Новые идеи в философии. Сборник № 13. Современные метафизики I

Предисловие

В сборнике «Современные метафизики» будут помещены статьи о наиболее содержательных и оригинальных системах нашего времени. Кроме очерков о Гартмане, Ренувье и Вундте, предполагаются статьи о неотомизме, о Ройсе, Бредли, Фулье, Бергсоне, Фехнере, Штернe, Дюринге и др.

В статье о Гартмане, помещенной в настоящем сборнике, главное внимание сосредоточено на усилиях Гартмана гносеологически обосновать право на существование метафизики. В одном из следующих сборников будет дана статья, обрисовывающая подробнее систему мира по Гартману, именно его учение о материи, организме, душе и т. п.

Редакция

Э. Гартманнъ

Н. Г. Дебольский.

Трансцендентальный реализм Гартмана

Несколько десятков лет тому назад двадцатисемилетний молодой человек, отставной артиллерийский офицер, совершенно чуждый всяких связей и с литературным, и с ученым миром, выпустил в свет философское сочинение, которое не только сразу сделало его знаменитым, но и получило среди немецкой читающей публики распространение, по быстроте своей, можно сказать, небывалое в истории философии. Литературный успех сопровождал, хотя и в меньшей степени, и последующие весьма многочисленные произведения Эдуарда ф.-Гартмана. Слава, которою он, если позволительно так выразиться, был пресыщен при своей жизни, конечно, много сделала для широкой популяризации его учения; но едва ли она оказала добрую услугу пониманию и правильной оценке этого учения. Публика знает, что он проповедовал «философию бессознательного» и был «пессимистом». Но оба эти определения еще не указывают на что-либо оригинальное. То положение, что за сознательною жизнью скрывается ее бессознательный источник, было высказываемо большинством метафизиков; а пессимизм Гартмана – в сущности довольно смягченный и могущий удобно ладить с относительным довольством жизнью. Этот пессимизм сводится к признанию того, что в жизни страдания перевешивают удовольствия. Но строго говоря, кто же, трезво смотрящий на жизнь и имевший продолжительный житейский опыт, не подпишется под этим положением, не приходя еще от того в отчаяние? Полный, безнадежный пессимист не тот, кто сознает неполную достижимость цели личного своего счастья, но тот, для кого и мир и историческое развитие человечества – нестерпимое зло. Между тем, для Гартмана существующий мир, несмотря на то, что в нем страдание преобладает над удовольствием, есть, тем не менее, самый совершенный из возможных миров; а прогресс культуры объявляется им за средство конечного избавления от всякого страдания. В таком мире можно жить и действовать, не сторонясь от него, как Шопенгауэр, и не предпринимая переоценки всех его ценностей, как Ницше. Нравственное учение Гартмана не есть учение ни аскета, ни преобразователя; это – учение человека умеренного, способного ценить блага культурной жизни и в общем удовлетворенного ее ходом. Если таким образом публика, характеризуя Гартмана, как «философа бессознательного» и «пессимиста», не улавливала еще тем самым своеобразия, то, с другой стороны, философская критика именно по причине его популярности нередко была склонна смотреть на него, как на писателя, достигшего успеха не внутренним достоинством своего учения, а внешними литературными качествами и умением подладиться под вкус читателя. Но эта оценка несправедлива. Литературный стиль Гартмана – стиль не фельетониста, а писателя серьезного, требующего от читателя полного напряжения мысли, Он лишен той привлекательной для многих грубости к противникам, которою приправлены писания Шопенгауэра, Дюринга и Ницше. Гартман в своей полемике всегда сдержан и вежлив. А что касается до содержания написанного им, то обвинять его в угодливости перед публикою может только тот, кто его не читал. Против господства узкого эмпиризма он решительно защищал права метафизики; во время увлечения Дарвином он оспаривал дарвинизм; христиански настроенные кружки отталкивала его философия религии; весьма многих шокировало резкое осуждение им революционерства, социализма и женского движения. Во всех своих суждениях он производит впечатление писателя прямодушного и самостоятельного, высказывающего свои мнения без всякого опасения того, как они будут приняты читателями.

Для понимания причины успеха Гартмана среди читающей публики нужно обратить внимание на две особенности этого успеха. Прежде всего, должно заметить, что напряженность этого успеха чувствовалась по преимуществу в Германии. В других европейских странах он хотя и приобрел известность, но особенного увлечения не вызвал. У нас в России наиболее популярное из его сочинений – «Философия бессознательного» – даже не было целиком переведено, а большая часть прочих его сочинений прошла почти совсем незамеченною. Во-вторых, в самой Германии Гартман имел много читателей, но мало учеников; из последних заслуживает внимания едва ли не один Древс. Первое обстоятельство доказывает, что именно и почти исключительно в Германии была готова благоприятная почва для восприятия взглядов Гартмана. Второе обстоятельство само по себе еще ничего не доказывает, так как были великие мыслители, при жизни своей не создававшие школ. Но это были обыкновенно лица, сочинения которых почемулибо не приобретали широкого распространения, чего про Гартмана сказать, очевидно, нельзя. Поэтому тот факт, что он не оставил после себя школы, доказывает, по нашему мнению, что он был писателем, способным более возбуждать мысль читателя, чем приводить эту мысль к удовлетворяющим ее результатам. И ближайшее ознакомление с трудами Гартмана совершенно подтверждает эту оценку его трудов. В последних мы находим свод господствовавших в свое время тенденций немецкой философии, их историко-критический обзор и попытку их полного синтеза. Но для осуществления такого синтеза Гартману не хватило сил. Он поставил и критически осветил вопрос о будущей метафизике, но мало сделал для решения этого вопроса. Он оказал на современную ему немецкую мысль мощное возбуждающее действие, но не был в состоянии двинуть ее по новому пути.

Великий философский поток, приведенный в движение Кантом, разделился после него на несколько течений, чрезвычайно удалившихся одно от другого. Одно из этих течений можно считать уже иссякшим, именно, учение Фриза. Другое продолжает течь в ограниченном ложе: это – философия Гербарта, которая сохраняет еще некоторое значение в педагогике и отчасти в эстетике, но не влияет на общее современное мировоззрение. Остаются два течения, сила которых еще чувствуется и ныне: одно, преемственно идущее через первоначальные учения Фихте и Шеллинга к Гегелю и после него также раздробившееся на несколько рукавов, и другое, имеющее свое начало также в Фихте, но расширенное и напитанное в своем русле Шопенгауэром, Эти два последних течения Гартман, правильно оценивая их важность, признает главными историческими основами своей философии, которая, по его заявлению, должна быть синтезом учений Гегеля и Шопенгауэра. Ближайшую помощь в этом синтезе ему, по его заявлению, дают Платон и Шеллинг (в своей позднейшей философии). Таковы четыре столпа гартмановой философии: Платон, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр. Посмотрим теперь, как ими пользуется занимающий нас теперь мыслитель.

Основной вопрос метафизики, от решения которого зависит заключение о ее возможности или невозможности, есть вопрос об отношении между мыслью и бытием, иначе – о постижимости бытия мыслью. В отличие от догматизма, наивно, без исследования признававшего эту постижимость, и скептицизма, отрицавшего ее, Кант установил, что само бытие есть категория, т. е. понятие мысли. Как понятие мысли, бытие, конечно, постижимо ею; но эта постижимость, в виду того, что мысль не творит своего содержания, а берет его из чувственного источника, приводит к содержательному мышлению о бытии, к познанию его, лишь в области опыта. За пределами же опыта познание прекращается, т. е., хотя мы можем мыслить сверхчувственное бытие, но это – мысль совершенно бессодержательная, не приводящая ни к какому положительному результату, создающая лишь ряд необоснованных предположений, вообще гадательных, а в частности нередко и противоречивых.

Эти мысли о сверхчувственном Кант называет идеями, что естественно напоминает учение об идеях Платона. Различие между Кантом и Платоном в данном случае состоит в том, что для Канта восхождение к идеям есть, хотя неизбежно возникающее, но все же неоправданное превышение познанием его законных границ, между тем как по Платону, именно возносясь к идеям, мы достигаем истинного, подлинного познания; оставаясь же в пределах чувственности, мы вращаемся лишь в области мнения.

Действительное влияние Канта на дальнейшее развитие немецкой философии оказалось диаметрально противоположным тому влиянию, которое он намеревался оказать; т. е. вместо того, чтобы отказаться от метафизических умствований, как от занятия праздного и бесполезного, эта философия решительно вступила на путь таких умствований, полагая главною своею задачею познание сверхчувственного. Поэтому и учение Платона об идеях, конечно, в виде обновленном согласно требованиям более просвещенной и упорядоченной мысли, вошло, как положительный фактор, в послекантовскую философию; и Гартман в предпринятой им работе философского синтеза совершенно правильно указал на платонизм, как на один из элементов этого синтеза. Задача последнего состоит, по Гартману, в установлении такого начала, которое объединило бы мысль и бытие, т. е. логику мира и его реальность; и оба эти мировые элементы указаны Платоном. «Известнейший и важнейший принцип Платона есть платоновская идея, мир идей или царство многих идей, объемлемое одною высшею идеею или идеею как таковою, которую он определяет ближе как идею добра, т. е. как абсолютную цель, и которая отожествляется им с божественным разумом. Платон мыслит идею находящеюся в вечном мире неизменного бытия для себя и лишь в виде исключения с явною непоследовательностью против своей системы приписывает ей там и сям (именно в мифическом изложении) также действие, деятельность».

«Так как замкнутая в себе идея не имеет никакого основания выходить из самой себя, то требуется второй столь же важный принцип, служащий основанием гераклитовского течения всех вещей, двигателем мирового процесса».

«Это второе, в противоположность вечному покою идеи, есть таким образом принцип абсолютного изменения, постоянно становящегося и проходящего и никогда не бывающего истинно-сущим, вследствие чего он (Платон) называет его также относительно не-сущим (Μὴ ὅν), при чем оно есть, однако, принимающее в себя идеи как свое содержание и вводящее их в поток процесса. Между тем как идея есть обладающее мерою, замкнутое в себе, оно есть безмерное, неограниченное в себе (ἄπειρον); между тем как идея определяется лишь качественно, оно вносит в явления количество, к нему относится все, что способно стать более или менее, сильнее или слабее и превысить меру… Из сочетания обоих противоположных принципов возникает мир, который мы познаем путем чувственного восприятия. Обоим принципам свойственно то общее, что их не касается смена явлений, но они возвышаются над последним, как трансцендентные сущности» (Philosophie des Unbewussten, 2-е изд., стр. 684—685).

Эти же два принципа сверхчувственного признает и Гартман, внося, однако, в учение Платона следующие дополнения и изменения: оба их он объединяет в общем понятии бессознательного как единой субстанции, атрибуты которой суть бессознательное представление (идея) и бессознательная воля (соответствующая платоновскому Μὴ ὅν). Признание единой субстанции с двумя атрибутами, по собственному заявлению Гартмана, сближает его со Спинозою; а объяснение мира из взаимодействия бессознательных пpeдcтaвлeния и воли есть, по мнению Гартмана, необходимое последствие правильной критики и синтеза учений Шопенгауэра, Гегеля и Шеллинга (в последнем периоде его деятельности).

Шопенгауэр и Гегель односторонне выставили – первый нелогическое, второй – логическое начало мира. «Философия Шопенгауэра содержится в положении: воля есть единственная вещь в себе, сущность мира. Отсюда прямо следует, что представление есть лишь, очевидно, случайный продукт мозга, и что во всем мире можно найти разумности лишь столько, сколько ее заблагорассудят вложить в него случайно происшедшие мозги. Ибо что может произойти из абсолютно неразумного, бессмысленного, нелепого начала, кроме неразумного и бессмысленного мира? Если в нем есть след какого-нибудь смысла, то последний может возникнуть лишь путем случая. Ясно, что абсолютнонеразумное, принятое за принцип должно оказаться гораздо беднее и непроизводительное, чем абсолютноразумное, идея и мысль; требуется замечательная ограниченность для того, чтобы удовольствоваться, как принципом, абсолютно-неразумным и его скупостью – отсюда дилетантская окраска, которая свойственна философии Шопенгауэра при всем богатстве его духа; отсюда же чувство облегчения, когда в третьем томе «Мир как воля и представление» мы приходим к большой непоследовательности системы, – к идее[1]. (Phil. d. Unb., 2-е изд. стр. 685—686)».

По Гегелю, наоборот, «идея есть единственная сущность мира; поэтому логика есть онтология, диалектическое развитие понятия есть мировой процесс (ib.)» Но как философия Шопенгауэра не может объяснить разумной закономерности мира, так философия Гегеля не может объяснить его реальности; реальность мира для Гегеля есть так же дело случая, как для Шопенгауэра дело случая – появление разума в Мире. И эта невозможность на чисто-логических основаниях перейти от идеи к реальности сознается самим Гегелем, когда в заключение логики ему нужно обосновать переход к философии природы. Отсюда происходит то, что «переход от идеи к природе всякий раз, когда Гегель упоминает о нем, излагается необыкновенно афористически, в новых изданиях часто изменяется и притом уснащается несоответственными и образными выражениями (самопожертвование, раскрытие, обнаружение, отпадение, противопоказность идеи и т. п.)» (ib., стр. 688).

Из сказанного, по мнении Гартмана, видно, что мировому началу должны быть свойственны оба атрибута – идеальный и реальный, представление и воля. Это положение и высказано Шеллингом в последнем периоде его философствования. Шеллинг указывает на то, что реальность имеет внелогическую основу, которая есть воля. «Что нечто есть, мы узнаем по оказываемому им сопротивлению, а единственное способное сопротивляться есть воля. Следовательно, воля есть то, что сообщает всему миру и каждой отдельной вещи ее это (sein Dass), идея же может определить лишь что она такое (das Was)… В высшей и последней инстанции нет иного бытия, кроме хотения… Если идеальный принцип есть рассудок, в котором нет воли, то реальный принцип есть воля, в которой нет рассудка. Но всякое хотение должно хотеть чего-нибудь, беспредметная воля есть лишь искание, стремление, испытываемое вечным Единым к порождение себя самого. Слово, высказанное этим стремлением, и есть представление» (ib., стр. 691—692). Здесь Шеллингом ясно высказывается основоначало философии Гартмана. Но, как указывает последний, Шеллинг не дал этому основоначалу надлежащего систематического развития и осложнил свои взгляды попытками примирить их с требованиями христианской догматики. Такое систематическое развитие, свободное от всяких богословских предпосылок, и стремится дать сказанному основоначалу Гартман.

Из изложенного видно, что Гартман не совсем справедлив к самому себе, ограничивая область предположенного им синтеза только четырьмя названными выше мыслителями. Поскольку он признает единую мировую субстанцию с двойственностью атрибутов, его учение включает в себе также элементы спинозизма. Но этого мало: в систему Гартмана входит также видоизмененная монадология Лейбница. Ибо хотя мировая субстанция едина, но в ней даны многие волевые акты, каждый из которых в своем объективном осуществлении есть нечто индивидуальное, некоторый атом, понимаемый как центр силы. Из этих элементарных неделимых слагаются сложные неделимые. Этот взгляд родствен монадологии Лейбница тем более, что Лейбницева монада, как и элементарное неделимое Гартмана, есть начало не материальное, а психическое. Но одно из существенных различий Гартмана от Лейбница состоит в том, что первый признает общение между монадами, которое второй отрицает.

Широкий исторический кругозор, захватываемый синтезом Гартмана, критическая проницательность, с какою он умеет определить место каждого учения в этом синтезе, сила диалектики, с которою он защищает права и достоинства метафизики, все это в соединении с его литературным талантом не только объясняет и оправдывает выпавший на его долю успех, но и обеспечивает за ним видное положение и в будущем развитии философии. Дальнейшее ее движение не может обойти его и забыть, как оно в сущности обошло и забыло таких в свое время обращавших на себя внимание философских писателей, какими были, например, Вейссе, Тренделенбург, Фейербах, Лотце, Фехнер[2]и другие. Но этого еще недостаточно для поставления его наряду с истинно-оригинальными, первоклассными строителями философии, потому что его синтез есть в сущности не синтез, а лишь попытка синтеза, оставшаяся в исполнении главных своих задач неудачною и не введшая в философию никакого поистине нового начала.

______________________________________________

Так как метафизика есть учение о сверхчувственном, а возможность проникать познанием в область сверхчувственного с разных сторон оспаривается, то естественным приступом к метафизике является обоснование такой возможности путем гносеологического исследования. Единственный правильный путь такого исследования, как показал еще Гегель, есть путь феноменологический, состоящий в восхождении от обычного повседневного состояния сознания по последовательным его ступеням до высшей строго-научной точки зрения, причем побуждением к переходу от низкой к более высокой ступени должно служить обнаружение недостаточности первой. Такую феноменологию познающего сознания Гартман дает в написанном им в 1889 г. сочинении: Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie. Eine phänomenologische Durchwanderung der möglichen erkenntnisstheoretischen Standpunkte.

Первоначальную общепризнаваемую точку зрения на отношение познания к познаваемому Гартман именует точкою зрения наивного реализма, главные положения которого он формулирует так (стр. 14): 1) То, что воспринимается, суть самые вещи, следовательно, не просто их действия и еще менеe простые порождения воображения. 2) То, что воспринимается в вещах, действительно таково в вещах, каким оно в них воспринимается. 3) То, что взаимодействует, суть самые вещи, и эта причинность вещей сама есть предмет восприятия. 4) Вещи таковы, какими они воспринимаются, даже тогда, когда они не воспринимаются, хотя в этот промежуток времени действием достаточной причины в них может происходить изменение; восприятие показывает нам, следовательно, вещи такими, каковы они суть и независимо от восприятия или в себе, т. е. воспринимаемые вещи суть вещи в себе. 5) Так как всеми воспринимающими воспринимаются вещи в себе, то объекты восприятия для всех одни и те же; этот один и единый мир вещей в себе, как общий объект восприятия, образует поэтому также связующее звено, причинное посредство и вспомогательное средство понимания для мыслей и стремлений различных сознающих субъектов».

По поводу этого изложения начал «наивного реализма» следует заметить, что ошибка Гартмана состоит, прежде всего, в признании наивного реализма за некоторое гносеологическое учение. Наивный реализм есть то, что предшествует всякой продуманной, последовательно развитой гносеологии; это – существующий до науки и философии голос обычного здравого смысла. Поэтому его нельзя, как делает Гартман, формулировать в точных положениях, нельзя уже потому, что входящие в эти положения термины, както: «вещь», «действие», «причинность» и т. п., на этом уровне развития сознания лишены точности и определенности. Так, первое положение наивного реализма гласит по Гартману, что воспринимаются самые вещи, а не их действия. Правильнее было бы сказать, что наивный реализм не различает точно вещи от ее действия на способность восприятия, и потому при желании можно приписывать ему и то, и другое убеждение. Некто видит камень – и, конечно, убежден, что видимое им есть вещь, именуемая камнем; но он также убежден, что видит эту вещь, следовательно, что она как-то, неизвестным для него способом действует на его зрение. Он трогает камень и находит его горячим, – несомненно, что он мыслит о камне, как о горячей вещи, но несомненно также, что у него есть мысль о том, что теплота камня действует на него во время прикосновения. Таким образом у него нет догмата: я воспринимаю вещь, а не ее действие, но мысли о вещи и действии ее существуют в его сознании в смешении, которого он не старается и распутать. Далее, что касается второй половины проводимого Гартманом первого положения наивного реализма, именно, что воспринимаемое не есть простое порождение воображения, то и она выражена с излишнею догматическою исключительностью. Наивный реализм, несомненно, знает, что многое, воспринимаемой им, только кажется ему реальным. Несомненно, что уже на этой ступени развития сознания у него есть критерий реальности воспринимаемого – вещественное сопротивление предмета. Для того, чтобы убедиться, что перед ним не призрак, человек трогает видимый предмет рукою. Он убеждается в том, что видимое им в зеркале или в воде изображение не реально, реальна же лишь отражающая это изображение среда, на том основании, что, пытаясь коснуться этого изображения или провести рукою по его очертанию, он осязает лишь поверхность зеркала или сопротивление воды. Слыша звук, обоняя запах, испытывая вкусовое ощущение, человек ищет их вещественных носителей и, не найдя таковых, остается в недоумении и приписывает их своему воображению. Всякая реализация воспринимаемого совершается через посредство испытываемого или предполагаемого вещественного сопротивления. Если солнце, луна, звезды еще до всякой науки считаются не призраками, а действительными вещами, то единственно потому, что в них предполагается сопротивление при прикосновении. С другой стороны, понимание неба как тверди, или радуги как покрова Изиды обусловливалось стремлением к той же (в данных случаях ошибочной) реализации.

Итак, с одной стороны, неосновательно приписывать наивному реализму догматическое убеждение, будто воспринимаемое есть непременно вещь, а не действие ее или порождение воображения, а с другой стороны, необходимо признать, что уже на этой ступени развития сознания из состава всего воспринимаемого выделяется, как признак реальности, вещественное сопротивление, которое и образует основу для понятия вещи. Следовательно, первоначального безразличия в реализации воспринимаемого, как то утверждает Гартман, вовсе не существует. Наивный реализм оказывается, с одной стороны, менее догматичным, а с другой, более проникнутым мыслью – чем предполагает Гартман. Наивный реализм не есть выработанное учение о познании, но он, во всяком случае, проникнут суждением о нем, а не представляет собою непосредственного подчинения свидетельству чувственности. Правильнее сказать, что самому акту чувственного восприятия уже изначала, следовательно, и на ступени наивного реализма, присущ элемент суждения, элемент мысленного различения реального и нереального, или, по крайней мере, такого, реальность чего сомнительна. Это обстоятельство весьма важно для критической оценки дальнейших рассуждений Гартмана, так как все они проникнуты тем заблуждением, будто ступень наивного реализма есть ступень непосредственного доверия восприятию.

Процесс суждения, приводящий наивного реалиста к различению в воспринимаемом им достоверной и недостоверной реальности, не заканчивается на выделении вещественного сопротивления как признака реальности. Уже на ступени наивного реализма совершается дальнейшее развитие этого понятия, которое (развитие) Гартман странным образом совершенно игнорирует. Реальным человек начинает затем считать не только то, что сопротивляется, но и то, что преодолевает сопротивление. Таким образом, в состав убеждений наивного реализма входит также убеждение в реальности других сознающих существ, убеждение, являющееся, несомненно, результатом мысли, а не непосредственного восприятия. Это убеждение возникает через посредство убеждения в реальности внешнего мира, так как многие явления последнего могут быть всего правдоподобнее истолкованы через предположение бытия подобных мне сознательно действующих существ, проявляющих во внешних движениях свои чувства и хотения. А так как реальность внешнего мира сводится к его вещественности, то, следовательно, лишь чрез посредство этой вещественности человек уже на начальной ступени развития сознания мысленно населяет мир подобными ему сознательными существами. Чрез посредство убеждения в реальности вещества человек приходит, следовательно, к убеждению в реальности души.

Мысль о душе есть первоначально мысль о призраке, при известных условиях видимом, но не осязаемом, которого нельзя ощупать, сквозь который без сопротивления проходят вещественные предметы, который сам без сопротивления проходит сквозь них, и который, однако, обладает способностью действия на вещество, т. е. преодолевает его сопротивление. Эту психическую реальность человек постигает через ее действие на него посредством явлений внешнего мира, и потому странно читать у Гартмана, что для наивного реализма воспринимаемое есть вещь, а не ее действие. Уже на начальной ступени развития сознания человек побуждается предполагать вещь там, где восприятие обнаруживает ему разрушающее или сохраняющее и способствующее действие на вещественные предметы. Наилучшим примером в этом случае служит проявляющаяся на ступени наивного реализма реализация пламени.

Таким образом, наивный реализм вовсе не сводится к непосредственной и безразличной реализации воспринимаемого. В области последнего он различает самую вещь, ее действие и грезы собственного воображения. Во внешнем мире основою убеждения в реальности служит отличаемое им от прочих воспринимаемых свойств свойство вещественного сопротивления. Через посредство вещественной реальности он приходит к убеждению в реальности психической. Он оказывается даже в состоянии образовать на основании наблюдаемой им силы действия понятие некоторой неведомой по ее собственным атрибутам реальности, за каковую считает, например, пламя.

Второе и четвертое положение наивного реализма состоят, по Гартману, в том, что воспринимаемое нами в вещах действительно таково в вещах, каким оно в них воспринимается, и что вещи таковы, какими они воспринимаются, даже тогда, когда они не воспринимаются. Эти положения требуют, по меньшей мере, некоторых пояснений и дополнений. Что значит «воспринимаемое в вещах?» Очевидно, что это выражение не означает всего того, что испытывается воспринимающим во время восприятия вещи, так как в эту совокупность входят и чувства, например, боль при ударе о твердое тело или при обжоге, приятное или неприятное чувство некоторого вкуса или запаха и т. п. Эти чувства, конечно, не признаются наивным реалистом такими же в вещах, какими они воспринимаются. Таким образом, акт восприятия, поскольку он констатирует свойства вещей, и на ступени наивного реализма сопровождается мыслью, разделяющей вещь от того существа, которое воспринимает, т. е. тут мы опять-таки находим подтверждение сказанного выше, что и наивный реалист не погружается непосредственно в содержание восприятия, а подвергает последнее рассудочной обработке. Последствием этой обработки является понимание воспринимаемых свойств как состояний вещей, в отличие от чувств как моих собственных состояний. Засим, несомненно, что неискушенный наукою и философиею человек, говоря вообще, приписывает воспринимаемые им свойства самим вещам, т. е. полагает, что колокол гудит, солнце светит и греет и тогда, когда он их не воспринимает. Но так как наивный реализм не есть выработанное и последовательно развитое философское учение, то и в определении свойств вещей по восприятиям он представляет колебания и изъятия. Чем воспринимаемое им теснее переплетено с чувствами, тем менее оказывается основания приписывать его вещи, как ее свойство. Например, вкусовые ощущении и наивный реализм не переносит на самые вещи. Для него невоспринимаемый сахар остается белым, но не остается сладким.

Далее разногласия, погрешности и ненормальности восприятий уже на ступени наивного реализма до известной меры подрывают полное доверие к тому, чтобы восприятие открывало нам вещи такими, каковы они суть в действительности; и потому уже на этой ступени подготовляется сравнительно легкий переход к признанию субъективного характера так называемых вторичных качеств (цвета, звука, запаха, вкуса, теплоты, холода). Эта субъективность была обнаружена ранее сколько-нибудь заметных успехов физики и в очень ранний период развития философии: признание субъективного характера вторичных качеств мы находим уже у Демокрита, причем не видно, чтобы этот взгляд его вызывал удивление, как странный или парадоксальный.

Насколько различно отношение обычного здравого смысла к вторичным и первичным качествам вещей, видно и из того, как охотно было принято мнение Локка о том, что лишь первичные качества принадлежат вещам, вторичные же суть только наши ощущения, и какую сильную оппозицию встретила попытка Беркли превратить в такое же ощущение вещественную реальность. Таким образом можно сказать, что уже на ступени наивного реализма человеческая мысль ждет лишь небольшого толчка для того, чтобы внешняя реальность была понята как лишенная цвета, запаха, вкуса, звука, теплоты или холода[3].

По поводу третьего из устанавливаемых Гартманом положений наивного реализма следует заметить, что, не содержа в себе никакого выработанного учения о причинности, наивный реализм, тем не менее, не связывает понятия причинности безразлично со всем воспринимаемым, но проникает это понятие размышлением или рефлексиею. Он находит причинность там, где опыт обнаруживает ему обусловленность одних явлений другими. Таким образом наивный реалист не считает ни звука, ни запаха, ни вкуса в числе причин явлений внешнего мира, так как события этого мира наглядным образом ими не изменяются; но они относятся им к числу причин, изменяющих наши душевные состояния и действия. И в этом случае убеждение наивного реализма оказывается не непосредственным, а рефлективным.

Единство реального мира (положение пятое) Гартман выводит с точки зрения наивного реализма из того, что этот мир есть общий предмет восприятия для всех воспринимающих. Судя по вышеизложенному, следовало бы признать, что рассуждение наивного реализма ведется наоборот. Человек сначала образует понятие вещественной реальности, и лишь через ее посредство приходит к предположению о существовании других познающих существ. Правда, составив такое предположение, он затем пользуется свидетельствами этих существ для поверки своих суждений о внешней реальности; но сила этого свидетельства не первоначальная, а производная.

Мы видим, таким образом, что та ступень познающего сознания, которой Гартман дает наименование «наивного реализма», далеко не так наивна, как ему кажется. Так называемый «наивный реалист» вовсе не погружается непосредственно и безразлично в свои восприятия, но судит о них, разлагает их и оценивает их значение. Правда, этот процесс мышления совершается нередко грубо и несовершенно; но он все же дает ряд результатов, служащих отчасти прямою опорою, отчасти предметом серьезной критики на дальнейших ступенях развития познающего сознания. Было бы предпочтительнее заменить неудачный термин «наивный реализм» старым и более подходящим термином «здравый смысл». На этой ступени развития сознания человек в составе воспринимаемого отличает и установляет «вещественное сопротивление», как основной признак и критерий внешней реальности; через посредство понятия этой реальности он приходит к понятию психической реальности. Он оказывается настолько подготовленным к признанию субъективного характера вторичных качеств, что это признание осуществляется уже в раннем периоде развития философской мысли, не вызывая никакого протеста. Не создавая теории причинности, он по опыту обнаруживает присутствие последней и различает до известной степени ее виды. И потому, как мы убедимся далее, научная и философская ценность того, что Гартман называет «наивным реализмом», оказывается в действительности гораздо большею, чем он утверждает.

Изложив взгляд наивного реализма, Гартман переходит к его физическому, физиологическому и философскому опровержению. То, что Гартман называет «физическим опровержением наивного реализма», в большей своей части вовсе не содержит такого опровержения; а единственная существенная поправка этого опровержения к наивному реализму неправильно относится на долю физики. Основные положения физической гносеологии по Гартману таковы (стр. 23): «1) Воспринимаются не самые вещи, а лишь их действия на наши органы ощущений; самые же вещи по их природе неспособны быть воспринимаемыми. 2) То, что воспринимается, никак не может быть приписываемо вещам в себе (реальностям) в том виде, как оно воспринимается, за исключением пространственно-временных определений положения и движения; во всех прочих свойствах вещи и восприятия совершенно между собою несходны. 3) Действуют одни на другие самые вещи, а не восприятия; причинное взаимодействие вещей может быть воспринимаемо лишь тогда, когда оно вместе с тем связано с причинным воздействием на наши органы ощущений. 4) Вещи в себе (реальности), независимо от причинно-обусловленных изменений, постоянны, и существование их непрерывно, восприятия же, напротив, сменяются, и их существование прерывно; субстанциальные и причинно-действующие вещи в себе (реальности) для нас не вocпpиeмлeмы, и мы заключаем к ним только от причиняемых ими восприятий. 5) Мир вещей в себе (реальностей) для всех субъектов один и тот же, но восприятия, от которых, и мысленные действия, посредством которых к ним умозаключается для сознания, в каждом субъекте сознания численно различны даже тогда, когда они одинаковы по содержанию».

Выше уже было объяснено, что так называемый наивный реализм отнюдь не исключает убеждения в том, что в акте восприятия мы имеем дело не с самыми вещами, а с их действиями на нас. Когда речь идет не о самых реальностях, а об их свойствах, то это очевидно само собою, потому что такие выражения, как «солнце светит и греет», «труба звучит», «цветок пахнет», указывают на то, что акты восприятия понимаются в этих случаях, как действие вещей. Но и при восприятии самой вещественной реальности язык показывает, что оно искони понимается также, как действие (сопротивление, толчок, удар и т. п.) Что же касается психической реальности, то к ней наивный реалист может лишь заключать по ее телесным проявлениям, а о восприятии ее самой, как таковой, не может быть и речи. Стало быть, в первом положении физического опровержения наивного реализма никакого опровержения последнего не оказывается. Физика много сделала для выяснения того, в чем состоят воспринимаемые нами действия вещей; она показала, например, что звук зависит от колебания воздуха, а свет – от колебания эфира. Но с точки зрения собственно гносеологической никакой поправки к наивному реализму она не дала.

Что касается второго положения гартманова физического опровержения наивного реализма, то физика действительно вполне присоединилась к тому взгляду, по которому вторичные качества имеют лишь субъективный характер и не принадлежат вещественной реальности. Но опровержение наивного реализма в этой его части нельзя относить на долю физики: последняя лишь приняла его из философии. Не усматривается, какая же физика существовала во времена Демокрита, ни из чего не видно также, чтобы и в новое время Локк заимствовал принятое им различение вторичных и первичных качеств из физики. Философия же могла так рано и так беспрепятственно внести эту поправку в наивный реализм лишь потому, что для последнего этот вопрос не имеет принципиальной важности. Что же касается утверждения Гартмана, будто для физики на долю реальности остаются лишь пространственновременные определения положения и движения, то оно совершенно неверно. Для физики внешняя реальность остается сопротивляющеюся средою, сущею вне сознания. Физика разно гласит лишь в теориях о составе этой среды; иное дело понимание последней атомистическое, иное дело – с точки зрения энергетики. Тут опять-таки большая разница в смысле собственно физической гипотезы, но нет никакой разницы гносеологической.

Не усматривается засим, в чем опровергается наивный реализм положениями третьим, четвертым и пятым физического опровержения. Какой наивный реалист утверждал когда-нибудь, что взаимодействуют не вещи, а восприятия вещей, что, например, хлеб созревает не от дождя, а от того, что этот дождь прохлаждает тело наивного реалиста?

И для наивного реализма вещи в себе (реальности) постоянны, а восприятия их сменяются. Несомненно, что и по убеждению дикаря солнце остается постоянно существовать, хотя он то смотрит на него, то не смотрит[4]. Наконец, единство мира реальностей для всех сознающих существ постулируется уже в пятом положении наивного реализма.

Таким образом, Гартман неправильно говорит о «физическом опровержении наивного реализма». Это опровержение сводится лишь к признанию (и то post factum) субъективности вторичных качеств и к более точному и основанному на систематическом исследовании пониманию процессов внешнего мира. Основное же начало наивного реализма – признание реальности внешней сопротивляющей среды – остается и для физики в полной силе. В силе же остается – правильнее сказать, игнорируется физикою – признание реальности внутренней или психической.

Физическое опровержение наивного реализма Гартман дополняет «физиологическим опровержением», которое, оставляя в силе п.п. 2-й, 3-й, 4-й и 5-й физического опровержения, п. 1-й излагает так (стр. 35): «Воспринимаются не самые вещи и не их непосредственные действия на наши органы ощущений, равно как не конечные члены длинных и сложных причинных звеньев в мозгу, но единственно и исключительно чисто-психические продукты бессознательной реактивной душевной деятельности, бессознательно и закономерным образом вызываемой молекулярными колебаниями мозга. Не только сами внешние вещи, но и последние механические действия в мозгу, как составные части разнородного сознанию мира внешнего существования, по их природе не могут быть воспринимаемыми. Лишь продукты собственной бессознательной деятельности, поскольку они попадают в сознание, способны по их природе быть воспринимаемыми».

То, что Гартман называет «физиологическим опровержением наивного реализма», оставляет нетронутыми пространственно-временные определения положения и движения. Отвергается лишь то положение, что воспринимаются действия вещей в себе (реальностей) на наши органы ощущений. Отвергается это положение на том основании, что восприятие имеет дело не с периферическими состояниями нервов, а с процессами, происходящими в мозгу. «Конечный результат всякого физиологического посредства при процессе восприятия, говорит Гартман (стр. 31), оказывается состоящим в том, что тот высший центр, на котором основывается специфически человеческое, нормальное, бодрствующее сознание, не может воспринимать от приводящих нервных нитей и соединительных волокон ничего иного, кроме физического возбуждения к определенным формам молекулярного движения своей клеточной субстанции».

Совершенно непонятно, в чем тут опровержение взгляда физики. Почему возбуждение через молекулярное воздействие на мозг не может вызывать такого же заключения к внешней реальности, какое могло бы, по мнению Гартмана, иметь место, если бы восприятие возникало по поводу периферических изменений в нервной системе? Физиологически это различие весьма важно, но с точки зрения гносеологии оно не имеет никакого значения. Разнородность сознания и внешней реальности остается совершенно в той же силе, предстоит ли сознанию эта внешняя реальность прямо как находящаяся вне моего тела, или через посредство входящего в состав этого тела моего мозга.

Если задача физиологического опровержения, как его излагает Гартман, состоит в том, чтобы усилить скептическое отношение к внешней реальности, то эта задача не только не достигается, а напротив, убеждение во внешней реальности только получает новую опору. Физика, говоря о воздействии вещей на органы ощущений, не касается вопроса о том, как эти воздействия перерабатываются душою. Физиологическое же опровержение в изложении Гартмана прямо установляет «внешнее существование», как нечто «разнородное сознанию», следовательно, заранее признает то, что должно было опровергнуть. Те нервные процессы, с которыми имеет дело восприятие, или реально существуют до восприятия, и тогда физиологическое опровержение ничего не опровергает; или эти процессы суть также лишь для сознания, и тогда это опровержение уже выходит за пределы физиологии, которая есть все же наука, основанная на признании реальности внешнего мира.

Дело еще более запутывается тем, что вспомогательным средством физиологического опровержения внезапно является у Гартмана понятие «бессознательной душевной деятельности». Это понятие, конечно, берется не из физиологии и не из физики, нет на него намека и тогда, когда Гартман излагает взгляды наивного реализма. Таким образом тут мы встречаемся с каким-то deus ex inachina философского рассуждения, Гартман совершенно произвольно вводит это понятие, как преждевременную и неоправданную предпосылку своей философии, вводит, очевидно, совершенно голословно. Правда, уже на ступени наивного реализма познающее сознание различает психическую реальность от вещественной (хотя об этом различении Гартман не упоминает); но свойства психической реальности остаются столь неопределенными, что пользоваться этим понятием для опровержения понятия внешней реальности, а тем паче говорить о какой-то бессознательной душевной деятельности, мы еще пока не имеем никакого права. Притом это вспомогательное средство ровно ничему не помогает. «Если бы, говорит Гартман (стр. 32), душа воспринимала ка-кую-нибудь вещь в себе (реальность), то последняя могла бы быть лишь мозгом ее собственного тела, respect, его временным состоянием молекулярного движения. Но фактически душа ничего не знает о своем мозге и – если это возможно – еще менее о состояниях его молекулярных движений; поэтому нельзя сказать, что она их воспринимает. Что она, с другой стороны, без сомнения, не воспринимает тех вещей в себе (реальностей), которые мнит воспринимать, это достаточно доказано физиологическим рассмотрением чувственного восприятия. Но если душа не воспринимает ни вещей (внешних), ни состояний движений своего мозга, то вообще нельзя уже сказать, чтобы она воспринимала что-либо вещественное, реально и внешне существующее, и остается лишь сказать, что она воспринимает только содержание своего собственного сознания. Это содержание сознания состоит перво начально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояния движений ее высших мозговых центров, но которые не имеют ни малейшего сходства с теми состояниями молекулярных движений, коими они производятся».

«Как бессознательны для нее свойства и существование раздражений мозга, так же бессознательною для нее остается та ее собственная деятельность, посредством которой она рефлекторно реагирует на эти раздражения мозга; лишь результат этого бессознательного страдательного и деятельного состояния души попадает в сознание, озаряется светом сознания или, правильнее, зажигает этот свет: «ощущение».

Итак, за пределами сознания есть мозг с его раздражениями и бессознательная душа, перерабатывающая эти раздражения в состояния сознания. Очевидно, что якобы опровергаемый реализм подносится нам целыми горстями, так как признается, что действия внешнего мира перерабатываются вне сознания в ощущения. Если такое превращение раздражения в ощущение было ранее непонятно, то оно остается непонятным и теперь. Делаемая Гартманом прибавка, гласящая, что переработка раздражения в ощущения совершается бессознательным действием самой души, будучи совершенно произвольной, ни в чем не помогает тут делу. Если превращение внешней реальности в состояние души вообще непонятно, то оно, очевидно, не станет понятнее, когда мы скажем, что оно совершается бессознательно самою душою. Эта непонятность лишь маскируется таким объяснением: вместо того, чтобы на вопрос, как совершается такое превращение, просто отвечать: «мы не знаем», мы отвечаем теперь: «оно совершается душою», т. е. скрываемся за ничего не объясняющие слова, так как ни о какой способности души превращать вещественное в психическое мы не знаем. Словом, дуализм внешней и психической реальностей остается и после так называемого физиологического опровержения в прежней силе. Очевидно, что ничего не объясняет нам и прибавка к словам «действием самой души» слова «бессознательным», так как, если мы даже и допустим бессознательную душу, то ровно ни из чего невидно, почему она получит тем самым ту силу, которою не обладает сознательная душа.

Под видом «физиологического опровержения наивного реализма» Гартман дает нам вовсе не такое опровержение, а произвольно и догматически вставленный отрывок своей метафизики. Для этой метафизики единственная сила в мире есть руководимая представлением воля, и потому переход мозгового раздражения в ощущение есть не превращение вещественного в психическое, а сплошь процесс психический. Но очевидно, что преподносить эту метафизику как слово физиология не только нет никакого основания, но представляется совершенно неоправданным с той точки зрения, на которой теперь стоит Гартман.

Весь трактат Гартмана служит вступлением к его метафизической гносеологии и оправданием ее, и потому прямо начинать с нее значит поступать противно правилам логики. В данном случае вопрос таков: в чем физиология дополняет физическое опровержение наивного реализма? – физиология, понимаемая, как часть естествознания, а не как орудие гартмановой метафизики. Правильный ответ на этот вопрос получается такой: принципиально ни в чем, – так как понятие внешней реальности остается для физиологии таким же, как для физики, а вопроса о реальности души обе они совсем не затрагивают.

Мы видим таким образом, что в результате работы того здравого смысла, который у Гартмана получил наименование «наивного реализма», и поправок, внесенных в эту работу естествознанием, получается такое положение: восприятие понимается как действие на нас некоторой внешней сопротивляющейся реальности; причем под словом «мы» разумеется, но не определяется точными и общепризнаваемыми признаками та внутренняя, психическая реальность, которая сознает; этот реализм, поскольку он принимается за истину естествознанием (включая в состав последнего и опытную психологию), может быть назван естественно-научным реализмом (Гартман этого термина не употребляет) и в таком виде предстает пред лицом философской критики.

_________________

Задача этой философской критики состоит в том, чтобы критически проверить положения естественнонаучного реализма (по Гартману – чтобы окончательно опровергнуть наивный реализм). Эта критическая проверка еще не произведена, и потому говорить о ней, как о произведенной, преждевременно. Приступать к опровержению наивного реализма, исходя из принятого уже заранее философского учения о веществе и о душе, было бы, очевидно, действием совершенно неоправданным. Посмотрим же теперь, какова при этом условии окажется сила того «философского опровержения наивного реализма», которое у Гартмана следует за опровержениями физическим и физиологическим.

Результаты этого философского опровержения Гартман излагает так (стр. 40): «1) Воспринимается исключительно содержание собственного сознания, т. е. изменение собственного душевного состояния. 2) Существуют ли вещи в себе (реальности), – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта. 3) Применимы или неприменимы формы нашего воззрения и мышления к вещам в себе (реальностям), если таковые существуют, – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта. 4) Мир для меня есть мир моих субъективных явлений, который строится из моих ощущений и моих бессознательных и сознательных интеллектуальных функций. 5) Существуют или нет другие миры, кроме мира моих субъективных явлений, – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта».

Прежде всего является вопрос, на чем основаны п.п. 1-й и 4-й «философского опровержения». Как было объяснено выше, они не основываются ни на мнении наивного реализма, ни на физике, ни на физиологии, которые все признают внесознательную внешнюю реальность. Поэтому отрицание этой реальности – или хотя бы сомнение в ней – должно исходить из самой философии.

Но разные философские учения также различно решают этот вопрос; стало быть, ссылаться тут на какую-то философию вообще нет основания. Признание внешней реальности (материи) за состояние сознания ведет начало от Беркли, с которым затем согласились в этом Юм и Кант. Следовательно, п.п. 1-й и 4-й «философского опровержения наивного реализма» не удовлетворяют поставленному выше условию этого опровержения, так как они исходят от некоторого принятого заранее философского учения. Прежде чем пользоваться этим учением, необходимо, значит, критически его проверить.

Основание, в силу которого Беркли отрицает внешнюю реальность, состоит в том, что эта реальность воспринимается нами в «идее», т. е. в состоянии нашего сознания. Но это соображение еще недоказательно. Что всякое наше восприятие, в том числе и восприятие внешней реальности, есть состояние сознания, этого не оспаривает и самый крайний реализм. Вопрос именно в том и состоит, имеет ли идея внешней реальности своим предметом эту реальность, т. е. вправе ли мы мыслить под этою идеею нечто внесознательное. Решать этот вопрос отрицательно только потому, что идея есть идея, т. е. состояние сознания, значит заранее утверждать то, что требуется доказать, т. е. что сознание не может иметь своим предметом внешней реальности. Это – не доказательство, а явное petitio principii.

И сам Беркли, несомненно, чувствует слабость этого доказательства, так как, не довольствуясь ссылкою на то, что материя дана нам в идее, он приводит ряд аргументов против реальности материи. Указав на то, что все предметы знания суть идеи (Трактат о нач. челов. знания, § 1), он в следующем же параграфе с явным противоречием сказанному утверждает, что, кроме того, нам известно нечто познающее идеи, что мы называем умом, духом, душою или мною самим, и затем прибавляет (§ 3), что все идеи существуют лишь в воспринимающем им духе. Но если у нас для духа есть особый орган познания, который не есть идея и через который мы познаем нечто реальное, то почему же не может быть такого же органа познания и для внешней реальности? Таким образом, первое доказательство Беркли явно неубедительно. За сим второе доказательство сводится к тому, что предположение внешней реальности основывается на отвергнутом Беркли ранеe учении об отвлеченных идеях. У нас, по мнению Беркли, нет способности образовать отвлеченные идеи, т. е. разделять то, что неизменно дано вместе в ощущениях, например, мыслить цвет, который не был бы ни красным, ни серым и т. п., или треугольник, который не был бы ни прямоугольным, ни косоугольным, но цвет или треугольник вообще. Между тем, отделение существования предметов от их воспринимаемости, следовательно, и мысль о материи как о чем-то вне восприятия есть акт отвлечения (§ 5). Но не говоря уже о том, что мнение Беркли о невозможности отвлеченных идей далеко не общепризнано в философии, не трудно убедиться, что как признание, так и отрицание отвлеченных идей не только не доказывает того, что предметом сознания не может быть нечто внесознательное, а доказывает как раз обратное. Ибо, если у нас нет способности отвлечения, т. е., если мы должны мыслить воспринимаемое во всей целости его состава, то поскольку с восприятием материи неразрывно связано и восприятие ее внешности или отдельности от нас, отвлечение от этого признака также для нас невозможно. Если же способность отвлечения у нас есть, то мы должны признать, что «отвлеченная идея» есть также состояние сознания; следовательно, если бы в случае существования отвлеченных идей мы имели право допускать внешнюю реальность, то выходило бы, что для нас было бы мыслимо сознавание внесознательного, а следовательно, что отрицание этой реальности на том только основании, что она есть идея нашего духа, по меньшей мере недостоверно. Потому признание этой реальности, какую бы гипотезу относительно отвлеченных идей мы ни приняли бы, не содержит в себе той нелепости, в которой его обвиняет Беркли (см. между прочим, § 6).

Дальнейшая возражения Беркли против реализма имеют еще менее силы, чем только что рассмотренные нами. Внешние вещи понимаются, как нечто, хотя существующее вне духа, но, тем не менее, сходное с его идеями. Но, заявляет Беркли, идея может быть сходна лишь с идеею; поэтому воспринимаемые вещи не могут быть сходны с тем, что не воспринимается, например, цвет с чем-либо невидимым, твердость или мягкость с чем-либо неосязаемым (§ 8). Но на это можно возразить, что между свойствами воспринимаемых вещей есть, действительно, такие, которых нельзя представить себе вне восприятия, но есть и такие, которые могут быть таким образом представляемы. Цвета нельзя представить себе иначе, как под условием зрения, а запаха, – как под условием обоняния. Но почему нельзя представить себе, чтобы нечто сопротивляющееся нам при прикосновении не могло сопротивляться независимо от нашего прикосновения другой также сопротивляющейся вещи, или чтобы эти вещи не могли быть одна вне другой или одна после другой так же независимо от нашего восприятия, – это совершенно непонятно. По крайней мере, в обычной жизни все постоянно себе представляют такие вещи. Правда, берклианец может ответить на это: представлять – значит содержать идею, – но тогда мы опять возвращаемся к тому аргументу, который уже был признан за petitio principii.

Сказанное о различных родах воспринимаемого, одном, имеющем, несомненно, исключительно субъективный характер, и другом, относительно которого эта исключительная субъективность не очевидна, приводит нас к различию вторичных и первичных качеств. Беркли старается доказать, что те соображения, по коим вторичные качества признаются лишь за идеи, одинаково применимы и к первичным качествам. Основанием этого доказательства служит для него опять-таки отрицание отвлеченных идей (§ 11). Протяжение и движение не могут-де быть представлены без цвета или другого ощущаемого качества. Но что они могут быть представлены без цвета, доказывает пример слепых, а необходимости представлять протяженное и движущееся тело непременно пахнущим, звучащим или вызывающим ощущение вкуса, кажется, никто еще не доказывал. Таким образом, этот аргумент Беркли падает, а с ним вместе падает и аргумент против вещественной реальности, основанной на том, что без протяжения не может быть мыслима вещественность (§ 11).

Протяжение и движение не могут быть, по мнении Беркли, мыслимы вне восприятия еще и потому, что им свойственна мера – большое и малое, быстрое и медленное, – а эта мера совершенно относительна и меняется вместе с условиями восприятия (§ 11). И опять является на сцену аргумент от невозможности отвлеченных идей: «Следовательно, протяжение, существующее вне духа, ни велико, ни мало, движение ни быстро, ни медленно, т. е. они суть совершенное ничто» (ib.). Но не усматривается, почему, кроме сознаваемой нами относительной меры, не может быть вне сознания и меры безотносительной? Почему одна реальность не может быть далее от другой, чем от третьей, или не может перейти из одного места в другое быстрее, чем то сделает другая реальность? Какими способами сознание измеряет эти различия протяженных величин, и какими числами оно их выражает, это другой вопрос. Но выводить отсюда, что внесознательное не может быть более или менее другого внесознательного, – это чистый, ни на чем не основанный догматизм.

Не меньшее, если не большее, заблуждение представляет, по мнению Беркли, совершенно отвлеченное понимание материи как субстанции, относительно которой протяжение есть модус или атрибут. Беркли не считает даже нужным трудиться рассуждать по поводу этой субстанции, так как предположение существования чего-либо вне духа уже опровергнуто, по его мнению, предыдущими рассуждениями.

За сим, если бы даже существование материи всего духа и было возможно, то мы, по мнению Беркли, не могли бы иметь знания о ней.

Это знание, конечно, не может быть приобретено чрез восприятие, так как доказано, что восприятие знакомит нас лишь с идеями. Нельзя этого знания приобрести и через мышление, так как сами защитники материи не пытаются утверждать, будто существует необходимая связь между нею и нашими идеями (§ 18). Беркли не развивает этого своего положения далее, рассчитывая, без сомнения, на доверие читателя. Но если предположить, что читатель знаком с другими философскими учениями, то такой читатель легко обнаружит ошибочность высказанного Беркли мнения. Действительно, картезианцы отрицали причинную связь и признавали лишь параллелизм между духом и материею. Но уже тот мыслитель, который должен считаться непосредственным предшественником Беркли, именно, Локк, признает причинную связь между материей и нашими идеями, а стало быть, и возможность познания материи.

Нет надобности следить за дальнейшими рассуждениями Беркли, так как они представляют собою лишь развитие приведенных выше его положений и направлены к доказательству уже не ложности, а бесполезности признания бытия материи вне духа. Приведенных ссылок, кажется, достаточно для удостоверения в том, насколько возражения Беркли против реализма шатки и неубедительны. Можно удивляться только тому, что такие мыслители, как Юм и Кант, продолжали повторять вслед за Беркли, что вне-сознательной реальности мы не можем постигнуть ни восприятием, ни мыслью. Это тем более удивительно, что Беркли сохраняет, по крайней мере, убеждение в действительном бытии того субъекта, который воспринимает идеи, между тем как Юм старается уничтожить это убеждение, вследствие чего получается такая странность, что воспринимаемое существует для меня, а я вовсе не существую.

Кант, с своей стороны, отвергает главное основание учения Беркли – отрицание отвлеченных идей, следовательно, допускает мыслимость отвлеченной идеи материи, и, тем не менее, отрицательную часть учения Беркли сохраняет в силе. Эта сила исторически обоснованной привычки так велика, что и Гартман, предпринимая защиту реализма, тем не менее, решается утверждать, как общепризнанное положение философии, что «воспринимается исключительно содержание собственного сознания», хотя это положение есть совсем не общепризнанное убеждение философии, а лишь принятое без достаточной критики мнение Беркли.

Самое выражение «воспринимается исключительно содержание собственного сознания» содержит в себе много неясного и неопределенного. Рассматривая это выражение ближе, находим, во-первых, что в нем различается собственное сознание от его содержания и затем от акта восприятия содержания собственного сознания; а затем все эти три различных термина и порознь, и вместе окрещиваются общим наименованием «сознания», так что и «собственное сознание» есть сознание, и «содержание его» есть сознание, и «восприятие» есть сознание, и все вместе «восприятие содержания собственного сознания» есть сознание. Соединив с термином «сознание» столько разных значений, нам объявляют затем, как аксиому, что мы не можем выйти за пределы сознания. Приводя эти термины к точному их значению, мы находим, что «собственное сознание» есть та индивидуальная сфера или среда, в которой нечто бывает нам дано, что «содержание сознания» есть то, что дано в этой сфере или среде, а «восприятие» есть действие усвоения этого данного. Следовательно, сказать «воспринимается исключительно содержание собственного сознания» значит сказать, что «усвоение данного сознанию совершается исключительно в той индивидуальной сфере или среде, в которой это данное нам дано». Таким образом, в каком виде существует данное сознание, покуда оно не усвоено восприятием или после прекращения восприятия, остается совершенно неизвестным, и какое-либо заключение к возможности или невозможности чего-либо внесознательного является необоснованным.

Истинный смысл выражения «воспринимается исключительно содержание сознания» затемняется еще у Гартмана прибавкою «т. е. изменение собственного душевного состояния», ибо эта прибавка указывает на душу, как на то, что претерпевает изменение в течение восприятий; а в п. 4-м прямо заявляется, что функции, т. е. процессы души могут быть и бессознательными. Но является вопрос, почему понятие бессознательного более законно в применении к субъективной жизни, чем в применении к внешнему миру. Если мир для меня, как утверждает Гартман, есть мир моих субъективных явлений, то к разряду этих явлений относится и душа, и, стало быть, о бытии ее вне сознания не может быть и речи. В вышеприведенных п.п. 2-м, 3-м и 4-м «философского опровержения наивного реализма» Гартман совершенно справедливо указывает на то, что решение вопросов о существовании реальностей, о применимости к ним форм нашего воззрения и мышления и о том, существуют ли другие миры, кроме мира моих субъективных явлений, лежит за пределами возможности опыта. Но это заключение не вытекает из принимаемых Гартманом посылок; ибо если достоверно, что мир для меня есть мир моих субъективных явлений, то поскольку этот мир для меня есть единственная основа моих умозаключений, какое-либо умозаключение к миру не для меня, т. е. к реальности, становится невозможным; т. е. реализм оказывается учением не только гипотетическим, но нелепым.

Если приводимое Гартманом «философское опровержение наивного реализма» действительно имеет силу, то о реализме даже в смысле гипотезы не может быть речи. К счастью для реализма, мы видели, что оно не имеет силы, что философии вообще нет основания подписываться под частным анти-реалистическим учением Беркли, хотя последнее и подкрепляется авторитетом Юма и Канта. И сам Гартман дальнейшим изложением разбираемого ныне трактата доказывает, что практически он разделяет это мнение. За изложением «философского опровержения наивного реализма» следует у него изложение и разбор «трансцендентального идеализма», уже не как общефилософского убеждения, а как убеждения некоторых философских школ, конечно, вовсе не уполномоченных говорить от лица философии вообще.

«Трансцендентальным идеализмом» Гартман называет учение, отрицающее «приложимость форм воззрения и мышления к находящемуся за пределами сознания миру» (стр. 40). Радикальный или последовательный трансцендентальный идеализм отрицает даже бытие чего-либо внесознательного, ибо само это бытие есть не что иное, как наша мысль, т. е. состояние сознания; умеренный же или непоследовательный трансцендентальный идеализм признает это бытие, отрицая лишь применимость к нему всех прочих категорий воззрения и мысли, т. е. полагает, что, хотя реальность несомненно есть, но она совершенно непознаваема.

Доказательство трансцендентального идеализма Гартман формулирует так (стр. 45): «Если я пытаюсь мыслить что-либо, лежащее вне области моего сознания, т. е. не принадлежащее содержанию моего сознания, то эта попытка оказывается неудачною дотоле, доколе сохраняется условие, поставленное этому мыслимому, – лежать вне области моего сознания; в тот же момент, когда, по-видимому, эта попытка удается, мыслимое уже стало содержанием моего сознания, т. е. вошло в область моего сознания и тем самым перестало быть лежащим вне области моего сознания. Покуда я не мыслю, я не мыслю и вещи в себе (реальности); а коль скоро я мыслю нечто, я мыслю мою мысль, следовательно, опять-таки не вещь в себе (реальность). Не мыслю я или мыслю, то, чего я таким путем достигаю, никогда не может быть чем-то трансцендентным для сознания. Если же я мыслю нечто и при этом воображаю, что я мыслю нечто трансцендентное для сознания, то я противоречу самому себе, так как тем, что я мыслю нечто, я доказываю, что оно имманентно сознанию».

Смысл этих положений трансцендентального идеализма состоит, очевидно, в том, что учение реализма не только ложно, но невозможно даже в смысле гипотезы, как заключающее в себе противоречие, ибо реальность, будучи мыслью, не может быть тем, чем объявляет ее реализм, т. е. не мыслью. Именно против этого положения и направляет свое возражение Гартман, доказывая не истину реализма, а лишь то, что он есть столь же мыслимая гипотеза, как и трансцендентальный идеализм. Но так как посылки возражения Гартмана ложны, то и его возражение лишено убедительности. Сущность этого возражения такова. Очень часто предмет восприятия служит лишь знаком для другого предмета; так бывает, например, когда я показываю на что-нибудь пальцем. «Подобно тому воспринимаемый мною объект – стол, на котором я пишу, или предмет моего представления – хорошо известный мне стол, стоящий в другой комнате, хотя они суть лишь части содержания моего сознания, могут, однако, указывать на вещи в себе (реальности) вне моего сознания, не противореча сами себе» (стр. 48).

Правда, трансцендентальный идеализм может возразить, что во всех подобных случаях соозначаемый предмет есть содержание моего сознания или может быть таким содержанием; реальность же неоднородна этому содержанию, и потому последнее не может быть замещающим ее знаком (стр. 49). Но, по мнению Гартмана, это возражение основано на совершенно произвольном предположении, будто между замещающим знаком и тем, что он замещает, должна непременно существовать однородность. Конечно, если реальность, буде она существует, совершенно разнородна содержанию сознания, то первая может быть и определена лишь совершенно отрицательными признаками. Но ведь категория внесознательного существования и имеет такое часто отрицательное значение, указывая на нечто вне сознания (das Ex-sistirende в отличие от das In-sistirende – стр. 51). «Поэтому во всяком смысле неправильно, будто полная разнородность вещи в себе (реальности) должна иметь последствием и немыслимость ее при опосредовании ее помощью некоторого представителя в сознании» (стр. 51).

Гартман соглашается, впрочем, что полная разнородность между реальностью и мыслью уничтожает всякую ценность гипотезы существования реальности, лишая последнюю всяких определений, в том числе и определения причинности, и делая гипотезу реализма праздною игрою ума. Но утверждая такую разнородность, трансцендентальный идеализм превышает свои законные границы: «Так как из непосредственного опыта мы ничего не можем знать об однородности вещи в себе (реальности) и содержания сознания, то мы обязаны, прежде всего, сомневаться в этой однородности и допускать возможность полной разнородности; но мы не имеем права от сомнения в однородности переходить к отрицательному догмату разнородности, так как тем самым мы приписали бы себе непосредственное знание вещи в себе (реальности), которое мы только что должны были отрицать. Ближайшим образом мы совсем не знаем, существует или не существует вещь в себе (реальность), и в случае, если она существует, мы также не знаем, имеет ли и какие именно общие с содержанием нашего сознания свойства. Как первое незнание не может препятствовать нам сделать попытку – с допущением возможности заблуждения – установить для возможной вещи в себе (реальности) некоторого заместителя в сознании, так и второе незнание не может препятствовать нам сделать попытку – с допущением возможности заблуждения – применить формы содержания нашего сознания к вещи в себе (реальности), дабы испытать, что при этом воспоследует для теоретической ориентировки в мире и для практического к нему отношения» (стр. 52).

Не трудно, казалось бы, обнаружить слабый пункт этой полемики Гартмана против трансцендентального идеализма. Будучи прав по существу в признании того, что идеализм и реализм суть предварительно равно мыслимые гипотезы, Гартман предыдущими своими рассуждениями сам уничтожает для себя, однако, возможность реалистической гипотезы. Из изложенного выше видно, что он согласен с тем, что в результате опровержения наивного реализма для меня не оказывается другого мира, кроме мира моих субъективных состояний. Если же это так, то всякая сознаваемая мною реальность есть мое субъективное состояние, т. е. реальность в себе, вне сознания, мне недоступна. Если справедливо это положение, то трансцендентальный идеализм прав, отрицая возможность мыслить нечто, лежащее вне сознания, и находя самое предположение этого нечто противоречивым. Гартман тщетно пытается опровергнуть этот вывод трансцендентального идеализма указанием на то, что состояние сознания может быть лишь знаком, замещающим собою нечто внесознательное; ибо поскольку это нечто мыслится нами, оно есть состояние сознания. Знак, замещающий вещь, может быть, конечно, неоднороден с нею, но поскольку и знак, и вещь мыслятся, т. е. сознаются, они, – так согласился ранее сам Гартман – оба находятся в сознании, а не вне его.

Для того, чтобы опровергнуть то положение трансцендентального идеализма, будто мысль о внессознательном существовании противоречива, нужно, следовательно, заранее признать, что в самом сознаваемом нами есть еще неопровергнутое убеждение в бытии того, что Гартман называет вещью в себе, и чему я предпочитаю давать название реальности. Что реальность действительно мыслится нами, этого ни трансцендентальный идеализм, ни Гартман не отрицают; но признавая, что для нее в сознаваемом нами, в мире для нас, нет никакого предмета, они тем самым признают, что эта мысль основана на каком-то заблуждении, так как, кроме мира для нас, нам неоткуда взять какую бы то ни было мысль. Поэтому Гартман оказывается бессильным против трансцендентального идеализма, ибо, если заранее признана ложною мысль о реальности, то, конечно, невозможно предполагать правильность этой мысли, т. е. строить реалистическую гипотезу.

Из предыдущего изложения выяснилось, что такая неопровергнутая мысль о реальности, действительно, есть; выяснилось, что убеждение так называемого наивного реализма в существовании вне сознания сопротивляющейся среды и в возможности через ее посредство заключать к чужой одушевленности, т. е. к внутренней или психической реальности, не опровергнуто ни физикою, ни физиологиею, ни философиею – вообще, ни теми философскими школами, которые пытались его опровергнуть. Оно до сих пор стоит твердо, и единственно на него опирается гипотеза реализма. Неопровергнутое не есть еще, конечно, непременно истинное; поэтому возможно, что убеждение реализма ошибочно, что голос здравого смысла обманывает нас. Но, во всяком случае, это убеждение столь же мыслимо, как и убеждение идеализма. Это – две возможные гипотезы, и решение между ними должно определяться тем, какая из них лучше объясняет мир.

Заблуждение трансцендентального идеализма, побуждающее его отрицать мыслимость чего-либо внесознательного, состоит в смешении мысли и предмета мысли, состояния сознания и того, что в этом состоянии сознается. Несомненно, что, когда мы сознаем нечто, то это нечто есть сознаваемое нами; но нисколько не несомненно, что оно есть в силу того непременно сознательное. Вполне возможно, что мы можем сознавать нечто, чему, как таковому, не принадлежит свойство сознательности, что само по себе есть внесознательное или бессознательное. Для признания такой возможности нет надобности, по примеру Гартмана, прибегать к чему-то такому, что, не будучи само в нашем сознании, замещается для нас сознательным значком, но достаточно точного различения терминов, относящихся к таким понятиям, как «мысль» или «сознание».

Если Гартман, будучи реалистом, т. е. признавая бытие внесознательного, тем не менее, столь упорно стоит на точке зрения отрицания внешней, вещественной реальности, то основанием тому служит его метафизика, которую он не обосновывает на гносеологии, а, напротив, кладет в основу последней. В духе этой метафизики ему непременно нужно уверить читателя, что сущее в себе имеет духовную природу, есть руководимая представлением воля; именно тут-то и источник его усилий доказать, что воспринимаемая нами внешняя реальность не есть подлинная реальность. Он отвергает понятие такой реальности, дабы тем самым расчистить путь для своей спиритуалистической метафизики. Но мы видели, что расчищение этого пути ему не удается, и что внешняя реальность остается при прежней своей незыблемости и отчужденности от реальности внутренней или психической. Исходя из неверной посылки в своем опровержении мнения трансцендентального идеализма о немыслимости реальности вообще, Гартман не может, как следует, сладить и с тем положением трансцендентального идеализма, что, буде существование реальности и мыслимо, на нее все же нельзя переносить никаких форм нашего сознания. По мнению Гартмана, возможность или невозможность такого перенесения нам предварительно совершенно неизвестна, так что по этому вопросу мыслима как та, так и иная гипотеза. Но если справедливо, что мы имеем положительное понятие о реальности, то с ним, несомненно, связаны и некоторые другие сознаваемые нами определения – причинности, сосуществования, последовательности. Если же реальность немыслима, то немыслимы и какие-либо прочие ее определения; и, следовательно, поскольку Гартман не доказал ее мыслимости, им не доказана и возможность мысленно предполагать в ней эти прочие определения. Словом, трансцендентальный идеализм остался неопровергнутым им во всем своем объеме.

_________________

Признав, хотя исходя из ложных посылок, неосновательность возражений трансцендентального идеализма против мыслимости реальности, Гартман, конечно, не встречает большого затруднения доказать, что реалистическая гипотеза лучше объясняет явления мира, чем гипотеза идеалистическая, – что первая находится в большем согласии со всеобщим убеждением человечества, с мировоззрением естествознания, нравственности и религии. Но именно потому что «трансцендентальный реализм» Гартмана исходит из неверных посылок, положительный вывод из него оказывается неоправданным. Этот положительный вывод, по мнению Гартмана, состоит в том, что внешняя реальность есть воля. «Трансцендентная причинность трансцендентно-реальной вещи в себе есть постулат того чувства принуждения, которое возбуждается в воспринимающем не желаемым им и, однако, неустранимо навязываемым ему восприятием так, что ему кажется, будто он испытывает непосредственно то принуждение его воли чужою волею или силою, которое он лишь логически подстановляет» (стр. 126). Смысл этой довольно тяжеловесной формы состоит в том, что, испытывая в акте восприятия нечто чуждое ему, навязываемое ему извне, воспринимающий понимает это чуждое ему как действие чужой воли. Что в акте восприятия воспринимающий воспринимает нечто чуждое, сопротивляющееся ему, внушающее ему убеждение о внешней, независимой от него силе, это справедливо. Но чтобы эта сила отождествлялась и должна была логически отождествляться с какою-то чужою волею, – это ни из чего не явствует. Понятие чужой воли, поскольку воля есть действие души, предполагает уже образование понятия чужой души, которое, как мы видели, в свою очередь, предполагает предварительное образование понятия внешней, вещественной реальности. Следовательно, понятие последней, будучи условием умозаключения к чужой душе, стало быть, и к чужой воле, никак не может быть сведено на понятие воли. Спиритуалистическая метафизика Гартмана не вытекает, следовательно, из реалистической гипотезы, но является извне навязанною ей прибавкою. И сам Гартман в заключение своего трактата признает, что его «трансцендентальный реализм» есть не источник, а «следствие конкретно-монистической философии, и что единая сущность в своем обнаружении, хотя и разделяется на существование и сознание, внешнее и внутреннее, реальное и идеальное явление, но в обеих сферах осуществляет одни и те же атрибуты (волю и идею)» (стр. 127).

_____________________

Главная задача настоящей статьи состоит в рассмотрении гносеологических оснований, приведших Гартмана к той теории познания, которую он назвал «трансцендентальным реализмом»[5]. Как объяснено выше, основания эти шатки, хотя, конечно, нельзя отрицать той заслуги Гартмана, что он выступил на борьбу с широко распространенным предрассудком субъективизма, отрицающим возможность выхода познающего сознания за пределы его собственных грез. Но необоснованность спиритуалистической метафизики Гартмана не устраняет еще ее правомерности, как гипотезы, так как возможно, что, будучи в основах своих произвольна, она удачно разрешает задачу мирообъяснения и таким образом оказывается оправданною по своим результатам. Такая точка зрения тем более допустима, что учение Гартмана направлено к принципиальному примирению двух наиболее влиятельных учений XIX столетия – панлогизма Гегеля и волюнтаризма Шопенгауэра, к установлению на мир такого взгляда, который объяснял бы сочетание в мире paзумного и неразумного начал. Поэтому я считаю не излишним, не вдаваясь в подробное рассмотрение метафизики Гартмана, ответить на вопрос: удалось ли Гартману предположенное принципиальное примирение гегелианизма и шопенгауэризма?

В мире, по Гартману, господствуют два начала – логическое и нелогическое, представление и воля. Первое дает содержание, вторая – силу осуществления событий мира. Так как несомненно для самого Гартмана, что сознательное представление не создает своего содержания, а сознательная воля лишена какой-либо производящей силы, то творческий характер этих двух начал перемещается Гартманом в область бессознательного, т. е. за сознательным представлением и волею он помещает бессознательные представление и волю. Не будем останавливаться на том, насколько оправдывается предположение за сознающим духом духа бессознательного и насколько удачно выбран термин «представление» для обозначения логического элемента мира, но посмотрим лишь, как объединяет Гартман эти два мировых начала. Так как мир есть единое закономерное целое, то оба они должны быть в чем-либо согласованы; иначе воля не будет руководствоваться представлением, а содержание представления будет лишено силы осуществления. Согласование может быть достигнуто прежде всего подчинением одного начала другому: или нелогическая сторона мира, его реальность, есть произведение его логического начала, – так учил Гегель; или разум мира есть продукт неразумной воли, – так учил Шопенгауэр. Но и то и другое разрешение этого вопроса Гартман, как указано выше, считает невозможным. Поэтому ему остается признать, что оба эти элемента мира подчинены третьему верховному мировому началу, что они суть атрибуты единой мировой субстанции, и в этом смысле он именует свое учение «монизмом». Субстанция есть «верховная и высшая категория или вершина в системе категорий» (Kategorienlehre, 1896, стр. 541). Теперь является вопрос: как соединены в единой субстанции ее логические и нелогические атрибуты, представление и воля?

Субстанция не есть отвлеченное единство, так как из такой субстанции не может возникнуть множества; неоткуда этому множеству присоединиться к субстанции и извне; «поэтому оно, как скоро оно есть, должно быть изначала присуще субстанции; оно не может произойти, но должно быть в ней вечно. Присущее ей вечно множество несубстанциального характера и есть то, что называется атрибутами. Лишь конкретная единая субстанция с атрибутами, а не отвлеченная, без них, в состоянии служить удовлетворительным объясняющим принципом для множественного мира и его изменений» (ib., стр. 536).

Атрибутов субстанции не следует считать ее деятельностями, так как деятельность обосновывается на возможности деятельности, т. е. на сущности, и поэтому понятие сущности первеe понятия деятельности. Отношение сущности к субстанции понимается Гартманом трояко: «Отвлеченное одно в сущности, ἑν Плотина и его предшественников, есть субстанция; обнимаемая этим отвлеченным одним двойственность противоположности суть атрибуты; совокупность отвлеченного одного и присущей ему противоположности дает триединство сущности. Эти моменты сущности суть не только различия, установляемые дискурсивным мышлением, но они должны быть предполагаемы, как сами по себе различные, как метафизическое fundamentum relationis для мысленного различения сущности. С другой стороны, различия и сходства, противоположности и единство, различаемые нами в принципах, полагаются необходимо, не как отношения в сущности, а лишь логически, как отношения в логическом. Если наше мышление мыслит принципы, то оно по необходимости должно мыслить их состоящими в этих отношениях, так как наше мышление есть нечто логическое и может понимать принципы лишь так, как они отражаются в логическом» (стр. 539).

Нельзя сказать, чтобы в этом изложении Гартмана было ясно высказано отношение атрибутов к субстанции. Сама по себе без атрибутов субстанция оказывается пустою отвлеченностью. Конкретно она осуществляется лишь в атрибутах, и средством этого осуществления является единство сущности, связывающею двураздельные атрибуты между собою и субстанциею. Но если так, то высшим принципом оказывается не единство субстанции, а единство сущности, так как субстанция, как таковая, есть лишь отвлеченное единство. Это единство сущности конкретное, состоящее в том, что атрибуты, хотя и определяются им, но сохраняют при этом свою относительную самостоятельность, т. е. мы мыслим первоначало как логическое отношение между элементами мира. Это отношение не только мыслится нами, но есть; т. е. в основе мира лежит конкретное логическое всеединство.

Таким образом, получается возвращение к панлогизму Гегеля, к абсолютной идее как к мировому основоначалу, так как абсолютная идея Гегеля также определяется им как логическое всеединство, логическое объединение мысли и воли. Учение Гартмана о субстанции в ее атрибутах есть, стало быть, чистое гегелианство.

Сила этого заключения может быть ослаблена лишь тем предположением, что отношение между субстанциею и ее атрибутами есть нечто сверхлогическое, т. е., в конце концов, непознаваемое. Но подписаться под этим положением значит признать, что в единстве субстанции, которое, как мы видели, есть собственно единство сущности, есть некоторое совершенно трансцендентное, превышающее всякое наше определение собственное содержание. Тогда гартманова философия бессознательного превратится в такую философию: мы логически восходим к всеединству мира, опустошая нашу мысль от всякого представимого содержания, и образуем таким образом понятие всеединого мирового начала по подобию нашего ума, но с неведомым сверхчувственным содержанием. Но тогда и о воле и о представлении как о вечных атрибутах мировой субстанции не может быть и речи[6].

Закрыв для себя путь к разъяснению того, как атрибуты субстанции объединяются в ее сущности, Гартман мог только так изменить самое понятие сущности, чтобы определенный смысл этого понятия был замаскирован. Таким замаскированным понятием можно засим прикрыть самый неопределенный смысл. «Сущность, говорит он (стр. 539), есть, если противопоставлять субстанциально существенному бытию существование и сознание как феноменальное бытие. Но если, напротив, ограничить слово «есть» феноменальным бытием, то сущность следует назвать не сущею, а сверхсущею; она в таком случае не есть, а только осуществляется (weset). Во всяком случае, она не существует (existiert nicht), так как последнее свойственно лишь явлению, но только субсистирует в определенной существенности (subsistiert bloss in bestimmter Wesenheit)». Это понятие сверхсущего, общее Гартману с некоторыми мистиками, дает возможность кажущегося разрешения противоположностей в понятии субстанции; но только кажущегося, так как самое понятие сверхсущего не может быть оправдано. Можно различать бытие по степени его обусловленности, выражая эти степени терминами «существование», «реальность» и «бытие в собственном значении этого слова»; но различать за бытием еще какое-то сверхбытие и относить на долю последнего то, что необъяснимо в бытии как таковом, значит играть словами, так как несомненно, что и сверхсущее есть, т. е. имеет бытие. Было бы еще понятно, если бы под сверхсущим Гартман разумел некоторый процесс становления, сохраняя термин «сущее» для достигнутого этим процессом устойчивого результата. Но процесс есть деятельность, а деятельность Гартман считает уже чем то производным из сущности. Таким образом единая сущность Гартмана как «сверхсущее» есть пустое слово.

Итак, мы видим, что найти объединяющее начало для двух элементов мира – воли и представления – Гартману не удается. Но допуская даже, что они действительно находят свое конкретное единство в понятии субстанции, остается затем другой столь же существенный вопрос: как возможно то взаимодействие их, какое требуется для существования мира? Как таковые, в субстанции, воля и представление находятся в непорозненном единстве своей сущности: существенное или субстанциальное обоих этих начал одно и то же (Phil. d. Unbew. 2-е изд., 712). «В бессознательном воля и представление связаны в нераздельном единстве, ничто не может быть предметом хотения, что не представляется, и ничто не представляется, что не есть предмет хотения» (ib. 342). Это состояние непорозненного единства есть притом, как объяснено выше, отсутствие всякой деятельности, всякого процесса. Откуда же берется процесс, требующийся для возникновения мира? В представлении нет никакой силы, способной произвести процесс. Мало того: представление не может служить и руководителем воли при первоначальном возникновении процесса, так как представление есть логическая, разумная сторона мирового начала, а для возникновения процесса, для нарушения непорозненного покоя мировой сущности нет никакого разумного основания[7]. Поэтому существование мира есть результат решения одной воли, вполне слепой, неруководимой никаким лучом разума. Из полного единства сущности выделяется воля, создающая мир своим совершенно неразумным актом, а представление лишь следует за этим актом, делая мир, неразумный по своему происхождению, разумным по своему закономерному ходу.

Для того, чтобы был мир, должно быть действие воли. Действующая воля есть хотение (das Wollen): «хотение должно быть понимаемо как действие, в основе которого лежит способность (eine Potenz), и эта способность, это могущее хотеть, о котором мы не знаем ничего, кроме того, что оно может хотеть, мы называем волею» (Ph. d. Unbew., 2-е изд., 696). Но чтобы воля осуществилась как хотение, она должна хотеть чего-нибудь, т. е. быть соединенною с представлением; «хотение может поистине существовать лишь при том условии, чтобы оно было определенным хотением, т. е. хотело чего-либо определенного, а определение того, что составляет предмет хотения, есть идеальное определение, т. е. хотение должно иметь содержанием представление» (ib.).

Итак, выходит, что хотение не может осуществиться без представления, с другой стороны, и представление без хотения лишено всякой силы осуществления. Поэтому тот чистый первичный акт воли, который создает мир, по-видимому, оказывается невозможным. Для того, чтобы понять его возможность, Гартман принимает между чистою волею, как способностью, и определенным, соединенным с представлением хотением нечто промежуточное, называемое им пустым хотением (das leere Wollen). «Если, с одной стороны, воля, как простая способность, не может вообще действовать, стало быть, действовать и на представление, а с другой стороны, хотение, как действие в собственном смысле слова, может осуществляться лишь через представление, представление же не может осуществляться само собою, то остается возможным только признать, что воля действует на представление в некотором промежуточном состоянии, которое по отношению к потенциальной воле есть уже действие, к собственно же осуществленной, воле есть еще способность, следовательно, еще не осуществлена в смысле сказанного определенного действия. Это промежуточное состояние и есть пустое хотение» (ib.).

«Пустое хотение, говорит далее Гартман (ib., стр. 697), еще не есть, так как оно предшествует той действительности и реальности, которую мы привыкли разуметь под предикатом бытия; но оно и не остается только в сущности (weset), как воля в себе, как чистая способность, будучи уже следствием последней и относясь поэтому к ней, как действие; если бы мы пожелали применить тут надлежащий предикат, то мы могли бы лишь сказать: пустое хотение становится, – употребляя слово «становиться» в том точном значении, которое означает переход не из одной формы в другую, но из абсолютного небытия (чистой сущности) в бытие. Пустое хотение есть порывание к бытию, могущее достигнуть бытия лишь при соблюдении известного внешнего условия. Если воля в себе есть могущая хотеть (следовательно, могущая и не хотеть или velle et nolle potens) воля, то пустое хотение есть воля, решившаяся хотеть (т. е. уже не могущая не хотеть), хотящая хотеть, но еще не могущая хотеть воля, правильнее: не могущая хотеть (velle vollens sed velle non potens), пока к ней не присоединится представление, которого она может хотеть… Это хотение хотеть жаждет выполнения, и, однако, форма хотения не может достигнуть осуществления, пока она не схватит содержания; когда же это произойдет, то хотение становится уже не пустым хотением, не хотением хотения, а определенным хотением, хотением чего-нибудь». Это содержание хотения доставляется представлением, «и тем самым оба осуществляются, как исполненное хотение или как составляющее предмет хотения представление, между тем как до того они оба были нечто еще не сущее или, как выражается Шеллинг, сверхсущее» (ib., стр. 698).

Если задать далее вопрос, чем именно побуждается воля выйти из состояния потенциальности, из безмятежного покоя сущности и превратиться в хотение, сначала пустое, а потом наполненное представлением, то Гартман отвечает на это: ничем. «Могущая хотеть и не хотеть воля или способность, которая может определить или не определить себя к бытию, абсолютно свободна. Идея (представление) по логической своей природе осуждена на логическую необходимость, хотение же есть вне себя направленная способность, осуществившая свою свободу иметь возможность и не хотеть; способность свободна лишь перед действием, неопределяемая и неопределимая никаким основанием, она есть то отсутствие основания, которое само есть первооснова всего. Насколько ее свобода не ограничена извне, настолько же она не ограничена изнутри; она ограничивается изнутри лишь в тот момент, когда она уничтожается, когда способность сама себя обнаруживает (entäussert)» (ib., стр. 700—701). В подкрепление своего мнения Гартман приводит слова Шеллинга: «Хотение, которое есть для нас начало другого, вне идеи положенного мира, … есть первослучайное, есть сам первичный случай (der Urzufall)» (ib.).

Не станем останавливаться на том, в какой мере все эти умствования Гартмана произвольны. Не будем даже задавать себе вопроса, насколько логически законно пользоваться понятиями, из которых принципиально исключено всякое содержание, как опытное, так и умопостигаемое, которые перемещены в область, характеризуемую самим Гартманом как абсолютное небытие. Будем обсуждать учение Гартмана о происхождение мира лишь с точки зрения согласия его с его собственным основоначалом. Как «способность», еще не пришедшая в действие, воля есть момент в первоединстве сущности, притом момент, слитый с представлением. Каким же образом этот момент может выделиться в совершенно самостоятельный, ни от чего не зависимый акт хотения? Это возможно, говорит Гартман, потому, что воля абсолютно свободна. Но абсолютная свобода может принадлежать только абсолютно-первому, т. е. самой сущности, а не ее моменту, каковым является воля. Быть может, скажут, что свобода сущности и есть ее воля. Но воля, как момент сущности, нераздельна с представлением; следовательно, если свобода сущности состоит в ее воле, то не иначе как в воле, соединенной с представлением, а, стало быть, и хотение уже изначала есть хотение, определенное связанным с ним представлением, пустое же, совершенно бессодержательное хотение оказывается невозможным. Если же представление, логически или разумный момент, изначала дан в хотении, то тем самым ниспровергается мнение Гартмана, будто происхождение мира есть акт вполне неразумный, будто мир разумен лишь по своим действиям, а не по своему существованию. Ниспровергается не только метафизика Гартмана, но и его этика, вся основанная на том предположении, что существование мира неразумно и что лежащий в его основе неразумный, слепой акт мировой воли должен быть за сим парализован нашею сознательною деятельностью.

Изложение и разбор этики Гартмана завлекли бы нас слишком далеко за пределы настоящей статьи. Оставаясь поэтому в пределах его метафизики, я считаю справедливым на основании всего вышеизложенного придти к тому заключению, что его попытка синтеза учений Гегеля и Шопенгауэра должна быть признана неудавшеюся. Стремясь примирить панлогизм и волюнтаризм, он не находит того начала, которое действительно объединяло бы представление и волю, логику и реальность мира, так как его понятие единой субстанции по полной своей отвлеченной бессодержательности такого объединения не дает. Изображая представление и волю как моменты единого мирового начала, Гартман в действительности оставляет их в той же полной раздельности, какая им принадлежала и ранее, и потому акт миротворения оказывается у него актом совершенно слепой, неразумной воли, к которой лишь извне присоединяется представление. Представление и воля лишь называются им атрибутами единого мирового начала, на самом же деле остаются двумя разными началами; поэтому и метафизика его только называется монизмом, на деле же есть неразрешенный и непримиренный в своем составе дуализм.

Примирение двух противоположных философских учений достигается не тем, что эти два учения склеиваются внешним образом так, что из одного берется одно, а из другого – другое, и из них образуется таким образом некоторая смесь. Для истинного примирения требуется нахождение нового основоначала, которое возвышалось бы над примиряемыми основоначалами, соединяло бы их в себе, т. е. превращало бы их в подчиненные ему и слитые с ним моменты. Словом, примирение есть вместе и отрицание прежних основоначал в качестве основоначал, и сохранение их в качестве начал вторичных или производных. Такого нового высшего основоначала, примиряющего панлогизм и волюнтаризм, Гартман не нашел и потому вместо их примирения дал лишь их смешение, в котором их противоположности сохранились такими же, какими они были и ранее, как свойства химических веществ продолжают сохраняться в их смеси, пока она не превратится в их химическое соединение. И вникая в философские построения Гартмана, нетрудно убедиться, что тот путь, который он избрал для осуществления синтеза учении Гегеля и Шопенгауэра, уже заранее не мог обещать успеха. Если Гегелю не удалось объяснить всего из мысли, то, значит, есть что-то первее мысли, из чего вытекает самая мысль. Если Шопенгауэру не удалось объяснить всего из воли, то, значит, есть что-то первее воли, из чего вытекает самая воля. Первее мысли и воли для Гартмана – единая субстанция, по отношению к которой мысль и воля суть атрибуты. Но атрибут не производится субстанциею, а есть лишь ее постоянная принадлежность, свойство; значит, в единой субстанции мысль и воля остаются для Гартмана в их первичности и невыводимости. Да не из чего им и вытекать, так как субстанция без атрибута есть голая отвлеченность, ничто. Следовательно, мысль и воля попрежнему остаются первыми, и никакого высшего подчиняющего их основоначала не оказывается.

Правда, Гартман как бы указывает на возможность происхождения мысли и воли из основоначала, когда заявляет, что субстанция есть нечто совершенно для нас непостижимое. Это заявление можно истолковать так, что полная отвлеченность (лишенной атрибутов мысли и воли) субстанции есть лишь следствие бессилия нашего мышления; что в действительности субстанция есть нечто, имеющее содержание, только совершенно для нас недоступное. Но если так, то мысль и воля перестают быть атрибутами, а становятся лишь явлениями, порождаемыми неведомым содержанием субстанции. Вся метафизика Гартмана и в частности его учение о происхождении мира распадаются при этом прахом. Получается учение агностицизма: есть нечто, служащее первоосновою мира, нечто совершенно непостижимое по своей сущности (следовательно, и об атрибутах которого мы ничего не знаем), совершенно непостижимым для нас путем порождающее явления мира. В числе этих явлений – и только явлений – оказываются и представление, и воля.

Такой агностицизм, действительно, и провозглашается Гербертом Спенсером за последнее слово философии, и к этому агностицизму с логическою последовательностью приводит учение Гартмана, если только мы – согласно его собственным словам – признаем, что мировая субстанция есть не голое «ничто», а неведомое по содержанию «нечто». Но ясно, что и при таком преобразовании гартмановой философии она не могла бы считаться удачно исполненным синтезом учении Гегеля и Шопенгауэра. Неведомое «нечто», конечно, поглощает в своей пучине разум и реальность мира и в этом смысле является всеобъединяющим началом. Но хотя это «нечто» совершенно непостижимо по содержанию, оно все же подносится нам как понятие, и, как таковое, должно быть объяснено в своей возможности. Крайний эмпиризм, для которого всякое понятие ограничено пределами чувственности, возражает против возможности такого понятия, которое совершенно выходит за эти пределы как против понятия мнимого. Против этого возражения сам Герберт Спенсер бессилен и может в защиту своего реализма сослаться лишь на то, что отрицание внесознательной реальности по самому складу нашего познания для нас неосуществимо. Действительно, мы видели, что в составе воспринимаемого мы имеем внешнюю реальность как нечто сопротивляющееся и потому необходимо мыслимое, как внешнее относительно нас, и что с этим фактом обязательно должна считаться критика реализма. Пока правильность этого первичного реалистического убеждения не опровергнута, мы вправе на основании его образовать и реалистическую гипотезу; но она, во всяком случае, остается лишь гипотезою, так как вполне мыслимо, что самая внешность от нас воспринимаемого нами свойства вещественного сопротивления есть лишь субъективное состояние сознания. Если же реализм остается только гипотезою, то возможность этой гипотезы определяется возможностью проникать мыслью за пределы воспринимаемого, образовать понятие сверхчувственного сущего, причиняющего восприятия. Для того, чтобы мыслить воспринимаемую нами реальность как нечто большее такого субъективного состояния, мы должны предположить, что вне сознания есть причина, порождающая восприятие, т. е. предположить, что категория причинности не ограничена пределами сознания. Следовательно, мы, во всяком случае, приходим к понятию сверхчувственного, для которого с точки зрения эмпиризма нет материала; а так как Спенсер остается все же верен эмпиристическому основоначалу, то его реализм оказывается необоснованным и противоречивым.

Если поэтому для эмпириста понятие неведомого «нечто» оказывается мнимым, то, с другой стороны, снова получает, по-видимому, силу гегелианство. Как понятие, «нечто» есть мысль, следовательно, мысль служит первоосновою, сущностью мира. Содержанием ее служит она сама, так как, мысля это нечто, мы мыслим мысль, лишенную всякого содержания, мысль как таковую, т. е. чистую мысль. И поскольку мысль составляет сущность мира, весь мировой процесс есть процесс мысли, процесс раскрытия всех мировых событий из категорий чистой мысли.

Что же получается в окончательном результате? Философия Гартмана, будучи направлена к синтезу учений Гегеля и Шопенгауэра, или должна остановиться на неразрешенном дуализме мысли (представления) и воли, или, если она действительно объединяет их в понятии единой субстанции, то эта субстанция может быть мыслима ею, лишь как мысль; т. е. вместо синтеза этих двух учений получается возвращение к учению Гегеля.

Вывод из сказанного очевиден: тот философский синтез, который требуется современным историческим моментом, должен быть синтезом не учений Гегеля и Шопенгауэра, а синтезом гегелианства и эмпиризма, разрешением противоположности между тем взглядом, по которому абсолютное, т. е. первооснова мира, есть мысль, и тем взглядом, по которому это абсолютное есть понятие немыслимое, мнимое. Возможен ли такой синтез? В течение моей многолетней литературной деятельности я пытался доказать, что он возможен, и вот по каким основаниям. Гегель прав в том, что путь к постижению абсолютного состоит в освобождении мысли от всякого чувственного содержания, прав в том, что абсолютное есть предмет чистой мысли. Но предмет чистой мысли не есть мысль, ибо сама мысль есть явление чувственного мира.

Мысль есть действие воли, направленное к истине, т. е. явление нашей душевной жизни. Когда мы достигаем чистой мысли, то мы должны отрешиться и от этого феноменального содержания, от признака психической деятельности, т. е. от мысли. При этом условии содержанием чистой мысли остается только ее логический закон. Различие этой точки зрения от точки зрения Гегеля заключается в том, что, определяя абсолютное, как мысль, Гегель, вопервых, очеловечивает абсолютное, установляет неподлежаще однородность Божеского и человеческого интеллекта, а во-вторых, распространяет на абсолютное спиритуалистические определения, понимает его как дух. Первое заблуждение приводит Гегеля к неосуществимой попытке построить в нашей мысли систему категорий, которая была бы также системою категорий абсолютной мысли; вследствие же второго заблуждения вся реальность мира подчиняется цели реализации и развития духа с уничтожением самостоятельного значения материальной природы и с неосуществимою для человека задачею сознательного отожествления с абсолютным. Все учение Гегеля есть очеловечение Бога, приведшее, в конце концов, к растворению Бога в человеческом духе.

Понимая же содержание чистой мысли как логический закон, мы, с одной стороны, возносимся не только до духовного, субъективного, но до общемирового начала, до начала, которое объемлет все существующее, всю природу, ибо надо всеми ее законами господствует закон логический. С другой стороны, мы ясно сознаем, что логический закон как чистая форма ничего не производит, и что, следовательно, наша мысль, достигшая этого предела отвлеченности, должна отказаться от задачи постигнуть из себя собственное существо абсолютного и акт миротворения. Мы сознаем, что под отвлеченною формою логического закона скрывается некоторое непостижимое для нас содержание, служащее источником мира явлений. И в этом сознании состоит синтез гегельянства и эмпиризма, так как абсолютное или Бог понимается нами вместе, и как разумный, и как непостижимый.

Ш. Ренувье

И. И. Лапшин.

Неокритицизм Шарля Ренувье

I. Ренувье понимает философию прежде всего, как всеобщую критику принципов познания. Но глубокое изучение самых разнообразных систем породило в нем живое сознание трудности предпринимаемой задачи. Как велики разногласия мыслителей, именно в вопросе о самоочевидных истинах! Не заключает ли в себе самая постановка вопроса об общезначимой теории по-знания внутренней невозможности? «Критика познания вращается в неизбежном круге. Как только я примусь разъяснять какую-нибудь истину, какое-нибудь отношение, я немедленно вынужден предположить другие отношения, которых я не разъясняю. Как объяснить, в самом деле, мое первое допущение? Поэтому надо сразу углубиться в разум и отдаться ему». «Я пишу историю моих мыслей, дабы другие, читая ее, могли ее проверить своим ходом мыслей. Будем руководиться тем, что нам представляется в познании самоочевидным, необходимым, достоверным, а затем уже пусть самое развитие нашей системы и проверка ее другими мыслителями (в смысле отсутствия в ней внутренних противоречий) оправдает наш метод или покажет его несостоятельность. «Истины наиобщего порядка не доказываются, а оправдываются». Эти замечания, которыми Ренувье сводит счеты с скептическими аргументами Карнеада (недавно возобновленными Нельсоном), сопровождаются указанием на сознание как на отправной пункт гносеологии. Реальность состояний сознания не отрицали даже скептики. Но сознание заключает в себе две стороны – представляющее и представляемое. Все объекты сознания, все вещи суть представляемое, т. е. представления, и всякий представляющий субъект представляет нечто, что мы будем называть феноменами или явлениями. В этих терминах Ренувье воспроизводит идеи соотносительности я и не-я, субъекта и объекта. «Я» есть простое формальное единство познаваемых явлений, познающий субъект, отнюдь не душа, не духовная субстанция. Равным образом, познаваемые феномены суть лишь представления – отнюдь не себе довлеющие сущности или вещи в себе. Духовная субстанция и телесная вещь в себе суть два фетиша, в сознании и в чувственном мире им ровно ничего не соответствует. Дело в том, что мы все познаем лишь в отношениях, и соотносительность субъекта и объекта есть первый тому пример. Но бессмысленность понятия абсолюта, вещи в себе еще более выяснится, если принять во внимание другой важный закон, присущий нашему сознанию – это закон числа. Ренувье особенно настаивает на его капитальном значении для теории познания. В мире явлений все подчинено закону числа, т. е. состоит из конечного числа элементов. Пространство и время не суть бесконечные данные. Все, что составляет наш мир-представление, доступно счету, и нельзя сказать, что этот счет мог бы дать в конечном итоге бесконечно большое число частей, ибо понятие бесконечно большого числа самопротиворечиво. Ведь такое число не может быть ни четным, ни нечетным, оно должно иметь квадрат, куб и т. п. В виду этого из кантовских антиномий приемлемы лишь тезисы, антитезисы ложны. Мир должен быть конечен в пространстве и времени и состоять из конечного числа элементов. Бесконечный в пространстве и времени мир материи и бесконечное число составляющих его элементов есть contradictio in adjecto. С утверждением закона числа рушится идол сверхчисленного абсолюта или вещи в себе. Но с разрушением этого подгнившего идола, оказывается, все остается на своих местах – в мире реальности не образовалось никакой пустоты. Пространство и время мыслятся нами, как непрерывности, но так обстоит дело лишь в абстракции. Пространственно-временный мир прерывен, состоит из определенного числа дискретных частей. Это обстоятельство имеет большое значение для разрешения третьей антиномии Канта. Царит ли в мире абсолютный детерминизм или могут быть события, возникающие спонтанно? Если мир сплошен, отвечает Ренувье, то все подчинено строжайшему детерминизму. «Вместе с plenum всякий процесс есть следование, череда, следствие, и мир сам себе предсуществует. Все теснится и задыхается в этой солидарности, в этом фундаментальном тожестве. Система прерывности возвращает миру простор, возможность дышать, обособленные существования, свободу». Если мир прерывен, в нем возможны перерывы, скачки в совершающихся процессах, свободное начинание новых рядов причинности. Нам скажут, быть может, что закон причинности необходимо вынуждает нас отвергнуть подобную точку зрения, но на это можно возразить, что закон причинности не заключает в себе (как это показал Юм) никакой логической необходимости, и при объяснении известного явления мы не всегда можем решить, всецело ли оно было обусловлено необходимыми антецедентами, или в его образовании участвовала и свободная активность. Кроме того, если мы предположим, что все в мире необходимо, то нам придется допустить, что до настоящего момента мира произошло бесконечно большое число событий, т. е. нарушить закон числа. Время точно так же прерывно, противное допущение привело бы нас к неразрешимым аргументам Зенона против движения, ибо конечная траектория движения должна была бы realiter, состоять из бесконечно большого числа частей, что невозможно. Но все акты во времени прерывны, обособлены. Бытие оказывается распыленным на конечное число элементов в пространстве и актов во времени.

II. Единое, абсолютное, вещь в себе, бесконечность, субстанция, необходимость – все это сменяется множественностью, отношениями, явлениями, конечными по числу, в которых нет царства абсолютной необходимости, но есть место и свободе. Таким рисуется мир для сознания, но единство этого мира – его логическая связность, обусловлены, прежде всего, тем, что сознанию присущи некоторые всеобщие и необходимые формы или категории – это те наиобщие свойства познания, которые делают возможным самый опыт. Мы видели, что нет субстанции, но лишь мир явлений, он образует закономерную картину и на место субстанции, вещи в себе, мы должны поставить понятие закона, функции. Мы все познаем в отношениях – вот исходный пункт для установления основных законов познаваемого мира, и первою основною категорией мысли является категория отношения. Познавать, значит, во-первых, различать, во-вторых, отожествлять – сочетанием этих двух процессов мы определяем в нашем сознании что бы то ни было. С этими процессами отожествления, различения и определения тесно связаны законы мышления (тожества, противоречия и исключенного третьего). Непроизводность каждой новой категории от предыдущей выражается в том, что она привносит с собою новый синтетический априорный акт мысли.

Вторую категорию составляет закон числа. Здесь «тезисом» является единство, «антитезисом» – неединство – множество, а синтезом – единство в множестве, т. е. целокупность. Пространство и время, которые Кант считал формами чувственности и обособлял от категорий как коренных понятий рассудка, Ренувье причисляет к категориям, видя в них лишь частный случай – отношения. Граница пространства есть точка, ее антитезисом является расстояние, а синтезом – протяжение, ибо всякое протяжение – линию, поверхность, объем можно построить из точки и расстояния. Подобным же образом временная длительность есть синтез мгновения как тезиса и промежутка (времени) как антитезиса. Длительность есть промежуток, ограниченный двумя мгновениями, как прямая линия – промежуток, ограниченный двумя точками. Категория качества заключает в себе два противоположных момента: различие (differentia) и род, которые в синтезе дают вид. С этою категорией связана вся система силлогистики, ее главным принципом является положение: заключающееся в содержимом заключается и в содержащем. Категория бывания весьма своеобразна. Как объяснить, что нечто становится иным? Скажем ли мы, что процесс изменения разложим на бесконечно большое число моментов бесконечно малых изменений, мы нарушим закон числа. Чтобы избегнуть этого, мы должны признать, что бывание слагается из ряда прерывных конечных по времени промежутков. Известное явление а стоит, как таковое, в известных отношениях к другим явлениям, в следующий малый промежуток уже а не существует, на место его, скажем, является а – е или а + е. Таким образом, например, движение только в абстрактном смысле можно рассматривать, как непрерывность, это – уловка исчисления, в действительности же оно прерывно, осуществляется маленькими скачками: для Ренувье «in mundo datur saltus». Причинность Ренувье понимает по аналогии с человеческой активностью, в последней есть налицо умственная антиципация возможностей, затем действие. По Ренувье все проявления причинности в природе антропоморфны в том смысле, что в процессах органических, химических и даже механических (тяготение) есть аналог с человеческим стремлением, а потому он понимает причинность как синтез потенции и акта везде, где мы наблюдаем в природе необходимое и достаточное для порождения данного действия условие. Дальнейшая категория это – финальность, в которой страсть является синтезом данного состояния и тенденции или стремления к другому состоянию. Последняя категория личности есть сознание, образуемое синтезом я и не-я.

Так как бытия в себе нет, то всякое бытие необходимо должно осуществляться в чьем-нибудь сознании, не в одном моем, конечно. Если что нибудь совершается, то всегда является вопрос: in quо соgitante? «Если мир есть совокупность представлений, то он есть, следовательно, и совокупность сознаний («Psychologie» 1, 207). Эти сознания проявляются в существах, действующих по целям: природа и образует иерархию таких существ от низших форм материи, в которой уже проступает смутный аналог сознания до растений, животных и человека.

Категории дают лишь общую схему, объемлющую многообразие явлений, они далеко не достаточны, чтобы охватить это многообразие в целокупный синтез. Да такой синтез и невозможен для человека! Мир есть совокупность индивидуумов, ограниченная в пространстве и времени и численно конечная, но эти пространственные и временные пределы мира непостижимы все-таки для человека, как неисчислимо для него и число образующих мир индивидуальностей. Мир имел начало во времени, но о природе этого начала мы не можем сказать ровно ничего определенного. Единый ли Бог породил многообразие личностей, или богов было несколько, или мир начался с по-явления множества индивидуальностей, этого никто не сумеет доказать. Вероятнее все же предполагать в той или другой форме, с Богом или без него, множественность духовных сущностей. Бога Ренувье, подобно Миллю и Джэмсу, мыслит личностью не бесконечною.

III. Вторая часть «Всеобщей критики» посвящена «рациональной психологии». Выражение «psychologia rationalis» напоминает тотчас же метафизическое учение о душе школы Лейбница, но Ренувье под рациональной психологией разумеет не учение о душе, но описание душевных явлений, освещенное рациональным единством познавательных функций, категорий, ибо человек прежде всего есть «некоторый центр, точка пересечения категорий». Он противопоставляет свои психологические воззрения и чистому эмпиризму, и субстанциальному пониманию души. Жизнь и сознание – непроизводный факт в природе, ни механическое, ни виталистическое объяснение здесь неприменимы. Попытка вывести сознание из движения самопротиворечива, а ссылка на жизненную силу ровно ничего не объясняет. Психическое единство органично и обрамлено рассмотренною выше системой категорий. В ощущении все категории уже даны в смутной форме, антитеза я и не-я, длительность, протяженность. Чувственность и рассудок функционируют неразрывно. Целый ряд категорий особенно тесно связан с нашим интеллектом, другие ярче выступают в чувствованиях и воле. Благодаря категориям отношения мы сравниваем психические состояния, закон числа их оформляем количественно. Функция воображения, особенно зрительного, связана с пространством. Категория следования во времени обусловливает память и предвидение. Так как формы времени для нашего сознания непроизводны, априорны, то всякая попытка объяснить механизм памяти, локализацию опорных пунктов во времени и т. п. заключает в себе вопиющее petitionem principii». Сознание без длительности есть чистейшая абстракция сознания, ведь нельзя было бы говорить, что оно длится, если бы оно распадалось на бесконечность дробей мгновения, которые оно не представляло бы себе как последовательные и свои. Ведь это просто формулировка в положительном виде того закона, который субстанциалисты называют: закон личного тожества или постоянства «я». …Тайна памяти сводится к тайне существования феноменов, подчиненных законам». (I, 113). К категории бывания примыкает принцип ассоциации идей. Природа этих ассоциаций определяется всевозможными отношениями, какие могут быть установлены между образами по законам категорий. Категории качества соответствует, как функция, разум. Чувствования особенно тесно связаны с категорией финальности, а воля – с категорией причинности. Основные душевные способности, интеллект, чувствование и воля неразрывны между собой, непроизводны, как основные «аспекты» на единую душевную жизнь.

Познавательную деятельность животных Ренувье, с одной стороны, сближает с человеческой, с другой – тщательно их разграничивает. Картезианская гипотеза «автоматизма», т. е. неодушевленности животных, представляется ему «чудовищной». Животное не только ощущает, но в смутной неосознанной форме мыслит, судит, пользуется инстинктивно категориальными функциями, подобно тому, как и мы мыслим нередко интуитивно, без участия рефлексии в собственном смысле слова. Так, например, Этьенн Жоффуа С. Илер рассказывает про одного шимпанзе, который, вися на веревке, пожелал развязать узел на ней. Заметив, что это ему не удается (узел находился над ним), он вскоре взлез по веревке выше и, освободив таким образом узел от тяжести своего тела, без труда развязал его. Вот пример интуитивной сообразительности животного. Но интеллект животного все же toto genere отличен от человеческого в том отношении, что оно сравнивает, но не осознает акта сравнения, короче, у него нет мышления о своем мышлении, нет рефлексии. А раз у него нет рефлексии, у него нет и воли в собственном смысле этого слова. Воля отнюдь не тожественна с возможностью произвольного движения: и при двигательном параличе у человека не утрачена воля. Равным образом нельзя отожествлять ее со спонтанностью, с особым чувством стремления (Strebensgefühl). Воля не есть нечто внешнее интеллекту: она глубоко проникает и самый интеллект. Она не есть зритель борьбы мыслей и представлений, который в надлежащий момент вмешивается в эту борьбу и произносит свое «fiat» или «veto». Само движение нашей мысли волевой природы. Воля самоподвижна (automotrice) и самодвигатель. Она двигатель не в том смысле, что непосредственно влияет на органы движения – мышцы. Она есть сама осознаваемая и осмысляемая борьба мотивов. Само же чувство усилия, привходящее в эту борьбу, относится к сфере представлений – это активность произвольного внимания. Ею именно определяется выбор той возможности, которая воплотится в действительность. Известное представление, связанное с установкой определенного суждения, одерживает верх в борьбе мотивов, получается определенное решение, которое и переходит (не всегда, конечно) в поступок. Ведь не только телесные процессы влияют на духовные, но и обратно, духовные процессы воздействуют на телесные, и воля может влиять на последние, но не прямо, а видоизменением констелляции представлений, которое, в свою очередь, вызывается активностью разума в процессе обдумывания. Безумие зависит не только от органических расстройств, но и от установки неправильных утверждений и ложных решений. Поэтому болезни воли следует лечить не только восстановлением правильных органических функций, но и прямым влиянием на интеллект, на способность суждения больного. «Ничто не доказывает, что известные симптомы познавательного порядка не могут быть избегнуты или подавлены лечением такого же порядка, т. е. интеллектуального и морального». Таким образом, Ренувье сходится с интеллектуалистическим направлением в психиатрии, какого, например, придерживается ДюБуа. Воля человека не только по внутренней природе своей разумна, она и свободна. Мы, несомненно, обладаем чувством свободы, но ведь оно может быть и иллюзией. Если свобода воли – иллюзия, то в таком случае «необходимость можно уподобить шулеру, который обладал бы способностью из всех карт развернутой колоды заставить нас свободно выбрать ту карту, которая уже была предопределена им. Однако, свобода воли не есть иллюзия, но несомненный факт. 1) Нам могут сказать, что закон причинности исключает свободу воли; но на это нужно ответить, что причина и действие не связаны между собою логической необходимостью, да свободные акты и не суть беспричинные, но их причиной является человек во всей совокупности своих функций. 2) Могут заметить, что закон сохранения энергии противоречит свободе воли; но закон сохранения энергии не имеет абсолютного значения, да если и допустить таковое, то мыслимо участие психической энергии в видоизменении конечного результата сложной совокупности движений. Маленького камушка бывает достаточно, чтобы вызвать громадный обвал, так точно еле заметное вмешательство психической активности может вызвать огромные по своей значительности результаты в системе материальных процессов. Сказать, что мир есть замкнутая механическая система, в которую не может проникнуть никакое спонтанное побочное воздействие, значит делать голословное предположение, на которое нас ни опыт, ни рассудок отнюдь не уполномочивают. 3) Данные моральной статистики, говорят, указывают на то, что убийства, браки, даже неточности адресования повторяются из года в год с поразительным единообразием. Отсюда можно заметить, что в среднем человеческие действия подчинены неизменным законам – и только. Цифры при всем их постоянстве все же колеблются. Ничто не дает нам права перенести здесь выводы на отдельного человека. 4) Закон больших чисел, которым руководятся теория вероятностей и статистика, говорит не против свободы воли, а за нее. Закон больших чисел заключается в том, что, имея равные шансы за и против (например, имея равное количество черных и белых шаров в урне и вынимая их в слепую), мы при увеличении числа испытаний заметим в числах тенденцию к сближению, к уравнению. Если я, например, имею в ящике тысячу белых и тысячу черных шаров, то, при достаточном числе испытаний, я замечу, что число белых шаров, вынутых в слепую мною, станет приближаться к числу таковых же черных шаров. Свободный выбор предполагает равные возможности, которые именно здесь и обнаруживаются на опыте. Так как закон больших чисел применяется (со все возрастающим приближением, составляющим его сущность) к вероятностям явлений, зависящим от нашей воли, в случаях, где для определенного выбора отсутствует постоянный мотив, т. е. таких, для которых случайный тираж является типическим примером, то мы имеем возможность верить с вероятностью, что явления этого порядка, вообще говоря, не предопределены. В таких случаях человек является первым и непосредственным (instantanée) источником изменчивых действий, при одинаковых прецедентах. С детерминистической точки зрения закон больших чисел можно, конечно, объяснить ссылкою на то, что изменяющиеся причины при большом числе взаимно уничтожают друг друга, и обнаруживается лишь действие постоянных причин, но в таком случае закон больших чисел не есть закон в собственном смысле слова, Между тем с точки зрения свободы этот закон доказывается, а именно, при допущении двух неопределенных, равно возможных будущих (futurs ambigus), таких, где из двух противоположных ни для одного нет большего предсуществующего основания для его реализации по сравнению с другим.

Свобода воли все же лишь вероятна. Ее надо индивидуально принять, уверовать в нее, сама эта вера является условием реализации свободы для индивидуума, А верить в свободу необходимо вовсе не из одних моральных соображений, но потому, что без свободы нет и теоретического познания, нет ни истины, ни науки. Очевидность истины есть лишь метафорическое выражение – именно сама-то очевидность и не очевидна, если мы будем понимать знание как чисто-интеллектуальный процесс, в котором воля и вера не принимают участия. Нам говорят: но ведь истина навязывается нам необходимо, помимо нашей воли и нашей веры, она заключает в себе объективно принудительный момент. На это Ренувье замечает – история философии есть живейшее доказательство противного – расхождение, противоположность систем является в ней, можно сказать, законом. За необходимое разные мыслители считают прямо противоположное. «Пирроническая школа – живое доказательство того факта, что воля играет роль в установка достоверности. Если предположить, что истина навязывается всем умам необходимо, то и заблуждение является необъяснимым, ведь оно навязывается умам с такою же необходимостью: и истина, и заблуждение имеют одинаково необходимое происхождение. Если же мы признаем, что всякое суждение есть акт воли, то заблуждения легко объяснимы, и всякий человек является ответственным за суждения, им устанавливаемые». «Если все необходимо, то и заблуждения также необходимы, неизбежны и неотличимы (от истины)»; теряется основание для различения истинного и ложного, ибо утверждения истинного и ложного являются одинаково необходимыми. Достоверны лишь непосредственные данные сознания, все же остальное, познание, в которое привходят память и мышление, уже может быть объектом сомнения. Однако, мы верим и принимаем за истинное в нашем знании, хотя бы в целях практической жизни, гораздо большее, и такие допущения делают даже самые радикальные скептики. Такие допущения, нередко безмолвные, не высказанные, Ренувье называет тезисами реальности, их всего четыре: 1) Мы все допускаем сознание с его тожеством во времени и с его интеллектуальными функциями, которые подсказываются нам мощным инстинктом. II) Мы признаем независящие от нас реальности – внешний миp. III) Мы признаем «чужие я» людей и других существ. IV) Мы, наконец, верим, что мир подчинен законам, которые соответствуют законам познания. Итак, истина достижима лишь через индивидуальную свободу: «практический разум должен полагать основание и для себя, и для всякого реального разума, ибо разум не расщепляется – разум это человек, а человек всегда человек практики». «Надо решиться сделать выбор: необходимость или свобода, другого пути нет. Вы – за науку и за мораль? Выбирайте свободу, которая является их условием. Согласование знаний между отдельными людьми имеет огромное значение в познании, но первый шаг в искании и установке истины не есть общественный договор (contrat social), но личный договор (contrat personnel) – договор с самим собою. Ренувье не ставит истину всецело в зависимость от индивидуального произвола, но он подчеркивает существенную роль веры и свободной воли в ее формировании. «Признав тщету чистого или абсолютного разума, надо ввести веру в науку, определив там ее роль и значение, и сделать самую веру научной, останавливаясь у пределов всеобщности и разумности при развитии веры» («Psychologie» II, 257). Вера эта, как мы видели, привходит всюду в познание феноменального мира, мир ноуменальный для Ренувье не существует. Для Канта область веры и знания лежит в различных плоскостях, для Ренувье – в одной плоскости.

IV. Итак, свобода для Ренувье – действенное начало в жизни человека, она вносит творческий момент как в жизнь отдельного человека, так и в весь исторический процесс. Этика и философия истории неразрывны между собой. Факты исторического развития не могут научить нас различению добра и зла, но судьба человечества косвенным образом поучительна для построения системы этики. Исторический процесс вовсе не запечатлен той роковой необходимостью, какую ему пытаются придать гегелианцы и позитивисты. Мы во-все не пассивные зрители того, что совершается в нас и вокруг нас, но живые участники исторической эволюции – от нашей свободной воли зависит направить ход событий в то или другое русло. Прогресс обыкновенно понимают как необходимый закон исторического развития, фаталистически. Между тем ни опыт, ни рассуждение отнюдь не подтверждают подобного взгляда. Он ложен, во-первых, с точки зрения социальной динамики. Прогресс характеризуют как непрерывное восхождение, приближение к совершенству, между тем в истории ничего подобного такому непрерывному восхождению не наблюдается. Он ложен и с точки зрения социальной статики: моральный фактор рассматривается при этом не как творец, а как продукт среды. Против теории фатального и непрерывного прогресса свидетельствуют множество фактов – неподвижное прозябание дикарей на ступени животности, история Индии и Китая и, главное, средневековье. Утверждение господства христианской церкви было огромным шагом назад в смысле распространения гуманности и просвещения: «В религии, в науке, в литературе средневековье подчинило людей полнейшему господству гетерономии, какое только знал Запад». В то время, когда одна культура развивается, другая приходит в упадок. Если бы люди руководились иными свободными актами в своем поведении, то и судьба человечества была бы иною – взваливать на закон прогресса оправдание всякой существующей подлости – значит отрицать нравственность. Чтобы показать на конкретной художественной иллюстрации, что человечество само ковач своего счастья, Ренувье написал целую книгу «Ухрония». Это воображаемая история Европы со времен Нервы, когда христианство, проникнув на Запад, стало угрожать цельности Империи. Моральная и просвещенная политика Антонинов повысила образование и материальное благополучие, и христианство с его суевериями было отброшено на восток к германским и славянским варварам. В Италии, Греции, Испании расцветает высокая культура и полная веротерпимость. В VIII веке восточные христиане предпринимают поход, чтобы завоевать святые места – Рим. Это столкновение сопровождается реформой христианства у германских племен – в нем упраздняется жречество и вся суеверная шелуха. И остается только ценное ядро. Культурный прогресс Европы ускоряется сношениями с дальним Востоком, откуда путешественники приносят книгопечатание и т. д. Отправным пунктом истории вовсе не был человек-животное – современная низшая раса есть деградировавший первобытный человек. Первобытные люди, по всей вероятности, как существа свободные, носили в себе возможности и прогресса, и вырождения. Вместе с зачатками нравственного самосознания, они располагали свободной возможностью идти вверх или вниз. Дешевый оптимизм фаталистов прогресса упускает из виду то страшное сопротивление, которое оказывает зло добру. Не только добро сохраняется, но и несправедливость накопляется и рано или поздно приносит свои губительные плоды, и в этом «оправдании зла» виноваты сами люди, не пожелавшие направить свою волю на надлежащий путь, хотя в их свободной природе для этого первоначально была налицо полная возможность. Восхождение и нисхождение рас из первобытного состояния всего ярче обрисовывается при изучении истории религий.

Если философия истории весьма поучительна для этики, в трагическом освещении представляя нам судьбу человечества, свободного, но не пожелавшего использовать свободу в нравственных целях, то все же не на исторических, а на чисто умозрительных данных следует строить этику. Как свободное и разумное существо, человек должен отдавать себе отчет в том, что он должен делать. У него, прежде всего, есть обязанности моральные по отношению к самому себе. К таковым относится упорядочение собственного умственного и вообще психического склада, упорядочение, достигаемое путями, уже указанными Платоном – мудростью, мужеством и самообладанием. Если мы представим себе взаимоотношение двух людей, то таковое создает уже моральные обязанности в собственном смысле слова. Как разумные существа, они должны сознавать, что из их обоюдного соблюдения интересов проистекает их обоюдное благополучие. Между ними может сложиться род безмолвного соглашения (pactum subabditum, как выражается Гоббс) относиться друг к другу с доверием, но это возможно лишь тогда, когда среди равных или подобных личностей, между которыми это разделенное тожество и взаимозаместимость осуществимы в разумной форме, создается, что называется, двустороннее отношение и между ними является всегда возможным взаимный обмен ролей (Système de la morale, I, 78). У «морального Робинзона» могут быть обязанности по отношению к самому себе, но у него не может быть прав по отношению к самому себе. При моральном взаимодействии двух субъектов обязанность выражается в праве или кредите у А по отношении к В, и в обязанности или дебете у В к А – и обратно. Эта взаимность прав и обязанностей и создает справедливость.

Но для реализации справедливости в практике жизни нужны объективные критерии для ее разумного применения. Между тем такими критериями мы не обладаем. Наше моральное сознание налагает на нас обязанности, а между тем, не дает нам руководящих принципов для их выполнения в конкретных условиях моральной жизни. Поэтому первая формула нравственного закона (категорический императив Канта) приемлема лишь в такой редакции: «Поступай так, чтобы максимы твоего поведения могли быть возведены согласно твоей совести (par ta conscience) во всеобщий закон». Этою поправкою Ренувье сохраняет столь ценный с его точки зрения индивидуалистический момент морали. Другой основной моральный принцип таков: «Признавай личность другого человека за равную тебе по природе и по достоинству, как цель саму в себе, и, следовательно, никогда не превращай ее только в средство для достижения твоих целей». Из этих двух принципов слагается идея автономии разума. В противоположность Конту, который кладет в основу этики альтруизм или любовь, Ренувье, подобно Канту, отвергает ее, как основу морали. Как всякая страсть, любовь вводит в заблуждение и не может быть руководящим началом воли. Она не может проявляться закономерно, она требует самопожертвования, между тем как человек не имеет права жертвовать своей личностью. Предъявляя чрезмерные требования в теории, этика любви на практике или остается бездейственной, или, пренебрегая свободою индивидуума, легко вырождается в стремление заставить подчиниться своим требованиям путем насилий и преследований, и управление святых быстро переходит в управление преступников (on passe vite du gouvernement des saints au gouvernement des scélérats). Под маскою проповеди любви часто скрывается лицемерное желание не воздавать другим должного. Этика справедливости может показаться сухою, но именно справедливость и порождает истинную любовь. «Если высшее господство справедливости нам кажется суровым, то это происходит лишь потому, что мы не замечаем, до какой степени мы в нем нуждаемся, … и потому, что мы не можем дать себе отчета в тех настроениях, которые вносит с собою повсюду чувство, принятое за исключительный мотив действия». Ренувье не отвергает любовь, но подчиняет ее справедливости. Между идеей долга и стремлением к счастью нет взаимоисключения, ведь идея долга лежит в самой природе человека – мы имеем основание постулировать гармонию этих двух стремлений. Набрасывая основы абстрактного учения о нравственности, Ренувье не упускает из виду конкретную реальность, столь безмерно далеко отстоящую от идеального порядка вещей. Исторически данный человек весьма далек от философской конструкции человека. Надо откровенно признать, что в современном человечестве злоба и эгоизм играют столь огромную роль, что оно еще не вышло из состояния войны. Война идет везде, она еще коренится в наших сердцах: в семейных, политических, экономических отношениях еще повсюду явно выступают ее гибельные следы. Справедливость не может быть осуществлена на почве только полюбовных и разумных соглашений, необходимо вооружить людей, борющихся за добро, правом самозащиты – и вот положительные формы права гарантируют самозащиту, хотя и в форме, в высшей степени несовершенной. При таких условиях справедливость основывается не на одном добровольном соглашении, но ее осуществление приобретает принудительный, репрессивный и исправительный характер. Положительное право является печальным, но неизбежным перепутьем от войны к миру. Злоупотребление грубой силой не исключает, конечно, необходимости в известных случаях прибегать к революции, когда она становится стихийным, неизбежным путем к восстановлению попранной справедливости. В экономической области Ренувье является противником социализма, так как видит опасность в полном порабощении государством индивидуальной свободы, но он не противник вмешательства государства в экономическую жизнь народа в широких размерах. Оставаясь сторонником частной собственности, Ренувье, тем не менее, предлагает ряд мер к ее более справедливому распределению: прогрессивный налог, право на труд, гарантированное особыми условиями в контракте о найме, которые обеспечивали бы эквивалент собственности путем участия в чистом доходе; полная система страхования. Он, наконец, сочувствует добровольным опытам в духе социализма отдельных общественных групп. В международном праве Ренувье оспаривает идею национальности. Ему глубоко антипатичны милитаризм и всякая война, кроме оборонительной, которая при настоящих условиях есть неизбежное зло. (Seaille, 293).

V. Этическое учение Ренувье обрисуется вполне, если мы познакомимся с его общим воззрением на судьбу человечества в его целом, которую он намечает в связи со своим воззрением на природу вообще. О назначении человека в связи с назначением космоса не может быть знания – возможны лишь догадки, лишь моральные вероятности. Ренувье понимает метафизику природы не как познание вещей в себе, но как индуктивные заключения о том, что нам недоступно внутри самого мира опыта, но о чем можно догадываться с известным правдоподобием. Рассматривая природу как совокупность сознаний, он строит догадки о природе и происхождении существ, о бессмертии душ, о Боге и происхождении зла. Как мы уже видели, «мир есть совокупность представлений, совокупность сознаний». Каждое сознание составляет монаду, однако, не бестелесное единство, но единство, приуроченное к известному организму, это единство есть сила, appetitus, перцепция, как указывал уже Лейбниц. Телом простейшей монады является атом, который Ренувье понимает в духе Босковича, как центр отталкивательных и притягательных сил. Закономерное взаимодействие между атомами и соответствующими им духовными центрами есть первичный необъяснимый далее факт. Допущение в их взаимных отношениях предустановленной гармонии в духе Лейбница приводит к безусловному детерминизму и потому неприемлемо. Отталкивательной и притягательной силе элементарной монады соответствуют элементарные психические функции монады. Мы видели уже, что plenum недопустимо, отрицание действия на расстоянии есть рационалистический предрассудок. Кроме атомизма пространственного, надо признать и атомизм временный. Иллюзия непрерывности есть просто результат несовершенства наших органов чувств. На самом деле все изменения слагаются из прерывных пульсаций: «Мир есть колоссальная пульсация, слагающаяся из неисчислимого множества, но в каждое мгновение строго определенного числа элементарных пульсаций различного порядка». В этих пульсациях тенденция к свободе на высших ступенях проявляется с особою силой. Точные науки стремятся свести все физические процессы к движению, но это только односторонний, хотя и весьма полезный методологический прием, удобный угол зрения. На самом деле качественные специфические особенности природы несводимы всецело к движению. Между функциями разных порядков в природе имеются пустые промежутки, «hiatus», например, между физическими, химическими, биологическими процессами. Даже физические силы, хотя они и проявляются в движениях (теплота, свет, электричество), но заключают в себе объективные качественные особенности, соответствующие различию вызываемых ими ощущений. Ренувье сторонник физики качества. Качественная спецификация еще сильнее выступает в химии. Еще резче скачок от «неорганизованного» мира к «организованному». Невозможность самопроизвольного зарождения вполне установлена наукой. Уже Клод Бернар указывал на то, что организм, подчиняясь физико-химическим законам, обнаруживает ряд особенных функций, целесообразность которых заставляет предполагать участие «idée dirеctrice». Ренувье предполагает, что такая руководящая деятельность исходит в сложном организме от одной «господствующей монады», как сказал бы Лейбниц, только по Ренувье эта неуловимая монада, хотя и очень мала, но имеет тельце. Допуская некоторое изменение видов, Ренувье отвергает возможность объяснить все разнообразие растительного и животного мира из одного или нескольких типов организации. Он склонен предполагать изначальную множественность типов жизни. Сами изменения видов, где они имеют место, прерывны, имеют характер мутации. Происхождение человека опять же представляет скачок в эволюции жизни. Сказать, что человек есть вариация какого-нибудь ныне исчезнувшего вида, во-все не значит объяснить происхождение человека, ибо природа последнего специфически отлична от животного, знаменует вступление жизни в новую высшую сферу. Равным образом нет основания считать человеческий род одним видом – единство этого рода духовного, морального, а не животного порядка. Происхождение зла пытались объяснить и оправдать всевозможными богословскими и философскими соображениями, но оно остается необъяснимым, особенно там, где оно стихийно, случайно, не находится ни в каком отношении к моральному поведению человека. Считать зло какою-то видимостью, в то время, когда оно самая ужасная и самая яркая реальность, смешно. Вместо того, чтобы бесплодно ломать голову над его происхождением, надо позаботиться путем широкого развития свободных моральных сил в человечестве уменьшить зло на будущее время.

Но самым трагическим злом является смерть. Она до такой степени бессмысленна, она настолько перечит закону финальности мира, что проблема бессмертия невольно навязывается нашему сознанию и мы, опираясь на «моральную вероятность», можем строить догадки в этом направлении. Существует один мир явлений – мира ноуменов, вещей в себе, нет, следовательно, если мы можем делать предположения о бессмертии, то лишь в виде палингенезии – продолжения существования в этом же феноменальном мире. Бессмертие ценно лишь личное, индивидуальное. Если мы скажем, что бессмертие выражается в сохранении духовных ценностей, благодаря появлению лучших, высших существ, то на это можно заметить: «Утешим ли мы Сизифа обещанием уничтожить его и затем создать ему преемников, способных поднимать камень все выше и выше над роковою бездной?» Человек узнает жизнь a priori, а смерть лишь a posteriori, как ужасное открытие, которому он не хочет верить, так как он носит в себе мощный неискоренимый инстинкт бессмертия. Даже при несчастиях, taedium vitae, страданиях – человек жаждет отдыха, но не смерти. Необходимо, чтобы другие места, другие времена, другой опыт обеспечивали продолжение начатых трудов природы, дабы была избегнута непостижимая потеря средств, сил, существований, и дабы исчезла не менее странная аномалия сознания, смотрящего в вечность из недр вечного разрушения («Psychologie» III, 182). Можно допустить, что центральная монада человека не разрушается, но, сохраняясь в природе, попадает в новый организм в другой обстановке опыта, нам совершенно неведомой. Можно предположить, что личное тожество при этом сохраняется не у всех индивидуальностей, но факультативно в зависимости от воли и природы самого субъекта, от наличности в нем напряженных и продуктивных стремлений к созиданию сверхличных моральных ценностей, между тем как злоба и эгоизм теряют право на продолжение своего бытия. Если видеть в природе «телеологический план», то такое предположение является вполне приемлемым. Что касается идеи Бога, то она совпадает с идеей нравственного миропорядка, который обеспечивает вместе с бессмертием личностей согласование добродетели и счастья. Бог теистов представляется излишней гипотезой – мало того – невозможной: лично-безличный, конечнобесконечный Бог-субстанция есть contradictio in adjecto. Бог личный, конечный – совершенное высшее существо – допустимое предположение, но с таким же успехом можно допустить и многобожие. Если мы признаем весьма вероятным существование жителей планет, жителей высшего порядка (гениев, по терминологии Лейбница), то и такая политеистическая концепция допустима. Ренувье оставляет вопрос открытым, но несомненно, что идея всеобъемлющего, бесконечного Бога совершенно исключается им: во славу плюрализма и закона числа он, если и допускает Бога, то ограниченного и имеющего сподручников в виде низшего порядка также ограниченных божественных личностей.

VI. Философская система Ренувье представляет в целом (я говорю о главном втором периоде его творчества) чрезвычайно интересное сочетание идей. Дух математического рационализма, требующего строгих и логически ясных обоснований, сочетается с догматизмом, переходящим часто в самодержавный, властный ipsedixitism (выражение Бентама) – sic volo, sic jubeo; пирронический почти безграничный скепсис с пламенной философией веры, беспросветный пессимизм (ибо наш мир – theatre de misère, d’impuissance et de douleur) с бодрым, активным оптимизмом. В том, что это сочетание идей цельно в психологическом смысле слова, что перед нами яркий, законченный тип известного философского миропонимания, в этом не может быть сомнений, и я буду ниже говорить о «философской интуиции» мира у Ренувье и ее психологическом генезисе. Теперь же интересно было бы определить, выдерживает ли она чисто логическую критику, не заключает ли она в себе бросающихся в глаза противоречий и притом именно с критической точки зрения. Критицист ли Ренувье? Если иметь в виду множество отдельных мыслей, рассеянных в его необъятных трудах, необычайную проницательность духа, проявляемую при анализе чужих систем, то нужно признать, что Ренувье оставил после себя ценное наследие для философии вообще и оказал в частности услуги критической философии. Если же брать его учение, как цельную систему, то придется признать, что она носит глубокие следы докантовского догматизма. Прежде всего присмотримся к тому, как понимает Ренувье феноменизм. Сущность феноменизма заключается в отрицании субстанциальной вещи в себе, которая действовала бы извне, «аффицировала» бы наше сознание. С другой стороны, эта точка зрения отвергает и чистый дух, лишенный представлений «нет объекта без субъекта», и обратно: «нет субъекта без объекта». Такое понимание феноменизма очень расплывчато, и если бы критическая философия заключалась в таком неопределенном провозглашении соотносительности субъекта и объекта, то трудно понять, зачем нужно было являться Канту, когда философы Лейбница или Беркли (esse = percipi) вполне, казалось бы удовлетворяли этим требованиям. Между тем вся сущность критицизма заключается в провозглашении соотносительности объекта мира явлений с моим гносеологическим субъектом. Для меня нет объекта, который не стоял бы в отношении или реального или возможного опыта к моему гносеологическому субъекту. Между тем Ренувье понимает закон соотношения субъекта к объекту так: нет никакого объекта познания, который не был бы представлением для меня или какого-нибудь другого субъекта. Плюрализм познающих субъектов, как мы видим, для Ренувье априорная форма, сознания (personnalité). Вот известный физический объект, скажем – стол, я познаю его, я вышел из комнаты, существует ли этот стол, как вещь в себе (сам по себе)? Разумеется, нет, ответит Ренувье. Значит, он перестал существовать? Отнюдь нет, возразит Ренувье – думать так, значит утверждать, что один лишь я существую на свете как познающий субъект, такой солипсизм ни с чем не сообразен, чудовищен. Да, он, быть может, в известном смысл чудовищен, но, чтобы иметь право это сказать, надо его опровергнуть. Ренувье не доказывает эмпирическую реальность множественности сознаний, а просто принимает ее: если нелепа теория моментального уничтожения предметов по исчезновении их из поля моего сознания, а с другой стороны, нет объекта без субъекта, то реальность стола в той или другой форме сохраняется в сознании другого человека, воспринимающих его животных или тех низших монад, случайным агрегатом которых этот стол является в природе, ибо категория личности (или плюрализма сознаний) заставляет нас рассматривать всякое бытие по образу и подобно личности, sub specie personae. Но этого мало, каждое сознание от души атома до человека нетленно, неуничтожимо. Правда, это – гипотеза, не самоочевидная истина, но, по Ренувье, гипотеза имманентная: сознание нетленно вместе с элементарным телесным зародышем, в который оно заключено. Для человека это – личное бессмертие, для низшей монады – не личное, но все же сохранение. Совсем как у Лейбница: immortalitas для человека, indefectibilitas для низших монад.

Ренувье говорит, что сокрушил идол вещи в себе, идол субстанции. Я скажу, Ренувье условился не употреблять слова вещь в себе, он признал нецензурным слово субстанция, но он отнюдь не исключил из своей философии самих понятий. Он отвергнул рационалистическое обоснование монадологии Лейбница, он упразднил идею бесконечного бога, он превратил эту систему (обосновывая ее эмпирически) из мировой абсолютной монархии в политеистическую республику, но он этим не реформировал критицизм, а построил метафизику плюралистического идеализма явно догматического характера. Эта догматичность явствует еще из следующего обстоятельства. Априорное обоснование эмпирической реальности мира и чужих сознаний, по Ренувье, недостаточно. Ведь вне непосредственного состояния сознания все сомнительно, и мы должны принять на веру объективную реальность «физического мира», «чужих я», закономерности природы и соответствия между этой закономерностью и структурою познающего субъекта. Спрашивается, если мир есть насквозь феномен, если категории суть объективные формы феноменального бытия, то зачем же нам постулировать вышеприведенные тезисы реальности, в особенности последний? Мне думается потому, что гарантии соответствия мира познанию и не может быть, если мы его будем понимать трансцендентно, что и делает Ренувье.

Обратимся теперь к учению Ренувье об априорных законах сознания, которые Ренувье гуртом называет категориями. Априорность определяется всеобщностью и необходимостью известной умственной функции; она всегда присутствует в процессе познания, и ее нельзя отмыслить прочь. Ренувье ограничивается кoнcтaтиpoвaниeм, описанием априорных функций сознания, но он не доказывает их необходимости. Они в его таблице положены рядом механически, но не образуют между собою необходимых синтезов мысли и не поставлены в связь (за исключением категорий отношения, качества и количества) с законами мышления. В этом отношении Ренувье напоминает «полукантианца Уэвеля»[8]. Категория финальности вносит с собою телеологическую точку зрения на бытие, которой нет места там, где речь идет о необходимых законах сознания. Категория личности, как мы видели, принята без достаточного основания. На эту разрозненность таблицы категорий и отсутствие в ней всякого объединяющего принципа (в виде единства трансцендентальной апперцепции у Канта) справедливо указывает Сеайлль.

Наиболее важная для Ренувье из всех категорий, наряду с отношением, категория числа, в виду этого мы сосредоточим на ней, главным образом, наше внимание. Ренувье законченная «актуальная» бесконечность представляется каким-то кошмаром. Он не скупится на указания логической нелепости в понятии бесконечно большого числа. Он усматривает в понятии бесконечно малого, играющем такую капитальную роль в науке, известную полезную фикцию, методологическую уловку исчисления. Он строго разграничивает (что уже делал Кант) infinitum – бесконечное от indefinitum – неограниченно большого. И он во всех этих рассуждениях прав. Но какие выводы он делает отсюда? Он утверждает, что прямым следствием закона числа является: ограниченность мира в пространстве и времени, реальная разделенность мира на определенное (чудовищно большое) число неделимых физических элементов (и притом одушевленных), реальная разделенность времени на определенное число прерывных конечных мгновений, изменения на ряд обособленных «толчкообразных» изменений. Реальное движение, по его мнению, состоит из суммирования малых конечных перемещений, ибо в противном случае аргументы Зенона против движения являются абсолютно неопровержимыми. Если движение от А до В слагается из бесконечно большого числа частей или моментов, то, действительно, по его мнению, расстояние от А до В никогда не может быть пройдено. Все это всего яснеe выражается в отношении Ренувье к антиномиям Канта: он принимает за истинные тезисы конечности (ограниченность и начало мира, численная определенность его составных частей, возможность абсолютного начала в ряде причинно обусловленных перемен, т. е. свободы воли и первопричины мира). Все это вместе поражает своею парадоксальностью и тою стремительностью, с которою Ренувье хочет навязать истинность тезисов читателю. Неужели так просто решаются антиномии Канта, и почему же он, принимавший закон числа, не соблазнился таким простым прямолинейным решением вопроса? Антиномии Канта, особенно первые две, представляют гениальный «Experiment der Vernunft» для определения того, как человек понимает мир, метафизически или критически. Первые две антиномии по их замыслу – волчья яма, в которую неизбежно попадает каждый, кто пожелает уклониться от их критического разрешения. А такое уклонение возможно в троякой и только в троякой форме: I) Или можно признать, что тезис и антитезис – оба истинны зараз, что мир зараз и конечен, и бесконечен, что противоречие лежит в природе мира, и что с этим ничего не поделаешь: наш разум бессилен охватить эту природу. Таков взгляд Гамильтона и Спенсера – такого взгляда на антиномии придерживался и Ренувье в первый период своей философии – это точка зрения иррационализма. II) Или можно признать, что мир бесконечно разделен и представляет в пространстве и времени an und für sich бесконечно большую величину, состоит из бесконечно большого числа частей пространства и времени – взгляд инфинитизма, III) или можно признать, что мир конечен, как это делает Ренувье, – финитизм. Во всех трех случаях отвечающий попадает, по выражению Канта, в положение подставляющего решето, когда вопрошающий делает вид, что доит козла – иначе говоря, самый вопрос: «каков мир сам по себе», независимо от познающего субъекта (для которого он всегда безграничное in indefinitum явление)? есть нелепый вопрос, на который может быть лишь нелепый ответ. Мир в целом и составных частях для сознания не есть данность, но всегда задание. И в самом деле, освободившись от нелепости бесконечно большого числа, Ренувье поспешно принимает тезу финитизма, не желая исследовать ближе, не находится ли она в вопиющем противоречии с другими категориями. А между тем ее принятие связано с признанием ограниченности времени и пространства. Спрашивается, чем же ограничены время и пространство? Ведь самое понятие их предполагает возможность беспредельного продолжения! Равным образом начало мира предполагает предшествующее ему пространственно-временное небытие. Но ведь, по Ренувье, познающее соотносительно с познаваемым, и не придется в данным случае допустить познание небытия? Первопричина опять же есть contradictio in adjecto – еще Шопенгауэр справедливо заметил: причинность не извозчик, ее нельзя отпустить, когда вздумается. Всякая причина есть следствие другой причины, отвергать это положение значит отвергать основную категорию Ренувье, категорию отношения. Далеe, мы все познаем в отношениях и, следовательно, для нас нет абсолютных величин, между тем, признавая мир ограниченным, мы должны признать в природе абсолютно большую конечную величину – размер мира. Если мир имел начало, то по тем же соображениям он должен иметь и конец. Все это слишком несообразно и напоминает учение Аристотеля и схоластические церковные представления. Аналогичный взгляд мы встречаем у Гартмана, который связывает учение о начале и конце мира с понятием энтропии[9].

Категория причинности представляется у Ренувье весьма неясной. Он толкует ее то в духе Мэн-деБирана, то в духе Юма, то в духе Канта. То мы должны понимать причинность по образу и подобию волевого акта, то Ренувье подчеркивает чисто эмпирическую, не необходимую природу причинности, то он признает в ней априорную категорию. He может быть сомнения, что для Ренувье причинность не должна иметь значение необходимой формы познания, ибо главное обоснование ее, по Канту, строится на сплошности опыта, а Ренувье именно эту сплошность принципиально отрицает, справедливо указывая на то, что допущение ее неизбежно приводит к детерминизму. Равным образом Ренувье не учитывает того обстоятельства, что и для Канта нет априорной необходимой связи между данным событием А и предшествовавшими ему известными нам условиями α β γ, но есть априорная необходимость в том, чтобы данное событие вообще имело строго определенные условия для своего возникновения. Последнее категорически отвергается Ренувье.

Чтобы объяснить изменение, Ренувье считает недопустимым разлагать его на бесконечное число степеней, так же как пространство и время (по закону числа), ни слагать из ряда моментов неподвижности, как в кинематографе, но считает нужным слагать всякое заметное изменение из ряда минимальных изменений, между которыми есть скачки. Остается совершенно непостижимым, почему бы этим изменениям нельзя быть снова разложенными на еще меньшие. Ренувье рассуждает сходно с Юмом, который подобным же образом слагал пространство из минимально ощутимых ломтиков (minimum visibile). Правда, Ренувье считает элементарные ломтики времени, пространства и изменения лежащими далеко ниже порога сознания, но все же он тем самым допускает в природе абсолютно малые размеры. Кто может поручиться, что человек или высшие существа, если не невооруженным глазом, то при помощи технических приспособлений (каких-нибудь микрометров), косвенным образом не найдут возможным разделить minimum divisibile? Ренувье скажет, что такое предположение фантастично, что практически невозможно дойти до minimum'a делимости пространства времени и изменения, но это не устранит указанной выше несообразности – нарушения закона относительности: сплошность и прерывность, единство и множество – понятия соотносительные, разрыв между ними ведет к противоречию. Прерывы, скачки и пустоты в природе немыслимы, если их понимать в абсолютном смысле слова – in mundo non datur hiatus во времени и saltus в пространстве.

Гносеологический волюнтаризм Ренувье, родственный прагматизму Джэмса и учению о трансцендентном долженствовании Риккерта, исходит, как мы видим, из положения, что суждение есть акт воли, и притом, свободной принять его или отвергнуть. Отсюда Ренувье выводит, что даже гносеологическая необходимость не имеет объективно принудительного характера до тех пор, пока мы не поверим в истинность суждения, не примем его. Если признать, думает он, что все наши суждения, и истинные, и ложные, суть акты необходимые, то придется устранить критерий для различия истинного и ложного, ибо история философии показывает, что за объективно необходимое принимают во все времена прямо противоречащие суждения. Отсюда вывод: добровольное принятие суждения свободным актом воли, свободная вера в его истинность – единственное условие для существования науки, которая зиждется на вере. Только непосредственные чувственные данные навязываются помимо веры, только в них не сомневается ни один скептик, все остальное предполагает добровольную веру в тезисы реальности. Эта теория поражает своею неубедительностью. Без сомнения, всякое высказывание есть не только интеллектуальный, но и волевой акт. Из этого, однако, отнюдь не следует, что это – акт свободной воли. Бесспорно, от моей воли зависит принять или отвергнуть необходимое суждение (например (1+1=2), однако, разве следует отсюда, что некоторое соотношение субъекта и предиката не навязывается мне при этом принудительно. Но в таком случае нужно признать, что все суждения (и истинные, и ложные) совершаются по необходимым психологическим законам природы? Да, это необходимо допустить – различие между истиной и заблуждением при этом сохранится вполне, ибо 1) суждение, кажущееся истинным, но ложное по существу, может быть исправлено умственной поверкой, сличением данных опыта и коллективной поверкой и опытом других людей; 2) критерием истинности суждения все же остается его свобода от противоречия и согласование с опытом, независимо от того, из какого психологического источника, свободного или необходимого, оно произошло, оценка его истинности не имеет никакого отношения к его происхождению. 3) Предопределенность в развитии знания у отдельного человека или человечества, которая признается детерминизмом, отнюдь не есть гносеологический фатализм, как понимает его Ренувье. Если можно спорить о моральном прогрессе человечества, то его интеллектуальный прогресс вне сомнений. В этом прогрессе нет логической необходимости, как и во всяком процессе природы, но по мере организации всей человеческой науки в одно соборное целое он приобретает все большую и большую вероятность. В самом темпе движения научной мысли заметно все возрастающее ускорение. В частности в истории философии прогресс совершается гораздо медленнее, чем, например, в технике, но и он обеспечивается тем, что человечество может не только углублять и расширять проблему истинного познания, но путем психологического изучения заблуждения, путем раскрытия механизма логики чувств и внесения поправок в процесс познания благодаря изучению факторов, препятствующих строго логическому развитию мысли, ускорять наступление вечного мира в философии, который, конечно, все же является лишь бесконечно отдаленной точкой в непрестанном движении, ибо наука и познание по самой своей природе не завершимы, а мир есть вечная проблема. 4) Если в самой структуре познания нет объективно принудительных поводов к признанию необходимости, то надо сказать, что их вовсе нет. Между тем, Ренувье делает исключение для непосредственных данных сознания[10]. Для принятия их, по его мнению, не нужно никакого акта веры или воли: они сами навязываются. В таком случае что-нибудь из двух: или I) эти «данные», в которые не входит ни память, ни категория в смутном виде, ни законы мышления, суть просто ничто – фикция чистых ощущений; или II) они виртуально заключают в себе элементы логической и гносеологической необходимости. В последнем случае свобода отвергнуть необходимое суждение сводится к свободе отвергнуть его на словах из упрямства, из философского озорства. Ведь, суждение может быть невысказанным, и даже не связанным со словами, но, как умственный акт, оно все же сохранит свое значение. Таким образом, всякое познание (и непосредственное восприятие тоже) нуждается в вере, но за то ни в каком познании очевидность не сводится к вере, вера только поддерживает данную извне в самом акте суждения логическую необходимость. В своем отношении к метафизике Ренувье напоминает Конта: оба признают единственной действительностью феномены. Оба под метафизическим разумеют недоступное чувственным восприятиям: для Конта химический состав звезд объект метафизики, ибо звезды слишком отдалены от наших органов чувств. Точно так же и для Ренувье: центральные монады, «гении» недоступны нашему познанию: первые но своей миниатюрности, вторые – по отдаленности в пространстве, (жители других планет), но все же это – чувственные реальности. Сам бог или сами боги у Ренувье – совершенные, но конечные, ограниченные существа.

Учение Ренувье о монадах есть плюралистический идеализм в чистом виде. У Лейбница множественность монад все же связуется высшим началом – Богом. Самое понятие монады у Ренувье глубоко отличается от Лейбницева. По Лейбницу, монада – беспространственный Gedankencentrum, функционально связанный с организованным телесным агрегатом. У Ренувье этот момент беспространственности сознания совершенно исчезает. Если признать, что все чувственные содержания субъективно пространственны для сознания, то все же остается совершенно неразъясненным Ренувье, в каком пространственном отношении находятся между собою непространственные элементы мышления двух обособленных монад? На подобный вопрос у Ренувье едва ли найдется определенный ответ, да он и не ставит такого вопроса. Происходит это, думается мне, потому, что Ренувье понимает человеческое мышление под влиянием Юма слишком сенсуалистически и номиналистически. Что познание заключает в себе нечувственные и непространственные моменты, и что сознание в этом смысле – непространственный центр мысли; что не сознание находится в пространстве, а пространство в сознании – это остается совершенно чуждым его пониманию природы духа.

Каков генезис этого замечательного философского построения? Хотя биографии Ренувье, в которой можно было бы познакомиться с его личностью и с конкретными подробностями его жизни, еще нет, но ход его философского развития описан им самим. Повидимому, это была тихая жизнь, проведенная всецело в размышлениях над философскими проблемами. Ренувье упорно, самоотверженно искал решения основных вопросов познания и этики. Его труд громаден. Это – целая библиотека ценных произведений по всем отраслям философии. В своих беседах незадолго до смерти он говорил: «Могу не без гордости сказать, я много потрудился – это делает мне честь». Три черты в его духовном складе бросаются в глаза: рационалистическая складка ума в смысле метода изложения с одной стороны, и иррационалистическое убеждение в важности веры и преклонение перед моральной свободою человечества и отдельного человека, с другой. Подобно Конту, Ренувье окончил (в 1836 г.) Ecole Politechnique. На школьной скамье он увлекался идеями Сен-Симона и мечтами об «абсолютном синтезе». Позднее он относится отрицательно к утопическим фантазиям в политике и не основанному на положительном знании произвольному построению в духе абсолютного идеализма в философии. Он в юности, как и Спенсер, был инженером, но после 1836 г. углубился в изучение философии и прежде всего его увлек рационализм – он изучил Декарта, Мальбранша, Лейбница и Спинозу и написал о Декарте сочинение на премию, удостоенное почетного отзыва. В середине сороковых годов он опубликовывает очерки истории новой и древней философии и сотрудничает в «Encyclopedie» Пьера Леру и Жана Райно.

В сороковых годах он развивает мировоззрение, которое можно назвать его первой философией. Нужно сказать, что к этому времени он уже познакомился с Кантом. В этой первой философии обнаруживается незрелое сочетание философии веры, Канта и мистического пантеизма. Очевидно, скептицизм глубоко поразил душу Ренувье, он проникся убеждением, что без веры не может быть не только морали, но и науки. Поэтому ей должно быть отведено важное место в познании. Как же мы должны понимать истинно сущее? Во что мы должны верить? Ренувье, под влиянием, быть может, философии тожества, по примеру мистиков, Джордано Бруно провозглашает мысль, что истинно сущее самопротиворечиво, иррационально, Бог зараз и творец, и предвечен миру, и неизменяем и действен, и конечен, и бесконечен. Эта точка зрения – мистическая по существу, ибо она сверхлогична, – по форме характеризовалась Ренувье, как широкий эклектизм. Слово это, благодаря Кузену, было весьма популярно в 1842 г. Позднее Ренувье ни к одному направлению мысли не относился с такою ненавистью, как к эклектизму «профессоров на жалованьи», как он выражался. Но его эклектизм, мистический в основе, был, при всей несостоятельности, искренним и не заключал в себе того оттенка банальной риторики, который имела школа Кузена. Однако, такое мировоззрение не могло удовлетворить Ренувье. Его продолжали мучить, с одной стороны, противоречия внутри самого познания, с другой – моральные стремления создать такое мировоззрение, которое удовлетворяло бы его идеям нравственной свободы человека. Положение его живо напоминало состояние духа Канта в 1769 г., когда Кант, терзаемый страшным разрушением наук, которым угрожал Юм, и стремлением примирить свободу воли со всеобщим детерминизмом, изобрел антиномии. Уже давно Ренувье беспокоила идея бесконечности, она представлялась ему самопротиворечивой при изучении дифференциального исчисления, она же снова выплывала перед ним в образе антиномий Канта. Правильное решение этих антиномий сразу дало бы правильное решение математической проблемы бесконечного – что удовлетворило бы рассудок. С другой стороны, тут с мотивом теоретическим сочетался и практический: оправдание такого миропонимания, где бы было место для свободы и творчества множественности духовных существ. Пантеизм, детерминизм, монизм, абсолютный идеализм стояли на стороне инфинитизма; монадология, плюрализм духов, свобода воли – на стороне финитизма. Ренувье сначала установил закон числа, а затем истолковал в духе его антиномии в пользу тезисов. Вслед за ошибочной логикой разума последовал страстный порыв логики чувств, и миросозерцание Ренувье было зафиксировано в форму финитизма, плюрализма, индетерминизма раз навсегда. Все последующее философское развитие его вплоть до завершения главного труда жизни: «Опытов всеобщей критики» (1854– 1864) было уже предопределено. Как это часто бывает, установка закона числа рассматривается самим Ренувье в его жизни в качестве решительного переворота («свет озарил меня»). Вторым моментом было ниспровержение трех идолов: субстанции, актуальной бесконечности и абсолютной необходимости. Таким путем Ренувье расчистил себе путь именно для такой интуиции мира, какая наиболее отвечала его натуре: мир – система разумных и свободных духов, арена для непрестанного творчества и совершенствования, нравственная ответственность возможна, ибо в мире нет никакой dira necessitas, мы не только составляем его, но в известной мере мы и делаем его.

Для Ренувье, как для Канта и Конта, важна идея «священности человечества», и он делает из мира республику свободных существ; Бог, абсолют являются излишним стеснением для свободных духов, если только не разуметь под Богом просто нравственный мировой порядок. Сочетание идеи финитизма с идеей свободы воли не сразу укрепилось в сознании Ренувье: его обращение по этому второму пункту произошло позднее под влиянием Жюля Лекие (Lequier). Нужно заметить, что это сочетание подсказано самими тезисами третьей антиномии Канта, хотя Ренувье принимает тезисы в плоскости феноменов, а антитезисы просто отвергает, между тем как Кант дает третьей антиномии иное решение – перенося тезисы в плоскость вещей в себе, а антитезисы сохраняя для явлений. «Опыты всеобщей критики» составляют вторую и главную философию Ренувье. Сочинение это при появлении не имело успеха. Труды Ренана и Тэна заслонили своими блестящими литературными достоинствами труд, глубокий по содержанию, но мало привлекательный по форме. Ренувье, подобно Конту, был плохим стилистом, его сочинения страдают расплывчатостью не мысли, а изложения, утомительными повторениями и неологизмами. Его юношеский труд о Декарте был принят за сочинение, написанное иностранцем, а позднее Прудон, полемизируя с Ренувье, заметил, что «Ренувье никогда не будет истинным философом, потому что он не умеет писать». Если попробовать разобраться в множестве влияний других мыслителей на Ренувье, то, мне кажется, следует отметить: I) Влияние рационалистов – Декарта и Лейбница, от последнего заимствована монадологическая концепция бытия. II) Влияние древних скептиков и Юма (главный труд последнего переведен Ренувье на французский язык). От Юма (и Конта) Ренувье заимствует радикальный феноменизм и отрицание априорной необходимости закона причинности. III) Влияние школы здравого смысла: «тезисы реальности» напоминают irresistible laws of belief. IV) Влияние Канта в учении об априорности, в диалектической постройке таблицы категорий, о соотносительности субъекта и объекта, в антиномиях, в формулах морального закона и в эстетических взглядах[11]. V) Влияние Паскаля, Руссо и Фихте в подчеркивании роли веры в знании. В одном из трудов более позднего периода: «Опыт классификации философских систем»[12](1886) Ренувье пытается расширить идею «пари Паскаля». Последняя заключалась в том, что вера в Бога, которой нельзя ничем опровергнуть и ровно ничем доказать, принимается за истину в виду моральных соображений и необходимости принять определенное решение, несмотря на одинаковую теоретическую вероятность суждений: «Бог есть» и «Бога нет». Ренувье пытается показать, что история философии есть непрестанное заострение некоторых принципиальных антиномий (вещь – представление, бесконечное – конечное, эволюция – творение, необходимость – свобода, счастье – долг, очевидность – верование), и что все эти антиномии разрешаются в его системе, отводящей место свободному верованию и моральной вероятности рядом с логической очевидностью. Указанные нами влияния отмечены самим Ренувье.

В философском творчестве Ренувье можно отметить три этапа (если не считать юношеского увлечения сен-симонизмом, которое он разделяет с О. Контом): 1) иррационализм первого «эклектического» периода, 2) неокритицизм «Опытов», 3) позднее, после 1870 года, наступает последний период в развитии его философской мысли, который представляет поворот в сторону церковной протестантской догматики. Если Конгрев характеризовал позитивизм «Системы позитивной политики» как католицизм минус христианство, если Конт стремился в последние годы жизни сблизиться с иезуитами для обеспечения распространения и упрочения позитивной религии, то буквально подобное же явление мы наблюдаем в философской деятельности Ренувье. После неудачной для Франции войны Ренувье обращается к своим соотечественникам с призывом обновить религию, заменить суеверный и враждебный прогрессу католицизм исповеданием свободного от гнета авторитета либерального протестантизма, который мог бы обновить подгнившие моральные устои общества, ибо именно католическая культура растлила Францию. Либеральные пасторы в «Critique religieuse» откликнулись на призыв философа, и в последующих трудах Ренувье начинается приспособление первоначального учения к догматам протестантизма. Появляется личный Бог, учение о грехопадении, об искуплении etc. Критицизм окончательно превращается в церковный догматизм. Я говорю: окончательно, потому что и метафизика Ренувье второго периода носила в себе уже печать церковных влияний, может быть, бессознательных: происхождение мира ex nihilo, конец мира, бессмертие души, свобода воли и возможность чуда, моральная ответственность – все это, как нельзя лучше, с присоединением идеи Бога-творца, согласуется с догматами протестантства. В книгах: «Personnalisme» и «Nouvelle monadologie» догматизм Ренувье достигает высшей точки. Ренувье не доказывает, а изрекает догматически новое учение о Боге и монадах и предоставляет полный простор своей фантазии, характеризуя первобытный порядок вещей. Так, например, мы узнаем, что до грехопадения у человека было, как у нас, лицо, но не было ни внутренностей, ни половых органов. Справедливость требует заметить, что даже в этих сочинениях явно упадочного характера встречается множество интересных мыслей. Но в целом они представляют жалкий компромисс свободной философской мысли с богословскими бреднями.

В заключение я хотел бы еще остановиться на вопросе о влиянии Ренувье на других мыслителей. Не только немцы совершенно замалчивали до сих пор этого писателя, забывая или желая забыть, что первым новокантианцем был француз, – 1-й том «Опытов» Ренувье вышел в свет за 10 лет до нашумевшей книги Либманна: «Kant und die Epigonen» с припевом в конце каждой главы: «пора вернуться к Канту», – но и французы отнеслись к творцу неокритицизма с незаслуженным равнодушием.

Между тем, можно отметить замечательные точки соприкосновения (сходство, а, быть может, и влияние) между некоторыми идеями Ренувье, Джэмса и Бергсона. I) Идеи Ренувье сходны с взглядами психолога Джэмса (недаром Ренувье посвящены «Principles») главным образом в следующих пунктах: а) В признании неразложимости психических качеств на однородные элементы – в критике теории психического атомизма; б) в признании односторонности ассоциационизма, который претендовал построить из элементов сознания сложные психические единства, в) в критике психофизики: Ренувье признает невозможным измерение ощущений, указывая на качественный характер чуть заметных нарастаний ощущений, благодаря которому эти чуть заметные нарастания не могут быть складываемы, г) в учении о «непроизводности» пространства, д) в учении о воле – Джэмс, по примеру Ренувье, видит сущность воли в чувстве усилия произвольного внимания при борьбе представлений. Но и Джэмс-метафизик похож на Ренувье: 1) Их объединяет антипатия к пантеизму и монизму – для обоих мир = плюралистическая вселенная; 2) для обоих мир – республика свободных существ: свобода воли центральная идея у обоих мыслителей, причем оба принимают ее в смысле futurum contingens, т. е. утверждают, что будущее не предопределено безусловно прошедшим, и мы в известной мере творим мир. 3) Оба колеблются между политеизмом и гипотезой ограниченного Бога, но отвергают бесконечного всепоглощающего Бога. 4) Оба признают бессмертие в феноменальном мире, причем Джэмс опирается при этом на спиритизм, и, что самое главное, 5) прагматизм Джэмса поразительно напоминает изложенное выше учение о роли веры и воли в знании. Ренувье даже радикальнее Джэмса, признающего некоторые истины априорного характера, которые необходимо навязываются нам независимо от нашей воли и от их практической моральной ценности. II) Равным образом можно отметить сходство Ренувье с Бергсоном в критике психического атомизма, психофизики и учения об ассоциациях, в учении о свободе воли и futurum contingens, в идее творческой эволюции, в признании прерывного характера этой эволюции и непроизводности основных сил природы. Идея, что мир есть бесконечно сложная пульсация, творческий порыв, слагающийся из отдельных пульсаций низшего порядка, но качественно несходный с ними, очень напоминает Ренувье. Только у Бергсона резко выступает монистический момент: жизненный порыв есть единая мистическая активность, лишь видимо раздробляющаяся на отдельные индивидуальности. Можно сказать, что Ренувье, причудливо сочетая в своей натуре интеллектуализм со скептицизмом и с потребностью веры, методически обосновывает иррационализм; этим он подготовил почву для современного мистицизма[13].

Библиография:

1)Gabriel Séailles: «La philosophie de Charles Renouvier», 1905. Превосходный труд, где дано сжатое и точное изложение системы Ренувье. В этой книге имеются подробные библиографические указания и список важнейших трудов Ренувье.

2)F. Janssens: «Le Nèo-Criticisme de Charles Renouvier», 1904.

В. Вундт

А. Крогиус.

Очерк философии В. Вундта

Введение

Основание философской системы Вундта заложено очень широко. Оно охватывает всю совокупность положительных наук. Такой разработке философии способствовал весь ход умственного развития Вундта, универсальность его научной деятельности. Как в области естествознания, так и в области наук о духе он является не только превосходным систематизатором, но и крупным самостоятельным исследователем.

Вскоре по окончании медицинского факультета он, неудовлетворенный работою в клиниках, переходит к исследованиям по физиологии под руководством Гельмгольца. Работы по физиологии приводят его с одной стороны, к занятиям науками биологическими в самом широком объеме, с другой – к изучению химии, физики и математики. Особенно привлекают его внимание вопросы психофизиологии. Исследование чувственного восприятия выдвигает перед ним ряд специально психологических вопросов. И после этого психология становится в центре научных интересов. Он создает первую лабораторию экспериментальной психологии. Эксперимент в психологии является для него прежде всего методом усовершенствованного самонаблюдения. Многие основные вопросы теоретической психологии получают свое решение благодаря применению этого метода. Другим важным источником для разработки психологии являются для Вундта данные развития языка, мифов, обычаев у различных народов. Эти данные использованы Вундтом не только в его психологии народов, но и в значительной степени в этике, а отчасти также в логике. Духовный рост его происходил органически. На развитии его ясно сказался тот принцип, о котором он часто упоминает, который считает характерным для духовного развития вообще – принцип гетерогонии целей – результат достигнутой цели не дает удовлетворения, он таит в себе новые задачи, новые волевые мотивы, далеко превосходящие первоначальные, объект волевого устремления усложняется, расширяется, развивается. И для Вундта решение поставленного вопроса влекло за собою разрастание и углубление последнего, проекцию его на все дальше, все глубже уходящий фон. Поле зрения росло и в ширину и в глубину.

Вундт неоднократно отмечал зависимость своих философских взглядов от пройденного им пути умственного развития. В предисловии к системе философии он говорит, что, начавши с естествознания и математики, он затем перешел к эмпирической психологии и другим наукам о духе. Эти науки привели его к философии. Поэтому ему казалось естественным построить философию по методу, соответствующему такой же последовательности проблем[14].

Философия, по Вундту, покоится на базисе положительных наук. Она является синтезом всех наших знаний в цельную, свободную от противоречий систему миро– и жизнепонимания. По отношению к отдельным наукам философии принадлежит роль беспристрастного верховного судьи, рассматривающего значение каждой из них для общего миросозерцания, устраняющего неправомерные притязания и примиряющего враждующие стороны в гармоническом единстве цельного знания. Философия имеет в виду не столько содержание отдельных наук, сколько сопоставление их главных выводов и устранение противоречий из объединенной системы наук. Поэтому она подходит к своей задаче иным путем, чем отдельные науки. Она должна прежде всего исследовать познавательную функцию вообще, а затем, на основании, с одной стороны, такого исследования, а с другой – данных отдельных наук, установить общие основные понятия и законы. Таким образом, она распадается на две части – на учение о познании и учение об основных началах или метафизику[15]. Учение о познании, в свою очередь, делится на историю познания и логику в широком смысле этого слова. История познания изучает фактическое развитие познания, особенно развитие самых общих научных воззрений. В настоящее время эту задачу преследует отчасти, однако, далеко еще не с достаточной определенностью, история философии. Логика, в широком смысле этого слова, делится на формальную логику, исследующую общие формы познавательной функции, независимо от связанного с ними содержания, и на теорию познания, рассматривающую условия, границы и принципы познания, а также применение этих принципов к отдельным областям научного исследования. Другая, главная часть философии, учение об основных началах, или метафизика, должна изложить общие результаты отдельных наук в систематической, свободной от противоречий связи. Принципы или основные начала являются вообще гипотетическими восполнениями фактически данного и входят, то в более или менеe скрытом, то в явном виде в состав как математики, так и естествознания, как психологии, так и истории. Они совершенно неустранимы из отдельных областей знания. Мы строим гипотезы и кладем их в основу фактически данного, чтобы с их помощью связать воедино разрозненные явления. Задача философской метафизики состоит в том, чтобы выделить все эти метафизические положения в отдельных науках, сопоставить их друг с другом и с данными теории познания, подвергнуть их таким образом критическому рассмотрению и затем построить из них цельную, внутренне объединенную систему.

2. О познании вообще

Орудием познания служит мышление. Но что такое мышление? Прежде всего, – некоторый субъективный процесс. Не входя в рассмотрение вопроса, каким образом возникает противопоставление субъекта объекту, мы можем только отметить, что для нашего непосредственного восприятия мышление представляется обладающим признаком субъективности, признаком принадлежности я. Элементы, над которыми оперирует мышление, возникают в сознании в связи с чувством деятельности. Мышление есть субъективный процесс, определяемый ближе как волевой акт, как самосознательная деятельность.

Внимание является необходимым психологическими условием мышления. При мышлении внимание обращено на несколько содержаний, между которыми устанавливается соотношение. Итак, мышление есть субъективная самосознательная соотносящая деятельность[16].

Если к мышлению присоединяется убеждение в действительности его содержания, то оно становится познанием. Признание содержаний действительными представляется характерным свойством и познания и опыта вообще. Понятие опыта отличается от понятия познания тем, что первое может и не быть связанным с функциею мышления. Первоначальный, еще не видоизмененный мышлением опыт называется непосредственным. К нему относится все данное нам, как таковое, и наши чувства и стремления, и объекты. Опыт же, подвергшийся действию мышления, преобразованный с помощью понятия и суждения, называется опосредствованным. Чистый опыт и чистое мышление являются, однако, только фикциями, продуктами искусственной абстракции[17]. В действительности мышление всегда встречается только в связи с данными опыта, а факты опыта всегда содержат продукты мышления, разлагающего непосредственную данность опыта на различные части и устанавливающего между ними соотношения. Самые простые восприятия уже предполагают такую деятельность мышления, хотя и в зачаточной форме.

Все мышление исходит из наглядного представления. Мышление начинает с того, что разлагает наглядное совокупное представление на составляющие его части и выясняет их взаимное отношение. При этом мышление руководствуется особыми законами, являющимися его постулатами, а не данными опыта. Закон тожества требует признания друг с другом совпадающего – друг другу равным[18]. Закон противоречия есть признание невозможности считать друг другу равным – друг от друга отличное[19]. Закон исключенного третьего утверждает, что между утверждением и отрицанием нет ничего среднего[20]. Эти три закона состоят в признании или отрицании тожества между объектами мысли. Четвертый закон, закон основания, служит общим принципом для установления зависимости[21]. Мышление стремится к тому, чтобы данные в опыте пространственно временные связи заменить понятием необходимой зависимости. Закон основания не находится в такой близкой связи с данными наглядного представления, как три первых. Он применяется при сравнении не двух отдельных объектов, а двух рядов объектов мысли. Чтобы связь между обоими рядами не распалась, необходимо сочетать их в единство совокупного понятия. В этом единстве изменения одного ряда с необходимостью вызывают соответственные изменения в другом. Вся деятельность познания управляется законом основания. Так им объясняется восприятие закономерности явлений. Для восприятия закономерности мы должны, очевидно связать факты, данные в известном пространственном или временном порядке, в одно целое. Явления рассматриваются как обусловливающие друг друга члены этого целого. Так, падение тела зависит от высоты его подъема, во взаимной зависимости находятся движения небесных светил, гром зависит от молнии, расширение тела – от его нагревания, величина хорды – от расстояния ее от центра – все эти явления образуют пространственные или временные члены определенных единств. Достаточно изменения одного из членов такого единства, чтобы произошли изменения в другом.

Закон основания имеет особенно важное значение для развития познания. В то время как остальные законы лежат в основе сравнения независимых друг от друга явлений, закон основания устанавливает зависимость между явлениями как между членами связного целого. Последнее мы можем суживать и расширять по произволу. Все более ограниченные связи мы сочетаем в более широкие, и границы устанавливаемого с помощью этого закона связей могли бы найти свое завершение только в границах мышления. Последняя цель познания заключается в том, чтобы найти всеобъемлющую связь, или, если это в силу беспредельности опыта невозможно, то, по крайней мере, приблизиться к этой цели в процессе бесконечного роста и усовершенствования познания. С отрицательной точки зрения принцип соединения данных опыта по закону основания может быть определен как принцип соединения, свободного от противоречий.

Первоначальное наивное сознание отожествляет представления с предметами – те и другие составляют нераздельное единство. Рефлексия, возникающая первоначально в связи с деятельностью воображения и памяти, а затем побуждаемая теми противоречиями, к которым приводит такое отожествление, заставляет отделить представление от предмета. Таким образом уже донаучное мышление противопоставляет образы фантазии и памяти реальным предметам. Научный анализ (о чем подробнее ниже) отделяет затем от представлений много таких свойств, который он рассматривает, как не соответствующие объективной реальности. К таким свойствам относятся цвет, звук, вкус, запах и т. д. Многие философы углубляют это расхождение между представлением и объектом до полной взаимной отчужденности их – глухою, непроницаемой для знания преградою скрыта от нас реальность. От полного отожествления представления и предмета приходят к отрицанию какой бы то ни было связи между ними. В каждом из этих положений заключена доля истины. Первоначально представления и объекты друг с другом слиты. Дело происходит не таким образом, чтобы к первоначально субъективным представлениям вторичным образом присоединялось свойство объективной реальности – нет, благодаря сравнивающему и разлагающему мышлению происходит только лишение некоторых представлений изначала присущего им свойства объективной реальности – для того, чтобы между всеми представлениями возможно было установить непротиворечивую связь. Отделение представления от объекта законно только в тех случаях, когда вынуждается общеобязательными требованиями мышления – в других же случаях у нас нет никаких оснований для такого отделения. И еще менее оснований может быть у нас для того, чтобы данное нам отношение превращать в прямо противоположное, чтобы настаивать на том, будто всякий объект представления есть только представление, а объектом может быть признан лишь в том случае, если представление обладает особыми признаками, заставляющими приписать ему реальное значение. Как только мы отнимаем от представления присущий ему с самого начала характер объективной реальности, так оказываются тщетными всякие поиски признаков, которые заставили бы мышление признать за представлениями такой характер и вывели бы нас из заколдованного круга бесплодного солипсизма. Истинною и действительною задачею теории познания является не создание объективной реальности из элементов, ею не обладающих, а сохранение ее там, где не существует логических мотивов для отрицания ее[22].

Подобно тому, как нельзя приписать объективной или транссубъективной реальности известным частям представлений, так нельзя приписать ее и эмоционально волевым элементам, выделяемым при анализе наших переживаний. Психологически эти элементы отличаются от представлений. Но отрицать за ними транссубъективное значение приходится в силу известных логических мотивов, именно в силу требования установить между данными опыта связь, свободную от противоречий. Все, что не может мыслиться обладающим транссубъективным значением, мыслится как исключительное достояние субъекта. Естествознание оставляет транссубъективное значение за одними формальными сторонами восприятия. Оно создает объекты, не воспринимаемые непосредственно, не имеющие наглядного характера, а только мыслимые в форме понятий. Таким образом, получается противоположность между непосредственно данным, наглядно воспринимаемым и между познанным только в форме понятий. Эта противоположность создает разделительную черту между психологией и естествознанием. Весь опыт представляет одно связное целое, но мы можем рассматривать его с двух точек зрения, можем видеть в нем объединенное, непосредственно данное переживание – это точка зрения психологии, или же с помощью отвлечения конструировать из непосредственно данного реальные объекты – это точка зрения естествознания.

Существуют различные ступени познания, которые можно было бы назвать чувственным или наивным, рассудочным или научным и разумным или метафизическим познанием. Под чувственным познанием понимается то, которое протекает при условиях наивного чувственного восприятия, без применения методов научного исследования и образования понятий. Рассудочное познание получается путем применения к данным чувственного восприятия логического анализа и научных методов наблюдения. Наконец, разумное познание имеет в виду найти общее основание всех разрозненных данных рассудочного познания. В поисках за последними основаниями понятий оно переступает границы опыта и вступает в область трансцендентного, в область «идей»[23]. Нельзя, однако, рассматривать эти виды познания как обусловленные различными познавательными способностями – напротив того, познавательная деятельность, проявляющаяся на всех этих ступенях, едина, и лишь применение ее различно. Но и эти различия имеют не безусловный, а относительный характер, различные виды познания без сколько-нибудь резких границ переходят один в другой. В действительности они всегда встречаются вместе и в различных случаях познавательной деятельности только изменяются по степени своего относительного участия.

3. Чувственное познание

В чувственном восприятии мы отличаем материал, данный в ощущении, и форму, определяющую расположение этого материала. Под формою чувственного восприятия понимается распределение материала ощущений в пространстве и времени. Основанием разложения чувственного восприятия на материальные и формальные элементы является, во-первых, независимость измененной формы и материала и, во-вторых, постоянство общих свойств формальных элементов[24]. Говоря о независимости изменений, Вундт имеет в виду тот факт, что возможно изменение материала ощущений без изменения пространственно-временной формы их, между тем как изменение пространственно-временной формы невозможно без изменения материальных элементов. Так, какое-нибудь тело может изменить свой цвет, между тем как геометрические свойства его могут остаться теми же самыми. Изменение же последних без некоторого изменения материала ощущений невозможно. Вследствие такого отношения между изменением формальных и материальных элементов восприятия последние можно считать безразличными для определения свойств пространственно-временной формы. Если с конкретным представлением пространственно-временной формы связана мысль, что материал ощущения, в который воплотилась эта форма, для характеристики ее безразличен, то представление формы теряет свой непосредственный наглядный характер и становится понятием. То обстоятельство, что формы могут быть заполнены каким угодно материалом, нисколько не изменяясь в присущих им свойствах, обусловливает вторую характерную особенность формальных элементов, именно постоянство их общих свойств. Свойства пространства и времени мыслятся тожественными во всех их частях, и в этом своем тожестве безотлучно сопутствуют ощущениям. Отдельные части пространства и времени всегда друг с другом однородны. Нет такого материала ощущений, которому не был бы присущ тот или иной пространственно-временной порядок. Это свойство быть необходимыми составными частями всякого восприятия Кант объясняет априорностью форм. По Вундту, формы даны нам эмпирически в том же смысле, как и весь материал восприятия. Мы не имеем никакого основания рассматривать их как априорные функции познающего субъекта и лишать их таким образом объективного значения. Тот признак необходимости, который, по мнению Канта, указывает на априорность этих форм, объясняется, с одной стороны, невозможностью мыслить материал ощущений лишенным формальных элементов, с другой – сохранением свойств этих последних постоянными при каких угодно изменениях материала.

На этом обстоятельстве основывается также и бесконечность времени и пространства, которую Кант тоже выдвигает как опровержение эмпирического взгляда на происхождение пространства и времени. Так как эти формы безусловно постоянны для наглядного представления, то естественно, мы не можем себе представить, чтобы они когда-нибудь могли перестать входить в состав всякого возможного наглядного представления.

Твердая закономерность, которой подчинена связь ощущений, или, что то же самое, постоянство пространственно-временного порядка их, указывает на совершенно особое значение формы, по сравнению с материалом. Развитие научного познания ведет к тому, что весь материал ощущения лишается своего объективного значения, рассматривается как достояние субъекта, а объективное значение, первоначально принадлежавшее всему составу представления, сохраняется только за его формальными элементами. Только при таком условии удается установить непротиворечивую связь между всеми данными опыта. К такому результату приводит, главным образом, научное исследование, но уже данные непосредственного восприятия подготовляют для этого почву. Так, известные уже до применения методов научного исследования, явления отражения и преломления света заставляют рассматривать световые и цветовые качества предметов как что-то внешнее, зависящее от случайных факторов, к самой сущности предметов не относящееся. То же самое справедливо относительно всего вообще материала ощущений. Поэтому уже в самых древних системах философии природы мы встречаем отрицание реальности ощущений. Современная наука оказалась вынужденною весь материал ощущений приписать субъекту, но никогда отрицание реальности пространства, времени и движения не находило отклика в эмпирическом естественнонаучном исследовании. Временно-пространственный порядок является неустранимо составною частью всякого восприятия. Естественно-научное исследование сохраняет из всего состава представления характер объективной реальности за ним одним. Но вместе с этим произведено коренное преобразование представления объектов. Объект, из которого удален весь материал ощущения, уже не может быть конкретно представлен; он может быть определен только как понятие; тот материал ощущений, с которым связаны в данном объекте формальные элементы, уже лишен объективной реальности, оказывается принадлежащим не объекту, а субъекту, и без изменения свойств объекта может быть замещен другим – он имеет только символическое, замещающее значение. Конкретное представление является только символом, который, однако, указывает на свойства реального объекта, указывает благодаря временно-пространственным отношениям между материальными элементами представления. Итак, с одной стороны у нас имеется реальный объект, но только как понятие. С другой стороны, весь непосредственно данный материал ощущений приписывается субъекту. Субъекту же принадлежат и другие элементы опыта, данные в непосредственном переживании. Таким образом противоположение объекта субъекту получает логическое значение: объекты познаются только в форме понятий, субъект же дан в непосредственной наглядности. Предметом психологии является непосредственный, внутренний опыт, предметом естествознания – построенный с помощью понятий внешний. Конечно, и психология оперирует с помощью понятий, но в ней они имеют совершенно иное значение, чем в естествознании. В психологии понятия служат только для облегчения описания или обобщения данных в наглядном представлении явлений. Такие коллективные понятия, как ощущение, мышление, чувствование, служат только для обозначения явлений, непосредственно нами переживаемых, непосредственно нам известных. В естествознании же, наоборот, наглядные представления являются знаками, не имеющими самостоятельного значения, а только указывающими на понятия, и только понятиям приписывается объективное значение[25]. Так, определяя воду, как состоящую из водорода и кислорода, мы имеем в виду не конкретное представление, а понятие воды, кислорода и водорода. В области психологии последним объектом исследования являются наглядные представления, в области естествознания – понятия.

4. Рассудочное познание

Рассудочное или научное познание предполагает систематическую обработку данных опыта с помощью законов мышления. Такая обработка приводит к понятию субстанции, причинности и цели.

Научное понятие субстанции имеет своим источником донаучное понятие вещи. Уже понятие вещи предполагает осуществленным известные требования мышления. Мы вообще требуем, чтобы восприятия, стоящие в определенной пространственновременной связи, рассматривались как связанные друг с другом по своему содержанию. Так, если мы видим предмет, неподвижно пребывающий в определенном месте пространства, и в то же время меняющий качества, данные в ощущении, мы, тем не менее, данный предмет отожествляем с ним самим. Такое же отожествление производим мы, если бываем в состоянии проследить пространственно-временную связь движений известного предмета. Все противоречия, которые вынудили научное познание приписать весь материал ощущений субъекту, возникли вследствие отнесения определенным образом связанных в пространстве и времени представлений к известному единству – к вещи. Вещам присуще определенное бытие в пространстве и определенная пространственно-временная преемственность изменений.

В этих свойствах вещи лежат логические мотивы, вынудившие познание от такого понятия вещи перейти к понятию субстанции. Отвлеченное мышление превращает понятия постоянства и изменения из относительных в безусловные. Получаются понятия абсолютного бытия и абсолютного становления. Субстанция есть единственная реально пребывающая, всегда сама с собою тожественная основа вещей. Всякое изменение вещей есть изменение внешних отношений между субстанциями. Весь ряд этих изменений составляет непрерывную цепь причин и действий. Субстанция есть абсолютно пребывающее, потому что всякое изменение перенесено в дополняющее понятие причинности, причинность же есть принцип всякого изменения, потому что все пребывающее связано с понятием субстанции[26].

Такое понятие субстанции и причинности получилось путем логической переработки данных внешнего опыта, именно, понятия вещи и изменения ее свойств. Поэтому и определенные выше понятия субстанции и причинности приложимы к области именно внешнего опыта, т. е. физических явлений. Естествознание принимает материальную субстанцию неизменною, причинность же состоит в необходимости следующих друг за другом изменений пространственных соотношений между ее элементами. Таким образом, естествознание в своих объяснениях стоит на точке зрения причинности, связанной с субстанцией, или, другими словами, субстанциальной причинности. Точка зрения психологии иная. Естествознание с помощью понятий конструирует свойства объектов, субъективными знаками которых являются ощущения. Психология изучает непосредственно данное. Она не имеет дела с независимыми от сознания вещами. Понятие вещи, являющееся основанием для логического развития из него понятия субстанции, психологии чуждо. Чуждо ей поэтому и понятие субстанции. В области внутренней жизни причина и действие имеют характер чистых процессов, неприкрепленных ни к какому субстрату. Внутренняя активность духовной жизни не соединима ни с какой неизменной субстанцией. Духовная жизнь есть непрерывное действенное порождение одного процесса другим. Поэтому к области психологии применимо только понятие актуальной причинности.

Понятие причинности вообще, как субстанциальной, так и актуальной, есть результат взаимодействия опыта и мышления. Оно не дано нам исключительно в опыте, потому что в опыте мы нигде не воспринимаем необходимости следования. Оно произведено не исключительно мышлением, потому что предполагает известные временные определения, а последние даются не мышлением, а опытом. Мы стремимся преобразовать внешнюю, фактическую связь во внутреннюю, логическую: связь между причиною и действием – в связь между основанием и следствием[27]. То обстоятельство, что это стремление увенчивается успехом, является залогом того, что между законами мышления и данными нам объектами существует, повидимому, соответствие. Логическая обработка данных опыта предполагает такое соответствие между объектами и мышлением, но не в состоянии доказать его. Все данные как внешнего, так и внутреннего опыта мы считаем причинно обусловленными. Положение это, однако, не доказано, оно есть не более как постулат научного исследования.

Всякая связь явлений, признанная мышлением необходимою, может быть рассматриваема с двух точек зрения – можно или идти от причин к действию, или же от действия к причине – прогрессивное рассмотрение ряда явлений может быть превращено в регрессивное. В последнем случае действие представляется целью, и мы ищем условия, являющиеся средствами ее достижения. Так как всякая причинная связь явлений может быть таким образом превращена в связь между средствами и целью, то нет противоречия между причинной и телеологической точкой зрения. Нельзя, однако, упускать из виду, что в то время, как причина необходимо вызывает определенное действие, та же самая цель может быть достигнута не одним, а различными средствами. Заключение от причины к действию необходимо, заключение же от цели к средству – только возможно или вероятно[28]. Принципы причинности и цели таким образом восполняют друг друга. Нельзя противополагать их, рассматривая, например, живой организм как определенный не только природною причинностью, но и идеею цели. Идея цели в этом случае означает только то, что данное состояние организма можно рассматривать как осуществленную цель, и в таком случае условия развития организма могут быть рассматриваемы как средства, благодаря которым осуществилась эта цель. Необходимо, однако, отличать цель в смысле субъективного принципа познания от цели в смысле реального действия. В области духовного развития цель может иметь также и реальное значение – представление цели является причиною акта, причиною наступления известного эффекта. Таковы, в общих чертах, значение и соотношение понятий субстанции, причины и цели в естествознании и психологии.

Переходя к основным понятиям естествознания, мы встречаем, прежде всего, понятие материи, представляющее применение к предметам внешнего опыта понятия субстанции[29]. Естествознание, однако, не задается целью определить сущность материи. Понятие материи служит только для того, чтобы связать друг с другом внешние явления по принципу основания и следствия. Оно допустимо лишь, поскольку способствует установлению такой связи. Объекты доступны для внешнего восприятия не в своем подлинном бытии, а лишь в своих пространственно-временных отношениях друг к другу. При преобразовании представляемых объектов в понятия только за этими отношениями и сохраняется объективное значение, в то время как вся качественная сторона восприятия относится на счет субъекта. Раз естествознание вынуждено признать, что все качественное содержание восприятия имеет лишь субъективное значение, оно приводится к тому, чтобы вывести все явления природы из количественных отношений элементов материи. Так как эти количественные отношения, в конце концов, сводятся все к различным определениям движения материальных элементов и их соединений, то в результате естествознание должно объяснить все явления механически. Материя понимается как субстрат всех действий силы. Понятие силы невозможно построить без понятия материи, потому что всякое действие силы требует исходной точки и точки приложения. Что касается вопроса о конституции материи, то современным требованиям в наибольшей степени, по-видимому, удовлетворяет теория динамической атомистики, т. е. трактование материи как системы силовых точек, действующих чрез пустые промежутки. Все явления природы объясняются силами отталкивания и притяжения, действующими между такими точками. Теория эта отнюдь не удовлетворяет требованиям чувственной наглядности, но это и не должно входить в ее задачу. Преимущество ее перед другими теориями состоит в том, что из нее легче всего логически вывести все явления природы.

Механическому объяснению подлежат также все явления органической жизни. Если бы нам были известны целиком все физические процессы, происходящие в организмах, то мы были бы в состоянии установить между ними такую же механическую связь, какая существует между явлениями неорганической природы. Но вследствие несовершенства наших физиологических знаний мы часто вынуждены физическую точку зрения заменять психологическою. Мы имеем на это право, потому что, как мы это увидим ниже, психические и физические процессы, не влияя друг на друга, протекают параллельно. Переходя с точки зрения психологической на физиологическую и обратно, мы можем говорить о взаимодействии души и тела. Рассматривая с такой точки зрения биологическую эволюцию, мы находим, что воля является одним из основных факторов ее. На основании изучения реакции простейших организмов мы должны допустить, что уже они обладают стремлениями, хотя и неосознанными. Управляемые постоянными стремлениями обычные реакции организма обусловливают изменения в анатомической структуре, благодаря которым обычные реакции осуществляются все легче и легче и из волевых переходят в автоматические. Всякое упражнение состоит в механизации функций, которые первоначально являлись волевыми актами. Механизмы, выработанные в течение индивидуальной жизни организмов, передаются по наследству. Наш организм представляет из себя, так сказать, кристаллизованные системы реакций наших предков. Мы располагаем готовыми механизмами для самых сложных автоматических реакций, и благодаря этому воля освобождается для высших жизненных функций. Таким образом, нет основания объяснять эволюцию случайными анатомическими изменениями и естественным отбором, способствующим переживанию тех особей, которые обладают случайными изменениями, наиболее благоприятными для сохранения жизни. Эволюция определяется внутренними причинами, стремлениями организмов и теми изменениями, которые вызываются осуществлением стремлений, в анатомическом строении. К этому, однако, необходимо добавить, что субъективное представление цели и объективно достигнутая цель друг друга не покрывают. Вообще объективно полученный результат превосходит субъективные побуждения, руководившие действиями организма. Возникают эффекты побочные и последующие. Благодаря им происходит дальнейшее развитие и усложнение первоначальных целей. Достигнутые цели порождают новые. В развитии организмов осуществляется так называемый принцип гетерогонии целей. Как мы увидим ниже, этот же принцип присущ духовному развитию вообще.

О биологической эволюции как о развитии, о прогрессе мы можем говорить лишь с точки зрения психологической. С естественно-научной точки зрения нельзя говорить ни о каком развитии в подлинном смысле этого слова. Явления природы подчинены законам механики. Следовательно, действие никогда не может превосходить причины, оно должно быть равно ей.

Внутренний опыт противополагается внешнему не как область особых явлений, а как особая точка зрения. В то время как естествознание с помощью понятий конструирует мир внешних объектов, психология исследует всю совокупность непосредственного опыта в целом. Естествознание в своих исследованиях отвлекается от всех субъективных элементов, к каковым относит все качественное содержание опыта, и исследует только те свойства, которыми определяются внешние объекты. Задача его сводится, в конце концов, к определению пространственно-временных отношений между материальными элементами. Все отброшенные естествознанием субъективные элементы входят в область психологии. Психология изучает все содержания опыта, непосредственно данные субъекту, как в отдельности, так и в их взаимной связи.

Содержание индивидуального сознания разлагается на процессы представления, чувства и воли. Эти содержания обособляются друг от друга только путем абстракции. В действительности психические процессы состоят из сочетания этих трех различных сторон душевной деятельности. В организации индивидуального сознания им принадлежит различное значение. Представлениям свойственен характер объективности. Поэтому представления нужно рассматривать не как независимую, а как вызванную объектом деятельность субъекта. Чувства представляются субъективною реакциею на содержание представлений; конечную причину этой реакции следует искать в волевой способности субъекта, в возбуждении или подавлении его самодеятельности. Независимый, первичный характер не может быть поэтому приписан ни представлениям, ни чувствам. Им может обладать только воля. Такой взгляд на волю вполне соответствует непосредственному переживанию. Воля переживается как самоопределение субъекта. Воля является организующим, объединяющим началом индивидуального сознания, она обусловливает его единство. Единство это не создано мышлением, а дано непосредственно. Оно есть сознание внутренней активности и не нуждается для своего объяснения в допущении неизменного субстрата. Оно есть внутренняя связь целестремительной деятельности индивидуума. Душу следует понимать не как скрытую субстанцию, а как действующее, актуальное начало. Ни одного психического процесса нельзя субстанциализировать. Представления и чувства суть не какие-нибудь объекты, а акты представливания, чувствования. Все психические процессы мы должны рассматривать как текучую деятельность. Активностью субъекта определяется связь их.

Деятельность, направленная непосредственно на течение психических процессов, называется у Byндта апперцепциею. Благодаря апперцепции известные содержания сознания получают особую отчетливость и ясность. Область сознания во всякий данный момент можно сравнить с полем зрения. Огромная масса содержаний, лежащих на периферии сознания, воспринимается лишь смутно, лишь перципируется. Только немногие содержания, которые лежат в фиксационной точке сознания, воспринимаются в полной ясности и отчетливости, апперципируются. Апперцепция состоит, однако, не только в выборе между содержаниями, перципируемыми в данный момент. Благодаря деятельности апперцепции мы можем по произволу, т. е. соответственно переживаемым нами в данный момент стремлениям, фиксировать в центре поля сознания те или иные содержания не только настоящего, но и прошлого опыта. Но и этой функцией деятельность апперцепции не ограничивается. Всякий внешний волевой акт, всякий поступок может быть рассматриваем, как апперцептивный акт. Именно, если рассматривать поступок с точки зрения психологической, как явление сознания, то внешний волевой акт состоит в апперцепции двигательного представления. Внешний поступок есть акт апперцепции, связанный с реализацией импульса к движению. Таким образом, понятие апперцепции совпадает с понятием волевой деятельности. В душевной жизни, однако, мы не встречаем совершенно свободной и независимой деятельности апперцепции. Деятельность ее находится в связи с различными физиологическими моментами.

Так как психические процессы представляются всегда связанными с известными физическими условиями, то чистая психическая причинность отделима от физической только в абстракции. Поскольку мы рассматриваем ее независимо от причинной связи между вещами, она означает обусловленность психических процессов волевой деятельностью. Законы духовной деятельности имеют по существу иной характер, чем законы, управляющие физическими процессами[30]. В области физических явлений все изменение касается только внешних отношений элементов субстанции, которая сама остается неизменной. Изменения эти подчинены законам механики. Причина и действие связываются знаком равенства. В совершенно ином положении находится объект психологии, или вообще наук о духе. Если психическая причинность означает обусловленность волевою деятельностью, то течение душевной жизни, поскольку проявляется в ней самобытная причинность, представляет из себя внутренне объединенный целестремительный процесс. Поэтому можно говорить об осуществлении целей в психической жизни, о развитии, о прогрессе, о духовном росте.

Обобщая явления в области духовного развития, мы можем установить для него следующие три принципа: творческого синтеза, соотносящего анализа и усиления противоположностей. Они осуществляются на всех ступенях психического развития.

Принцип творческого синтеза состоит в том, что продукт сочетания элементов содержит в себе нечто большее, чем простую сумму их. Момент сочетания обусловливает возникновение таких свойств, которых в элементах не содержалось. Так, музыкальное произведение не есть простая сумма входящих в него тонов. В нем, как в целом, содержится нечто новое, более важное, значительное и ценное, чем в составляющих его элементах. В тесной связи с этим принципом находится принцип гетерогонии целей – достигнутая цель таит в себе новые волевые мотивы, выявляет новые цели, из нее вырастающие, так что вся совокупность объединенных целей по объему и значению превосходит первоначальную цель. Благодаря принципу творческого синтеза и гетерогонии целей осуществляется рост духовных ценностей.

И принцип соотносящего анализа проявляется на всем протяжении психического развития. Продукт синтеза разлагается не просто на составляющие его элементы, но элементы эти становятся друг к другу в то или иное соотношение. Особенно ясно осуществляется этот принцип при различных интеллектуальных операциях. Наиболее полное выражение получает он в актах соотносящего логического мышления. Но проявляется этот принцип и в других психических функциях, в течении ощущений, восприятий, представлений, а также процессов чувства и воли. Только благодаря этому принципу осуществляется непрерывность процессов сознания. Мы обыкновенно сознаем не деятельность установки отношений, а лишь результат ее. Логические акты сравнения, различения, установки зависимости в недифференцированном, неопознанном виде имеются во всех наших переживаниях. В этом смысле справедливо, что вся душевная жизнь насквозь проникнута имманентной логикой.

Наконец, принцип усиления противоположностей проявляется главным образом в области чувств и в меньшей степени в области представлений и волевых процессов. Переход от одного содержания к противоположному вызывает усиленную восприимчивость к последнему. Развитие никогда не совершается исключительно в одном направлении, в нем всегда происходит колебание между противоположными мотивами. Благодаря таким колебаниям жизнедеятельность повышается.

Законы эти справедливы и для индивидуальной и для общественной жизни[31]. Между этими двумя областями существует вообще тесная связь. Психология лежит в основе истории и социологии. Мы вносим в эти науки принцип субъективного восприятия; собственные переживания становятся масштабом для оценки изучаемых явлений. При изучении явлений общественной жизни мы всегда переносим наше я на место как исторических личностей, так и различных общественных групп. При этом мы должны, конечно, уметь отвлечься от своих индивидуальных черт и условий развития, мы должны перенестись целиком в ту духовную атмосферу, в пределах которой происходит изучаемый нами исторический процесс. При изучении общественных явлений нельзя становиться на индивидуалистическую точку зрения в том смысле, чтобы рассматривать общественные организмы как простые совокупности индивидуальных единиц. И здесь целое больше, чем сумма составляющих его частей. И здесь момент синтеза дает нечто новое, в элементы не входившее. Индивидуум как самосознательная духовная личность не существует до общества, – он возможен только внутри общества. Весь процесс духовного творчества, на котором основан рост культуры, требует, правда, индивидуальной деятельности, но не в меньшей степени и соборного духа. Последний столь же реален, как и индивидуум. Как члены объединенных общественных организаций, индивидуумы являются участниками и носителями реальной соборной воли. Соборное развитие сознается, как реальность, обладающая большей ценностью, чем отдельные индивидуальные жизни, в силу более широкого и длительного характера своего. Непосредственное нравственное чувство всегда признавало это, ибо обязанности перед обществом всегда ставило выше, чем обязанности перед отдельными индивидуумами.

Из только что изложенного видно, что связь между явлениями духовной жизни обладает совершенно иным характером, чем связь между явлениями физическими. Между тем уже из повседневного опыта мы убеждаемся, что те и другие явления находятся между собою в тесном соотношении, определенные физические процессы связаны с определенными психическими и обратно. Как мы уже сказали, точка зрения, признающая взаимодействие между физическими и психическими явлениями, должна считаться условною и предварительною. Она объясняется недостаточностью нашего знания того и другого ряда явлений. Современное естествознание построено на принципе механической связи между физическими явлениями и на принципе сохранения энергии. Если бы оно допустило вмешательство какого бы то ни было психического фактора в ход физических процессов, то оба эти принципа оказались бы нарушенными. Поэтому всякое физическое явление должно находить полное и исчерпывающее объяснение в других предшествующих физических же явлениях. Допущению каких бы то ни было психических звеньев в общей причинной связи физических процессов противоречит также и полная разнородность и полная несравнимость друг с другом физической и психической причинности. Первая построяется с помощью понятий и имеет характер механической связи между явлениями, вторая переживается нами непосредственно и имеет характер волевой обусловленности. Психофизический параллелизм устанавливает независимость друг от друга рядов физических и психических процессов. Они протекают параллельно, но не находятся друг с другом в причинной связи. Как не можем мы выводить физического из психического, так, обратно, не можем в цепь психической причинности вводить какие бы то ни было материальные звенья. Мы должны считать, что всякое психическое явление обусловлено другим, непременно психическим же. Всякое воздействующее на душевную жизнь материальное явление должно обладать еще внутренними, психическими свойствами. Психофизический параллелизм требует, чтобы вообще всякому материальному процессу была приписана еще другая, психическая сторона. Всей материи присуще психическое бытие. Как вся совокупность ее, так и последний элемент ее одушевлены.

Психологический анализ позволяет нам разложить все психические процессы на входящие в их состав элементарные ощущения, чувства и стремления. Наука должна стремиться для каждого из этих элементов найти соответствующие физиологические корреляты. Но связь психологических элементов друг с другом имеет совершенно иной характер, чем механическая связь соответствующих физиологических коррелятов. Течение психических процессов только в том случае могло бы определяться законами физической причинности, если бы в душевной жизни не содержалось ничего, кроме простой суммы и смены обладающих физиологическими коррелятами ощущений, чувств и волевых процессов. Такого именно атомистического взгляда на душевную жизнь придерживается психофизический материализм. Он игнорирует принципы сочетания психических элементов в единое целое[32]. Между тем только благодаря внутренней организации душевной жизни каждый из элементов получает свое место и значение. Мы не в состоянии представить себе телесных процессов, которые соответствовали бы самодовлеющей внутренней закономерности духовной жизни. Явления своеобразного психического синтеза соотношения и оценки не сводимы к механически обусловленным физиологическим процессам. Мы не в состоянии указать физиологических коррелятов для самочинной и творческой организующей работы сознания.

5. Разумное познание

Рассудочное познание соединяет данные опыта, руководствуясь принципом основания. Установкою соотношений между одними только данными опыта познавательная деятельность удовлетвориться не может. Опыт всегда остается ограниченным. Но мы можем распространить принцип основания за пределы данных опыта и образовать систему возможных понятий. Если такая система и не может считаться завершающею действительный опыт, то она, по крайней мере, указывает, в каком направлении действительный опыт можно мыслить завершенным. Таким образом, деятельность рассудка переходит в деятельность разума. Разум дает идеальное восполнение опыта. В то время как рассудок стремится охватить мир с помощью понятий, разум стремится постигнуть его основание. Побуждаемый потребностью в полном и окончательном объединении всего опыта, действительного и возможного, разум создает метафизику или учение о последних, лежащих за пределами опыта, основаниях.

Метафизика ищет последнее основание внешнего и внутреннего опыта и, наконец, последнее основание того и другого вместе. Переходя за границы опыта, она создает трансцендентные понятия или идеи. Идеи подчиняют себе весь опыт, но сами остаются за его пределами. Опыту внешнему, внутреннему и, наконец, тому и другому вместе соответствуют идеи космологическая, психологическая и онтологическая.

В каждой из этих областей возможен двоякого рода путь от данных опыта к лежащим за его пределами началам. Один путь ведет к идее абсолютной целости, другой – к идее абсолютно неделимой единичности.

Отдельные идеи отличаются, затем, друг от друга тем, что космологическая идея делится на формальную и материальную составные части – мы можем рассматривать, с одной стороны, вопрос о бесконечном протяжении и бесконечной делимости форм пространства и времени, с другой – вопрос о тех же свойствах материи и силы (материальной причинности), данных в этих формах. В психологической же, а также и в связанной с нею онтологической идее мы никогда не можем отвлечься от содержания. Психологический опыт совершенно утратил бы присущий ему характер, если бы мы имели в виду только входящую в него форму времени и совершенно отвлеклись от всего содержания.

Что касается формальной стороны физической вселенной, то ей, с одной стороны, должно быть приписано свойство бесконечности незавершимой, с другой – бесконечности завершенной, или бесконечной целости: свойство незавершимой бесконечности – поскольку указывается, что количественный синтез всех единичных элементов пространства и времени является незавершимою задачею; свойства бесконечной целости – поскольку в последней усматривается основание незавершимой бесконечности. Аналогичное же отношение существует между понятием бесконечной делимости пространства и времени и понятием последних, абсолютно неделимых элементов их. Такие элементы являются пределом, лежащим в основании бесконечной делимости. Вопросы об абсолютной целости и об абсолютно неделимой единичности материи и силы решаются подобным же образом, как и вопросы о тех же свойствах пространства и времени. Разница между космологическими идеями о формальных и о материальных сторонах физической действительности та, что бесконечное наращение и уменьшение форм пространства и времени мыслятся непрерывными, гипотезы же о всей совокупности и о последних элементах материи и силы постоянно останавливаются на известных пограничных понятиях, чтобы, разрушив их, идти дальше. В первом случае получает перевес идея бесконечного движения за всякие пределы, во втором – идея завершенной бесконечности. Так как познание материальной стороны физической действительности всегда более удовлетворяло целям естествознания, то понятие вселенной получало у естествоиспытателей большею частью смысл бесконечности, заключающей неделимые элементы, завершенной, но не имеющей определимых границ.

Психологическая идея[33]отвечает на вопрос о последней основе духовной жизни и о пределах духовного мира. Переживания и представлений и чувств всегда связаны с волевыми процессами. При всякой деятельности представливания мы чувствуем себя и активными и пассивными в то же самое время: активными – поскольку мы направляем наше внимание на те или иные представления, – пассивными – поскольку в наше сознание входит данность представления. Воля и зависит от представлений и управляет ими. Чувства тоже связаны с сознанием деятельности и страдательности. К числу деятельных чувств относятся удовольствие, возбуждение, напряжение. К числу страдательных – неудовольствие, угнетение и разрешение. Таким образом все вообще переживания связаны с сознанием активности или пассивности. Все переживания характеризуются различными состояниями волевой деятельности. Воля образует непрерывную, всегда самое с собою тожественную часть наших переживаний. Она одна может поэтому лежать в основе единства сознания. Чрез всю жизнь сознания проходит синтез деятельности и страдательности. Источник собственной деятельности мы называем я. Поскольку это я мыслится независимым от объектов, оно есть чистая воля или чистая апперцепция. Чистая апперцепция нигде в действительности не встречается. Она не дана в опыте, а есть только идея разума. Наша индивидуальная воля не есть последний волевой элемент – она связана с физиологическими процессами в нашем теле, а последнее состоит из бесконечного количества материальных элементов, сочетанных в различные группы или органы. Стоя на точке зрения психофизического параллелизма, мы должны допустить, что наша индивидуальная воля есть синтез бесчисленных воль, соответствующих бесчисленным материальным элементам нашего тела. Понятие последней волевой единицы является трансцендентною, не могущей реализоваться в опыте идеею.

С другой стороны, мы являемся членами коллективных духовных организаций, и потому наша индивидуальная воля является элементом соборной воли. Последняя обладает не меньшею реальностью, чем индивидуальная. Реальность индивидуальной воли состоит в том, что она вызывает постоянно те или иные волевые акты. В том же состоит и реальность соборной воли. То обстоятельство, что соборная воля может состоять только в совпадении направления единичных воль, нисколько не лишает ее реальности, подобно тому, как и здание не лишается реальности на том основании, что разрушится, если разобрать камни, из которых оно построено. Соборная воля не является силою, перед которою исчезает всякая индивидуальная воля, она есть более широкое единство, охватывающее индивидуальные воли. Полное совпадение всех индивидуальных воль, полное слияние их в соборную, полное их единство есть не исходная точка, а идеал духовного развития. Из данных истории можно видеть, что, в общем, несмотря на отдельные отклонения, в таком именно направлении шло до сих пор развитие человечества, и в таком же направлении, можно надеяться, пойдет оно и в будущем. Пусть идеал этот никогда не будет вполне реализован, приближение к нему должно быть высшим критерием и высшим мотивом наших поступков.

Разбирая отношение между физическими и психическими процессами, мы указали на невозможность допущения причинной связи между ними. Вместе с тем, мы должны были признать параллелизм их течения. Для объяснения этого параллелизма мы можем только допустить, что в основании физических и психических процессов лежит какое-то единство. Его можно было бы считать совершенно трансцендентным, не имеющим никакой аналогии ни в физическом, ни в психическом ряде явлений. Но такая идея выражала бы только постулат признания какой-то связи между обоими рядами и была бы совершенно неопределенною и по форме и по содержанию. Для того, чтобы выразить это единство в понятиях, необходимо мыслить его подобным или физическому или психическому бытию. Выше мы видели, что подлинною реальностью субъекта может считаться только его воля. Объект конструируется нашею мыслью, как нечто, действующее на я. Поскольку он действует, он должен содержать в себе деятельное начало. Но из нашего опыта мы не знаем другого деятельного начала, кроме воли. Поэтому и внешнему объекту мы вынуждены приписать нечто, по крайней мере, подобное воле. Представления вызываются действием какой-то другой воли на мою. Взаимоотношение между деятельностью и страдательностью, характерное для всякой деятельности представливания, может быть объяснено как взаимодействие различных воль. Воля, взятая как таковая, есть чистая воля, подвергающаяся же действию других – эмпирическая или представляющая воля. Представления являются тою средою, чрез посредство которой происходит взаимодействие различных воль. Таким образом, подлинную реальность нужно рассматривать как бесконечную совокупность волевых единиц, вступающих во взаимодействие, благодаря которому всякая единичная воля становится представляющей. Общностью представлений создается общность волевых деятельностей, таким образом возникают более широкие волевые единицы. Взаимодействие волевых единиц является принципом развития воли вообще. Так как всякий реальный волевой процесс требует известного представляемого содержания, т. е. взаимодействия с чужой волей, то всякое волевое единство имеет определенное качество, отличное от других содержание – не само по себе, а только в силу отношения к другим волевым единствам, отношения, отливающегося в форму представлений[34].

При свете идей разума мир в последней основе своей не покоящееся бытие, а становление, стремление, деятельность. Идея бесконечности физической вселенной заставляет нас предполагать, что и соответствующая ей духовная жизнь должна считаться такою же бесконечною, а потому наша духовная жизнь составляет лишь бесконечно малую часть общего духовного развития. И мы можем верить в то, что развитие идет ко все большему слиянию всех единичных воль, к претворению их в единую мировую волю, подобно тому, как наши индивидуальные воли сливаются в растущие соборные воли.

На вопрос, что является последним основанием идеального мирового единства всех стремлений, единства, намечающегося в истории развития, мы не можем дать строго научного ответа, мы можем только указать последние гипотезы, к которым приходит наше мышление, если оно, следуя принципу основания, выходит в поисках основания далеко за пределы опыта. Как последнее основание того нравственного идеала, осуществление которого является конечною целью всего развития, разуму представляется идея Бога, идея вечного нравственного начала. Разум выставляет бытие такого начала только гипотетически, убеждение в бытии его коренится в нравственном сознании. Не знание, а вера, вера в нравственный идеал и в безусловное основание этого идеала открывает нам последний источник бытия. Из глубины нравственной веры вырастает убеждение, что

«В одну любовь слиясь, мы цепи бесконечной

Единое звено,

И выше восходить, в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено».

Мы – звенья бесконечной цепи, и, как таковые, временны и преходящи. У нас нет никаких оснований, ни интеллектуальных, ни этических, допускать индивидуальное бессмертие. Bеpa в него, по решительному мнению Вундта, обусловлена исключительно эгоистическими мотивами, стремлением к безграничному субъективному благополучию. Но жизнь наша есть восхождение к Вечной Правде. Мир в своем развитии не чужд, не потусторонен этой Правде, этому сверхвременному нравственному началу. Мир лежит в Боге и должен выявить и осознать Его.

В следствии всегда заключено основание (хотя, может быть, и не целиком), и в мировом развитии следует видеть деятельность Бога. Мировое развитие есть развертывание Божественной Воли. Но так как основание может и не входить в следствие полностью, то мы можем предполагать, что и мир есть неполное обнаружение Бога, как сверхвременного и бесконечного мирового основания[35]. Такова отвлеченная идея Божества. Живая вера не довольствуется одною идеею, она воплощает ее в конкретные религиозные символы. Положительные религии следует рассматривать как превращение в конкретные представления трансцендентных идей разума. Между религией и знанием нет противоречия, они восполняют друг друга. Между ними может и должно установиться гармоническое отношение.

6. Заключение

Философская система Вундта не принадлежит к числу таких, которые находят себе последователей ярким и художественным выражением определенного миро– и жизнепонимания. В ней нет чарующей силы философской интуиции, стихийного, «из нутра» идущего философского творчества, она не вырастает из глубоких и мощных эмоциональных потребностей. Если она и говорит о запросах чувства, то ответ на них звучит осторожно и получает логические подкрепления. Вундт не принадлежит и к тем философам, которые с острым анализом, с рассекающей критикой подходят к различным философским системам и, показав шаткость их построения, очищают путь для резко очерченной системы взглядов. Вундт всегда принимает во внимание самые различные взгляды, сопоставляет самые различные миросозерцания, каждому отводит свое место, устанавливает примиряющие точки зрения, создает обобщающее синтезы. Мы не хотим этим сказать, чтобы философия Вундта носила эклектический характер. Его сопоставление различных точек зрения обнаруживает всегда оригинальную работу мысли и проводит к внутренне объединенному миросозерцанию. Но его философия не выросла органически из одного корня, ее единство является результатом сопоставления и синтеза.

В соответствии с этим особенно изощренным оказывается его взгляд на сложные цепи соотношений и зависимостей. При обсуждении философских вопросов он часто становится на различные точки зрения. Вследствие этого его критики часто находят противоречия там, где их в действительности нет. Так, реальность пространства признается Вундтом с точки зрения научного, рассудочного по-знания и отрицается с точки зрения познания метафизического, разумного. Вообще противоречия у Вундта объясняются чаще всего рассмотрением данной проблемы с самых различных сторон. Во многих случаях такому трактованию проблем способствовала удивительная разносторонность и основательность научного образования Вундта.

Как мы уже говорили, Вундт справедливо отмечает, что ход его умственного развития отразился на его философской системе. Занятия естествознанием сказались в том, что он до последней возможности не покидает почвы объективных фактов. Как отмечают многие из его учеников, именно эта тенденция является одною из наиболее характерных черт его философской школы. Но, с другой стороны, это же обстоятельство внесло и некоторые отрицательные стороны в его систему. Оно заставило его придать некоторым естественно-научным положениям чрезмерно широкое значение. Так, теория психофизического параллелизма со всеми логически вытекающими из нее необоснованными допущениями и внутренними противоречиями есть результат некоторой догматической скованности данными естествознания.

В наибольшей степени, однако, отразились на философии Вундта занятия психологиею. Вундт ясно показал неудовлетворительность философии, основанной на данных наук о внешней природе и выдвинул важность для философии наук о духе, из которых основною, по его мнению, является психология как индивидуальная, так и общественная. Вся метафизика Вундта построена на заимствованной из психологии идее действенного соборного развития. Взгляд на психологию как на основную науку о духе является у Вундта источником психологизма в теории познания, логике и этике. Так, определение мышления, выяснение его отношения к опыту, обоснование транссубъективности представлений имеют у Вундта психологистический характер. Точка зрения значимости заменена описательногенетическою.

Мы не имеем возможности входить здесь в критику философской системы Вундта. Отметим только, что особенно для нее характерным является сознание неудовлетворительности позитивизма, отрицательное отношение к материалистическим тенденциям в общем миропонимании и широкое использование в философских целях данных духовного развития. Область культуры особенно близка ему. И его метафизика теснее всего связана с проблемою творческого роста культуры.

1

Под «идеею» Шопенгауэр разумеет форму или тип всех явлений одного рода. Непоследовательность, находимая в этом понятии Гартманом, заключается в том, что в идее выражается закономерность явлений, которой в совершенно бессмысленном мире взяться неоткуда.

2

Я упоминаю тут о Фехнере, лишь как о философе, не касаясь его заслуг по опытной психологии.

3

То, что я называю «реальностью», Гартман именует «вещью в себе». Против такой терминологии можно многое возразить. «Вещь в себе» обыкновенно противополагается «явлению» как сущее самобытно-сущему зависимо или условно. Явления по Гартману могут быть объективными и субъективными, и первые он называет «вещами в себе», распространяя этот термин так, что он обнимает собою и объективное явление, и первое, вполне самобытное сущее или абсолютное. Но казалось бы, что лучше сохранить термин «вещь в себе» только для последнего, для обозначения же «объективного явления» употреблять термин «реальность», разумея под последнею бытие хотя зависимое и условное, но внесознательное.

4

Вторая же половина четвертого положения есть не что иное, как повторение первого положения.

5

Кроме рассмотренного сочинения, Гартман касается гносеологических вопросов и в других сочинениях и статьях. Главные из относящихся сюда трудов его суть: Philosophie des Unbewussten (1-е изд. 1869); Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus (1775); Kategorienlehre (1896).

6

Следует заметить, что сам Гартман принужден сознаться, что, в конце концов, с его точки зрения то, что он называет «субстанциею», есть просто нечто непостижимое: «На том, говорит он (Phil. d. Unbew. 2-е изд., стр. 715), что такое есть основа всего существующего, должна остановиться всякая философия, здесь мы стоим перед некоторою по ее природе неразрешимою первичною задачею. … Для этой метафизической задачи совершенно безразлично, что считать последним – самосознательного ли Бога, или субстанцию Спинозы, понятие или волю, субъективную грезу или материю, – это все равно, так как все же остается вопрос, как это нечто вместе со своими свойствами приходит к существованию и при том как таковое, так как из ничего не может быть ничего». Но если коренным результатом философии Гартмана является агностицизм, то во что же обращается его метафизика? Если из ничего не может быть ничего, то едва ли многое может быть для нашей мысли и из совершенно неведомого «нечто».

7

С точки зрения Гартмана участие разумного начала в создании мира недопустимо уже потому, что существование мира есть зло, и, следовательно, Бог как разумный Творец мира был бы ответственен за это зло.

8

См. мою статью: «Уэвель» в словаре Брокгауза и Ефрона».

9

См. мою статью «Э. фон Гартман», Р. Мысль, 1906.

10

В этом отношении есть аналогия между философией веры Ренувье и философией фикции («Philosophie des Als Ob») Файингера. Оба признают единственной реальностью непосредственно данные ощущения – остальное для Файингера полезные для познания фикции, для Ренувье приобретает объективную законность лишь при участии акта свободной веры («Philosophie des Als Ob»).

11

Эстетические воззрения Ренувье изложены в двух книгах: «Victor Hugo poête» и «Victor Hugo philosophe».

12

Ренувье здесь замечает, что руководимая традицией и логикой чувств, богословская мысль имеет возможность делать самые разнообразные выводы из «парадоксов бесконечного». Он только не отдает себе отчета, до какой степени его «парадоксы конечного» обслуживают ту же богословскую мысль. Между прочим, он приводит интересный пример из книги Premontval’я, как инфинитизм дает объяснение присутствия св. Даров сразу во всех частях света: Премонваль показал, что тело для чувственного восприятия может быть зараз в нескольких местах, на каких угодно конечных расстояниях. Для этого нужно, чтобы скорость тела, переносимого из А в В и обратно в А, была достаточно велика, чтобы превосходить скорость, нужную для восприятия этого тела. При бесконечной скорости тело realiter будет зараз присутствовать в любом количестве мест. (См. «Esquisse d'une classification des systèmes philosopiques». II, p. 373– 374).

13

Неокритицизм Ренувье представляет типичную противоположность в некоторых коренных пунктах новокантианству Когена. Для обоих отправным пунктом их философских построений является анализ понятия бесконечно малого, но Ренувье приходит к финитизму, Коген же решает проблему бесконечного в духе Канта и бесконечно малое является у него порождающим весь процесс познания (категория изначала): бесконечное всегда не завершено, всегда задание, всегда шпора к дальнейшему движению мысли. Философия Ренувье есть философия прерывного. Философия Когена – философия непрерывного. Метафизика Ренувье родственна плюралистическому идеализму Лейбница – мировоззрение Когена ближе к монистическому идеализму Гегеля. Ренувье иногда ближе стоит к эмпиризму, Коген к рационализму, Ренувье решительный индетерминист. Коген решительный детерминист. Ренувье индивидуалист, Коген сторонник социализма. В одном пункте Ренувье (вместе с Гегелем), по-видимому, повлиял на Когена, это в признании пространства и времени не интуициями, а понятиями. Впрочем, в данном случае на обоих мог оказать влияние Гегель. Есть нечто общее в понимании воли у Когена и Ренувье, интересно было бы в этом отношении сопоставить соответствующие главы «Этики чистой воли» и «Психологии».

14

System der Philosophie, 2-te Aufl., Vorwort, стр. X.

15

System der Philosophie, стр. 31.

16

System der Philosophie, стр. 42.

17

System der Philosophie, стр. 210.

18

Logik, т. I, 3-е издание, стр. 563.

19

Logik, т. I, стр. 556.

20

Logik, т. I, стр. 554.

21

Logik, т. I, стр. 561.

22

System der Phil., стр. 99.

23

System der Philosophie, стр. 104.

24

System der Philosophie, стр. 111.

25

System der Philosophie, стр. 150.

26

System der Philosophie, стр. 264.

27

System der Philosophie, стр. 75.

28

Физиологическая психология. Вып. Естествознание и психология, стр. 12.

29

System der Philosophie, стр. 438.

30

Philosophische Studien, т. X.

31

System der Philosophie, стр. 611.

32

Essays. Gehirn und Seele u. Philosophische Studien, т. 6 и 10, Естествознание и психология (вып. 1. Основы физиологической психологии, стр. 115).

33

System der Philosophie, стр. 359.

34

System der Philosophie, стр. 399.

35

System der Philosophie, стр. 668.

Content

Новые идеи в философии. Сборник № 13. Современные метафизики I

Предисловие

Н. Г. Дебольский. Трансцендентальный реализм Гартмана

И. И. Лапшин. Неокритицизм Шарля Ренувье

А. Крогиус. Очерк философии В. Вундта

1