речь идет о факте; отсюда следует, что перед нами вопрос, который может быть решен только путем опыта. Но содержанием того, фактичность чего должна быть доказана, является, во-вторых, познание; познания же, каково бы ни было их содержание, сами могут быть только содержанием внутреннего опыта. Таким образом проблема Юма-Канта может быть решена только при посредстве психологии, т. е. науки, основанной на внутреннем опыте.

Каковы же возможные, т. е. a priori мыслимые решения этой проблемы?

Прежде всего мыслим и такой взгляд, что трудность решения этой проблемы – только мнимая, и что так называемые «метафизическая» суждения на самом деле могут быть сведены к известным источникам познания, т. е. чистому мышлению или воззрению. Этот взгляд защищала метафизика до Юма. Действительно, другой путь для обоснования упомянутых суждений при условии разделения между мышлением и воззрением, как источниками познания, логически немыслим.

Кто избирает мышление как источник познания метафизических суждений, тот приходит к метафизическому логицизму, а кто выбирает в качестве такого источника познания воззрение, тот приходит к метафизическому интуитивизму. Если же ни того, ни другого не признавать источниками познания метафизических суждений, вместе с тем никаких других источников познания не признавать, то остается только тот вывод, что метафизические суждения никакого вообще источника познания в основе своей не имеют, что они вообще не поддаются обоснованию, а являются, следовательно, только выдуманными утверждениями. Таков вывод метафизического эмпиризма.

Этими попытками решения метафизического логицизма, интуиционизма и эмпиризма исчерпываются все логические возможности, мыслимые в случае разделения между размышлением и воззрением как источниками познания. До сих пор существовало общепринятое мнение, что этим исчерпываются и все вообще логически возможные решения проблемы. На самом деле оно так и было бы, если бы полнота разделения между размышлением и воззрением как источниками познания была логически обоснована.

Правда, логически представляется само собой понятным, что познание, не вытекающее из воззрения, должно иметь своим источником понятия и, следовательно, мышление и наоборот: познание, достигнутое нами независимо от мышления, должно иметь своим источником воззрение. Если определять воззрение как познание, добытое не мышлением, то это, конечно, правильно, но такое определение не соответствует обычному словоупотреблению. Обычно под «воззрением» понимают непосредственно сознанное познание. Но вовсе не всякое непосредственное познание есть познание, непосредственно сознанное. Нет никакого противоречия в допущении, что познание, не вытекающее из мышления, доходит до нашего сознания только при посредстве мышления. Ведь непосредственность познания и непосредственность сознавания нами этого познания – логически вещи разные. Только смешением этих двух понятий и, следовательно, только неправильным умозаключением от непосредственности познания к непосредственности сознания создается впечатление логической полноты разделения между двумя источниками познания, мышлением и воззрением.

С выяснением логической неполноты этого разделения пред нами обнаруживается возможность четвертой попытки решения нашей проблемы. Она заключается в сведении метафизических суждений к познанию, не принадлежащему ни к мышлению, ни к воззрению, а принадлежащего, следовательно, к невоззрительному, непосредственному познанию. Это решение проблемы, вытекающее из критики догматического разделения источников познания, я называю метафизическим критицизмом.

Это разделение источников познания, дополненное указанием на возможность непосредственного познания, обосновано и логически. Теперь полнота перечисления всех логически возможных попыток решения проблемы обеспечена и мы можем перейти к следующему вопросу: какую же из этих различных попыток решения нам выбрать, т. е. какая из этих различных логически возможных теорий психологически правильна. Поставив этот вопрос, мы оставляем почву чисто логической критики и обращаемся к свидетельству внутреннего опыта. Здесь мы можем воспользоваться работой давно уже сделанной.

Оба положительные решения проблемы, возможные при условии догматического разделения источников познания, а именно, и метафизический логицизм и метафизический интуитивизм были опровергнуты еще Юмом.

Тот логицизм, который лежит в основе схоластической метафизики и возрождается теорией познания, разбивается о психологический факт опосредствованности и пустоты мышления. Мышление может, конечно, расчленять и разъяснять познания, полученные из какого-нибудь другого источника, но оно не может самостоятельно творить новые познания. Это значит, что мышление есть источник аналитических только, но не синтетических суждений.

Метафизический интуитивизм, лежащий в основе мистицизма неоплатоников в его старых и новых формах, разбивается о психологический факт первоначальной темноты метафизического познания. Метафизические истины не обладают непосредственной очевидностью; мы не можем почерпать соответственные познания из «интеллектуального воззрения», а они доходят до нашего сознания только через мышление, для чего мы отвлекаемся от того содержания опытных суждений, которое получено через воззрение.

Итак, источник метафизических суждений не может содержаться ни в мышлении, ни в воззрении. Перед нами остаются еще открытыми оба пути; или вообще отрицать существование метафизического познания или отказаться от допущения, что только мышление и воззрение суть источники познания, и утверждать существование не-воззрительного, непосредственного познания.

Юм усматривал основную ошибку опровергнутых им теорий в допущении, что мы вообще обладаем метафизическим познанием и потому пришел к отрицательному решению проблемы и тем самым к метафизическому эмпиризму. Вместо задачи обоснования метафизических суждений пред ним возникла, поэтому, новая задача – задача дать психологическое объяснение создаваемой этими суждениями иллюзии, т. е. объяснить, как это кажущееся познание, будто содержащееся в суждениях, не имея в своей основе действительного источника познания, возникает лишь как продукт слепого механизма ассоциации представлений. Весь вопрос в том, разрешима ли эта задача.

Юм полагал, что суждения, составлявшие предмет его проблемы, могут быть сведены к психологическому принципу ожидания сходных случаев. Но от его внимания не ускользало затруднение, возникающее на пути сведения этого принципа к законам ассоциации. Ассоциация объясняет только, почему я при событии А вспоминаю о событии В, которое было с А когда-то связано; но она не объясняет нам, почему я ожидаю наступления события В. Одно только представление воспоминания носит проблематический характер, между тем как ожидание включает в себе утверждение, а это последнее – все равно, носит ли оно характер уверенности или той же вероятности – одной ассоциацией объяснено быть не может. Юм попытался преодолеть это затруднение, изображая различие между проблематическими и утвердительными представлениями как одно различие в степени, сводя его к различию в степени ясности представлений. В таком случае представление воспоминания при достаточно частом воспроизведении, действительно, должно было бы переходить в ожидание под действием лишь ассоциации. Но эта гипотеза Юма о различии только в степени между проблематическими и утвердительными представлениями противоречит фактам самонаблюдения. Против этого вряд ли кто будет спорить в настоящее время, и, следовательно, попытку решения Юма можно считать отвергнутой.

Нетрудно эту критику теории Юма настолько широко обобщить, чтобы никакая вообще эмпирическая попытка решения проблемы стала более невозможной. Проблема заключается в факте известных суждений, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь неважно даже утверждение: даже чисто проблематическая мысль о необходимой связи, которая в них выражена, не может быть объяснена через ассоциацию. Верно, конечно, то, что всякая связь представлений может быть объяснена законами ассоциаций. Но здесь нуждается в объяснении не связь представлений, а представление связи. Это представление не есть представление того, что в нем мыслится связанным, а совершенно новое по содержанию представление, а потому оно и не может возникнуть из первого через одну ассоциацию, а предполагает собственный свой источник познания.

Что этот источник не может заключаться ни в мышлении, ни в воззрении, показывает критика метафизического логицизма и интуитивизма. Поэтому, если мы свяжем данную психологическую критику эмпиризма с критикой тех двух других теорий, мы получим доказательство правильности единственно оставшейся нам четвертой теории, теории критицизма. Одно исключение двух первых теорий позволяет нам только сделать тот вывод, что если мы вообще обладаем метафизическим познанием, мы должны допустить существование не-воззрительного непосредственного познания. Но это не давало бы нам еще права утверждать, что мы таким метафизическим познанием обладаем, а перед нами была бы еще возможность сделать как раз обратное заключение, а именно, вместе с Юмом от догматического разделения источников познания умозаключить к невозможности метафизического познания. Только после того, как мы опровергнем самый этот эмпирический вывод, мы можем, раз и метафизический логицизм и интуитивизм тоже опровергнуты, придти к выводу о существовали не-воззрительного непосредственного познания и тем самым дополнить доказательство логической неполноты догматического разделения источников познания доказательством, что оно и психологически неправильно.

Здесь перед нами ясно выступает вместе с тем польза, которую принесла нам предыдущая логическая критика возможных решений проблемы. Мы уже не говорим о том, что эта критика удерживает нас от полной противоречий попытки теоретико-познавательного решения проблемы. Она предупреждает слишком поспешный отказ от пути ее решения, на первый взгляд представляющегося логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем важнее, что в нашем случае путь этот, с которым до сих пор обычно и в голову не приходило считаться, оказывается как раз единственным путем, действительно ведущим к решению проблемы. Человеку, не подготовленному такой логической критикой, всегда грозит опасность, что, ослепленный обманчивой иллюзией догматического разделения источников познания, он не будет замечать самых ясных фактов самонаблюдения. Ведь мы видели уже выше, что кто принимает это разделение, тот не может логически примирить факты пустоты мышления, невоззрительности метафизического познания и существования метафизического познания, а каждый из этих фактов в его глазах противоречит выводам из двух других. И без этой критики такой человек будет постоянно колебаться между этими тремя равно необходимыми, не противоречащими друг другу выводами, о чем свидетельствует и история философии. Антиномия, которая здесь возникает, сейчас же разрешается, как только мы, раз обратив внимание на лежащий в основе ее предрассудок, устраняем в сторону все догматические допущения, чтобы сосредоточить все свое внимание только на самих фактах.

Попробуем теперь обобщить результаты наших критических рассуждений.

Раз мы признаем мышление и воззрение исключительными источниками познания, нам приходится выбирать между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Другими словами, мы должны оспаривать или факт пустоты мышления, или факт не-воззрительности метафизического познания, или, наконец, факт существования метафизического познания; если же мы ни одного из них оспаривать не хотим, то нам остается от этих трех фактов умозаключить к существованию не-воззрительного, непосредственного познания.

В заключение рассмотрим, какие выводы из сказанного может сделать для себя теория познания.

Если мы и должны согласиться с возможностью метафизики, то все же мы нуждаемся в критерии для того, чтобы отличить правильные метафизические утверждения от неосновательных. Но здесь пред нами возникает следующее затруднение: так как этот критерий, как мы уже знаем, не может содержаться ни в мышлении, ни в воззрении, то он сам должен быть метафизического характера.

Именно желание преодолеть это затруднение побуждает нас обратиться к помощи теории познания. Ибо и метафизика, подобно всякой другой науке, не может искать в себе самой основания правильности своих суждений, а потому должна искать это основание в другой, высшей науке. А эта последняя, в свою очередь, столь же мало может черпать свое содержание в чистом мышлении или воззрении, как и сама метафизика. Неудивительно поэтому, что ни один ученый, занимающийся ею до сих пор, нам не мог дать отчета о собственном ее происхождении.

Однако это затруднение, из которого нас должна освободить эта загадочная наука, есть лишь результат смешения познания с суждением. Если же мы будем различать между суждением и непосредственным познанием, то из того обстоятельства, что основание правильности метафизических суждений должно само быть метафизического характера, мы не станем заключать, что оно само должно заключаться в метафизических суждениях, а мы будем его искать в непосредственном познании. Вот в этом непосредственном познании, а не в высшей науке, содержится основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание не есть, разумеется, воззрение. И именно в этом обнаруживается самая существенная причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ибо, если основание метафизических суждений и дано нам в непосредственном познании, то ведь это последнее не доходит же до нашего сознания непосредственно так, чтобы можно было его прямо сопоставить с метафизическими суждениями и таким образом обосновать их. Нет, для того, чтобы их обосновать, т. е. для того, чтобы метафизические суждения свести к лежащему в их основе непосредственному познанию, мы должны это последнее раньше обнаружить искусственно, т. е. подвергнуть его психологическому исследованию.

Очевидно, следовательно, что мы, действительно, нуждаемся в особой науке для обоснования метафизических суждений. Но наука эта не есть теория познания: она не содержит сама основания метафизических суждений, а служит лишь для обнаружения его. Именно поэтому эмпирический и психологический характер этой науки столь легко совмещается с рациональным и метафизическим характером тех принципов, которые должны быть обоснованы при помощи этой науки. Ведь, основание метафизических принципов заключается не в положениях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Существующее здесь соотношение яснее всего, пожалуй, выступит, если привести аналогию из критической математики. В аксиоматике геометрии мы находим положение о недоказуемости аксиомы о параллельных линиях. Здесь, следовательно, нам нужно различать между двумя положениями: положением А – аксиомой о параллельных линиях, и положением В, которое гласит, что положение А недоказуемо. Это же второе положение В поддается доказательству. В этом нет ничего парадоксального, ибо А есть положение из системы геометрии, между тем как В относится только к критике ее. В не содержит в себе основания А, а имеет только А своим содержанием. Вполне аналогично обстоит дело при критике метафизических положений. Возьмем, например, основной принцип причинности и обозначим его через С. В таком случае психологическая критика доказывает положение D: существует не-воззрительное не-посредственное познание, содержащее основание С. С есть положение из системы метафизики и, как таковое, рационально, a D есть положение психологической критики, и, как таковое, эмпирично. D не содержит основания С, а только имеет его своим содержанием.

Само собой разумеется, что это положительное значение психологии для обоснования метафизики можно утверждать только с точки зрения критицизма. Логистическая или интуитивистическая метафизика не нуждается в психологии. Конечно, психология имеет отрицательное значение для всякого рода метафизики (и анти-метафизики!), что пора уже не забывать. Доказательством этого служит тот факт, что всякая метафизика включает в себе – сознательно или бессознательно – психологическую предпосылку касательно источника ее познания, вследствие чего она не может ускользнуть от критики сравнением ее с психологическими фактами. В этой общей психологической критике мы приобретаем ограничительный принцип, пользуясь которым мы, независимо от логической критики, можем отделить от самих по себе свободных от противоречий метафизических учений по меньшей мере все те учения, которые с самого уже начала окажутся в противоречии с психологическими фактами.

Этим, однако, спор переносится в область, более легко доступную научному изучению, где возможна работа над общими проблемами и по общему методу. Только после того, как удастся укрепить понимание всего значения общей логической и психологической критики, явится надежда на то, что беспорядочные и бесплодные догматические споры уступят свое место в философии вносящей свет и плодотворной научной работе.

Перевел Г. Котляр

П. Наторп

Кант и Марбургская школа[11]

Блестящее состояние нашего общества, как и уважение, которым оно пользуется, служат достаточным доказательством того, сколь жива еще среди нас философия Канта, которую столь часто объявляли уже мертвой. Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг вперед в философии, считает первейшей своей обязанностью разобраться в философии Канта; но в особенно сильной мере должна сознавать эту обязанность та философская школа, которая с самого начала исходила из намерения сначала ясно выработать учение Канта в его неискаженной исторической форме, понять его из собственного его принципа и определить его значение с точки зрения этого самого принципа, а не с какой-либо другой, навязанной ему извне.

Отсюда вовсе не следует, что эта школа хотела или считала необходимым безусловно придерживаться основных принципов Канта. Речи об ортодоксальном кантианстве марбургской школы никогда не имели под собой твердой почвы, а с дальнейшим развитием ее они потеряли и самый отдаленный признак основательности. Верно то, что Герман Коген в своих трех основных сочинениях, посвященных интерпретации Канта, энергично настаивал на следующем: сначала нужно ясно выяснить буквальный смысл принципов Канта и понять их из собственных его установленных по источникам основных идей и только потом обратиться к попыткам дальнейшего их развития. При этом не отрицалось (да и нельзя в действительности отрицать), что у Канта сильна не одна только тенденция, однако, полного примирения между мотивами, которыми он руководствовался, достигнуто не было. Но именно констатирование этого факта должно привести к следующему вопросу: что же было самым важным его делом, в чем заключается величайшая коренная сила его идей и (что не одно и то же, но тесно с предыдущим связано) что должно быть исторически признано преимущественным его делом, чему в его учениях суждено было исчезнуть, как нежизнеспособному, и чему суждено было жить и развиваться далее именно благодаря своей внутренней жизненной энергии? Чтобы решить этот вопрос, мало быть историком философии, а нужно быть самому философом. Но стоит задаться им, чтобы сейчас же стало очевидно, что кто хочет пойти дальше в направлении основных идей, добытых для философии Кантом, кто хочет продолжать его работу в углублении вечных вопросов философии, тот не может не исходить из Канта. Философия есть вечное стремление к фундаментальной истине – таково классическое значение этого слова! – но не претензия на обладание этой истиной. Именно Кант, который понимал философию как критику, как метод, учил философствовать, но не навязывал какой-нибудь определенной философии. Плохой ученик Канта тот, кто придерживается другого взгляда!

И основной идеей, с которой все остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой все остальное следует понимать и оценивать, Коген считал идею трансцендентального метода. Ей он придавал поэтому во всех своих работах первенствующее значение; все отдельные части в учении Канта имели для него значение постольку, поскольку они представляют чистое выражение этого метода. Все три книги Когена о теории опыта Канта, об его этике и эстетике направлены поэтому в строгой последовательности и сознательной односторонности к одной и той же цели – изображению метода как движущей творческой силы всех идей Канта. Именно поэтому отдельные части его учения подвергались им глубокой критике: так как они в действительности не являются чистым выражением метода, то они должны были подвергнуться довольно значительным исправлениям и истолкованиям, чтобы прийти в согласие с ним.

Вообще нельзя смотреть на философию Канта – такую, как она есть, в ее целом, в качестве определенной философской системы – как на кодекс законов, упавший с неба. Хотя она и как целое представляет собой гениальное творение, равного которому не знает история человеческого мышления, темь не менее и она подчинена общему потоку развития философии, науки человеческой культуры. Она – отпрыск великой духовной семьи, генеалогическое дерево которой восходит, по меньшей мере, до Платона и Парменида; из более близких нам к ней принадлежат не только Декарт и Лейбниц, но в такой же мере и Галилей, Гюйгенс, Ньютон, Эйлер и все исследователи с философским направлением, почти без всякого исключения. На это с самого начала обратил внимание Коген. Его работа о Платоне с литературной стороны стоит ниже его работ о Канте, но его специальная работа о принципе бесконечности ясно показывает, в какой мере его занимала с философской стороны история точных наук. Мои работы о Галилее, Декарте и т. д., книга Кассирера о Лейбнице и вся его крупная работа о проблеме познания от Николая Кузанского до Канта, как и многое другое, что дала с тех пор наша школа по истории и критике точных наук – все это сделано под влиянием работ Когена. Все, что было нами сделано за последние три десятилетия для изучения философии Платона, Аристотеля, Демокрита, скептиков и т. д., было сделано под знаменем того же направления. Нет поэтому ничего удивительного в том, что совершенно переработанная «Теория опыта» Когена от 1885 года богата, сравнительно с изданием 1871 г., добавлениями, обнаруживающими весьма самостоятельное дальнейшее развитие теоретической философии Канта; еще свободнее изложены учения Канта в этике и эстетике Когена. Собственная же его система, самыми мощными краеугольными камнями которой являются упомянутые три сочинения, нанесла сильнейший удар всяким разговорам об окоченевшем кантианстве марбургской школы. Не будь этого совершенно свободного по существу отношения к букве учения Канта, как и к чтению этой буквы Когеном, ни я, ни весь ряд более молодых исследователей, причисляющих себя к нашей школе, не могли бы вступить в то рабочее общение с уважаемым вождем нашей школы, которое вообще позволяет говорить о школе. Учеником Когена, в узком значении этого слова, я, например, никогда не был; но даже те, которые были таковыми, должны были понимать это, если они хотели следовать основным принципам и всему характеру его учения, только в том смысле, что они должны усваивать и пропагандировать не определенную философию, а только метод философствования. Что мы научились у него методу, это мы все признаем; но именно этот факт служит ручательством того, что работа всех нас – при всей ее свободе и даже именно благодаря ей – всегда будет действовать благотворно на всех нас и носить один общий характер, какой далеко не часто встречается в истории философии.

Так в частности само собою случилось и то, что относительно необходимых поправок в учении Канта среди нас существует большое согласие по существу, несмотря на кое-какие различия в формулировке подробностей. Разобраться во всем этом – такова задача, которую я поставил себе в настоящем докладе, и для разрешения которой я прошу вашего благосклонного внимания.

Твердый исходный пункт, неизменную, руководящую идею всего нашего философствования мы усматриваем, как уж сказано выше, в «трансцендентальном методе». Мы отличаем его в полном соответствии с многосторонним значением термина «трансцендентальный» у самого Канта – как от психологического, так и от метафизического метода, как и от чисто логического метода в старом, Аристотелевском и также в Вольфовском, например, смысле. От этого последнего современная «логистика», несмотря на весьма значительный прогресс в отдельных позициях, все же весьма мало отличается в основном направлении, когда она исходит от последних, неподдающихся дальнейшей дедукции понятий или положений, неподдающихся доказательству и не нуждающихся в нем и, основываясь на этом единственном фундаменте, хочет двигаться далее, при помощи чистых суждений тождества («аналитических» суждений в Кантовском смысле). Очень хорошо, конечно, то, что стали строже относиться к обязанности обоснования; нельзя не согласиться также и с тем, что последнее должно быть достигнуто чисто объективным путем; при всем том слишком очевидно, что старый аристотелевский путь аподиктического доказательства не может привести к цели в учении о принципах человеческого познания. И вполне прав был Кант, когда он отказался приводить в защиту своих основных положений «доказательства» в этом аристотелевском смысле.

Что же мы имеем в виду, когда мы вместо этого, подобно Канту и даже строже, чем он, требуем для всякого философского положения какого-нибудь «трансцендентального» обоснования или оправдания, deductio iuris (как выражается Кант)? – Требование это состоит из двух существенных частей. Первая есть правильное сведение к имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии. Ибо философия не может дышать в «безвоздушном пространстве» чистой мысли, в котором чистый разум мог бы парить на крыльях идей. Она избегает, согласно сильному изречению Канта, «высоких башен» метафизических строителей, вокруг которых «обычно бывает много ветров», она стремится на «плодоносную равнину» опыта в широком значении этого слова, т. е. она старается связать себя крепкими узами со всей творческой работой культуры: с теоретически-научным «изложением явлений»; с практической организацией социального строя и с созданием в нем достойных человека условий жизни для отдельных индивидов; с художественным творчеством и эстетическим устроением жизни; с самыми интимными проявлениями даже религиозной жизни. Ибо, «в начале было дело», творческая работа созидания объектов всякого рода, в которой человек строит самого себя, свою человеческую сущность и, объективируя себя в ней, накладывает глубокую и вполне единую печать своего духа на свой мир, или, скорее, на целый мир таких миров, которые он может считать своими.

Но творческой основой всякой такой работы объективирования является закон, и в конце концов тот первоначальный закон, который все еще будет достаточно понятен нам, если мы назовем его законом логоса, разума, ratio. И в этом заключается второе существенное требование трансцендентального метода: рядом с фактами должно быть доказано основание «возможности» и с тем вместе «правовое основание»: это значит: необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio, во всякой такой творческой работе культуры. Ибо, если дело самого созидания есть первое, то сама эта работа не может же служить для нас достаточной гарантией собственной ее чистоты, т. е. строгой, не уклоняющейся от своего пути закономерности созидания. Таким образом, метод, в котором заключается философия, имеет своею целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает. Вследствие этого и с этой точки зрения метод, конечно, возвышается над этой работой, «трансцендентирует» ее в этом чисто методическом смысле. Однако этот методический переход к высшей точке зрения, на которую указывает слово «трансцендентальный», ничуть не противоречит имманентности истинной точки зрения опыта, а напротив, с ней вполне совпадает; ведь он вовсе не ставит своей задачей навязать работе опыта законы извне, не прокладывает для нее пути, по которому она должна совершаться, а он хочет только выявить во всей его чистоте закон, через который она вообще «впервые возможна», даже как задача; только в полном сознании этого собственного своего закона она может двигаться далее вполне самостоятельно и будет ограждена от уклонения в сторону. Так трансцендентальный метод становится «критическим»: критическим против метафизических преувеличений, но критическим также против незакономерного, избегающего закона эмпиризма. Он выдвигает автономию опыта как против гетерономии метафизицизма, желающего руководить им, так и против аномии незакономерного или даже враждебного закономерности эмпиризма.

Как метод имманентный, этот метод может отыскивать закон объективного формирования только в самом этом объективном формировании, в непрестанном, никогда не завершающемся творчестве культурной жизни человечества, и с этой точки зрения он вместе с тем сохраняет строго объективный характер, а следовательно, резко отграничивается от всякого «психологизма». Правда, Кант, да и Коген в первых своих сочинениях не очень уж тщательно избегают языка психологии, но коренное различие между трансцендентальной точкой зрения и психологической выдвигалось постоянно. В этом отношении мы поэтому мало чему можем научиться и из прекрасных сочинений Гуссерля (в первом томе его «Логических исследований»[12]), которые мы с радостью приветствуем. И это не потому, что мы полагаем, будто психологии вообще не место в философии, будто мы безусловно хотим ее изгнать в область эмпирии; нет, она не годится только для нас как базис философии. Дать психике логос, душе – язык, есть не первая, а самая последняя задача философии. Не непосредственно можно овладеть тем, что есть непосредственного в душевных переживаниях, а только исходя из их объективированных проявлений, которые именно поэтому должны быть уже обеспечены чисто объективным обоснованием.

Тем не менее в требовании возврата от всех чистых абстракций к непосредственной конкретной «жизни» сознания – будь то в науке или в философии, – скрывается один основательный мотив: весьма основательное предостережение против претензии абсолютистической философии – при помощи готового комплекса понятий чисто логическим путем овладеть всем бесконечным потоком жизни сознания или вернее осилить его и остановить вечно движущийся поток этой жизни. Трансцендентальному методу, как методу имманентному, такая опасность не грозит; он сам прогрессивен, способен к развитию, даже бесконечному; он не неподвижен, не закоченел в элеатском мировом покое, он не движется также в вечном круговороте около одной неподвижной точки по определенным, раз установленным путям, подобно звездному миру античной астрономии. Именно это означает философия как «метод»: всякое неподвижное «бытие» должно раствориться в «ходе», движении мысли. Только таким образом элеатское и вообще идеалистическое сопоставление бытия и мышления перестает производить впечатление пустой тавтологии, обосновывающей собственно лишь бытие на мышлении, замораживая это последнее в какое-то новое, вещеподобное бытие. Истинный идеализм не есть идеализм элеатского «бытия» или идеализм все еще элеатски неподвижных «идей» ранней эпохи Платона, а идеализм «движения», «изменения», понятий, согласно «Софисту» Платона, идеализм «ограничения безграничного», вечного «становления бытием», согласно «Филебу». Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление, как нечто самопроизвольное, т. е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию. То же самое выражено в результате трансцендентальной аналитики: в отношении «формы», т. е. закономерной функции, разум есть первоначальный творец, а не переводчик природы (именно природы естествознания). В особенности ясно и убедительно это обнаруживается в разрешении антиномии, которая освобождает «опыт» как задачу, бесконечную от всяких догматических границ, и, принимая во внимание именно это бесконечное развитие опыта, превращает «вещь в себе», выводя ее из неподвижных границ, которые сначала, по-видимому, еще имели для нее значение, в чистое предельное понятие, ставящее опыту только один предел – собственный его творческий закон. Так и «бесконечно отдаленная точка» математиков есть лишь выражение неустранимо существующего единства направления бесконечной прямой, изначально данной вместе с ней, а не предписанной извне. Ибо, само собой разумеется, без направления «ход» опыта не должен мыслиться и в своей бесконечности. Слово «метод», μετιέναι, означает не «хождение», поступательное движение вообще и не голое сопутствование, как это полагает Гегель, а движение к определенной цели или, во всяком случае, в определенном направлении: «следование». Далее философия не желает только какого-нибудь метода, который в таком случае мог бы быть при каждой новой задаче другим, а она стремится к определенному методу, к конечному единству метода, на котором основывается познание, конечное единство познания и, следовательно, также творческой работы культуры. Этому единству неисчерпаемого источника закономерного созидания Коген дал сильное и чистое выражение в своем принципе «изначального происхождения»; принцип этот означает следующее: ничто не должно быть принято как «данное», а должно быть сведено или, по крайней мере, доступно вообще сведению к последней единой основе творческого познания. «Быть данным» значит только иметь характер неразрешенной еще задачи – именно задачи доказать происхождение из единой основы познания. Задача эта может быть бесконечной и в последнем счете она бывает таковой всегда; но именно поэтому она и существует всегда, как задача. Данного в смысле готового, законченного, неподдающегося дальнейшей переработке познания, вообще не бывает и не может быть. В том же по существу смысле я выдвигаю процессовидный, если можно так выразиться, характер познания, его характер, как fieri, не как установившийся законченный факт, а как становление, в согласии с Платоном: как становление бытием, как движение к бытию, а не остановка на покоящемся бытии. Но требование конечного единства метода и в бесконечном развитии нам дано вместе с требованием самого метода. Если не мыслить их совместно, то сейчас же становится сомнительным, существует ли еще вообще философия даже и как задача только; так, существование ее с давних пор было сомнительно для всех тех, которые не могли возвыситься до такого строгого требования единства.

Итак, в этой основной мысли, понимающей философию как метод, и именно метод бесконечного, творческого развития, мы видим неразрушимое зерно и основание «трансцендентального метода» как метода идеализма, а вместе с тем неразрушимого основания философии Канта, и только теперь верим в ее осуществление. Этот основной мотив у Канта всюду является действенным и решающим; благодаря ему закономерность природы, а также нравственная закономерность сводятся к собственному законодательству разума; благодаря ему художественное формирование и даже самая религия становятся вечным собственным делом человеческого духа; мир становится нашим, и, по словам поэта, тонко передающим мысль кантианцев, «глупец ищет его вовне, но он в тебе и ты его вечно порождаешь». Тем не менее вовсе не незначительны те пункты, и их вовсе немало, в которых учение Канта, в том значении, в каком оно дано нам исторически, не вполне вяжется с этой коренной идеей, и, таким образом, нуждается в поправках, сообразных с неумолимыми требованиями его собственного глубочайшего и последнего принципа.

Так, при самом вступлении в «Критику» мы сталкиваемся со старой трудностью: «созерцанием» как особым, отличным видом данности со стороны аффицирующего объекта и восприимчивости (рецептивности) со стороны аффицируемого субъекта, противопоставленным мышлению, которое является единственной собственной функцией познания, чистою самопроизвольностью. Оставить в таком виде дуализм факторов познания – совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся Кантовской идеи трансцендентального метода.

Но в таком случае вместе с восприимчивостью субъекта и воздействием объекта должна пасть и данность ощущения как «материи» познания. Больше не должно быть речи о каком бы то ни было «многообразии», которое должно быть только нанизано, соединено и, наконец, воспризнано рассудком, связанным к тому же данными формами созерцания. Вместе с этим, однако, должен измениться весь смысл «синтеза», «апперцепции», короче – почти всех и каждого из положений Канта.

Каким образом можно исходить вообще от аффицирующего воздействия объекта, воздействия, которому соответствует определенный вид восприимчивости со стороны субъекта, – это старое и очень серьезное затруднение. Каким образом субъект и объект могут предшествовать познанию, и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т. е. заложено в основание всего последующего – причинное взаимоотношение: с одной стороны выражающееся в давании и воздействии, с другой – в восприимчивости и готовности принять воздействие, сообразно особой природе воспринимающего? Это значит стремиться строить познание извне, тогда как вне его не дано и даже немыслимо какое бы то ни было основание, из которого, очевидно, трансцендентным образом, его можно было бы вывести, вследствие причинной зависимости. Это есть возврат к метафизике, совершенно несовместимой с трансцендентальным методом. Это и разрешается вполне радикальным утверждением Канта, на котором основаны весь смысл и вся справедливость критического метода, а именно, утверждением, что всякое отношение к предмету вообще, всякое понятие об объекте, а следовательно, также и о субъекте, – возникает, только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласоваться с познанием, а не познание с предметом, если вообще должно быть постигнуто в понятиях закономерное отношение между обоими.

Тем не менее за Кантовским различием созерцания и мышления с одной стороны, формы и материи – с другой, остается глубокое фактическое основание. Что касается, прежде всего, первого, то резкое отграничение времени и пространства, как форм созерцания, от мышления, и, однако, отсутствие у них чувственной данности, имело для Канта значение крупного и решающего приобретения; он ощущал его, и не без основания, как значительный шаг вперед через Платона и Лейбница в направлении к идеализму, полагая, что открыл таким образом априорные элементы чувственности. Это различие между временем и пространством, как единичными, своеобразными образованиями, и «родовыми» понятиями, существует неоспоримо в качестве научного «факта» и это метко формулировал уже Эйлер (1748). Но разве время и мировое пространство в качестве просто единичных, особенных образований нам даны? Конечно, мировое время и мировое пространство были у Ньютона такими единичными образованиями, устойчивым порядком, который сами они не могли изменять, и необходимо, по самому своему понятию, вследствие всей своей функции в познании, они должны были мыслиться единственными, неизменными, абсолютными. В самом деле: так требуется самой возможностью понятия «факта», который, без точного отношения ко времени и месту, быль бы лишен однозначащей определенности, составляющей его понятие. Однако эти образования в их абсолютности, мыслящейся с такой необходимостью, менее всего даны, и это было уже достаточно ясно у Ньютона, а Кантом было доказано с убедительной аргументацией. Они должны быть даны, или, по крайней мере, должна существовать возможность их данности, если дан, или должен быть окончательно определен предмет в опыте, т. е. «факт»; сюда, без сомнения, относится и его определенность, касающаяся места и времени, которая, как требование, не имела бы никакого смысла, если бы время и пространство сами не были строго определенными, т. е. не мыслились бы данными. Естествознание смело делает это пред-, положение и кладет его в основание, потому что без него оно не могло бы сделать шагу вперед и даже вообще не могло бы начать своей деятельности, ибо что оставалось бы ему делать без «факта?» Тем не менее эта устойчивость и абсолютность пространственно-временного порядка вовсе не дана и не могла бы быть данной. Фактом же науки утверждается только тенденция к нему. Последняя, во всяком случае, принудительно заключается во всякой эмпирии и даже в самом ее понятии. Данностью называется однообразная определенность, в частности пространственно-временной данностью – определенность в отношении единственного времени и единственного пространства. Но самая эта «данность» не дана, а только требуется; требуется мышлением. Мыслить – значит определять; для познания же определено только то, что определено им самим; здесь требуется определение само в себе, без всякого ограничения, т. е. определение, ничего не оставляющее неопределенным. Эта требуемая мышлением определенность предмета (как «факта») таким образом должна быть выполнена самим мышлением, если только она вообще может быть выполнена. Может же она быть выполнена только в смысле рискованной гипотезы. Этот риск неизбежен, он должен вообще войти в процесс опыта и сопровождать его, как моя нога должна принять известное положение, чтобы идти вперед. Это положение необходимо, хотя оно постоянно снова покидается. Только так можно понимать всякую эмпирическую устойчивость и только так сама она полагает на своем пути устойчивые вехи пространства и времени. Уже самая их устойчивость является простой гипотезой и никогда не может быть избавлена от этой гипотетической значимости, как это много раз доказывало современное радикальное признание относительности понятий пространства и времени. В виду «факта науки», каким он сформировался со времени Канта, последний сам понял бы совершенно ясно (ибо он был подготовлен к этому со многих сторон), что именно в основных определениях пространства и времени типическим образом отпечаталось мышление как «функция», а не «созерцание», которое еще сохранило некоторый характер простой восприимчивости. «Данность» сама становится проблемой мышления. Я сказал уже, что у самого Канта такой оборот подготовлен со всех сторон. В «трансцендентальной дедукции» (2 изд.) совершенно ясно, что единство времени и пространства, которое в трансцендентальной эстетике не было просто (как он говорит) «сведено к чувственности», а именно, и должно было составлять отличительный характер чувственного созерцания, прежде всего основывается на деятельности мышления, которым «рассудок определяет чувственность» и таким образом пространство и время «впервые становятся данными как созерцания» (Прим. к § 26). Систематическим местом этой деятельности «рассудка», очевидно, была бы модальность, модальная категория действительности, которая именно как категория стремится быть не итогом познания, а только «условием – возможности – опыта».

Таким образом «созерцание» в познании не остается более противопоставленным и противоположным мышлению, в качестве чуждого ему фактора; оно есть мышление, но только не простое мышление закона, а полное мышление предмета. Оно относится к мышлению понятия так же, как функция в ее действии и завершении относится к закону функции. В каждой отдельной своей стадии мышление требует строго однообразного определения; определение же, во всяком случае, находится в отношении к закономерной функции самого мышления: определения единичного по качеству, количеству, причинному взаимоотношению, и сообразно с их законами. Этим впервые становится «данным» то, что казалось уже данным и зафиксированным; вместе с тем становится совершенно прозрачным, замечательно освещающее дело положение (в главе о первых основоположениях синтетического суждения): «дать предмет, т. е. непосредственно изобразить его в созерцании, это значит не что иное, как отнести его представление к опыту (действительному или возможному)», к опыту, «возможность» которого, ссылаясь на систему основоположений Канта, сначала существует только в понятии. Таким образом данность становится постулатом действительности; она получает чисто модальное значение.

Только это является чистым идеализмом. Отвергнуть это радикальное исправление, которое по своему корню уже существует у Канта как его самоисправление, значит отвергнуть глубочайшую мысль критики разума и держаться давно уже поколебленных, взятых из диссертации 1770 года (т. е. на половину и даже более – догматических) определений трансцендентальной эстетики.

Этому же должна отвечать и значимость, придаваемая данности «материи» познания, которая в тех же первоначальных определениях трансцендентальной эстетики, устанавливающих понятие «созерцания», заменяет «ощущение». Эта данность в действительности тоже обладает категорией модальности и только ею; благодаря этому самое ощущение становится простым выражением проблемы опытной определенности, тенденции обнаружившейся действительности к единичному качеству, количеству и отношению. В сущности уже в трансцендентальной дедукции ощущение становится полаганием единичного в «аппрегензии», так же как восприятие становится процессом «воспроизведения», которое на самом деле является скорее производством образов восприятия. Как выражение именно последней определенности эмпирически-действительного, понятие ощущения впервые завершается в определяющем акте «воспризнания», которое не должно означать «узнавания» прежде данного тожества, а только первоначальное утверждение тожества, потому что, согласно очевидному следствию трансцендентального метода, ничто не может быть определенным для мышления, что не определено им самим.

Таким образом отличительный характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно; он только теряет значение второго, просто независимого, а в конце концов и господствующего, противопоставленного мышлению фактора познания, чуждого мышлению и подчиняющего последнее. Определение есть мышление; таким образом опытная определенность сама должна быть определенностью мышления, а именно, полной, в противоположность отвлеченной его определенности во всеобщих законах, которые являются скорее руководством к определению, возможностью определения, нежели действительным определением. И та и другая «самопроизвольны», но одна – как закон, а другая – как действительное выполнение всегда самопроизвольного, ничего не воспринимающего извне и соответствующего закону определения. Кант однажды назвал это характерно «осуществлением самопроизвольности» (трансцендентальная дедукция, § 24, стр. 151).

Особую трудность желали найти в том, что при этом утверждении чистой самопроизвольности познания мы начинаем с эксперимента. Но едва ли можно отрицать, что выражения, формулирующие выводы эксперимента, состоят из определений мышления и не содержат в себе ничего, кроме определения мышлений. Так, в них содержатся высказывания о тожестве и различии и именно внутри одной и той же непрерывности, о численной определенности и прежде всего об определенности отношений, вроде следующих: если есть А, есть и В; если нет А, нет и В и т. д. Все это не имело бы вообще никакого смысла вне мышления, т. е. не в качестве определений мышления.

Видимость же постоянного отпадения от мышления вызывается именно отмеченным нами различием: риск дать полное определение, конечно, сам по себе не оправдывается «только» мышлением (в смысле мышления закона). Было уже сказано, что именно придает смысл и право этому риску; то же, что это риск, и именно риск мышления, становится ясным с каждым новым экспериментом, исправляющим прежние мнимо установленные выводы, открывающим неопределенности там, где, казалось, была достигнута полная определенность и ставящим на ее место более узкие и более осторожные пограничные определения. Конечно, такое определение вовсе не является в наших руках произвольным, но в нем заключается в качестве предпосылки, что в природе всюду господствует причинная зависимость, а это, в свою очередь, является предпосылкой мышления. Таким образом причинность не «дана» назло Юму, а особым образом сначала установлена мышлением, а когда познана, то только гипотетически, т. е. опять-таки в мышлении. Это познание, очевидно, является деятельностью мышления, попыткой объединенного построения, и ничем иным. Заносчивую претензию нужно искать не на стороне критического идеализма, который во всяком опыте вообще знает только гипотетические утверждения, а на стороне такого эмпиризма, который утверждает абсолютные данные, не оправдываемые, однако, нигде более глубоким исследованием, а только постоянно снова обличаемые как обман. Противоборствующий идеализму эмпиризм постоянно снова обнаруживается в качестве ложного абсолютизма, тогда как именно трансцендентальный идеализм и имеет значение настоящего эмпиризма, не признающего в опыте никакого абсолюта.

Идеализм бранят «абсолютным», потому что он, во всяком случае, абсолютно исключает из мышления какой бы то ни было фактор, мышлению чуждый, и не допускает никакой инстанции для познания – вне самого познания. Но каким образом мог бы он допустить в мышление нечто, хотя бы в минимальной степени чуждое мышлению, или иррациональное сделать доступным рациональному? Утверждением, что не имеющее разума невосприимчиво, а то, что ни разу не мыслилось, совершенно не может быть познано, нисколько не отвергается нечто иррациональное и немыслимое вообще. Скорее именно когда познание впервые теоретически становится бесконечным, никогда не замыкающимся или не замыкаемым процессом мышления, т. е. определением неопределенного, когда мнимо «данное» в опыте становится впервые подлежащим определению, хотя и никогда просто не определимым Х-ом, – на самом деле узнается иррациональное; но оно познается не в качестве «абсолютного» подобного крепкой стене, с которой сталкивается мышление и тут затихает. В последнем случае пришлось бы жаловаться: «внутрь природы не проникает ни один сотворенный дух – счастлив тот, кому она показывает хотя бы свою поверхность!» Однако против этой абсолютно непроницаемой внешней поверхности, как известно, без колебаний предостерегал Кант, так же как и Гете (своим «о ты, филистер!»). Этому филистеру Кант отвечает так: «внутрь природы проникает наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это может пойти со временем». Разумеется, этого знать нельзя; однако нужно уметь утверждать, что оно пойдет в бесконечность, а не к замыкающему движение абсолюту, о котором ложно мыслилось при слове «внутрь». Это именно и значит делать познание стоячим, но познание не стоит, а вечно движется вперед. Итак, мы, конечно, отвергаем иррациональное, которое было бы абсолютным, и именно отрицательно абсолютным, т. е. абсолютно не подлежащим познанию, и при этом – данным, но мы не отрицаем его как μή όν разума, как небытие в смысле коррелятивного противоположного понятия. Мы не отрицаем его в качестве некоторого X, заданного нам для познания, для рационализирования его, конечно, заданного вечно, так что оно не может быть начертано никакою рационализациею.

Именно этим воззрением трансцендентальный идеализм, в конце концов, окончательно огражден от всякой опасности нового возврата к субъективизму какого бы то ни было рода. Для него неприемлема уже всякая предпосылка субъекта по ту сторону, впереди или вне познания, а также и объекта по ту сторону, впереди или вне его; сначала может идти речь только о содержании утверждений мышления, и ни о чем больше. Именно то, что у Канта могло показаться субъективизмом, благодаря предыдущим соображениям, целиком разрешилось в иллюзию. Остается от этого еще только условный характер познания объекта, сам основанный на бесконечном поступательном движении мышления, постоянно направленного к объекту. Объект всякий раз есть объект для достигнутой ступени познания, но он не является таковым уже для всякой высшей ступени и еще для всякой низшей. Но этим вовсе не колеблется характер объективности познания; объективация остается устранением субъективности, выделением из субъективного. Субъективация тут впервые становится последующей, а не предшествующей проблемой, проблемой психологии, потому что объективная связь всякого вида предшествует всякой субъективной связи и обосновывает ее. Новые философы охотно разрабатывают противоположность «содержания» и «предмета», которая, очевидно, обоснована в качестве противоположности направления, но не в качестве абсолютной. Не существует абсолютно субъективного содержания, так же, как и абсолютно транссубъективного предмета, но то, что на одной ступени сделалось «содержанием», на более низкой ступени было «предметом», что на одной впервые становится познаваемым «предметом», будет на высшей познанным «содержанием», снова указывающим на дальнейшую высшую ступень, как на впервые подлежащий познанию «предмет», = Х. Таким образом самая противоположность субъективного и объективного становится относительной, но так, что направление к объективации всегда предшествует, а субъективность вообще становится определимой только в обратном движении к нижележащей ступени объективации; это было уже с большой ясностью подмечена у Мальбранша. Это же заложено, хотя и в неразвитом виде, у Канта. Благодаря этому становятся понятными и трудно постигаемые речи об «объективном самосознании», без малейшей тени психологизации самого предметного познания. Безусловное устранение субъективизма было достаточно часто выражаемо самим Кантом (сильнее всего в пролегоменах и во втором изложении «паралогизма»), чем и было выполнено со всею определенностью отделение трансцендентального идеализма от всякого субъективного идеализма.

После всего сказанного, остается еще поставить одно важное требование, без выполнения которого трансцендентальный метод все еще не был бы взят во всей полноте своих последствий. У Канта наряду с формами созерцания, по-видимому, остаются и чистые формы мышления в качестве косных данностей, хотя и данностей мышления; к тому же они являются, по всей видимости, в составе только исторически принятой таблицы суждений и категорий. Хотя Кант полагал, что он определяет «систему» категорий «на основании единого принципа», и явно претендовал при этом на полноту, однако, нынче нельзя оспаривать ни с какой стороны того, что он доверчиво отдался «готовой работе» логиков, найдя нужным исправить у них только отдельные недостатки. Между тем совершенно новая роль, приписываемая им категориям, требовала бы радикально нового обоснования, а не простой штопки старого. Наконец, заявление, что бытие должно быть обосновано в мышлении, остается совершенно непонятным, если это мышление, которое только и может быть понятно как метод и притом объединяющий, само не в состоянии доказать своего строгого внутреннего единства. Это единство следует понимать не в смысле неизменного числа принципов, или единой системы, хотя и расчлененной, но опять-таки косной в этой расчлененности, как это мы видим у Канта, а в смысле единства соответствий, не исключающего развития в бесконечность. Таким образом, тут, во всяком случае, не приходится искать прямолинейного, нисходящего обоснования, а потому и дедукции в Аристотелевском смысле (как уже было сказано в начале), а следует искать раскрытия принудительного взаимоотношения, в котором собственно нет предыдущего и последующего, а есть друг друга обоюдно подпирающие балки, поддерживающие, таким образом, целое здание. Так, построение чистых функций мышления у Когена концентрично, из чего именно и ясно, что центр так же мало мог бы иметь значения без отношения к постоянно расширяющейся периферии, как и последняя без отношения к центру. Но доказательства удовлетворительности своей конструкции Коген ищет не только в необходимости и достаточности этих предпосылок, взятых в таком порядке, для методов и законов конкретных наук. Такое доказательство только a posteriori, в то время как «факт науки» скорее остается вечной задачей, могло бы дать не более как временное обеспечение, а потому Коген берет на себя задачу доказать, как эти функции мышления все взаимно требуют друг друга, и одна без другой не могли бы существовать, так что, уверившись в каждой отдельной функции, приходится прийти и ко всем остальным. В своем сочинении «Логические основы точных наук» я пытался дать еще более примиряющее обоснование, исходящее прямо из требования «синтетического единства», т. е. полного взаимнопроникновения, составляющего всю сущность мышления.

Все эти исследования, на углубление которых направлены теперь наши интенсивнейшие усилия, могут показаться возвращающими нас снова на путь Фихте и Гегеля, которые, как известно, останавливались на тех же пунктах; мы, подобно им, стремимся преодолеть дуализм созерцания и мышления, а также формы и материи. Однако мы идем вместе с ними не далее стремления выполнить требования, с самого начала заложенные в основной идее трансцендентального метода, но, очевидно, не выполненные самим Кантом. Трехчленность «диалектического метода», так же очевидно была развита Гегелем из указаний, данных Кантом (в частности, относительно неизменно трех категорий каждого класса, в отличие от прежних логических подразделений, необходимо имевших двухчленную значимость да и нет). Впрочем, основания для него можно уже совершенно ясно различить у Платона, когда он в «Софисте» «одному» противопоставляет «другое», как его другое, его μή όν, понимая, затем, это противопоставление как соответствие, как непрерывность, взаимное проникновение, благодаря которому всякое мышление разрешается в движение и в процесс (χίνησις). Такое значение имеет его учение о «бытии небытия», т. е. об относительном небытии, из этого учения выросло Когеновское изначальное понятие; в книге Гартмана «Учение Платона о бытии» раскрыто все многостороннее творческое значение этой идеи. В этом уже у Платона, несомненно, заключалось указание на бесконечное развитие, на мышление как «ограничение безграничного», которое само вместе с тем бесконечно, т. е. является положительно неисчерпаемым саморазвитием, откуда Кантовская «идея», как бесконечная задача, впервые становится совершенно прозрачной и принудительной. Именно в этой бесконечности и в то же время постоянстве развития мышления единство мышления становится ясным и отчетливым; оно сбрасывает всякую видимость косной неизменности числа «принципов»; оно впервые становится в полном смысле слова единством «многообразного», т. е. единством в соответствиях, единством в то же время бесконечного, постоянного развития.

Без сомнения, всем этим мы в значительной мере приблизились к великим идеалистам и, преимущественно, к Гегелю. Однако нет ничего гегельянского даже и у самого Гегеля в явном развитии того зерна, которое существует у Канта и даже у Платона. Эти Гегелевские черты могли бы с тем же правом называться платоновскими; мы связываем Платона с Кантом, как это делал уже Гегель, и отсюда вытекают важные и идущие вглубь согласования частности, на которые за последнее время указывалось с разных сторон, особенно Астером в «Сборнике» статей в честь Т. Липпса.

Однако различия остаются очень глубокими. Гегель мог верить в возможность привести к абсолютному завершению закономерность мышления, которую он постоянно описывает в виде замкнутого кругового процесса и которая в то же время должна порождать все содержание мышления; поэтому его философия пытается с неслыханной дерзостью изложить завершение философии, дать абсолютную философию, которая была бы в то же время и абсолютной наукой. Трансцендентальный идеализм, как мы его понимаем, далек от такой претензии; совсем не по-гегельянски он ставит перед философией скромную задачу критики, или, выражаясь положительно, методики. Но так как метод непременно имманентен исследованию, культурному творчеству, последнее же мыслится никогда не завершающимся бесконечным дальнейшим развитием, то как бы ни был абсолютен метод в своем основном единстве, его развитию никогда не может быть положен конец и оно не может считаться завершенным ни в одной из особых данных стадий. Такое завершение снова поставило бы границу исследованию и вообще творческому делу культурного формирования; а это именно то, чего, во всяком случае, и в основе должен избегать трансцендентальный метод, если он строго связывает задачу философии с фактом, скорее, с вечным заданием культурного творчества.

Мы, правда, понимаем, подобно Гегелю, что подлежащее познанию – X только в отношении к функциям самого познания; следуя близкой аналогии, мы понимаем его как X уравнения познания, все значение которого только и понятно именно как X (т. е. подлежащее определению), относящееся к уравнению и его данным, а именно, законосообразным определениям мышления. Но мы видели, что это «уравнение» нашего познания обладает такой особенностью, что оно в последнем счете ведет в бесконечное, X таким образом, никогда не бывает окончательно определим посредством А, В, С, и т. д., не говоря уже о том, что и ряд А, В, С, и т. д. должен мыслиться не замкнутым, а способным к постоянному продолжению. Гегель же постоянно позволяет иррациональному появляться без остатка разрешаемым в рациональном, и таким образом для него все – мышление, мышление – все. И для нас все – мышление, мышление – все, но совсем в другом смысле, в таком, в каком возражали против подлинно гегелевского затвердения социализма в марксизме: путь есть все, а цель – ничто. Гегель если и не полагает себя вполне у цели, но, что сводится к тому же, хочет логически господствовать над путем, взятым в целом. Одним словом, он есть и остается абсолютистом. Логический «метод» является для него «просто бесконечной силой, и ей не может противостоять никакой объект… которого она не могла бы проникнуть» (Logik II, WW. V, 330); ясно, что, в качестве абсолютного он не может вести к бесконечному прогрессу (347); но с его помощью устанавливается «наука как в себе замкнутый круг» (351). Она есть простое отношение к себе (345), мышление о мышлении (Encykl. § 236); в качестве истинной бесконечности, она изогнута к своему началу, замкнута и вся в настоящем без начального пункта и без конца (Logik I, WW. Ill, 163); она есть исполненное бытие (V, 352)… абсолютно уверенное в себе и в себе покоящееся (353). «Как дух, знающий, что он такое, он не существует прежде и нигде, а только по завершении работы» (Phänomenologie, WW. II, 603); во времени он является только до тех пор, «пока он не охватит своего чистого понятия, т. е. не потушит время» (604), не снимет различия предметности и содержания (608). Отсюда, по выражению, ставшему знаменитым, только разумное, т. е. идея, действительно, а действительное разумно; вечное существует в настоящем, а настоящее вечно (Vor. zur Rechtslehre, WW. VIII, 17). Итак, он отбрасывает всякое простое долженствование (Log. I, 142 ff.), смеется над Кантовским бесконечным приближением, «которое ни холодно, ни тепло, а потому будет изблевано» (VIII, 20). Как «мировая мысль», абсолютная идея, конечно, является впервые во времени «после того, как действительность завершила свой процесс образования и стала готовой»…

«Когда какая-либо форма жизни стареет», философия начинает воспроизводить ее седину в серых тонах, и тогда ее уже нельзя помолодить, а можно только познать; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (ebenda 21; ср. Encykl. § 237: die Philosophie als Greis). Наша философия далека от такого божественно-сумеречного настроения; процесс мирового творчества в мышлении и в деле она рассматривает как бесконечный, следствие достигнутого и достижимого разрешения «уравнения» опыта, она понимает совершенно по Канту, как «асимптотическое приближение» к бесконечно удаленной цели, поставленной только в идее, в усмотрении духа. Тем не менее мы согласны с Гегелем в очень многом; можно было бы почти сказать: он разделяет истолкованный и развитый в нашем смысле «критический идеализм» во всем существенном, кроме одного: его абсолютизма. Однако это было бы не более безопасно, чем сказать: Тихо де Браге держался совершенно того же мнения, что и Коперник, кроме одной малости – он отрицал движение земли. Это сравнение верно еще и в другом смысле: несмотря на то, что Гегель желает основываться на «процессе», на движении понятия, его абсолютизм означает на самом деле стояние мышления. Его мировой процесс завершается и заканчивается четырьмя известными периодами. К этому-то мы и не можем примкнуть ни в каком случае.

В противоположном направлении удаляется от смысла трансцендентального метода, как мы его понимаем, новый трансцендентальный идеализм Риккерта. В противоположность всеобъемлемости Гегелевской логики, он стремится замкнуть господство последней в более узкие границы, отрицая за нами право утверждать не только время и пространство, но даже и число в качестве чисто логических образований. Здесь кажется уместным краткий экскурс в эту область, потому что Риккертовское исследование об «Одном едином и единстве» (в «Логосе» ч. II, т. 1), очевидно, относится к моему построению в «Логических основах», а книга Фришейзен-Келера «Наука и действительность» все понимание логического, каким его выдвигает наша школа, считает опровергнутым этим исследованием Риккерта.

Я не могу признать эту критику правильной. Сначала, в целом ряде положений, Риккерт, несмотря на различие выражений, по существу сходится со мною. Ни качество, ни, по его решительному признанию, количество, по существу не понимаются им иначе, нежели мною. Кроме того, он проводит с большою тонкостью различия, которые и я защищал по существу в том же смысле, и которые уже раньше были выяснены Платоном. В частности он показывает, что количество не является качеством и не может быть сведено к последнему, так же, как и обратно.

Но то, что поэтому количество не является столь же логическим, как качество, хотя и утверждается, но не основывается ни на чем, кроме того, что Риккерту нравится понимать под мышлением только мышление качества. Согласно же моему положению, количество ни в каком случае не есть качество, и качество не есть количество, но между ними существует такое принудительное соответствие, что с одним необходимо утверждается и другое, каждое другого обусловливает, возникает и падает вместе с ним. Из собственных же предпосылок Риккерта, как мне кажется, вытекает следующее. На качестве, которое и у него должно представлять собою «синтез многообразного», основывается род; но поскольку род заключает в себе многообразие видов (по крайней мере, двух), вместе с ним дана и «однородность», которая по Риккерту сама является решительным условием количества. Что можно сказать о многообразии, которое означает множество видов, т. е. о множестве видов, подчиненных одному роду, а вместе с тем вообще о возвышающемся над собою роде, другого, кроме того, что этим в то же время заложен фундамент для числа? – Однако Риккерт в полном согласии с «Софистом» Платона и с Кантовским понятием синтеза, не хочет только тавтологии, а хочет гетерологии; но в таком случае он должен признать и ту и другую, а также неизбежное соответствие между ними, а именно, что то же самое может быть (относительно) тожественным и различным, тогда как, согласно понятию, тожество, разумеется, не есть различие и различие не есть тожество. При таких неизбежных предпосылках нет оснований считать количество менее логическим, нежели качество, потому что в таким случае на самом деле не существует никакого логоса, никакого понятия, никакого суждения, никакого заключения без того и другого вместе. Благодаря этому совершенно ясно необходимое взаимоотношение: центр существует только для периферии, как и периферия только для центра, тогда как по своему понятию они совершенно различны, и центр так же противоположен периферии, как плюс минусу. Точно так же, так как количество следует рассматривать лежащим в направлении к периферии познания, то тому, кто односторонним образом видит «логическое» только в центре, количество кажется уже чем-то алогическим, а именно, первым алогическим, которое из всего алогического стоит наиболее близко к логическому. Поэтому, например, по Риккерту, оно вместе с последним отличается от пространственно-временных определений, от созерцаемого – по Канту, вполне отличается от всякой эмпирической данности, и в основании является посредником между логическим и алогическим; оно даже относится к области рационального, a priori (§ 66). Но именно это мы называем «логическим»; ratio – это перевод слова логос. По моему мнению, это странное промежуточное положение совершенно объясняется тем, что количество представляет собою периферическое направление логического, а качество – центральное. Но этим не сказано, что количество просто направлено вовне мышления. Противоположность внутреннего и внешнего скорее разрешается в отношении центра к периферии внутри самого мышления, мышления как процесса. Периферия мышления, как мы знаем, не есть нечто твердое, а подвижное; круг познания должен мыслиться имеющим не постоянный радиус, а радиус подвижной, растущий в бесконечность; таким образом периферическое отношение не является отношением, выводящим вон из мышления, к чему-то просто мышлению чуждому. Чем могло бы быть это последнее? Знакомый нам «внутренностью природы», вечно предоставляющей нам только внешнюю поверхность. Но с этим мы уже покончили.

Я не буду далее распространять этих исследований, которые все касались только теоретической философии; мне остается еще кратко рассмотреть положение этики и эстетики относительно теоретической философии в Марбургской школе, снова в противоположность взглядам Гегеля; критика наших сотрудников в области философии за последнее время не раз высказывалась и по этому поводу. То, что между нами и Гегелем тут существует глубокое различие, почувствовал, например, Астер. Однако это различие никоим образом не может быть удовлетворительно выражено так, что у нас нравственные ценности и художественная фантазия стоят рядом с научным мышлением в качестве «равно распределенных функций, в которых сознание охватывает объективную сферу»; поэтому история или должна быть заменена естествознанием так же как и психология у меня будто бы растворяется в естествознании, – или, рассматриваемая с этической точки зрения, она выходит из рамок мыслящего, научного рассмотрения мира. Вершину научной иерархии поэтому составляет у нас математическое естествознание.

В этих положениях следовало бы исправить почти каждое слово. Простое сопоставление логики, этики и эстетики так же мало выражает наше понимание, как и кантовское, потому что мы и тут целиком остаемся на той линии развития, которая ведет от Платона к Канту, а от последнего к чистому, проведенному до конца методическому идеализму. Отношение этики – чтобы остановиться теперь на ней, – к теоретической философии для нас точно так же, как и для них, по существу определяется отношением безусловного, а именно, безусловной законности к обусловленному, к законности условной. Но при этом это тот же логос, тот же «разум», теоретически открывающийся в условных границах времени пространства и причинности, а этически свободный от этой обусловленности. Поэтому «логика, имеющая первоначально широкий смысл учения разума, получает у нас высший ранг; она охватывает не только теоретическую философию, как логика «возможного опыта», но и этику, как логика формирования воли, а также эстетику, как логика чистого художественного формирования. Вместе с этим она обосновываете дальнейшую, необозримо расширяющуюся область наук: социальных (как учение о хозяйстве, праве и культуре), а именно, историю, науку об искусстве и о религии, т. е. так называемые науки о духе, а не только естествознание, не говоря уже о только математическом естествознании. И притом в определенном преобладание первых над последними, в строгом смысле Кантовского примата практического разума. Поэтому нет ничего менее обоснованного, чем упрек в натурализации этики, выдвинутый Виндельбандом против Когена и находящий свое дополнение в упреке, направленном против меня Астером, – в натурализации (или же в иррационализации, устранении из области науки) истории. Непонятно, каким образом можно было вывести из наших книг подобное представление. «Природа» далеко не имеет у нас значения чего-то последнего, вершины в иерархическом ряду наук, как это полагает Астер. Она имеет у нас значение только гипотезы, выражаясь резко – фикции и завершения, а не действительно достигнутого или достижимого завершения. Именно поэтому над ее всякий раз только обусловленным «бытием» возвышается у Когена в качестве ему «трансцендентного» (в смысле Платоновского έπέχεινα) безусловное долженствование, а вместе с ним совершенно другого рода область этических проблем. Эта область на самом деле вовсе не оторвана от логоса, от мышления, от разума, а именно и является их безостановочным раскрытием, не ограниченным более условиями времени, пространства и причинности. Она обусловлена не отпадением от разума, а скорее расширением его царства, переступающим все границы, в которых всегда остается заключенной теоретическая философия, подчиненная очевидной необходимости. Кто же должен создать эту ограниченность, если не сам разум? Вот почему «критика» всегда только и признавала самопознание разума. Кто же, если не она, должен снова переступить в нового рода познании, границы, поставленные самою теоретическою философией? Если при этом возвышение этики над теорией не нарушает единства разума, то сами они все же отделяются друг от друга глубочайшим различием, какое только вообще возможно в области разума, а именно, различием безусловного полагания от всего обусловленного. Под этой последней противоположностью мы не знаем ничего дальнейшего, никакого «высшего» разума, кроме разве голой неразумности, которая если ссылается на волю, то не на чистую волю, если на чувство, то не на чистое чувство, если на фантазию, то не на чистую фантазию. С этим нам, конечно, делать нечего; этим и Кант и Платон и вся настоящая философия были бы приведены к смерти.

Говорят о «мире ценностей». Если это есть только другое выражение долженствования, то пусть нам покажут обоснование этого долженствования и если могут, пусть докажут нам, что его следует искать где-нибудь в другом месте, нежели там, где ищем его мы, вместе с Кантом и Платоном – в сведении всех условных положений разума к последнему безусловному положению и основанном впервые на нем, единстве сознания, в котором сохраняется (согласно Спинозе) его истинное «бытие» и не только сохраняется (это ложная точка зрения только теоретической философии), а все более возвышается и объединяется. Это могло бы быть названо ценностью жизни, но ценностью такой жизни, понятие которой впервые возникает с утверждением разумом безусловного вообще, а не заложено в нем уже заранее. «Мир ценностей» в таком виде нам еще не изображали, и мы боимся, чтобы, пользуясь этим словом, нам не преградили снова пути в бесконечное, на который ставит нас этика безусловных законов, и не захотели бы снова спасти нас, приведя в какой-нибудь безопасный порт из безбрежного океана бесконечных задач, которому мы рискнули отдаться. Мы же не желаем спасаться: navigare necesse est! Этика бесконечных задач оставляет нас в самом центре рискованного становления; она запрещает нам также стремиться только сохранить наше «бытие» и ожидает от нас неустанного движения вперед, безостановочного возвышения нашей самости. Этим впервые обосновывается настоящая чистая воля и с этики снимается всякая тень натурализма, Правда, и естествознание является бесконечной задачей, но только в «отрицательном смысле», потому что, будучи направлено на определенное во времени бытие, оно желает достигнуть завершения, и, однако, по самой своей природе, неспособно к завершению. Завершение было бы достигнуто естествознанием, если бы закон природы мог иметь абсолютную значимость, как например, в Лапласовской фикции разума, который из своей формулы умеет вычислить всякое мировое событие в бесконечность прошлого и будущего, или в абсолютистически понимаемом сохранении мировой энергии в неизменном количестве; такое количество, как сохраняющееся, разумеется, должно мыслиться конечным, а потому оно было бы достаточным тоже только для конечного, всегда повторяющегося в пустом круговороте потока событий. Не таково бесконечное усилие воли; оно не знает никакой подобной ограниченности и поэтому, очевидно, не «детерминировано», не заключено в определенные, неподвижные границы, хотя, без сомнения, всякое осуществление хотения остается подчиненным закону природы, потому что действительность есть категория, предпосыл (ΰπόθεσις) «возможного опыта». В таком смысле мы постоянно высоко ценили учение Канта о свободе и, исходя от него, по крайней мере, заложили философское основание для учений о хозяйстве, о праве, о культуре, а также истории и естествознании; мы охотно признаем, что с этой стороны бóльшую часть нам еще предстоит выполнить[13].

Итак, если нам, в качестве важного нового требования, предъявляют требование дать «философию культуры», то мы можем только ответить: мы имеем философию Канта и впервые имеем настоящую философию трансцендентальной методики, которую мы, исходя от Канта и стараясь только провести строже и последовательнее, с самого начала понимали и характеризовали как философию культуры. Но мы полагаем, что эта философия культуры нисколько не находится в противоречии ни с философией природы, ни хотя бы с естествознанием. Природа, как объект философии, именно природа естествознания сама если имеет для нас какую-либо значимость, то именно как существенное основание человеческой культуры. Мы далеки от того, чтобы считать последнюю проблемой естествознания, что мы с точки зрения философии естествознания; наоборот, естествознание мы подчиняем точке зрения философии в качестве, во всяком случае, существенного фактора человеческой культуры.

Как философия культуры, трансцендентальный идеализм становится для нас жизненною силою. И в этом направлении мы стремимся углубить Канта посредством Платона, который вполне постиг, что философия не является роскошью ученого кабинета или утонченной образованности, а необходимым средством действительно ценной жизни, которая, будучи лишена единства цели, поистине перестала бы быть жизнью. Трудно оспаривать, что мы таким образом остались столь же верными духу Канта, как и Платона. Как для наших предшественников – Шиллера, Вильгельма Гумбольдта и других, кантианство являлось не только делом головы, но и сердца, делом целой жизни, таким же оно осталось и для нас. И мы не заблуждаемся, что именно наше время ни в чем не нуждается так сильно, как в философском проникновении жизни, а потому и сама философия должна проникнуться теплой жизненной кровью культурного развития, стремящегося к высшему победному венку. Биение такой жизни мы ощущаем в мраморно холодных на вид образованиях мысли великого критика разума. А так как в нем бьется эта жизненная энергия, то он будет жить, пока хоть одно человеческое сердце и человеческий мозг работают на этой планете. Сказано: посеянное не оживет, если не умрет; такого «умри и восстань» не должна отстранять от себя и живая сила человеческой жизни. Поэтому мы не боимся похоронить тело этой философии, лишь бы жил ее дух. Именно таким образом мы надеемся быть и остаться настоящими потомками Канта.

Примечание. В связи с этим может быть еще принято во внимание небезынтересное замечание Астера, касающееся моей обработки понятия времени. Мои обсуждаемые здесь тезисы можно выразить следующим образом. Необратимость времени, так занимающая нынче философствующих, не является вовсе доказательством против его происхождения из чистого мышления, а также и против утверждения, что время может быть обосновано чисто математически. Математическим является не только количественное число, но также, и даже в самой математике первоначальнее порядковое число, которое, во всяком случае, также необратимо. На порядковом числе покоится время, поскольку оно есть число, в том же смысле, в каком на количественном числе покоится пространство. Правда, в чистой механике время в своем основании не является временем, а переводится из последовательности в рядоположность. Но к этому принуждает вовсе не руководительство математики; последнее, взятое в себе, ведет, напротив, к бесконечному необратимому прогрессу. Обратимость же, не в законах природы вообще, а в законах чистой механики, явствует из особой задачи, которую ставит себе именно эта наука (которая, собственно, еще есть математика, но уже не есть естествознание) и по своим особым свойствам должна себе ставить ее. Эта задача Генрихом Гертцем формулирована так: «явления, протекающие во времени и особенности матерьяльной системы, зависящие от времени, вывести из их свойств, независимых от времени». Подобный вывод путем вычисления, разумеется, мыслим только при допущении замкнутой системы, так как иначе, чем при ограниченных факторах, такой расчет не был бы возможен. Однако этим устанавливается только то, что и это, подобно всякому только теоретическому познанию, по утверждению Платона и Канта, является гипотезой, над которой глубочайший логос выдвигает требование безусловного. С точки зрения такой гипотезы, время являлось бы обратимым и в некотором роде только четвертым измерением пространства; в себе же, и именно вследствие своего чисто логического происхождения, как я его утверждаю, оно остается характеризуемым посредством вечно необратимой последовательности. Повод к сомнению подало моему критику еще положение времени относительно пространства. В логике точных наук у меня время всякий раз ставится впереди пространства. Но оно и в себе предшествует ему в качестве более радикального условия, так же, как в математике порядковое число предшествует количественному. Но, взятое в его отношении к естествознанию и именно чисто математическому, время должно соответствовать особому характеру последнего, и тогда оно в самом деле есть не что иное, как последний параметр, на одной линии с измерениями пространства; а для такого рода рассмотрений, очевидно, определяющим будет сначала количественный, а не порядковый характер. Место этой проблеме в учении Канта об антиномиях. Если это вспомнить, то станет ясно, что мы и тут остаемся на пути Канта: только абсолютизм тезиса грозит отнять у времени его ненарушимый характер непрерывного и необратимого прогресса, тогда как антитезис, истолкованный, т. е. исправленный в смысле разрешения антиномии, а следовательно, «чистого эмпиризма», будет совершенно справедлив по отношению к этому особому характеру времени. Предположение этого «чистого эмпиризма» есть в то же время единственное предположение, при котором, очевидно, соединимы этика с теоретической философией, и становится возможным понятие истории как прогрессирующих событий вообще. Этим вполне обнаруживается вся ложность утверждения, будто бы для «логического идеализма» марбургской школы вершина научной методики заключается в математической физике, так что наш идеализм будто бы снимает всякое развитие, всякую прогрессирующую причинность, даже самое время (как необратимый порядок) в пользу математически только и постижимого, сосуществования в пространстве. К такому представлению не мог бы прийти никто, поинтересовавшийся наряду с моими «логическими основами», совершенно явно имевшими в виду только точную науку, а не науку вообще, например, моею «Социальной педагогикой».

Перевела К. М. Милорадович

Рудольф Эйслер

Сознание и бытие

Объекты, которые мы считаем входящими в состав внешнего мира, являются, как известно, комплексами качеств; по отношению к познающему субъекту, их можно охарактеризовать, как содержания сознания, но трансцендентные факторы, образующие из объектов вещи вне нас и независимо от нас, – эти факторы не укладываются в границы познающего сознания. Несомненно, с другой стороны, что мы приписываем предметам существование, бытие. И вот возникает важная задача – уяснить себе отношение сознания и бытия.

Что такое сознание, этого, собственно, нельзя сказать, нельзя определить логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы понять его, как и все психическое, необходимо непосредственно пережить его. Все описания понятия и слова «сознание» уже предполагают известной его своеобразную сущность, и мы поддаемся самообману, если считаем возможным «элиминировать» это понятие; такие слова, как «нахождение в себе» и тому подобное, уже заключают понятие сознания. Без сознания мы уже потому не можем обойтись, что все наше мышление и познание суть акты сознания и все объекты мышления являются прежде всего только содержаниями сознания.

Строго логическое определение или объяснение сознания поэтому невозможно. Но все же можно уяснить известные особенности сознания для всякого, кто обладает им, возможно далее установить между понятием сознаны и другими общими понятиями устойчивое, однозначное отношение. Так как ведь наша собственная мысль образовала это понятие, подобно всем остальным, на основании какой-то фактической данности, то мы должны быть в состоянии показать, что мы вкладываем в это понятие, каков связываемый с ним смысл.

Здесь прежде всего следует заметить, что «сознание» имеет субъективное и объективное значение. Говорят: мое сознание, но говорят также: сознать вещи (мною)[14].

В субъективном смысле сознание означает не что иное, как «знание о чем-нибудь», то есть состояние не объектов, а субъекта, как некоторого целого, которое что-то переживает, для которого что-то существует. Сознание здесь модус, отношение «я»; последнее является постоянным условием, фактором сознания, его «носителем». Сознание без «я», без субъекта оказалось бы висящим в воздухе; но на этом основании его еще нельзя отожествлять с самосознанием.

В объективном смысле «сознание» относится к объекту, к содержанию, т. е. к чему-то, что достигает сознания, что сознается. «Сознание» в первом случае есть знание о чем-то, во втором – опознанность чего-то.

Заметим сейчас же, что «сознание» может означать не только отдельное состояние знания или сознанности, но и целостную, непрерывную связь в которую соединяются отдельные переживания в «я». Говоря о какой-либо вещи, что она присутствует в нашем или чужом сознании, мы большей частью высказываем этим двоякую мысль: 1) момент сознания вообще, противоположность бессознательного и 2) тот факт, что данное содержание сознания образует (в настоящем) составную часть, звено того целого, которое является нашим или чужим «я». Эта актуальная и потенциальная связь служит единственным «местом» для содержания сознания, ибо сознание не пространство и ничем не похоже на театральную сцену, оно не может быть ни вещью, существующей сама по себе, ни постоянной деятельностью. Чистое, пустое сознание существует лишь в понятии, в абстракции; в действительности сознание встречается только как определенное переживание определенной вещи – ведь в этом и состоит оно. Оно не выступает рядом со своими содержаниями, как «форма». Слово «содержание» должно указывать лишь на то, что общая возможность сознания, воплотившаяся в познающем индивидууме, способность к сознанию реализовалась в определенный момент в определенной модификации.

Здесь действует закон: нет сознания без содержания, нет содержания без сознания. Действительность есть конкретное переживание, в котором абстракция различает два момента: акт сознания и определенное содержание, которое сознается, т. е. существует для определенного субъекта. Данным является всегда познающий субъект, некоторое «я», к нему привходят содержания всякого рода. Их возникновение, «оживание» в одном и том же акте дает два результата: данный субъект достигает определенного знания, приходит в известное состояние сознания, и в то же время некоторое содержание теперь присутствует в субъекте, сознается им.

Существует, таким образом, прочная связь между субъектом и содержаниями, появление которых обусловливает сознание в субъективном смысле, как модус субъекта. Мы можем наблюдать при этом шкалу переходов между состоянием относительной пассивности, когда содержания как бы навязываются субъекту, не встречая с его стороны отпора, и состоянием относительной активности («спонтанности»), когда, по убеждению субъекта, он творит содержание своего сознания совершенно свободно и самочинно. Во всех случаях сознание как состояние субъекта и сознание как пассивный модус находятся в известного рода (математической) функциональной зависимости: одно дано и мыслимо лишь вместе с другим, изменения одного зависят от изменений другого. Перемена в сознании, процесс в нем означает лишь то, что одно содержание вступает на место другого в связь с субъектом, но тем самым изменяется и познавательная структура субъекта («я», как целого), он переживает нечто новое и, при изменившихся условиях, также и в новой форме. Неизменна только сознательность, момент переживания, знания и сознания вообще, которое скрывается в каждом отдельном модусе сознания: возникновение отношений новых содержаний к «я».

Если мы говорим о предметах, то сознание (сознавание) их не указывает на какое-нибудь особое свойство, новое качество в ряду других. «Вступая в сознание», становясь сознанной, вещь не претерпевает никаких изменений в своем бытии, с ней или над ней не происходит ничего нового. Изменение касается только связи «я», в которой вещь образует новое звено. Это не два различных toto genere образования, из которых одно в неизвестной форме бытия только «существует», а другое, как содержание сознания, «отражает» первое и т. п. Напротив, процесс сознавания предмета, рассматривая его чисто эмпирически, состоит в появлении, вступлении чего-то в целостный строй «я». Отличие между предметом и осознанным предметом не в том, что последний понимается как нечто имманентное, а первый как нечто (само по себе неизвестное) трансцендентное, – нет, «предмет» (дерево, стол и т. д.) есть не что иное, как (объективное) содержание сознания, осознанный предмет, в котором остается в тени момент сознанности. Или же можно сказать так: предмет «осознан», поскольку мы обращаем внимание на его отношение к субъекту; но, независимо от того, что он представляет (действительный или потенциальный) член моего или чужого «я», он остается предметом вообще и «неосознанным», если подчеркивается именно отсутствие отношений к субъекту.

Нужно различать многообразные виды сознания: ощущение, восприятие, чувство, веру и т. д. Так, например, «ощущением» называется присутствие (и в то же время возникновение) простого содержания в зависимости от определенных чувственных функций, «чувствованием» – переживание (наличность) удовольствия или страдания. Все эти состояния объединяются сознанием, все они заключаются в переживании чего-то, что само по себе отлично от состояния переживания. Разумеется, нет никаких особых ощущений без содержания их, нет представлений самих по себе, и лишь с возникновением определенного содержания субъект становится ощущающим, представляющим и т. п. Тем не менее необходимо различать между ощущением, представлением и т. д. и содержанием (предметом) ощущения или представления. Видеть дерево и видимое нами дерево две разные вещи. «Дерево» есть комплекс в данном случае чувственных качеств, акт «видения» состоит в бытии дерева для субъекта, данном при посредстве чувства зрения. Переживанию (ощущению, представлению и т. д.), как таковому, приписываются совсем другие атрибуты, чем переживаемому содержанию. В то время как последнее может быть красочным, звучным, твердым, теплым, протяженным, ощущение или представление лишено всех этих и подобных качеств, оно не цветное, не звучное, не протяженное, но, например, интенсивное, ясное, отчетливое и т. д. Качества ощущений, представлений, чувств и т. д. суть модусы отношения содержаний к субъекту. Они не чувственной природы и означают различия не в переживаемом, а в переживании, в той форме, в какой является нам данное содержание.

Осознание предмета не влечет за собою изменения в его сущности. И то же самое следует сказать о бытии объектов, о их существовании. Это вовсе не особое свойство предметов, не качество, скрытое в вещах. Когда мы приписываем данной вещи существование, мы ни на йоту не увеличиваем ее содержания, не прибавляем к ней ни одного нового признака. Предмет и существующей предмет – решительно одно и то же. За вычетом всех качеств предмета, не получается в остатке бытия его как своеобразной сущности или деятельности. Чистое бытие существует только в понятии.

Бытие не является объективным содержанием сознания, как например, цвета, тоны, движение; прежде всего оно не является чувственным качеством, чем-то наличным, – переживаемым, оно не «дается», но только «полагается». Бытие, с формальной стороны, – продукт мыслительной деятельности, суждения. Понятие бытия есть только его осадок. Только мышление решает, к чему прилагается характеристика «бытия»; конечно, оно не создает ни бытия, ни сущего, но оно решает, что должно рассматриваться как сущее, что – нет, оно своей оценкой возвышает до бытия. «Бытие» в этом смысле – результат полагания, акта суждения, но полагания не произвольного, не беспочвенного, а обусловленного внешним или внутренним опытом. Бытие имеет свое основание в отношениях объектов, хотя только субъект признает за объектами бытие.

Но что означает «бытие», «существование»? Во время непосредственного восприятия предметов ничто не заставляет нас применять понятие бытия, произносить экзистенциальное суждение. Последнее только следует за восприятием, имея в виду, например, опровергнуть утверждение, что в нашем восприятии не было ничего действительного, что мы подверглись галлюцинации и т. п. Обычно же экзистенциальное суждение относится к мыслимым вещам, к тому, что мы представляем, или же о чем думаем; о них мы, говорим; это существует. Но здесь предполагается уже знание связи объектов в пространственно-временно-причинном порядке, знание «мира», и здесь уже, хотя и не всегда в виде понятий, проводится различие между внешним и внутренним миром, на основании различия отношений между содержаниями сознания. Действительная вещь не то, что ее образ в воспоминании, ее можно трогать, двигать, она оказывает нам сопротивление, мы можем всегда вернуться к ней и находим ее неизменной. Она имеет иное значение, иную ценность для нашей жизни, чем образ памяти, она находится в ином отношении к нашей воле и поведению. По временам наблюдается тождество между образами и действительными объектами. Но опыт, собственный или чужой, направляет наш взгляд, помогая найти признаки, которые в этом частном случае не могли бы принадлежат несуществующему образу.

«Нечто существует», это значит, прежде всего: оно, названная нами вещь, не пустое, голое слово, но относится к какому-либо предмету (процессу и т. д.).

«Существованию» противополагается представление как простое слово, затем как простой образ фантазии. Существовать – значит иметь ценность реальности, т. е. означать нечто, заключающееся в мире, или надмирное, как Бог. «Бог существует, есть Бог» значит, прежде всего, вот что: «Бог» – не пустое слово, не мысль, возникшая в нас, но существо с теми свойствами, с какими мы его мыслим, и там, где его локализирует наша мысль; «Привидения не существуют» – значит, в мировом целом нигде и никогда не встречается ничего, соответствующего представлению о привидениях. «Дом более не существует» – значит: в связи воспринимаемых вещей этот дом не занимает уже никакого места, он никогда не встретится нам, он потерял характер действительного.

Приписывая чему-нибудь качество «реальности», мы делаем, более или менее сознательно, различия в степени. Выше всего мы ставим в этом ряду обычно все осязаемое, телесное, потом вообще объективное и, наконец, психическое. В первоначальном смысле («eminenter», как сказали бы схоластики) существовать – значит, иметь отношение, ценность вещи. В широком смысле существование обозначает просто присутствие в какой-либо конкретной связи. В этом смысле мы приписываем существование всему, о чем мы знаем или полагаем, что оно встречается, занимает определенное место в какой-либо сфере бытия, т. е. не только на словах или в воображении. Так, представления, чувства, мысли, стремления обладают существованием, поскольку они действительно переживаются, так, даже отношения, связи, наконец, «само ничто» получает существование, поскольку все это не простые слова, но имена, которым соответствует нечто отличное от этих имен, что бы то ни было, в мире или вне мира. Так и о самом бытии можно утверждать его бытие или существование, если мы хотим выразить этим, что «бытие» есть нечто большее, чем слово или простая мысль, а именно, то, что дает основание для понятия бытия. Точно так же приписывается существование мышлению или сознанию.

Полагая нечто как существующее, мы совершаем 1) противоположение – простому субъективно-мысленному состоянию, 2) приравнение и оценку, – в качестве вещи, истинной сущности, 3) координацию – включение в определенную связь.

Разнородность того, что существует, всего сущего бесспорна, но нет никаких степеней бытия, как такового; нечто существует или не существует. О различиях формы бытия можно говорить только в отношении к природе сущего, – о бытии тела, вещи, о бытии в психической сфере, в сознании.

Понятие бытия есть прежде всего понятие отношения, оно ставит нечто в связь с пространственно-временно-причинно объединенным целым. «Нечто есть» означает: это нечто есть вещь, и далее: она имеет характер «я», это существо, как и мы, самостоятельная, в себе и для себя существующая реальность. «Быть», в последнем счете значит: быть, как «я». «Я» сознает себя в своих переживаниях и вместе с ними непосредственно существующим, не нуждаясь ни в каком экзистенциальном суждении. Смысл «бытия» мы можем понять, только возвращаясь к «я», к источнику понятия бытия.

Мы приписываем вещам бытие, потому что мыслим их подобными нам, т. е. с такою внутренней жизнью, которая так же (относительно) постоянна и самобытна, как наше «я».

Explicite мы применяем, как было сказано, понятие существования только в экзистенциальных суждениях.

Но слово «есть» играет роль (как связка) и в таких суждениях, которые совершенно лишены характера экзистенциальных. Один смысл имеет предложение: «дерево цветет», другой – «есть цветущее дерево». В первом случае нет и речи о «признании» предмета, как такового; просто высказывается мысль, что в дереве находится признак «цветения». Но связка все же находится в известном отношении к понятию бытия, хотя формально она прежде всего является только выражением отношения.

В сказуемом, связанном с подлежащим, легко обнаружить, если сказуемым является глагол, деятельность или состояние подлежащего (субъекта). Непосредственно или в категориальной переработке, но подлежащее считается вещью и вместе с тем субъектом действия или же существом, способным к страдательным состояниям, в буквальном или переносном смысле. В суждении мы выражаем модусы отношения субъекта. Если они изменчивы, мы говорим о состояниях; если они отличаются известным постоянством, мы в сказуемом приписываем субъекту известное свойство и употребляем для этого связку с понятием, играющим роль сказуемого: золото (есть) желто, твердо и т. п.

В понятии свойства заключается двоякий смысл: 1) постоянная связанность сказуемого с подлежащим, (относительно) неизменная встреча определенных качеств и отношений в одном комплексе – вещи, правильная повторяемость этой встречи, на основании которой мысль конструирует эту связь. Вот где чисто эмпирическая основа для понятия свойства. С этим сливается 2) отношение ингерентности – присущности. Подлежащее-субъект считается носителем (ύποχειμέύου substratum) предиката, последний «присущ» ему, т. е. не только внешним образом привходит к нему, но выступает как элемент целого – вещи. Свойство кажется нам формой проявления или деятельности вещи, имея в последней свою почву, свой источник. Этого отношения присущности, которое скрывается и в самых абстрактных суждениях, мы не наблюдаем объективно – оно является, как известно, предметом внутреннего опыта. Но мы переносим это отношение на объекты. Мы знаем его в нас самих и полагаем, что внешняя вещь относится к своим качествам точно так же, как «я» к своим состояниям. Вот первоначальный смысл, который мы имеем в виду, говоря о свойствах вещей. «Я» служит прототипом подлежащего субъекта, его переживания – образцом всех предикатов, а отношение последних к «я» – прообразом присущности.

Бытие «я» растворяется в обладании его различными модификациями. И бытие вещей состоит в совокупности их качеств и сил. Свойства вещей, как объекты познания, не составляют ничего трансцендентального; они только постоянные и признанные за таковые общей научной мыслью формы отношений, в отличие от изменчивых «акциденциальных» состояний. Они разделяют с последними зависимость от переживающего субъекта. Тем не менее они и с теоретико-познавательной точки зрения остаются действительными свойствами вещей и не обращаются в субъективные состояния «я». Быть свойством вещи – значит: иметь в этой вещи свою почву, быть формой действенности вещи, принадлежать к ее бытию. Чувственность качества и все свойства объектов, которые находятся в зависимости от субъекта, являются в силу этого только (действительными или потенциальными) содержаниями сознания, но в то же время они определенным образом обусловлены и самими вещами, т. е. трансцендентными факторами.

Теория познания подтверждает в двух отношениях точку зрения наивной мысли: 1) есть мир вещей, в своем существовании независимый от субъекта, 2) то, что мы с полным правом приписываем вещам, как их свойство, не только образует составную часть объектов, но и имеет свой корень в вещах, обладает истинной объективностью. Она прибавляет только – и это является соображением огромной важности для общего мировоззрения, – что объективное бытие вещей означает не бытие в себе, но бытие вещей для нас, для субъекта вообще.

«Сознание» и «бытие» таким образом – совершенно различные понятия; одно означает отнесение объекта к «я», другое – отнесение к связи предметов, оценка, признающая нечто за реальность, в конечном счете за вещь, за существо, подобное нам, с самобытностью и (относительным или абсолютным) постоянством, продолжительным или вечным, во времени или вне времени. Предметы существуют: они суть вещи со свойственными им деятельностями и состояниями. Предметы суть содержания сознания: они в своих качествах зависят от субъекта, переживаются «я». Есть лишь один мир вещей, который то рассматривается, как таковой, то приводится в связь с «я» и сообразно с этим характеризуется один раз как существующий, другой раз как сознаваемый.

Непрерывное существование вещей, в которое верит наивный человек, с теоретико-познавательной точки зрения означает лишь то, что трансцендентные факторы объектов продолжают существовать и не будучи воспринимаемы нами, в то время как объекты, как комплексы качеств представляют только содержание чужих «я», другого сознания. Пребывание трансцендентных факторов обясняет и то, что мы всегда можем и должны снова находить предметы внешнего мира, т. е. объясняет возможность и необходимость восприятия. Но сами вещи суть нечто большее, чем такие «возможности» (possibilities of sensation), они их виновники и постоянные условия. Приписывая им бытие, мы отличаем их не только от всего воображаемого и от состояний нашего «я», но видим в них существование, подобное «я». Как «я» существует в себе, так и в качествах предметов мы видим свойства, которые, правда, в том виде, как они нам являются, были бы немыслимы без познающего «я», но которые, с другой стороны, коренятся в чем-то, совершенно независимом от субъекта.

Вещами и их свойствами занимаются отдельные науки, трансцендентными факторами только философия – разумеется, лишь более или менее гипотетически – как метафизика. Она не должна вторгаться в области частных наук, но и эти последние не должны выдавать себя за метафизику, т. е. за последнее, окончательное истолкование содержания мира: пусть они будут подлинно «позитивными», т. е. заботятся только о фактах и их связи. Конечно, это не исключает того, что представитель частной науки может оказаться и философом; мы преследуем только отчетливое разграничение различных точек зрения на вещи, а не установление «дуализма». Мы не хотим этого даже в разграничении психического и физического, к которому мы теперь и приступаем.

Физическим (телесным) называется все то, что само является телом или встречается в теле, как состояние и свойство. Дерево, рыба, солнце и т. д. – это физическое, равно как и движение, цвет, звук и т. д. – поскольку эти качества рассматриваются, как свойства тел. При этом мы вполне отвлекаемся от того обстоятельства, что эти качества в действительности могут встречаться только, как содержания переживания, что они зависимы от переживающего субъекта. К физическому миру принадлежит, следовательно, все чувственно воспринимаемое, переживаемое как нечто объективное.

Но если рассматривать чувственные качества в их принадлежности переживающему субъекту, обратить внимание именно на то обстоятельство, что они имеют характер переживаний, содержаний сознания, исследовать их связь с отдельным «я», их явление этому «я», их отношения к актам чувствования, воления, мышления и т. д., то эти же чувственные качества начинают обозначать для нас нечто психическое, нечто, относимое к «я». Сами но себе чувственные качества не могут быть ни физическими, ни психическими, или же будут тем и другим, – только отнесение их, с одной стороны, к объектам, с другой – к «я» делает из них нечто физическое или психическое. Здесь все зависит от двух различных точек зрения на данность, а не от двух рядов качеств. В то время как психология привлекает к исследованию данность в ее непосредственном виде или как содержание сознания, как звено в общей связи «я», – естествознание становится на точку зрения категориальной переработки найденных элементов: для него комплексы качеств суть объекты, вещи, тела в пространстве, отдельные качества интересуют его только как составные части вещей. Естественные науки должны установить, какие качества в определенных комплексах встречаются постоянно и закономерно, в неизменных отношениях взаимной зависимости. Совокупность всех объектов в пространстве вместе с наблюдаемыми в них процессами – это внешний мир. Всякий отрывок из него, вместе с тем, что является только психическим, т. е. никогда не может быть мыслимо, как составная часть и свойство тел – чувства, мысли, волевые акты и т. и. – составляет внутренний мир. Последний является, таким образом, суммой всех наличных содержаний сознания данного «я». Часть их будет абсолютно психической, постижимой только для собственного «я», чужому «я» никогда не доступной в чувственном восприятии; другая же часть будет лишь относительно психической, и в то же время относительно физической, если ее рассматривать как звено внешнего мира. Наконец, трансцендентные факторы объектов, первичные силы, не будучи сами объективно данными, образуют абсолютно физическое, с точки зрения внешнего опыта, хотя бы сами в себе, как внутреннее бытие вещей, как нечто аналогичное нашему «я», они имели характер психического. Трансцендентные факторы объектов, которые не могут, в свою очередь, быть мыслимы как объекты, представляют «истинные» раздражения», вызывающие психические процессы. Однако нам неизвестна внутренняя природа этих раздражений, мы знаем лишь интуитивно-пространственно воспринимаемую или математически-рационально конструируемую форму их деятельности. Мы можем только сказать: с определенными пространственными явлениями, как таковыми, закономерно связаны определенные психические процессы и обратно: эмпирический «параллелизм психического и физического».

Действительность состоит не из переживаний «я» плюс мир телесных предметов, но из переживаний, которые являются, в качестве таковых, психическими, между тем как часть их содержаний, содержания чувственного восприятия, благодаря их отношениям, должны быть мыслимы и истолкованы, как предметы, тела и вещи, но могут рассматриваться и как содержания сознания. На точке зрения внутреннего опыта стоит психолог, внешнего – естествоиспытатель, на точке зрения всей совокупности опыта – философ. Психологическое наблюдение ставит в связь найденное во внутреннем опыте с приобретениями опыта внешнего (параллелизм методов исследования). Таким образом, физиолог рассматривает человека, как тело в ряду других тел, исследует материальные функции мозга и т. д. Но этот же самый человек является предметом изучения для психолога, поскольку он имеет разнообразные переживания, которые психолог описывает, анализирует, старается постичь в их связности. Психофизик, наконец, ставит своей задачей установить связь переживаний человека с его органическими функциями, в той мере, в какой она уловима. Но подлинный предмет психологии составляют переживания как таковые. Она рассматривает последние в том виде, как они непосредственно (или при посредстве эксперимента) представляются внутреннему восприятию. Психические процессы носят характер абсолютной действительности, это не явления, но формы бытия в себе; они не отсылают, как вехи, к чему-то отличному от них, но коренятся в своей собственной почве. Они имманентны лишь для собственного «я», но для всякого чужого субъекта – трансцендентны. По аналогии с ними мы должны вообще мыслить трансцендентные факторы вещей, и таким образом можно сказать, что внешний мир существует из объектов-комплексов качеств с психическими (внутри себя) процессами.

Перевел Г. П. Федотов

1

Мы говорим: решающую, но не руководящую роль. Труды Ко-гена долго не находили соответствующего их философскому значению признания. Тем не менее влияние их не замедлило отразиться на направлении мысли некоторых из наиболее выдающихся представителей неокантианства (Ланге, Риль и др.) уже в 70-х и 80-х годах прошлого столетия, когда появились первые труды Г. Когена. Только в последние годы учение его получило более широкую известность в философском мире и добилось, наконец, и в пределах самой Германии заслуженной оценки. Об этом свидетельствуют вышедшие на днях и посвященные Г. Когену по случаю исполнившегося ему семидесятилетия 1) выпуск Kantstudien (В. XVII, Н. 3) и 2) сборник статей его ближайших учеников и сотрудников. (Philosoph. Abhandlungen H. Cohen Margebracht. Berlin. 1912).

2

Виндельбанда, Риккерта и друг.

3

Кантовским «основоположениям» по существу отвечают в логике Когена различные «классы суждений».

4

Эта концепция идеи составляет – согласно толкованию Марбургской школы – внутреннюю пружину Платонова идеализма. Историческое и систематическое значение его поэтому должно быть учитываемо не по теории о двух мирах (чувственном и умопостигаемом), а по учению об идее-гипотезе как логической основе истинного знания. Платон – родоначальник того научного идеализма, который, снова возродившись в эпоху Ренессанса, проходит красною нитью через учения Декарта и Лейбница и, наконец, достигает своего систематического завершения в лице Канта.

5

Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. под ред. Г. Г. Шпетта. Москва. 1911.

6

Теория Джемса о конечном Боге, по всей вероятности, заимствована им у Микеши (см. «Государевы Ямщики» Вл. Короленко), который тоже уверен, что «хоть худенький худой, ну, все еще сколько-нибудь делам-те правит»; только и разницы, что Микеша о своем худеньком Боге говорит с сожалением, а Джемс – с восторгом.

7

Бергсон «Время и свобода воли». стр. 198. Москва. 1910.

8

Ср. «Материя и память», стр. 57 (русск. пер.).

9

Ср. «Материя и память», стр. 57 (русск. пер.).

10

Доклад, прочитанный 11 апреля 1911 года на 4-м интернациональном философском конгрессе в Болонье.

11

Доклад, прочитанный в заседании Кантовского общества в Галле 27 апреля 1912 года и напечатанный (в несколько расширенном виде) в журнале «Kantstudien», том XVII, книга 3.

12

Есть русский перевод (прим. пер.).

13

См. примечание в конце статьи.

14

В подлиннике автор сообразно с духом немецкого языка говорит о действительном и страдательном значении слова «сознание» (Bewusstsein u. Bewusst).

Content

Новые идеи в философии. Сборник № 5. Теория познания II

В. Е. Сеземан Теоретическая философия Марбургской школы

Э. Л. Радлов Мистицизм в современной философии

Леонард Нельсон Невозможность теории познания

П. Наторп Кант и Марбургская школа

Рудольф Эйслер Сознание и бытие

1