Новые идеи в философии. Сборник № 16. Психология мышления

И. И. Лапшин.

Психология эмоционального мышления Гейнриха Майера[1]

I

Книга Гейнриха Майера: «Psychologie des emotionalen Denkens» представляет огромное, детально разработанное исследование (804 страницы крупного размера) на тему, намеченную еще Огюстом Контом под именем «логики чувств» (la logique des sentiments) и разрабатываемую в настоящее время многими психологами. Данный труд обращает на себя внимание как богатством заключающегося в нем материала, так и полнотою его разработки. Собственно психологии «эмоционального мышления» автор предпосылает очерк психологии мышления вообще. Прежде всего он обращает внимание на то, что до сих пор еще в логике господствует слишком узкое понимание природы суждения. Под суждением принято разуметь только такой акт мысли, который обязательно находит себе выражение в полном грамматическом высказывании – «Aussagesatz». Между тем, существуют элементарные акты суждения, привходящие в восприятия, воспоминания и представления познавательной фантазии. С другой стороны, ошибочно думать, будто всякое представление есть логическое суждение: мы можем представлять что-нибудь не с познавательной целью, а руководимые побуждениями чувства. Отсюда можно установить два типа мышления: 1) судящее мышление (Erkenntnissvorstellungen) в котором на первом плане, так сказать, в фокусе нашего внимания познавательный интерес, как таковой, и 2) эмоциональное мышление (Emotionalvorstellungen), где на первом плане стоят потребности практические – потребности чувства и воли. Майер указывает, что уже древние отмечали рядом с высказываниями, чисто познавательного характера, словесные формы для эмоционального мышления. Более других этим формам уделяли внимания стоики. В новейшее время этот вопрос снова и гораздо более подробно стали разбирать филологи и психологи (Штейнталь, Вундт, Рибо). Приступая к анализу психологии мышления, Майер задается вопросом, в каком отношении должно стоять психологическое исследование к логике? И он склоняется к ответу в духе нормативизма: «Критическая работа логики не есть теоретическое дело, долженствующее создать основу для нормативного мышления, но, наоборот, критическая работа есть нормативное размышление и с своей стороны опирается всецело на нормативное опосредствование идеала». Наше мышление опирается на механизм представлений, на деятельность воображения фантастического и воспроизводящего, и потому прежде всего остановим наше внимание путем самонаблюдения на этом механизме, Когда мы говорим о самонаблюдении, то в сущности мы имеем дело почти всегда с данными первичной памяти, то есть опознаем, так сказать, по свежим, не остывшим следам исчезающее из сознания переживание. Чем объясняется воспроизводимость представлений? Физиологическая теория мозговых предрасположений неприемлема, ибо представляет трансцендентную гипотезу, не поддающуюся проверке. Психологическое же понимание тех предрасположений к представлению, Vorstellungs-Dispositionen, от которых зависит воспроизводимость представлений, приводит нас к допущению бессознательных представлений, которые суть contradictio in adjecto. Иллюзия бессознательности (Der Schein der Unbewusstheit) происходит от того, что известные звенья в смене наших представлений не опознаются нами, ускользают от нашего внимания. Майер, чтобы выйти из затруднительной дилеммы, допускает Vorstellungs-Dispositionen как методологическое обозначение для более или менее постоянной, хотя и изменчивой органической системы волевых предрасположений, образующих Gesammttendenz des Willens. Для него такая система играет роль лишь рабочей гипотезы: VorstellungsDispositionen – это «nur Formeln von konstanter Möglichkeit». Законы ассоциации представлений Майер сводит к четырем: 1) закон внутреннего соотношения, сюда относятся сходство, равенство и контраст; 2) закон смежности в пространстве и времени; 3) закон логически-синтетической связи – сюда принадлежат коррелятивные представления, относящиеся одно к другому как часть к целому, основание к следствию, причина к действию и т. п.; 4) закон эмоциональной прикосновенности (Gesetz der emotionalen Beruhrung), в силу которого настроение и вообще эмоциональные окраски переживаний влияют на ход ассоциаций. Не следует, собственно, говорить о законах ассоциаций, а скорее о направлениях ассоциаций. Все ассоциации могут быть выражены в одном положении, напоминающем кантовское учение об аффинитете представлений: «Всякое представление ассоциируется только с таким другим, которое имеет с ним что-нибудь общее». В виду того, что главным двигателем в смене представлений являются преобладающие волевые предрасположения, четвертый закон ассоциаций играет чрезвычайно важную роль: наши интересы сильно влияют на ход представлений. Представления фантазии не следует резко противопоставлять воспроизведениям: они вырастают в процессе формировки представлений из общего корня. Это можно подметить в «грезах наяву», когда образы сменяют друг друга, и в этих образах мы не имеем ни воспоминаний, ни фантастических переживаний в собственном смысле слова. Оригинальность и спонтанность характерны как описательные, а не генетические признаки фантазии. Так сказать, generatio aequivoca фантазии не приемлемо. В процессе формирования представлений следует отметить два явления: изменение и слияние представлений. Под изменениями нужно разуметь приблизительно то, что Рибо называет диссоциацией представлений. Дильтей удачно указывает три случая изменения представлений.

Образы изменяются: 1) вследствие отпадения частей; 2) вследствие усиления или ослабления отдельных сторон представления в их интенсивности; 3) вследствие присоединения к их ядру новых элементов и связей. Кроме изменений, в представлениях наблюдаются и слияния: два или несколько представлений дают как бы химически сложное соединение или два представления сочетаются как бы механически, и тогда мы имеем компликацию представлений, которая есть вид слияния. Вот яркий пример слияния. Герой последней драмы Ибсена, скульптор Рубек прославился бюстами, поразительно сходными с их оригиналами, но неведомо от заказчиков он привносил в изображаемых людей сходство со зверями: «снаружи это так называемое «поразительное сходство», на которое люди с таким удивлением глазеют, но в своей глубочайшей сущности это достойные уважения почтенные лошадиные морды, упрямые ослиные рыла, вислоухие низколобые собачьи черепа и жирные свиные головы». Между слиянием в собственном смысле слова и компликацией может быть множество переходных ступеней. Именно, путем изменения и слияния представлений и складываются образы фантазии. Кроме воспроизведений, в их образовании участвуют и данные первичной памяти и ощущения. Последние оказывают влияние: 1) просто стимулируя игру представлений, но не привходя в нее непосредственно; 2) привходя в процесс слияния и 3) влияя и прямо, и косвенно. Как отличаем мы фантазию от воспоминания? В последних случаях имеется чувство данности теперь (Gegenwärtiggegebenes) при восприятии и чувство бывшей прежде данности («Einstgegebengewesenes»). «Спонтанность» представлений фантазии вполне совместима с репродуктивным источником вступления в сознание. Иллюзия спонтанности (Schein der Spontaneität) проистекает из того, что воспроизводящий фактор лежит под порогом внимания. Отсюда иллюзия бессознательности, объясняющая и первую иллюзию.

II

Установив определенную точку зрения на механизм представлений, Майер переходит к логической стороне мыслительного процесса – к вопросу о природе суждения. На природу суждения существуют весьма разнообразные взгляды – их можно свести к четырем типичным группам, из коих первые три, как имеющие нечто общее между собою, могут быть противопоставлены четвертой: 1) Verknüpfungs– und Trennungstheorien, согласно которым суждение есть сочетание представлений или расчленение сложного представления. Уже Аристотель указывал, что сочетание и расчленение суть лишь две стороны того же акта; 2) Gleichsetzungstheorien, согласно им суждение = отождествление двух содержаний представлений; 3) Praedicationstheorien, два представления ставятся в отношение одно к другому. Эти три теории сходны в том, что они рассматривают суждения как связывание представлений. 4) Теория – это Geltungstheorie, суждение есть признание или отвержение представления или связи представлений. Признание это рассматривается в отношении к действительному бытию, и экзистенциальное суждение оказывается здесь типичной формы суждения вообще. Майер признает за всеми этими теориями известное значение. Он лишь настойчиво указывает, что не только связь представлений, но и отдельное представление может быть объектом суждения. Уже и отдельное представление не безразлично к «истинному» и «ложному», в него привходят те или другие моменты логического значения. Первичные формы суждения лежат в нашей психике гораздо глубже, чем те акты мышления, которые находят себе выражение в слове.

В суждение входят три момента (последний не всегда): истолкование, объективация и присоединение представления объекта мысли к словесному выражению. Под истолкованием надо разуметь процесс апперцепции, ассимиляции нового представления прежним запасом; в процессе апперцепции участвуют и воспроизведение, и господствующие «Vorstellungsdispositionen»! В связи с истолкованием совершается объективирование представления. Под объективированием Майер разумеет не проекцию представления вовне, не отнесение его к внешнему объекту, как мы сейчас увидим, это частный случай (такое объективирование имеет место лишь в процессе восприятия), – но придание логическим элементам представления общезначимости. «Всякий акт объективирования включает в себя имманентное отношение субъекта к объекту. Судящий ставит объект в определенное отношение к себе, и только таким путем нам доступны объекты действительности». Мы познаем мир и внешний, и внутренний при помощи известных логических функций, которые и сообщают мысли транссубъективное значение: в структуру мира явлений привходят не только формы созерцания и реальные категории (мы сейчас увидим, каковы они), но также и субъективно логические категории, вот почему мы считаем отношения субъективно логических категорий, когда они являются предметами суждений отношения, за нечто «действительное, за реальный объект».

То узкое понимание суждения, о котором мы говорили выше, уживается с предрассудком, который долго поддерживался ассоциационной психологией. Ее представители, в силу рационалистической тенденции к упрощению, упорно устраняют логический момент в душевной жизни детей, дикарей и животных, игнорируя наличность в последней элементарных форм суждения, каковы суждения восприятия и воспоминания. Суждение восприятия есть тот акт, которым ощущение превращается в восприятие, это – Empfindungsauffassung: во всяком опознанном ощущении уже кроется элементарное суждение восприятия. Истолкование восприятия сводится к образованию примитивного понятия, которое предшествует и возникновению слова. Такая формировка элементарного понятия в элементарном суждении восприятия сводится к подчеркиванию общих черт (Betonung) при помощи внимания и воспроизведенных представлений. Истолкование может быть интуитивным и концептуальным. Пример первого (Wiedererkennen): Отец! (Der Vater!), пример второго: (Erkennen): дерево (ein Baum!). Объективирование в суждениях восприятия заключает в себе применение трех моментов. Локализация – пространственное приурочение объекта восприятия, темпорализация – временное приурочение объекта восприятия – и применение к объекту реальных категорий: процесс, состояние и вещь. Короче говоря, мы так психически организованы, что необходимо опознаем комплекс ощущений в суждении восприятия как некоторую вещь, наделенную качествами и подверженную изменяемости, причем приурочиваем процесс восприятия к известному месту и времени. Свое завершение элементарный акт восприятия находит иногда в словесном выражении. Суждение воспоминания есть тот акт мысли, которым мы опознаем в воспроизведении раньше бывшее, превращаем его в воспоминание. Далее следует отметить суждения понятия – элементарные понятия привходят, как мы видели, в суждения восприятия – их возникновение – процесс непроизвольного характера. Сущность абстракции – «Betonung gewisser Züge durch Aufmerksamkeit», т. е. выделение некоторых черт вниманием.

Наши суждения о собственной душевной жизни Майер называет психологическими. Надо различать «сознавание» психических процессов от знания о них, т. е. опознания. С другой стороны, в психической области нет просто состояний и процессов, не приуроченных к «Я», хотя бы это приурочение, т. е., иначе говоря, самосознание и было смутно, как у животных. Это заметно на структуре даже безличных психологических суждений: мне грустно, весело, страшно. В нашем «Я» следует отметить как бы три слоя: 1) Формальное единство сознания, das Bindeelement, обрамляющий, объединяющий содержания сознания; 2) Комплекс волевых предрасположений, приобретенных и унаследованных, потенциальный задний план сознания. Майер решительный волюнтарист – воля для него основная форма психических явлений – это Willе zur Selbstbehauptung, воля к самоутверждению; 3) Ichwahrnehmung, наша эмпирическая личность, приуроченная к известному телу, наше психофизическое «Я». Характеризуя сущность психической жизни как волю, Майер в то же время отвергает метафизическую теорию души, как старую «субстанциальную», так и новую (Вундтовскую) «актуальную». С другой стороны, по мнению Майера, не следует смешивать имманентность сознания с представлением: что ощущения сознаются нами – это еще не значит, что они представляются нами как психические переживания. В этом именно и заключается ошибка субъективного идеализма.

За психологическими суждениями следуют суждения отношения (Relationsurtheile), те, в которых мыслятся представления отношений. Не все представления отношений суть познавательные акты, могут быть и эмоциональные представления отношений. Что же касается познавательных суждений отношения, то они могут быть следующие: 1) субъективно-логические отношения (установка равенства, тожества, сходства, единства, множества); 2) пространственные и временные отношения, куда входят пространственные Gestalturtheile, суждения о форме, и temporale Gestalturtheile, когда я, например, сравниваю отдельные временные части события в отношении их различной скорости; 3) отношения реальной зависимости, куда входят отношения причины и действия, средства и цели; 4) отношения экзистенциальные, в экзистенциальных суждениях, где имеется в виду установка объективной реальности известного явления (например, Вильгельм Телль существовал); 5) семантические отношения, отношения слова к обозначаемому объекту; 6) отношения функциональные, – под ними Майер разумеет нечто родственное понятию фиденциальных характеров у Авенариуса. Признание данного представления или суждения «знакомым», «виденным», «фантастическим», «вероятным», «сомнительным», «очевидным» и т. п. есть установка известного функционального отношения между познавательным процессом и его объектом. От таких познавательных функциональных отношений следует отличать: 1) чисто презентативные отношения, когда я просто созерцаю известное представление; 2) аффективно-функциональные отношения, когда я радуюсь чему-нибудь, ненавижу что-нибудь, сострадаю чему-нибудь и т. д., 3) волевые функциональные отношения, в актах хотения и желания, приказания; 7) последним видом отношений являются отношения основания и следствия. Майер полагает, по следам Брентано, что в суждениях отношения всегда имеет место объективирование, в том смысле, что отношение мыслится как объективная данность, к которой применимо выражение: «объекты второго порядка» или «объекты высшего порядка». Последний вид суждений, рассматриваемых Майером, – это суждения фантазии. Речь идет сейчас о познавательной фантазии – об эмоциональной речь будет впереди. Фантазия привходит в акты объективного познания и играет в них существенную роль. Во-первых, ее деятельность наблюдается в наших представлениях и суждениях о будущем (Zukunftsurtheile), затем в математическом мышлении, где мы конструируем понятия при помощи познавательной фантазии. Сюда же Майер мог бы отнести и так называемые трансгредиентные представления, т. е. мои представления об окружающей меня действительности вне кругозора непосредственного поля зрения (например, мое представление о расположении предметов в соседней комнате, о соседних улицах и т. д.). Но о них Майер ничего не говорит. Далее следуют представления чужой душевной жизни. Познание чужой душевной жизни получается не чисто ассоциативным путем и не путем традиционного, отлитого в сложные формы, заключения по аналогии, но путем непроизвольно совершаемого примитивного заключения по аналогии, опирающегося на инстинктивно осуществляемые индукции. Дифференциация живых существ от остальных идет у ребенка путем различения (вызываемого практическими, а не теоретическими побуждениями) объектов, произвольно действующих в окружающей среде, от остальных. 2) Одновременно с этим происходит у ребенка специализация, индивидуализация психического значения поступков определенного лица. Эти заключения Майера поразительно напоминают Балдвина, на которого он, однако, не ссылается. К суждениям фантазии нужно отнести и сообщенные суждения (Mitgetheilte Urtheile), т. е. те акты мысли, которые возбуждаются во мне извне путем речи или письма. Наконец, к области суждений фантазии следует отнести наши метафизические построения, наши концепции сущности вещей. В метафизических построениях суждения познавательной фантазии могут, однако, иметь и объективное значение. Метафизика не простое Begriffsdichtung (Ланге), не eine ungeheuere phantastische Spiegelung seines eigenen Selbst для человека (Дильтей), ибо возможна критическая метафизика. Путем гносеологического анализа мира явлений мы когда-нибудь доберемся и до его скрытого ядра – до вещи в себе. Явление указывает на существование транссубъективного Икса; познать его структуру, хотя некоторые положительные его черты, составляет задачу критической метафизики. Таким образом. Майер примыкает к тем философам, которые, как Паульсен и Фолькельт, видят в критицизме подновленную метафизику и в понятии «критической метафизики» не усматривают никакого внутреннего противоречия.

III

Набросав очерк психологии судящего мышления, Майер переходит к характеристике эмоционального мышления. И там, и здесь наблюдаются аналогичные логические процессы (и истолкование, и объективирование, и деятельность категориального аппарата), но общая тенденция в актах эмоционального мышления иная: познавательный процесс здесь затенен, отодвинут на задний план, не опознан как таковой, в нашем сознании совершается «reine Vorstellnngsgestaltung, nicht Auffassung», фокус внимания сосредоточен на практической цели, для которой познание является лишь побочным средством. Чтобы уяснить себе природу логических актов в эмоциональных представлениях, прежде всего нужно разобраться в природе чувствований. Интеллектуалистическая теория чувствований, сводящая их к соотношению представлений, совершенно несостоятельна. Теория Джемса-Ланге одностороння. Ощущения и чувствования первичны, они суть различные формы для выражения того же процесса в «Я», но при этом не надо еще упускать из виду волевой корень чувствований и познавательных процессов. Липпс прав, говоря «Gefühle sind Weisen des Ichgefühls». Против волюнтаристического понимания природы чувствований можно сделать два возражения: 1) Если чувствования всегда суть проявления воли, то как же быть с неприятными чувствованиями, которые, наоборот, идут в разрез с нашим стремлением; 2) часто бывает так, что мы достигаем чего-нибудь приятного, не стремясь к нему, когда, что называется, «Бог на шапку посылает». Оба эти возражения основаны на недоразумении. Дело в том, что, кладя волю в основу всех психических явлений, Майер не имеет в виду утверждать, будто всякому переживанию чувства предшествует актуальное желание его достигнуть, но лишь указывает на тот факт, что вся жизнь чувствований стоит непременно в определенном соответствии потребностям и стремлениям «Я», дифференцировавшимся из животного инстинкта самосохранения так же, как из этого инстинкта вырос и познавательный интерес. Возможны ли представления без чувственного тона или чувствования без познавательного коррелята? На оба эти вопроса Майер отвечает отрицательно. Так называемые индифферентные психические состояния надо понимать в относительном, а не абсолютном смысле – это психические состояния с неопознанным, лежащим ниже порога внимания чувственным тоном. В чувствованиях, с другой стороны, может отсутствовать представление объекта чувствования, но какие-нибудь элементы представления все же имеются в наличности. Что касается отношения чувствований к воле, то никакого особого Willensgefühl (Strebensgefühl) нет, но зато во всяком психическом акте есть волевая сторона. Переходя к вопросу о качественной стороне чувствований, можно сказать, что чувствования распадаются на столько классов, сколько существует различных стремлений (общих и индивидуальных, приобретенных и врожденных) в основной тенденции «Я» (Ichtendenz). Гедоническая теория чувствований, сводящая их все к чувствам удовольствия и страдания, несостоятельна: различия качеств следует относить не только к представлениям, но и к чувствованиям. В противном случае пришлось бы согласиться, что страдания при уколе пальца и потере близкого друга качественно тожественны. Чувствования заключают в себе три пары основных противоположностей, которые могут различно комбинироваться: приятное – неприятное, напряжение – разряд, активность – пассивность. Так, например, страх перед возможной нeпpиятнocтью есть неприятное чувство пассивного напряжения. Эмоциональные представления фантазии могут развиваться или на почве настроений – Stimmungsvorstellungen или на почве аффектов, но последнее возможно лишь при средней силе чувствований, и вот по какой причине. Аффекты разряжаются в выразительных движениях, последние ослабляют возбуждение, восстановляя равновесие в организме. Аффективные представления фантазии, разыгрывающиеся на фоне известного чувствования, также представляют известный (хотя и менее успешный) разряд чувствования, но эти две формы разряда исключают одна другую, ибо выразительные движения несовместимы с созерцательным характером аффективных представлений фантазии. Психологи различно высказываются о том, усиливается или ослабляется чувствование под влиянием аффективных представлений: по Вундту оно ослабляется, по Леману – усиливается. Майер полагает, что оба психолога правы: в обоих случаях замечается тенденция привести организм в равновесие: Wirklichkeitsgefühle перевоплощаются в Phantasiegefühle, но это не всегда приводит к желанному результату, если индивидуум наталкивается на задержку сильного желания. Так, например, сладострастные мечты могут усиливать половое влечение, так же печальная аффективная фантазия может усиливать печаль.

Акты аффективного мышления представляют аналогию с актами судящего мышления. Здесь есть и истолкование, и категориальный аппарат. Вместо же объективирования здесь есть иллюзорное объективирование: мы относим образы фантазии к вымышленной действительности путем аффективного самовнушения, таково аффективное суждение самовнушения, к нему сводятся акты веры. «Вера есть сознание значимости, но такое, которое основывается не на познавательных данных, но на самовнушении». Что касается момента внешнего выражения, то он здесь большею частью отсутствует, ибо аффективные представления фантазии и звуковые выразительные движения – трудно совместимые формы разряда чувствований. Было бы ошибкою считать vocativa и междометия словесным выражением для аффективных представлений – это не предложения и даже не зачатки их, а просто разряды чувств: окрик «Карл!» мог бы быть заменен, например, свистом. Аффективные представления могут привходить в качестве промежуточных звеньев и в сложные акты познавательной фантазии, например, в умозаключения. Это наблюдается во всевозможных доказательствах бытия Бoжия или бессмертия, где убеждение достигается не логической принудительностью аргументации, а подспудным влиянием на внушаемость собеседника. Эмоциональное мышление можно подразделить на аффективное и волевое. Аффективное мышление находит себе своеобразное применение в эстетическом и религиозном мышлении.

IV

Под эстетическим мышлением Майер отнюдь не разумеет эстетическое суждение оценки, таковое есть просто вид нормального познавательного суждения, но самое эстетическое переживание, в котором что-нибудь нравится или не нравится нам. Прежде всего возникает вопрос, при каких условиях какой-нибудь объект природы или искусства может возбуждать в нас эстетические представления фантазии. Уже Фехнер справедливо указывал, что в эстетическом переживании следует отмечать два фактора – прямой и косвенный. Прямым является самый объект природы или искусства, стимулирующий нашу фантазию как таковой. Из него развивается косвенный, ассоциативный. Этот последний можно рассматривать с двух сторон: с формальной и с материальной. С формальной стороны чувственное впечатление порождает эстетическую игру представлений в том случае, если оно вызывает в нас беспрепятственно развивающийся, внутренне свободный процесс смены представлений, это достигается единством в многообразии, господством гармонической формы над содержанием. С развитием этого процесса тотчас возникает иное отношение к воспринимаемому объекту, он, так сказать, поглощается в созерцании, сливается с элементами фантазии: созерцательное отношение к восприятию вытесняет всякое другое – познавательное или эмоциональное практического характера. В художественных произведениях (например, в пластике) объект так технически приспособлен к целям эстетического переживания, что он с особенной легкостью вызывает игру фантазии и превращается из познавательного восприятия в эстетическое созерцание. Материальная сторона ассоциативного фактора заключается в значительности изображаемого (bedeutungsvoll), в изображении ценных, интересных сторон человеческой личности и того, что имеет к ней отношение. Хотя в эстетическом восприятии волевой элемент и отодвинут на задний план, но все же связь с «Wille zum Ich» сохраняется, и эта связь, хотя и косвенная, с этическими идеалами жизни сообщает глубину эстетическому впечатлению и привходит во все роды искусства – и в трагический, и в комический. Синтезом обоих моментов, формального и материального, является то, что Майер называет «Einschauung». Объект вызывает аффективную фантазию постольку, поскольку он является одушевленным; проекция же психики совершается с тем большею легкостью, чем более технически совершенна форма изображаемого; но именно это-то и сообщает значительность и ценность изображаемому. Представление чужой психики, построяемое из материалов собственных переживаний, здесь чисто созерцательное, а не «взаправдашнее», оно отвечает потребности аффективной фантазии – и только; с ним не связано никакого познавательного интереса. Посмотрим теперь, в чем проявляется логическая активность в эстетическом созерцании. К. Гроос и Фолькельт устанавливают два класса эстетических суждений, оценки и понимания (Werth– und Verständnissurtheile). Примером последнего может служить такое суждение при взгляде на картину «Тайная вечеря»: «Вон этот там – это Иуда; он, очевидно, в испуге опрокинул солонку». Майер полагает, что это вовсе не познавательное суждение, но эмоционально-аффективный акт мысли: «то, что я вижу, есть для меня Иуда только в силу аффективно-эстетического способа представления». Конечно, такая фраза может соответствовать и чисто познавательному суждению, и тут невозможно провести строгой границы во внешнем способе выражения. В эстетический акт мысли входит наряду с «истолкованием» и объективирование: псевдообъектирование, т. е. приписывание объекту «невзаправдашней» реальности, реальности в качестве объекта созерцания. Недавно Конрад Ланге в книге «Die bewusste Selbsttäuschung als Kern des künstlerischen Genusses» развивает мысль, будто эстетический акт сводится к вызывающему наслаждение свободному и сознательному колебанию (Hin– und Her-Pendeln) между реальностью и видимостью, отношением «всерьез» и игрой. Но если все дело сводится к непрестанному сопоставлению, и притом вполне сознательному, действительности с видимостью, то, замечает Майер, придется допустить, что самое сильное впечатление, например, от созерцания ландшафта, должно у меня быть в том случае, если художник изобразит знакомую мне местность. «На самом же деле бывает как раз обратное. Если человек, изображенный на портрете или пейзаж, соответствующий содержанию картины, знаком мне, то, дабы получить чистое эстетическое удовольствие, я должен употребить всяческие усилия, чтобы устранить воспоминания и вообще всякие познавательные представления, которые могли бы нарушить целостность эстетического впечатления». С другой стороны, часто близость художественного изображения к оригиналу его оставляет нас совершенно равнодушными. Бесспорно, иллюзия есть необходимая предпосылка и важный момент в эстетическом созерцании, но не составляет еще всей его сущности. Однако, безусловно нельзя сказать, будто сознательное посменное сопоставление «видимости» и «реальности» имеет место в эстетическом созерцании, наоборот, такой процесс привел бы к уничтожению эстетического наслаждения: сознательным самообманом эстетическую иллюзию никак нельзя назвать.

V

При анализe религиозного мышления часто делают ошибку, приписывая актам религиозной мысли чисто познавательное значение. Этим, например, грешит интеллектуалистическая теория происхождения религии, выдвигающая на первый план познавательный мотив: религиозные представления возникли в силу стремления объяснить окружающую действительность (Kausalitätsdrang). На самом деле религиозное мышление сводится к эмоциональным представлениям фантазии, к суждениям веры, а не к суждениям теоретическим. Суждение: «я верю в то-то и то-то» есть просто психологическое познавательное суждение, но суждение: «Бог существует» есть суждение веры. Такие веpoвания вызываются прежде всего отнюдь не познавательными, а аффективными и волевыми побуждениями. В образовании их играет роль и чувство зависимости человека перед силами природы, и желание достигнуть счастья, благ и т. п. Простейшую форму верования представляет, как известно, фетишизм. Жизненные потребности первобытного человека наталкиваются на границы, что и порождает в нем чувство зависимости от неведомых сил. В то же время жизнь посылает ему случайные дары и случайные кары. Этот факт случайности известного благополучия и несчастья ставится первобытным умом, благодаря аффективным умозаключениям, в связь с определенным предметом, который и становится фетишем. Представление о высшей силе связывается с фетишем путем описанного выше процесса слияния представлений. Переход от фетишизма к высшим религиозным формам совершается в силу расширения круга представлений и в сторону природы, и в сторону этических стремлений, причем индивидуальные ценности замещаются социальными: благополучие семьи, рода (тотемизм), племени и т. д. Самый способ представливания религиозного объекта проходит три ступени: 1) Субнатуралистический – при нем весь мир представляется сплошным волшебством: между объектом веры и предметом восприятия связь установлена совершенно случайно (Майер мог бы прибавить: в первой стадии фетишизма и лишь на данный случай – боги мгновения, по выражению Германа Узенера). 2) Натуралистический, при котором на почве анимизма вырастает обоготворение определенных сил природы: боги выступают с определенными постоянными свойствами – специальные боги (по терминологии Ланга departmental Gods, по терминологии Узенера Sondergötter). С ростом интересов увеличивается и число богов. Узенер, например, указывает, что в древнейшей религии римлян был обычай «при возделывании поля взывать не только к земле (Tellus) и богине плодородия (Ceres), но и к 12 специальным божествам: к одному при подъеме новины, к другому – при второй вспашке, к третьему – при проведении борозд в последний раз, к четвертому – при посеве и т. д. 3) Третий способ представления – супранатуралистический. На этой ступени верующий уже не чувствует потребности непременно чувственно представлять себе объект веры, чтобы считать его за реальность. На этой почве происходит и образование монотеизма, как указывает Геффдинг, или в силу возобладания одного какого-нибудь бога, или в силу образования представления о божественном начале, присущем всем богам. Нужно заметить, что и на этой ступени способ представления богов остается чувственным. Если боги не воспринимаются чувственно на супранатуралистической ступени, то способы представления их все же в значительной мере сохраняют свой чувственный характер. Религиозные стремления связаны с практическими, человек ищет в Боге помощника, утешителя и судию, и потому его представление о Боге всегда будет антропоморфично. Антропоморфизм лежит в существе каждой религии, и никакая религия не может совершенно устранить его. Вот почему религиозно верующий мыслит непременно всегда теистически. На первый взгляд этому положению противоречит факт существования идеи Бога у мистиков, которые видят в нем сверхдуховную сущность, Абсолют, совершенно лишенный каких бы то ни было определений, к коему неприложимы даже признаки бытия и деятельности. Нечто подобное мы видим в немецкой доминиканской мистике Мейстера Эккгардта, примыкающей к умозрениям новоплатонизма. Но тут-то именно и оказывается, что такая концепция Бога сама по себе еще не может удовлетворять религиозной потребности, и Эккгардт часто сбивается в представлении Бога на антропоморфический путь: «Где божество Эккгардта рассматривается как объект веры, ставится в отношения к религиозно верующему, там оно снова является действующим и наделяется в представлении верующего признаками, заимствованными из сферы чувственно-духовной… Религия есть и остается всегда практически мотивированной. Этою нормою определяется характер представлений Бога у верующего». Религиозные представления, возникающие на почве философских умозрений, имеют иную природу, чем религиозные представления как таковые, или, лучше сказать, философское умозрение, развиваясь на почве религиозного, постепенно приходит с последним в противоречие. Критическая (познавательная) деятельность метафизики разрушает то, что опирается на веру. «История религий – достаточно вспомнить браминизм и его отношение к мышлению в Упанишадах, иудейскую религию и ее развитие в александрийско-иудейской философии, христианскую с ее историей догм – представляет многочисленные иллюстрации тому, как философское умозрение первоначально возникает в лоне известной религии или пускает корни всецело на ее почве, и как в конце концов оно доходит до представлений, оказывающихся в вопиющем противоречии подлинной тенденции того круга религиозных интересов, из которого оно вышло». Это можно видеть на эволюции пантеизма и деизма из религиозных верований. Влияние познавательного интереса устраняет здесь из объекта веры личный момент, который так дорог душе верующего, который именно в силу этого снова туда вторгается, как только религиозная жизнь вступает в отношения к объекту веры. Можно наблюдать на многих философских системах наличность религиозного интереса как такового, и рядом с этим развитие мысли, руководимое познавательным мотивом, который является в самой системе господствующим. Сюда относятся философские построения многих пантеистов – Ксенофана, Бруно, Спинозы, Шеллинга. Система Спинозы, например, вся насквозь обоснована познавательно, и философ страстно стремится подчинить практические потребности чувства познавательному интересу, «истине»; но как мощен при этом также и религиозный мотив – это видно из тона, который звучит в его «Этике». Однако соприкосновение религиозного и философского элемента в философских системах не должно приводить нас к совершенно ложной мысли, высказывавшейся Лотце, а в новейшее время Ритшлем, будто все философское умозрение, поскольку оно направлено на мир как целое и на его первооснову, произошло из религиозной потребности и является продуктом религиозной фантазии. Здесь мы видим грубое смешение психических фактов различного порядка. «Рядом с религиозной фантазией существует и познавательная, деятельность которой проявляется в постройке гипотез, в том числе и метафизических». И познавательный, и религиозный интерес, правда, вырастают из общего корня – из практических потребностей человека, но эти три рода потребностей (познавательная, практическая и религиозная) остаются затем самостоятельными. Ни религия не есть порождение метафизики, ни метафизика – порождение религии. Далее Майер высказывает свой прогноз о будущем религии. Нет двух родов действительности – области веры и области знания, есть лишь одно Wahrheits-Bewusstsein. «Аффективная достоверность веры может стать объективным истинным познанием только в том случае, если мысленный акт веры включит в себя и присвоит себе познавательную функцию, и, следовательно, постольку, поскольку сама вера подчинится критерию действительности и норме истины, устанавливаемым познающею мыслью». Майер надеется, что это осуществимо на почве критической метафизики (метафизики знания), которая путем познавательной фантазии окажется в состоянии объективно установить хотя бы некоторые черты в природе Абсолютного. Отношение Майера к кантовской метафизике веры близко напоминает взгляд Гефдинга. Однако, Майер не особенно уверен в том, что критическая метафизика дает прочную опору для религии: «Нельзя, однако, отрицать, что философско-метафизический способ представления во всех его формах навязывает вере резиньяцию, чтобы не сказать: скепсис, которые противоречат присущему ей способу представлять религиозный объект и которые чужды первоначальным задачам религии». «Всего же менее религиозный интерес находит себе удовлетворение в наивысшем познавательном способе мышления, в критическом. Что здесь имеется налицо в качестве религии, есть лишь плачевный остаток религиозных чувств, есть, по правде сказать, сама религиозная резиньяция. Сколько-нибудь лично окрашенное отношение человека к Абсолюту в этой философской схеме мысли более уже невозможно». Майер говорит в утешение верующим: «Религиозный интерес и религиозное отношение к действительности никогда не исчезнут. Поскольку живой человек стремится к утверждению и расширению жизни, и, с другой стороны, поскольку он при попытках реализации своего стремления чувствует себя обусловленным, ограниченным, зависимым, постольку религия будет существовать». Антиномия веры и знания не исчезнет никогда. Религиозные акты мысли, по Майеру, суть аффективные умозаключения – не познавательные процессы. В них входит: 1) Непосредственное оценивание известных фактов, вызванное желанием достигать известных благ и избегать известных зол. С этим оцениванием связаны: 2) чувство зависимости по отношению к божественному началу и 3) импульс к осуществлению акта веры.

VI

До сих пор наше внимание было направлено на аффективное мышление. Теперь обратимся к другой разновидности эмоционального мышления – к мышлению волевому. Можно установить три класса волевого мышления, которые мы и рассмотрим последовательно: акты волевого мышления в собственном смысле слова, акты пожелательного мышления и акты императивного мышления (приказания, запрещения). I. Акты волевого мышления в собственном смысле слова. Майер осуждает и интеллектуалистическую теорию воли, по которой господствующая роль в волевом процессе отводится представлениям, и сенсуалистическую, которая сближает воление с мышечным напряжением; равным образом он, как мы видим, отвергает и особое «чувство стремления», считая воление характерной формой всякого психического процесса вообще. Схема волевого акта представляется Майеру такою. Известный стимул (Reiz) вызывает хотение (Begehrungstendenz), оно, в свою очередь, связано с представлением цели оцениваемым чувством, в это хотение привходит чувство напряжения (Spannungsgefühl). Далее следует решимость (Willensentscheidung), импульс к действию и поступок (Handlung), с этими заключительными стадиями связано чувство разряжения (Lösungsgefühl). Стимул не есть мотив поступка, но его повод, causa occasionalis. Co стимулом связано неприятное чувство, обязательно привходящее в него, являющееся условием для актуализации волевого предрасположения. Иногда расчленяют понятия мотива и полагания цели. На самом деле мотив и полагание цели не отделимы. Можно было бы указать на волевые акты без представления цели, где есть мотив, но нет представления цели («слепая воля»). Однако таких волевых актов вовсе нет. Мотив есть причина поступка, в то время как стимул – повод. Наша Ichwille всегда активна, но в то же время заключает в себе множественность потенциальных волевых предрасположений, которые не абсолютно неизменны. В волевое мышление входят обычные акты и истолкование, и объективирование, изредка речь. Необходимость вывода имеет здесь гипотетический характер: «если хочешь того-то, то должен думать так-то». Процесс обдумывания в волевом акте заключает в себе две стороны; А) Обдумывание цели (должен ли я?). Тут может иметь место простая альтернатива: или «да», или «нет»; иногда же первоначальная дилемма осложняется привхождением новых мотивов. Тут возможны три случая:

1) первоначальный мотив одерживает перевес над остальными; 2) один из новых одерживает перевес над прежними; 3) все мотивы, и старые, и новые, так сказать, кассированы, отвергнуты волей. В) Обдумывание средств (могу ли я? – оно включает в себя чисто познавательные процессы. За обдумыванием наступает решимость (Beschluss, Entschluss), она зависит не только от игры представлений, но от Ichwille с ее предрасположениями. Поэтому всякий поступок мотивирован – допущение беспричинной свободы воли есть Appel ans Irrationale. К решимости примыкает волевой импульс и затем волевой поступок. Их отношение может быть двояким: 1) импульс совпадает по времени с поступком, или 2) импульс отделен временным промежутком от поступка. В первом случае нужно иметь в виду, что импульс не есть моментальный акт, но скорее распространяется на весь поступок. Отсюда следует различать первичный волевой импульс от вторичных, поддерживающих первый. Во втором случае временная обособленность импульса от поступка кажущаяся: de facto волевой импульс, в форме волевых предрасположений, распространяется и на отдаленнейшие цели. II. Акты пожелательного мышления. Желание есть внутреннее стремление, не сопровождающееся тенденцией к поступку. Зигварт высказывает странную мысль, будто у животных нет желаний, но лишь хотения. Майер не соглашается с ним и находит, что история лисицы и винограда служит достаточно веским опровержением подобной мысли. III. Третий вид волевого мышления – это императивные акты (запрещение, приказание, просьба, совет, предостережение). Иногда императивный характер мысли не выражен во внешней словесной форме, но сути дела это не меняет. Такие акты могут быть конкретными и абстрактными, повелительными и запретительными. Остановимся на конкретных повелительных актах. А) Повелительное представление приказывающего. Оно может быть произвольным и непроизвольным. Ближайшим стремлением является стремление вызвать в слушающем: 1) определенное психическое состояние и 2) следующий за ним поступок. Для этой цели служит словесный акт определенной формы. В) Представление повеления слушающим (адресатом) – оно является стимулом для совершения поступка, при этом нередко реализуются в познании представления отношений между говорящим (повелевающим) и слушающим. Таким образом, во взаимных отношениях обеих сторон играют роль три рода императивных представлений: 1) повелительное представление говорящего; 2) познавательное представление о повелении у слушающего и 3) из него может развиться волевое представление о приказании у слушающего. Повеления и приказания (resp., запрещения) являются общими принципами поведения (Grundsätze) – заповедями. Учение о воле заключается анализом понятий: «оценивание» (Werthung) и «суждение оценки». «Оценивание» в известном смысле привходит во всякое чувствование, поскольку в нем объект чувствования непосредственно оценивается, такими объектами являются: познавательные, аффективные, эстетические, волевые. Элементарное же «суждение оценки» есть познавательное представление функциональных отношений познавательно или эмоционально представляемых объектов к человеческим чувствованиям. Но, строго говоря, суждение оценки имеет место там, где заметно привходит функциональное отношение к волению: не хотение опирается на чувство ценности, но наоборот, чувство ценности предполагает хотение: прежде всего ценности находятся в постоянном отношении к чувствованиям, постоянными же здесь являются предрасположения чувств (Gefühlsdispositionen). Ценности можно подразделить на субъективные и объективные. Под первыми следует разуметь то, что признается ценным лично мною как таковым, другим лицом или какою-нибудь группою лиц (Eigenwerthvorstellungen, Fremdwerthvorstellungen и Kollective Werthvorstellungen). Под вторыми, объективными ценностями следует разуметь представления общезначимых, безусловных ценностей. Эти последние следует разделить на три группы: 1) этические суждения ценности; 2) эстетические – они безусловны постольку, поскольку включают в себя этический момент; 3) логические суждения ценности – они тоже включают в себя этический момент, поскольку правдивость, стремление к истине, является нравственно одобряемым.

VII

Следующий далее отдел своей книги Майер посвящает анализу права, соответствующих актов мысли и норм. Что такое правовые нормы? По мнению Майера, они есть гипотетический императив по своей природе: не познавательный акт мысли, но выражение волевого акта мысли в гипотетической форме. Кто является устанавливающим норму субъектом? Таковым является организованная, облеченная властью социальная воля, государство. Но не одно государство может быть таковым, как это мы видим в обычном праве, которое является примитивною формою права, выросшею из «нравов» данной страны. Целью права является реализация условий здорового и плодотворного сожительства и взаимодействия индивидуумов в обществе и государстве, которые обеспечиваются применением наделенной мощью и организованной власти, иначе говоря, право обеспечивает нормальные условия для моральной жизни. В чем заключается правосознание и правовое чувство? Отправной пункт для первого лежит в познавательных представлениях повеления, вызываемых нормою права в сознании лица, на которое норма распространяется, на заднем плане находится представление воли и власти государства, обеспечивающих осуществление нормы. Воспитание в правовых условиях создает в индивидууме правосознание в смысле известных психических предрасположений; в нем складывается то, что можно назвать юридическим тактом или правовым инстинктом. С развивающейся потребностью в праве вместе развивается и то, что называют правовым чувством, в нем лежит корень правовых суждений оценки. Этих явлений отнюдь не следует смешивать с моральным чувством, которое является более первичным, и, как мы увидим, заключает в себе ядро врожденных волевых предрасположений.

Последняя обширная глава книги Майера посвящена этическому мышлению. Он намечает для исследования четыре вопроса: I) В чем заключается основная форма проявления нравственности. II) Какой психический элемент является первоосновным в нравственной деятельности? III) В чем заключается содержание нравственного идеала? IV) Как возникли нравственные нормы и идеалы?

I. Что касается первого вопроса, то здесь можно указать два рода теорий, дающих на него определенный ответ: первая группа – императивные теории, выдвигающие на первый план сверхличный принудительный характер этических норм; вторые – теории, исходящие из целевых стремлений морального индивидуума. Императивные теории бывают: 1) богословские, в них законодателем нормы является Бог. В позитивных богословских учениях он предписывает нормы, извне путем откровения, в интуитивных – изнутри, путем врожденной человеку «совести», «гласа Божия» и т. п.; 2) рационалистические: принудительность норм вытекает из законов моего разума, общих с разумом других людей – индивидуалистическая концепция (Кларке, Волластон); она вытекает из природы мирового разума – универсалистическая тенденция (Гегель); 3) историко-общественные – принудительность норм есть продукт исторического развития, социальных условий воспитания (Гоббс, Игеринг, Лаас); 4) автономная принудительность норм связана с себе довлеющей природой умопостигаемого «Я», которое противостоит эмпирическому и в актах «свободной причинности» реализует нравственный закон.

Теории, выдвигающие на первый план целевые стремления индивидуума, имеют две характерные разновидности: гедонизм и перфекционизм. В первую входят все учения, которые считают целью нравственной деятельности наслаждение наиболее продолжительное. Гедонизм может проявляться или в чисто индивидуалистической форме, то есть ставить целью личное благополучие человека, или же в социальной, т. е. ставить целью общественное благополучие. Под перфекционизмом Майер разумеет теории, ставящие целью нравственной деятельности личное совершенство, полноту самоутверждения личности во всей ее многогранности. Таково учение Аристотеля, Гербарта, Ницше. Перфекционизм может, как и гедонизм, иметь социальную форму, как мы это видим, например, у Лесли Стивена, который понятия здоровья, жизнеспособности, силы и гармонии переносит на общество. Как гедонизм, так и перфекционизм могут проявляться в форме учений, переносящих блаженство или совершенство в трансцендентную область. Было бы ошибкою думать, что перфекционизм исключает эвдемонистический оттенок, наоборот, большинство учений этого порядка не исключают из конечной цели и счастье.

II. Второй вопрос – какой психический элемент является первоосновным в нравственной деятельности? – решался весьма различно, Мораль чувства выдвигала эту сторону в нравственной деятельности – сюда относятся учения, сводящие этику к теории оценки и видящие в суждении оценки, опирающемся на чувство, истинное ядро морали. Мораль разума выдвигала на первый план познание, на почве которого складываются определенные представления о конечной цели и стремления к ней. Наконец, волюнтаристическая этика видела в императивных представлениях и стремлениях к конечной цели главную суть нравственного самосознания.

III. По вопросу о происхождении нравственности существуют эмпиристическая и априорная или интуитивная теория. Первая выводит нравственные нормы или психологическим путем, или историческим путем из опыта – то есть видит в них продукт или индивидуального, или социального опыта; вторые усматривают в этих нормах нечто врожденное или в качестве интеллектуальной идеи, или в качестве волевого или аффективного предрасположения, причем как и эмпиристические относят моральную норму за счет или индивидуально-психологического, или сверх-индивидуального опыта. Последнее можно видеть у Гегеля, который в априорной этической норме видит проявление сверхличного исторического разума, мирового духа. Эволюционная этика представляет как бы компромисс между психологическим априоризмом и противоположной теорией: она признает известные моральные предрасположения в качестве врожденных теперешним человеческим индивидуумам, но видит в них апостериорный продукт длинной истории развития – что апостериорно для вида, априорно для индивидуума. Майер, по-видимому, более склонен к последней точке зрения, но его взгляд выяснится из последующего.

Прежде всего надо решить как следует первый из поставленных вопросов. Кто прав, те ли, кто центр тяжести моральной проблемы переносят на императивы, или те, кто его переносят на установку целей? Для этого надо определить, правильно ли истолковывается «долженствование» в моральном действии, эта внутренняя принудительность нравственных норм. Рационалисты относят ее за счет логической принудительности, насилуя факты; богословы – за счет «гласа божия», произвольно истолковывая эту принудительность; de facto сама теория божественного происхождения императива привнесена в истолкование психологического факта, который сам по себе не заключает ни малейшего указания на внешнее веление свыше. Историко-социальные теории указывают на влияние социальных привычек, укореняющихся в человеке, благодаря продолжительному повторению известных ассоциаций, которые делаются неразрывными. Но, признавая значение социальных привычек, все же нельзя за их счет отнести принудительность нравственных норм, ибо у нас совершенно не сохранилось в воспоминании, когда мы применяем их, ни малейшего указания на их социальный источник. С другой стороны, этическим мотивам мы придаем совершенно особенное, исключительно важное значение перед другими и отнюдь не склонны относить это обстоятельство за счет внешних влияний. В автономной императивной морали Канта императив, как мы видели, относится за счет интеллигибельного «Я», предписывающего закон эмпирическому. Эта теория ближе к истине в том отношении, что она указывает источник императива в волевой тенденции самого нашего «Я», хотя и расщепляет его на два начала. Так что же самое основное в моральной жизни? Не императивы, отвечает Майер, а целевые стремления. Но что является целью? Наслаждения? Ни в каком случае! Нельзя сказать: то, что доставляет наслаждение, есть желаемое, но наоборот: достижение желаемого сопровождается наслаждением, наслаждение не есть объект целевого стремления, но оно привходит как симптом в процесс удовлетворения этому стремлению. Но если гедонизм неправ, то прав эвдемонизм. Стремление к счастью непременно привходит в конечную цель нравственности, каковою является наиболее полное, целостное, самоутверждение, реализация совершенной личности. Как ни различны и противоречивы идеалы моральной жизни, какие мы находим в истории, во всех них сквозит эта связь морального стремления с «Wille zum Ich» (ϰαλοϰαγαϑόν, honestum). Это моральное стремление к развертыванию человеком во всей полноте потенциально заложенных в нем волевых тенденций есть врожденная наклонность в человеке, и в этом смысле психологический априоризм прав, если ему придать волюнтаристическую форму. Это нисколько не исключает возможности попыток биологического объяснения животного происхождения этого врожденного морального стремления. В полноту развития личности привходят не только личные, но и сверхличные социальные побуждения – это замечается в идеале нравственности самых разнообразных, даже примитивных рас. В осуществлении перфекционистического нравственного идеала важно сохранение равновесия между индивидуальным и социальным элементом. Таким образом оказывается, что кантовская мораль ближе всего к правильному пониманию дела, несмотря на свои недостатки, заключающиеся в устранении эвдемонистического момента из стремления к высшей цели и в удвоении «Я» на эмпирическое и интеллигибельное: «Действительно, представляется весьма соблазнительным отнести моральную тенденцию, направленную к осуществлению идеала совершенства личности, за счет некоего высшего сверхчувственного «Я» и истолковать отношение личной воли субъекта к воле его «Я» как отношение императива, где сверхчувственное «Я» играет роль повелителя, а аффицируемое им эмпирическое «Я» должно стремиться к осуществлению личного совершенства».

IV. Последний из намеченных Майером вопросов – вопрос о происхождении и развитии нравственных норм и идеалов. Этические стремления проявляются первоначально в виде смутного позыва (ein dunkler Drang), самые цели, как таковые, разумеется, не являются врожденными, но наклонность к моральным актам и установке определенных целей для этих актов быстро развивается и притом в двух направлениях: с одной стороны, расширяется все более и более целевой кругозор, направленный на будущее, с другой стороны – развивается волевая абстракция; нормы поведения расширяются и координируются между собой, вырабатывается естественная система подчиняющих и подчиненных волевых понятий. Этот двойной процесс формирования норм и идеалов осложняется, во-первых, социальным влиянием среды, окружающей индивидуума: оно бывает всегда весьма значительными но, с другой стороны, и сознательное активное мышление индивидуума направляется на область норм и идеалов и подвергает их формировке. Конечно, этот процесс развития системы норм, завершающейся конечным идеалом, почти никогда не достигает полного целостного завершения, но во многих отношениях остается фрагментарным, бессвязным. Конечный идеал, который ставит себе человек, имеет две стороны, актуальную – представление о его реализации, и потенциальную – представление о выработке известных предрасположений воли, короче целостного характера, который является необходимым для его осуществления. Представление конечной цели как акт волевого мышления могло найти себе выражение не в повелении, но в элементарном акте мысли, вроде: «совершенная жизнь «Я»»! То обстоятельство, что нравственный закон со времен Моисея формулируют в виде императива «ты должен», сильно извратило понимание природы нравственного начала. Наряду с высшей нормой нравственности имеется множество подчиненных норм; однако отсюда не следует, будто все единичные моральные поступки суть лишь средства к реализации вне их лежащей нравственной цели (Зигварт). На самом деле нередко единичное моральное действие уже представляет частичное осуществление конечной цели, привходит как отдельный момент в ее осуществление. В моральную деятельность входят суждения оценки, опирающиеся на моральное чувство, ими мы руководствуемся для оценки собственных и чужих моральных действий.

В заключение своего этического учения Майер затрагивает вопрос о природе «постулатов практического разума». В согласии с тем, что было им ранее сказано, он не видит в них постулатов этического мышления, но продукты аффективной фантазии. Это всего лучше обрисовывается на психогенезисе идеи бессмертия. «Исходным представлением здесь является познавательное представление личности (души) с ее бесконечною моральною задачею. К этому представлению примыкает возникшее из морального чувства аффективное понятие, которое приписывает тому, что ставит себе бесконечные задачи, бесконечную жизнь. И после того как это понятие и то представление слились, возникает аффективное умозаключение, приписывающее человеческой личности бесконечную жизнь». Таким образом, истинным ядром веры в бессмертие является сила самовнушения, которой обладает моральный аффект. Всевозможные логические доказательства бессмертия представляют собою только внешнее прикрытие для этого акта самовнушения.

VIII

В изложенном нами обширном труде следует прежде всего разграничить две стороны: общефилософскую и психологическую. Под заглавием «психология эмоционального мышления» ведь скрывается целое метафизическое учение, и нужно сразу сказать, что Майер-философ – типичный эклектик. Книга, несмотря на свой объем, имеет с внешней стороны и расчлененный вид. Майер, быть может, под влиянием Аристотеля, которым много занимался, любит детальные классификации и тонкие разграничения понятий, и, тем не менее, философская сердцевина труда дрябла и самопротиворечива. Подобно Паульсену, Майер называет свою точку зрения на познание «критической метафизикой». Под критической метафизикой здесь разумеется не метафизика веры, но метафизика знания. Майер уверен, что с прогрессом науки и философии мы дойдем когда-нибудь до истинного познания вещей в себе. Нужно ли говорить, что такое понимание критической философии противоречит самым коренным идеям Канта. Критическая метафизика знания есть и с логической, и с исторической точек зрения nonsens. По этому пункту большинство комментаторов Канта, столь расходящиеся между собой во множестве других вопросов, совершенно сходятся. Попробуйте читать «Критику чистого разума» с презумпцией, что Кант имел в виду обновить метафизику знания, и вы убедитесь, что книга при таком предположении не может иметь никакого разумного смысла. Метафизика Майера есть просто метафизика; epitheton ornans «критическая» совершенно не применим к ней, как и ко всякой другой метафизике. Майер, по его словам, волюнтарист, как и тот критический метафизик, который сочинил это слово (Паульсен). Как можно понимать этот термин? 1) Метафизически: так, например, Шопенгауэр был волюнтаристом, потому что он признавал волю истинной сущностью мира; 2) психологически, как, например, Лосский, который волевой деятельности в сознании отводит первостепенное место. Оба волюнтаризма не необходимо друг с другом связаны. Так, например, Шопенгауэр горячий противник волюнтаризма в психологии, признавая волю, лежащую за пределами индивидуальных сознаний; только интеллект и чувствования суть состояния сознания в собственном смысле слова. Майер, по-видимому, хочет быть волюнтаристом в обоих смыслах слова, но точка зрения его оказывается заключающей в себе внутреннее противоречие. Истинная сущность человека есть воля к самоутверждению, состоящая из комплекта волевых предрасположений. Что представляют собою эти последние? Предрасположения физиологические, подготовку (Einstellung) в центральной нервной системе? Нет, отвечает Майер, ибо такое предположение было бы трансцендентным утверждением. В таком случае эти предрасположения суть бессознательные психические наклонности? Отнюдь нет, отвечает Майер, ибо бессознательные психические состояния – самопротиворечащее понятие. Значит, эти наклонности сознаются (хотя бы смутно) нами? Нет, отвечает Майер; они суть лишь Formeln von konstanten Möglichkeiten – формулы для выражения постоянной возможности (!!). Иначе говоря «мертвые души, но совершенно как будто живые»! Эта точка зрения живо напоминает знаменитое определение материи у Милля: материя – постоянная возможность ощущений. Не под влиянием ли Аристотеля Майер приписывает «возможности» свойства реальности? С другой стороны, непонятно, почему гипотезу мозговых изменений нельзя рассматривать как рабочую имманентную, а не трансцендентную гипотезу? На это Майер, быть может, возразит: почему же с равным правом нельзя предположить, что гипотеза волевых наклонностей есть рабочая и имманентная гипотеза? Я отвечу: сам Майер указывает почему: потому что она противоречит сама себе. Между тем гипотеза мозговых предрасположений, недоступных прямому наблюдению, не заключает в себе никакой логической нелепости. Между тем допущение бессознательных представлений необходимо Майеру для объяснения некоторых существенных сторон в нашей душевной жизни. Так, например, примыкая в ряде пунктов[2]к воззрениям Гербарта и Вундта, Майер, между прочим, признает реальным психическим процессом слияние представлений. По учению Гербарта однородные представления под порогом нашего сознания сливаются между собою – этот процесс не достигает нашего сознания, есть абсолютно бессознательная операция духа. Майер делает такое же допущение, не имея на то никакого права. Майер-метафизик неоригинален, неинтересен. Метафизика не играет у него никакой плодотворной роли даже в религиозной проблеме, которую он решает с чересчур большою легкостью в духе радикального скептицизма с оппортунистическим оттенком. Дело положительных религий безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу, но запас религиозных верований еще очень велик в человечестве – «mundus vult decipi – ergo decipiatur». На наш век хватит!

Если бы книга Майера не заключала в себе интересных психологических идей, то она, несмотря на свою солидность и обширность, не заслуживала бы внимания. Но в ней есть интересные для психолога мысли. Прежде всего у Майера ценно расширение понятия «суждение». Суждение в собственном смысле слова, конечно, связано со словесным высказыванием, но судящая деятельность рассудка привходит во все познавательные процессы: различение и отожествление ощущений, продуктов памяти и воображения, восприятие – все эти процессы заключают в себе множество актов суждения, хотя большинству их не соответствуют никакие словесные формы. Затем самые процессы мышления (как связанные с словесными высказываниями, так и не связанные с ними) Майер делит на судящее и эмоциональное мышления. Это разграничение ценно в том отношении, что оно рассеивает интеллектуалистический предрассудок, будто в мышлении познавательный интерес играет первостепенную роль. Исследование Майера убедительно показывает, что «эмоциональное мышление» занимает значительное место в умственной деятельности человека. Как часто, например, повторяется мысль Конта о трех фазисах, через которые проходила мысль человека: теологический, метафизический и позитивный. С этой точки зрения выходит, что религия есть низшая форма объяснения природы, между тем как зарождение религиозных представлений является продуктом примитивного эмоционального мышления, в котором познавательный интерес еще не дифференцировался от практического. При объяснении эстетических переживаний мы также встречаемся с указанным интеллектуалистическим предрассудком. Майер обнаруживает, как мы видим, подобную ошибку у Конрада Ланге, который в своей книге «Das Wesen der Kunst» вздумал утверждать, будто художественное переживание и в процессе творчества, и в процессе восприятия произведения искусства основывается на сознательном введении себя в обман. В области права Майер также оттесняет инстинктивные и эмоциональные источники в генезисе первобытных правовых норм. В различных областях человеческой деятельности своеобразная природа эмоционального мышления в общем тонко обрисована Майером, жаль только, что он не касается патологических форм эмоционального мышления, на изучении которых предрассудки интеллектуалистического толкования выступили бы с особенной яркостью.

К литературе вопроса:

Т. Рибо: «Логика чувств».

А. Шопенгауэр: «Эристика или искусство спорить».

Штерринг: Психопатология и ее значение для психологии.

Р. Авенариус: «Философия, как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил» (о тимематологической апперцепции) изд. Образование. Спб. 1912.

Paul Sollier: «Le doute», 1909.

Camille Вon: Psychologie de la croyance.

Суханов: «Душевные болезни», 1913 (отдел о логопатии, стр. 84 и далее).

Соколов: «Вера». Москва, 1902.

Пэпо: «О веровании».

И. И. Лапшин: «О трусости в мышлении». («Вопросы фил. и псих.». 1899. Декабрь).

W. Urban: On voluntion. 1899.

Подробные библиографические указания читатель найдет в самой книге Майера.

Освальд Кюльпе.

Современная психология мышления[3]

I

По сравнению с другими представителями знания философ обладает тем великим преимуществом, что он находится в тесном единении с многообразным кругом интересов. К нему в самом деле применим афоризм: ничто человеческое мне не чуждо. Логика и теория познания находятся в живом взаимодействии со всякой наукой. При посредстве эстетики становится понятной громадная область искусства, а метафизика перебрасывает мост между верой и знанием. Но если в наше время хотели бы указать научную область, объединяющую вокруг себя всевозможное проявление человеческого гения, то пришлось бы назвать психологию. Она вскрывает в жизни духа основы науки, искусства, морали и религии, а также воспитания и образования. Ей одной удается найти отклик в душе каждого человека. Психолог может сказать каждому: tua res agitur.

Вот уже 50 лет существует экспериментальная психология. Основал ее Густав Теодор Фехнер, выпустив в свет свои «Элементы Психофизики» (1860). Его целью было изучить отношение между телом и душой. Уже при первых попытках он думал, что эта цель достижима благодаря установленному им закону, названному законом Вебера. Он показал, что если систематически и последовательно воздействовать на душевные явления при посредстве раздражения наших чувств, то и душевные явления подвергаются закономерному изменению. Он указал и применил точные методы с целью определить едва заметные раздражители, величину разницы в едва заметных раздражителях и равное им (эквиваленты) ощущение соответствующих органов чувств, вызванные этими раздражителями. Взаимоотношение раздражений и ощущений подчиняется определенным законам, и вся психофизика Фехнера не теряет своего значения до наших дней. Эти законы явились необычайно плодотворными особенно для экспериментальной психологии. Здесь произошло то, что так часто случается в истории наук: средства оказались более прочными и продуктивными, чем цель, для выполнения которой они первоначально были использованы. Методы, созданные вначале для достижения более общих задач, мало-помалу оказались с ними несвязанными, скрывая в себе зародыши бесконечного прогресса, а также возможность разностороннего и многообразного применения и углубления. Цель ушла вдаль, но найден был путь к ближайшей станции, и этот путь получил значение верной и прочной дороги для открытого и свободного устремления по ней множества искателей знания.

Последователям Фехнера удалось показать, что возможность экспериментальных исследований не ограничивается непосредственным результатом раздражения органов внешних чувств. В круг исследований вошли также: деятельность различения и узнавания, суждения и выбора, свойства и особенности памяти, чувства и аффекты. Росли методы и вспомогательные средства, точки отправления и проблемы. В 1879 году Вильгельм Вундт основал в Лейпциге первую психологическую лабораторию, в которую скоро устремились со всего цивилизованного мира молодые исследователи, чтобы приобщиться к новому направлению науки и затем насадить его на своей родине. В настоящее время в Северной Америке действует около 30 психологических институтов, столько же, сколько во всей Европе, тогда как Германия, родина новой науки, очень отстала в их насаждении. В Чикаго, Итаке, Кембридже существуют уже целые дома из 25—30 комнат, обставленные устройством, отвечающим нашему времени, с большим числом сотрудников. Скоро подобный же институт будет открыт и в России[4]. Там пожертвования для научных целей играют особую почетную роль. Напротив, Германию вследствие недостатка средств опережают другие страны в осуществлении ее же идей. Здесь, однако, речь идет не об одной безжизненной теории, в этом случае можно было бы оправдать такую отсталость. Напротив, экспериментальная психология направляет главное свое внимание по преимуществу в сторону практических интересов. Еще древние говорили, что для поведения человека важно познание самого себя, а познание чужой душевной жизни есть необходимое условие для воздействия на других, а особенно для взаимного понимания людей. Сколь велико практическое значение современной психологии, можно видеть лучше всего из того влияния, которое она начинает оказывать на образование и воспитание. Проникшая ныне в школу экспериментальная педагогика по отношению к ее методу является применением экспериментальной психологии. Уже на основании этого было бы до крайности желательно, если бы влиятельные силы более, чем до сих пор, принимали участие в этой юной и столь важной экспериментальной науке и чтобы частные лица способствовали созданию и снаряжению институтов. Можно рассматривать еще с другой стороны столь быстро и удачно совершившееся развитие современной психологии. Одним из важнейших правил развития человеческой деятельности – Вундт назвал его принципом гетерономии целей – можно считать требование, при котором первоначальные цели и исходные точки зрения не совпадают с позднейшими. Новые и непредвиденные результаты, которые возникают при первом применении какого-либо акта, влекут за собой при дальнейшем повторении его новые мотивы и научные намерения. История любой науки, поскольку она зависит от применения рук человека, подчиняется этому правилу. Так развитие экспериментальной психологии показывает нам, что цель, поставленная Фехнером – отыскать основной закон для отношения между телом и душой – при применении его методов и при переработке тех же научных фактов позднейшими исследователями, дало повод самостоятельным психологическим интересам, направленным совершенно иначе. После того как Вундт в своей книге «Основные направления физиологической психологии» (1874) значительно расширил цели новой науки и попытался привести ее в систему, открытие его психологического института для организации исследований в этой области имело значение новой научной эры. Однако лишь психологические исследования звука Штумпфом и сочинения Эббингауза о памяти решительно придали экспериментальным работам чисто психологический характер. В этот последний период нашей науки для эксперимента стала доступна большая психическая жизнь, память, чувства и воля, интеллектуальные функции и психическая активность. Самые главные для Фехнера элементы – раздражители и вызываемые ими ощущения – оттеснены в круг своих собственных интересов и проблем. Эволюцию такого рода легче всего иллюстрировать примером исследования Мюллером и Шуманом, начавшимся еще в конце 80-х годов. Уже Фехнер по этому вопросу провел круглым счетом 25 тысяч экспериментов. Единственной целью, которую он при этом имел в виду, было подтверждение веберовского закона, который был для него необходим как обоснование того отношения, которое он искал между телом и душою. Напротив, в работе Мюллера и Шумана этот вопрос совершенно устранен. Здесь говорится не о Веберовском законе, они его касаются лишь на немногих страницах, но о самом механизме сравнения, о проявлении моторных и сенсорных процессов, о мотивах, которые побуждают нас один вес считать тяжелее другого. Центром их рассуждений сделались сами предлагаемые раздражения и факторы, лежащие в их основе.

Благодаря проникновению эксперимента в область знания, область душевных движений и поведения человека, вмешательство его оказалось полезным там, где шла речь о проявлении человеческого духа, именно в отвлеченных науках. Языкознание и эстетика, этика и педагогика, даже логика и теория познания начали сближаться с современной психологией.

Самое применение последней проливает некоторый свет и в судебную практику, и в тайны творчества, в глубокую и сложную проблему свободы воли и в интимные стороны религиозных переживаний и настроений, в практику воспитания и образования и в предпосылки всякого знания.

II

С этой фазой развития экспериментальной психологии совпадает также особое направление нашей науки, исследующее процессы мышления, оно развилось в Германии и особенно в Вюрцбургском психологическом институте. В прежней психологии мышлению было уделено далеко не достаточно внимания. Первоначально экспериментальному направлению приходилось иметь много дела по приведению в порядок громадной области ощущений, представлений и чувств и до утонченных и незаметных явлений мышления очередь еще не доходила. Прежде всего в глаза бросился конкретный материал, доставляемый раздражением внешних чувств посредством давления и уколов, далее вкусы и запахи, тоны и цвета – их легче всего воспринимать и непосредственно за восприятием создавать представления, получать состояние удовольствия и неудовольствия. Ученые оставляли без внимания некоторые элементы, не связанные с подобными конкретными свойствами. Опыт естественнонаучных исследований натолкнул их прежде всего на раздражителей внешних чувств и на ощущения, подражательные акты, явления контраста и изменения действительности фантазиею. Все то, что не носило подобного характера, просто казалось не подходящим для исследования. Первые экспериментальные психологи только тогда ставили исследования о значении слов, когда в состав слов входили наглядные представления или их признаки, в тех же многочисленных случаях, когда слова обозначали что-либо абстрактное или общее, исследователи «ничего» не находили. Психологи не считали правильным признать годным для исследования рядом с содержанием предметного мышления – мышление без признаков наглядности, они отрицали, что слово может быть понимаемо независимо от представлений или, что предложение можно постигнуть и подвергнуть суждению, хотя его содержание представляется для сознания едва заметным. Относящийся сюда предрассудок имеет свою историю. Уже Аристотель заявлял, что мысли не могут существовать без некоторого образа, после него это мнение твердо держалось в схоластике. Полное отделение ощущений от мышления, объектов ощущений от объектов мыслей, неоднократно проводимое Платоном, в дальнейшем в истории психологии не встретило последователей. Новое время даже слова готово было не принять за слова, если им не хватало наглядности, благодаря которой и получили они первоначально будто бы свой смысл и значение. В педагогике Песталоцци и Гербарта наглядность оценивалась как альфа и омега всякого душевного развития, Кант называл идеи без наглядности пустыми, Шопенгауэр хотел всю математику обосновать на конкретном начале и изгнать доказательства из геометрии. То же понимание встречаем мы по отношению к поэзии. Воздействие словом достижимо лишь при посредстве образа: чем сильнее добивались, согласно лозунгу Горация, приравнять поэзию к живописи, изобразить ее, так сказать, кистью наглядности, тем легче казалась выполнимой ее миссия. Так невысоко в эстетическом курсе стояло поэтическое мышление. Многие поэты и эстетики к этому виду мышления относились критически и допускали существование поэзии лишь при посредстве чувственных образов.

Нас же, психологов, систематическое применение самонаблюдения в конце концов привело к другой теории. Ранее в психологических исследованиях не старались добиваться после каждого опыта сведений о всех соответствующих переживаниях, удовлетворялись случайными показаниями испытуемого по поводу явлений, особенно бросающихся в глаза или отклоняющихся от нормы и разве только после целого ряда совокупных исследований выспрашивали главное на основании сохранившихся у испытуемого воспоминаний. Таким путем освещались только наиболее характерные душевные явления. Близкое знакомство наблюдателей с традиционным кругом понятий об ощущениях, чувствах и представлениях не позволяло им заметить и назвать то, что не было ни ощущением, ни чувством, ни представлением. Лишь только опытные испытуемые на основании самонаблюдения над переживаниями во время исследования начали сообщать непосредственно после опыта полные и беспристрастные данные о течении душевных процессов, тотчас же обнаружилась необходимость расширения прежних понятий и определений. Было обнаружено существование таких явлений, состояний, направлений актов, которые не подходили под схему старой психологии. Испытуемые стали говорить на языке жизни, а представлениям во внутреннем мире отводили лишь подчиненную роль. Они знали и думали, судили и понимали, схватывали смысл и толковали общую связь, не пользуясь существенной поддержкой случайно всплывающих при этом чувственных представлений. Приведем несколько примеров. Испытуемых спрашивают: понимаете ли вы предложение: «Лишь только золото замечает драгоценный камень, оно тотчас же признает превосходство его сиянья и услужливо окружает камень своим блеском».

В протокол после того вносится: «Вначале я обратил внимание на выделенное слово золото. Я понял предложение тотчас же, небольшие трудности составило только слово видит. Далее мысль перенесла меня вообще на человеческие отношения с намеком на порядок ценностей. В заключение я имел еще что-то вроде взгляда на бесконечную возможность применения этого образа». – Здесь описан процесс понимания, который происходит без представлений, но лишь при посредстве отрывочного внутреннего языка. Сверх того, непонятно, как могла возникнуть идея о порядке ценностей или же мысль о бесконечной возможности применения образа благодаря чувственному содержанию сознаний? Еще один пример. «Понимаете ли вы предложение: мышление так необычайно трудно, что многие предпочитают просто делать заключения». Протокол гласит: «Я знал сейчас же по окончании предложения, в чем суть. Однако мысли были еще совершенно неясны. Чтобы выяснить себе положение, я стал медленно повторять все предложение, и когда повторил, мысль сделалась ясной, я могу теперь передать ее следующим образом. Делать заключение означает здесь – высказывать нечто, не задумываясь, иметь готовый вывод, в противоположность самостоятельным выводам мышления. Кроме тех слов предложения, которые я слышал и затем воспроизводил, в моем сознании не было никаких других представлений». И здесь оказывается не обычный процесс мышления, но мышление без наглядных представлений. Следует отметить, что оба испытуемых указывали на то, что процесс понимания представляется им аналогичным также и при осмысливании более трудных положений. Таким образом, здесь мы имеем не искусственный продукт лабораторий, вскрывающий эти выводы, но самую живую действительность. Мы могли бы привести массу примеров из опыта каждого дня, которые характеризуются такого рода мышлением. Попробуйте прочитать или прослушать следующие фразы: «Человек должен быть благоразумным, отзывчивым, добрым, так как этими лишь свойствами отличается он от других живых тварей, известных нам». «Моя память и моя гордость ведут борьбу друг с другом. Память говорит: ты сделал это. Но гордость отвечает: ты не мог этого сделать. В конце концов память сдается». Или: «Закон и право наследуются так же, как вечные болезни». Или слова Гегеля: «лавры чистой воли суть сухие листья, которые никогда не зеленеют». Кто переживает здесь представления и для кого такие представления служат единственным основанием, необходимейшим условием для понимания этих фраз? И кто решится утверждать, что смысл вызывают одни лишь слова? Нет, эти случаи доказывают существование такого содержания сознания, которое не зависит от наглядности, т. е. наличность у нас мыслей в узком смысле слова.

Но если мысли отличаются от представления красок и тонов, лесов и садов, людей и зверей, то, следовательно, можно отметить подобное же разнообразие в проявлении, течении и формах мыслей, соответствующих этим представлениям. Мы знаем, какая закономерность царит в представлениях. Мы говорим об ассоциациях: репродукции, всплывании представлений, о влиянии одних представлений на другие и о связи их между собой. Положим, мы изучаем стихи или запоминаем слова. Здесь не удовлетворяет нас знание содержания, знакомство с их значением, мы должны изучить слово за словом, чтобы потом иметь возможность восстановить их чувственным путем. Мы создаем прочные ассоциации между частями стиха, следующими одна за другой или же взятыми из одного и того же стиха, т. е. между рядами слов, для этого нам необходимо много времени и большое число повторений. Если мысли не отличаются от представлений, то первые должны запоминаться с такой же трудностью, как и последние. Однако стоит нам припомнить способ, как мы заучиваем наизусть, и мы увидим, что в последнем случае происходит нечто совершенно иное. Внимательного прочтения стихов достаточно, чтобы иметь возможность вновь припомнить содержание мыслей. Только этим путем при чисто психических приемах достигаем мы тех плодотворных результатов, которые обнаруживаются при репродукции содержания наших мыслей во время проповедования, при чтении лекций, при игре на сцене, при создании беллетристических произведений, работы над научным сочинением или же в течение длительных разговоров. Насколько при этом мы независимы от течения слов, узнаем мы нередко, к нашему огорчению, из опыта. Иногда нам очень хотелось бы точно воспроизвести какое-либо подходящее выражение, подыскать особенно яркую форму предложения или красивый образ, и хотя смысл того, что нужно сказать, нам совершенно ясен, однако мы не в силах связать мелькающие представления в одно целое.

Особенно важное доказательство этому мы находим у Бюлера в его исследованиях относительно парных мыслей: ассоциации между мыслями образуются несравненно быстрей и прочней, чем между словами. Кто может заучить ряд из 20—30 слов, услышав его только один раз, так, чтобы иметь возможность при назывании одного члена ряда правильно и быстро ответить другим парным словам? Если бы кто-либо был в состоянии это проделать, то обладателя такой феноменальной памяти мы бы считали необыкновенным человеком. Однако такие именно результаты легко достижимы при заучивании парных мыслей, как показали экспериментальные исследования. Мы даем для иллюстрации подобный ряд.

I. Самосознание и продуктивность работы – духовное ничтожество натурализма.

II. Увеличение народонаселения в новое время – борьба племен в будущем.

III. Современная машина – колесница Фаэтона человеческого духа.

IV. Благородная сила мысли – портрет Канта.

V. Сущность языка – художник и картина.

VI. Колонии Германии – поэт при распределении мира[5].

VII. Наполеон и королева Луиза – гениальный варвар.

VIII. Единственный и общество – свобода есть самоограничение.

IX. Знание есть сила – господство над природой.

X. Пределы, видимые в телескоп – бесконечность вселенной.

Задача в этих исследованиях состоит в том, чтобы установить мысленную связь между двумя членами этого ряда. Особенно удивительно, как легко это удается и как долго удерживается нами мысль. Еще на следующий день такой ряд может быть воспроизведен безошибочно. Еще характерней тот факт, что иногда при этом слова звучат как-то чуждо или что смысл некоторых членов ряда известен, но соответствующее им выражение не может быть тотчас же найдено.

В то время как здесь мы можем говорить с известным правом об ассоциациях, так как в исследовании соответственные члены предлагаются вместе, при других исследованиях это условие падает. Часто при чтении хорошо знакомой книги или во время лекции мысль наша невольно переносится к тому или иному месту произведения, уже прочитанному или которое предстоит впереди. Одна мысль будит другую, тогда как они ранее не были даны вместе последовательно. На основании этого явления построены эксперименты, о которых идет речь ниже. Исследование состоит в том, что предлагают 15 фраз или отрывков мыслей, и после отдыха, во время которого ведут короткую беседу, дают второй ряд предложений или их частей с неполным смыслом. Испытуемого просят последние, часть за частью, пополнить соответствующими частями предшествующего ряда.

A) I. Лучше оставаться на вершине горы с дикими зверями —

II. Кто отказывается от благодарности —

III. Лира Орфея сделала более, чем дубина Геркулеса —

IV. Чем величественней и нравственней характер —

V. Не становись между родственниками и друзьями —

B) IV. Тем проще и яснее его положение, его отношение к миру.

II. Тот запишет это в свою долговую книгу, и немного времени ты останешься в долгу перед ним.

I. Чем делить с глупыми людьми радости рая.

V. Не то ущемишься.

III. Она нечеловеческое делала человеческим.

Здесь мы привели лишь пять взаимно согласованных членов ряда. Исследования вполне подтвердили то, что мы ожидали. В этих рядах соответствующие части отделены одна от другой несколькими предложениями, и все же оказалось возможным мысленное обозрение всего материала. А это несомненно противоречит закону ассоциации, тому закону, который действует в области представлений. Таким образом, эти опыты доказывают, что не только отдельные мысли необыкновенно легко удерживаются и сохраняются, но также и то, что мысли соединяются одна с другой, нарушая все законы памяти.

Далее Бюлер придал своим исследованиям еще более свободную форму. Если для мышления не было в известном направлении поставлено особой задачи, то можно было свободно не считаться с тем или иным членом ряда. Для этой цели каждое положение ряда должно образовывать нечто самостоятельное и законченное, и таким образом между второй и первой группой предложений устанавливается в действительности лишь мысленное отношение. Между ними вставлены загадочные положения, лишенные подобных отношений[6]. Испытуемым приходилось дойти до мыслей первого ряда совершенно самостоятельно, если только вообще представлялась этому возможность.

A) I. К кому современники враждебны, тот не далеко опередил их или отстал от своего века.

II. Перемолотое зерно не дает жатвы.

III. Возвращаясь из ратуши, члены магистрата считают себя очень умными.

B) I (X). Истинный друг истины, если с ним не соглашаются, радостно взывает: слава Богу, я избежал большой опасности.

II. Яйца в кастрюле дают пирожное, а не цыплят.

III. После этого каждый знает, как нужно было себя держать.

X. Умный вор свое гнездо держит в чистоте.

I. Творчество ставит грань между художником и его современниками.

В этих опытах испытуемые не имели представления, какой цели служат эксперименты, и при подыскании мыслей, соответственных, подобных данным в первом ряде, или одинаковых с ними они с большой настойчивостью и усилием напрягали деятельность мышления. Здесь, как и раньше, совершенно произвольно воспроизводились некоторые слова, но их смысл схватывался и обозначался совершенно ясно. Припоминание предшествующих положений совершается с той же непроизвольностью, с какой мы имели обыкновение вспоминать что-либо при чтении или при разговоре; в это время мы нередко сами себя спрашиваем: в какой связи содержание этого замечания стоит с предшествующим предложением, или не встречалось ли раньше чего-либо подобного.

III

Следует отметить, что один из первых результатов нашей психологии мышления был отрицательным: термины чувств, представлений и их связей, установленные данными экспериментальной психологии до нашего времени, не давали возможности понять и точнее определить интеллектуальные процессы. Недостаточными оказались новые понятия о состояниях сознания, достигнутые при посредстве наблюдений над фактами: они способствовали скорее описанию, нежели их объяснению. Уже исследование элементарной деятельности мышления тотчас же показало, что осознано может быть и то, что не имеет наглядного характера, и что самонаблюдение, в противоположность наблюдению явлений природы, позволяет воспринять и прочно установить такие явления и определенно выраженные состояния сознания, которые не даны в виде цвета, звука или образа и не окрашены в чувственный тон. Значение абстрактных и общих выражений обнаруживается в сознании даже тогда, когда, кроме слов, в сознании не дано ничего наглядного и переживается и припоминается само по себе независимо от слов. Эти факты обнаружены новым пониманием сознания. Таким образом, неподвижная до нашего времени схема строго определенных элементов душевной жизни была значительно расширена в очень важном отношении.

Этим самым экспериментальная психология была введена в область новых исследований, открывших широкие перспективы. К числу явлений, чувственно не созерцаемых, относится не только то, что мы сознаем, мыслим, или то, о чем думаем, с их свойствами и отношениями, но также самая сущность актов суждения и многообразное проявление нашей деятельности, функции нашего активного отношения к данному содержанию сознания, именно группировка и определение, признание или отрицание. Представители учения об ощущениях и представлениях также группируют мозаическую структуру душевной жизни, наблюдая автоматическую закономерность в появлении и ходе элементов сознания, однако уподобление мышления химическим процессам теперь теряет почву под ногами. Наглядно данное содержание могло иметь значение только лишь как искусственная абстракция, как совершенно произвольно выделенное и обособленное явление. Для цельного же сознания представления составляли часть явлений, связанных с разного рода влияниями самого сознания и зависящих от душевных процессов, собственно одаривших их смыслом и ценностью для переживания субъекта. Насколько восприятие нельзя считать следствием ощущений, настолько же мало можно понять мышление как течение представлений в их ассоциативной связи. Ассоциативная психология в том виде, как она была основана Юмом, потеряла свое всемогущество.

Независимость мыслей от знаков, в которых мы их проявляем, точно так же, как самостоятельные, свободные, не подверженные влиянию закона ассоциации идей отношения мыслей между собой доказывают нам независимость мыслей как особенного класса содержания сознания. Этим самым расширяется одновременно круг самонаблюдения в рассматриваемом отношении. К нашей душевной жизни относится не только то, что наглядно, чувственно и его свойства и особенности, но и мыслимое, сознаваемое, то, где мы не можем воспринять ни краски или формы, ни чувственное удовольствие или неудовольствие. Мы знаем, как учит нас уже опыт каждого дня, что мы располагаем большой склонностью искать, находить и воспринимать объекты, мы охотно имеем с ними дело и легко воздействуем на них. Мало была осведомлена психология и об этой стороне активности души. Ф. А. Ланге основал научную психологию без души, в которой ощущения и представления с их чувственными тонами были единственным содержанием сознания. Он указал на физиологию как на ту науку, которая должна была иметь дозор над тем, чтобы в этот психологический мир не прокрались какие-либо мистические силы, как, например, какое-либо «я». Согласно Ланге, стало быть, следовало бы говорить «думается», вместо «я думаю», и таким образом весь процесс мышления подобного рода состоит ни в чем ином, как в появлении и ходе представлений, регулируемых законами ассоциаций. Еще и теперь существуют психологи, которые не сходят с этой точки зрения. Их можно упрекнуть в неправдоподобии такой психологии, она чересчур абстрактна, не идет и не находит хода к настоящему опыту. Представителям отвлеченного знания, неизменно стремящимся создать науку психологию, они преподносят камень вместо хлеба, а психологии, склонной слиться с биологией, они не умеют дать совет и оказать помощь. Поистине мы присутствуем при своеобразной игре: те, кто ех professo стремятся изучить и понять душевную жизнь, те самые удовлетворяются чисто внешней стороной вопроса и успокаивают себя словами на языке галлов: «творческий дух никак не может проникнуть во внутреннюю сущность природы».

Именно, через посредство мыслей открылся нам путь во внутренний мир, и тут не может быть и речи о мистической силе, будто бы приведшей нас туда, напротив, мы достигли его благодаря пренебрежению нами предрассудков. Уже Бэкон знал, что путь к истине закрыт предрассудками, а в рассматриваемом вопросе они как раз и исходят от того самого точного знания, успеху которого в последние десятилетия так много способствовало чувственное наблюдение того, что дано нам в чувственном опыте. Однако мысли являются не только чистыми знаками для ощущений, они – вполне самостоятельные образования, обладающие самостоятельными ценностями, о мыслях можно говорить с тою же определенностью, как и о чувственных впечатлениях, их можно даже считать более положительными, постоянными и независимыми, чем чувственные образы, обусловленные деятельностью памяти и фантазии. Но, конечно, их нельзя рассматривать так же непосредственно, как объекты наблюдения, как наглядные предметы. Опытным путем удалось доказать, что наше «я» нельзя отделить от нас. Невозможно мыслить – мыслить, отдаваясь вполне мыслям и погружаясь в них, – и в то же время наблюдать эти мысли, – такое разделение психики невозможно довести до конца. Сначала одно, затем другое – так гласит лозунг молодой психологии мышления, и эта задача осуществляется ею необычайно удачно. Уже после того, как испытуемый выполнил какую-либо задачу мышления, пережитый при этом процесс подвергался новому наблюдению, чтобы возможно глубже и прочнее установить его во всех его фазах. Сравнивая различных испытуемых и различные результаты одних и тех же испытуемых, можно было проверить, свободен ли опыт от противоречий. Поразительное единство мнений в наших работах по психологии мышления, подтверждавших одна другую, было прекрасной иллюстрацией результатов наших исследований. Теперь снова поняли, почему применяемые до сих пор способы наблюдения не сумели обнаружить самый процесс мысли и вообще проявление нашей психической активности. Необходимо, чтобы наблюдатель проявил при наблюдении исключительную деятельность своего «я», и притом так, чтобы его «я» совершенно потерялось бы в деятельности наблюдения, чтобы в это время было совершенно невозможно проявление иной деятельности сознания. Наша психическая работоспособность ограничена, наша личность едина. Но, когда переживание закончилось, наблюдение может быть снова во всякое время установлено, чтобы снова сделаться объектом восприятия в самом себе. Так были пережиты многие такие акты души, которые до сего времени проходили мимо психологии мышления: обратить внимание и узнать, признать и отвергнуть, сравнивать и различать и многое другое. Все эти процессы лишены были обязательного характера наглядности, хотя ощущения, представления и чувства могли их сопровождать. Следует отметить беспомощность старой психологии, уверенной в том, что эти акты можно определить при помощи сопровождающих их признаков. Так, например, внимание рассматривалось ими как ощущение напряжения некоторой группы мускулов, потому что так называемое напряженное внимание сопровождается таким ощущением. Так же точно в представлениях движений была отвергнута воля, так как представления движений обыкновенно предшествуют внешнему проявлению воли. Эти построения, искусственность которых скоро обнаружилась, потеряли всякий смысл, лишь только было усмотрено существование особенных психических актов и тем самым ощущения и представления были лишены их всемогущества в сознании.

После того, как стали известны эти факты, обнаружилась одна важная новинка. Изменился взгляд на наиболее сложный факт душевной жизни. До сих пор можно было говорить: мы потому внимательны, что наши глаза направлены в известную сторону и мускулы, находящиеся в определенном положении, сильно напряжены. Теперь нам ясно, что понимание такого рода совершенно превратно истолковывает сущность вопроса и что с гораздо большим правом можно было бы сказать: мы направляем наши глаза на определенный пункт и при этом напрягаем мускулы, потому что мы хотим на него смотреть; активность выступает на первый план, акт восприятия и механизм представлений на второй. Явно обнаруживается монархическое устройство нашего сознания. «Я» восседает на троне и вершит акты правления. Оно зорко следит, воспринимает, констатирует то, что входит в его ведение, все это разрабатывает, призывая к совету своих опытных министров и опираясь на основоположения и нормы государственности, на унаследованные знания и взгляды, принимая также во внимание случайные потребности современности, определяет свое положение в различных случаях, осмотрительно обдумывает соответствующей выход в нужной форме проявления или надлежащие меры воздействия. И впечатления, доставляемые органами внешних чувств, и представления имеют полное основание осуждать господство этого монархического «я», считая его реакционером, жестоким и деспотом. Зато они вознаграждают себя, когда человек спит, нарушая порядок мыслей в его снах, и таким образом, в снах и обнаруживаются результаты анархии в сознании. Однако, в каждом «я» пребывает высокое самосознание, которое оно черпает в себе самом и проявляет в своей деятельности, и если и подчиняется анархии, то всегда вопреки своей воле. Наше «я» постоянно находится под влиянием той или иной точки зрения или же определенной задачи и ими же побуждается к деятельности. Можно также сказать, что работа «я» служит цели, заданной самой собой или другими. Мышление теоретика столь же мало нецелесообразно, как и мышление практика. Психологам приходится постоянно с этим считаться. Испытуемый получает какую-либо задачу, определенное наставление, инструкцию и, находясь под влияниями подобного рода, должен изучать себя при воздействии раздражителей. Испытуемый, например, должен сравнить два света или выполнить движение при знаке ударом или звуком, быстро ответить первым пришедшим в мысль словом, какое бы оно ни было, вслед за произнесенным словом исследователя, далее постараться понять данную фразу, вывести заключение и тому подобное. Если испытуемый берется охотно за выполнение опыта и усваивает все необходимое, то подобные задачи оказывают на него чрезвычайно яркое положительное влияние. Это влияние имеет особое имя в психологии, именно, его называют детерминирующей тенденцией. «Я» заключает в себе известным образом безграничное множество возможностей реагировать. Если одно из них получает особенное значение, сравнительно с другими, то здесь, очевидно, имеет место детерминирующая тенденция, известный выбор.

Самостоятельное значение задач и определяемая ими роль детерминирующей тенденции были совершенно скрыты от ассоциационной психологии. Задачи, подобные указанным, не могут быть предложены для репродукции обычным порядком, К задачам приходится подготовляться, испытуемый с этой целью должен особенно настроиться, так как каждая задача своеобразно направляет психическую работу индивидуальности. Вопросы ставятся не ощущениям, чувствам или представлениям, но некоторому субъекту, духовная сущность которого не имеет всегда определенного содержания, напротив, для целей опыта он должен проявить специфическую эластичность при усвоении и выполнении инструкции. Так как подобного рода руководящая и определяющая точки зрения играют роль при любом процессе мышления и, далее, так как абстракции и комбинации, суждение и заключение, сравнение и различение, нахождение и установка отношений тоже носят характер детерминирующей тенденции, то психология детерминирующей тенденции сделалась существенной частью современной психологии мышления, Но и последняя уже сейчас значительно отошла из той плоскости вопросов, на которой первоначально возникла. Никакие психологические эксперименты немыслимы без некоторых заданий и, следовательно, они должны иметь, по крайней мере, такое же значение, как и другие условия при постановке опытов, как аппараты и применяемые с их помощью раздражители. Постоянная вариация вопросов поэтому является необходимым экспериментальным методом, точно так же, как и изменение внешних обстоятельств опыта.

Выдвигаемое нами значение задач и их роли в положении и течении психических процессов не может быть объяснено при посредстве ассоциационной психологии. Аху удалось очень хорошо показать, что даже ассоциации могут быть побеждены до значительной степени противодействием задач. Помимо того, что сила, с которой проявляется детерминирующая тенденция, превосходит общеустановленную тенденцию воспроизведения, она не связана в своем проявлении с законами ассоциативных отношений.

Нашему исследованию подверглось влияние задач в простейших случаях. Испытуемому, например, предлагается отыскать по части целое или назвать род по видовому признаку. Только благодаря этим опытам достигнуто было то правило, при котором задачи получили гораздо большее значение для продуктивности исследования, нежели отдельные предлагаемые раздражители. Задача является неподвижной точкой в потоке явлений. Слова меняются от опыта к опыту, задача остается неизменной, по крайней мере, в течение одного ряда, в продолжение одного и того же опыта. Она служит тем, что придает определенное направление поведению испытуемого. На слово «химия» можно реагировать в самых разнообразных направлениях. Химию можно мыслить как науку, или же выдвинуть практическое ее применение, можно вспомнить элементы и их отношения в химической системе и т. д. Только при условии, когда дают определение химии, выясняется, что собственно должно быть воспринято: химия как часть, или подчинение понятия химии – целому. Вместе с определениями понятий образуются особенные методы для разрешения задач. Можно, например, достигнуть целого, потому что вспоминают сопровождающие его признаки, где постоянно встречается некоторая его часть или находят любую его часть и отсюда стремятся дойти до обобщающего целого. Во всяком случае, приходится производить целый ряд исследований, один метод может быть целесообразнее другого, приводит легче, скорее или вернее к цели. Останавливаясь после того на одном из приемов, упорядочивают его и приобретают навык в его применении. Как мало при этом помогает механика представлений как таковая, можно часто совершенно ясно наблюдать при некоторых затруднениях испытуемого. Показывается, например, слово – доска. Испытуемый имеет оптическое представление его, однако, может пройти значительное время, пока он назовет подходящее целое, даже при значительном напряжении умственной деятельности, хотя бы теснилась целая масса всяких представлений. Наконец, он произносит: шкаф спустя немногим более чем 4 секунды. Течение и выполнение начатого акта теснят различные представления, несоответствующие данной задаче. Если все же, в конце концов, приходит нужное слово, испытуемый чувствует себя как бы освобожденный от чего-то. Вполне естественно, что часто происходят ошибки, называют несколько иную часть, или род, вместо целого, но число ошибок бывает относительно малым, и этим доказывается, как сильно влияние детерминирующей тенденции на характер течения представлений.

Объективным выражением значения задач является время, исчисление которого собственно и позволяет разрешать поставленные вопросы. Этим самым касаемся мы проблемы скорости мышления. В прежнее время считали, что мышление совершается необычайно быстро. Вспомним отрывки из «Фауста» Лессинга. Фауст требует к своим услугам быстрейшего духа ада. Появляются семеро из них и наперерыв восхваляют каждый свою быстроту. Пятый заявляет, что он столь же быстр, как мысли человека, а Фауст, для которого была достаточно малой одна лишь скорость лучей света, готов признать и скорость мышления достаточно малой, однако, оговаривается: мысли-де не всегда скоры, но бывают тогда медленны, когда того требуют истина и добродетель! Они скоры лишь тогда, когда хотят, чтобы они были такими. Теперь, однако, мы знаем, что скорость мышления вообще не очень велика и может быть исчислена тысячными долями секунды, а иногда даже пятыми долями. Берлинская изобретательность уже преодолела эту проблему. Остряки ставят вопрос: что скорее мысли? И отвечают: извозчичья кляча в Берлине, так как не успеешь подумать, что она упадет, как она уже лежит. Остается, впрочем, неясным вопрос, велика ли здесь скорость падения лошади или скорость мысли по сравнению с животными? Если мы примем последнее, то оно будет соответствовать измерениям экспериментальной психологии. Так, например, чтобы отыскать для подчиненного подчиняющее понятие, т. е. его род, требовалось 1^1/5 секунды 1времени, в то время как обратная задача потребовала 1/2 секунды, целое было найдено в 1^2/5 секунды, а часть приблизительно в то же время, дольше всего длилась задача отыскать по заданной части другую, ей соответствующую, именно, 1^7/10 секунды. Абсолютная скорость была, естественно, различной у различных испытуемых. Даже при таких простых задачах оказывается, что одни достигают цели скорее других. Но последнее, в пределах наших исследований, скорее всего объясняется тем, что одни испытуемые осторожны и боязливы, другие более или менее легкомысленны и мало чувствительны к ошибочным ответам, а скорость или длительность процессов мышления, быть может, тут не при чем. Кто не умеет долго задумываться, думает, главным образом, о цели, хотел бы поскорее закончить всякое дело, разумеется, может легче ошибиться, нежели тот, кто добивается по преимуществу правильных ответов. Это положение прекрасно обнаруживается при сравнении числа ошибок в том и другом случае. Наиболее быстрые ответы, даваемые отдельными испытуемыми, как видно из числовых данных, соответствуют относительно большему числу ошибок.

IV

Можно было бы упомянуть еще разнообразные интересные данные, полученные на основании экспериментальных исследований. Но я предпочту остановиться на некоторых заключениях, которые можно из них вывести. Я лично был приведен к исследованию мышления благодаря определенным проблемам. Я обратил внимание на то именно, что такие объекты внешнего мира, как тела, и такие абстракции, как идеи Платона или монады Лейбница, можно мыслить непосредственно, не имея необходимости образовывать о них представления. Я заключил отсюда, что мышление должно быть не только особым видом деятельности нашей души, но также, что оно находится в совсем иных отношениях к своим объектам, чем, например, ощущения и представления. Очевидно, объекты представлений доходят до нашего сознания видоизмененными, а не в том виде, каковы они в себе, независимо от представляющей деятельности.

Представление звука оргáна отличается от самого звука, оно является качественным преобразованием раздражителя. Раздражитель заключается в колебаниях воздуха и тела, а представление звука не имеет с ним ничего общего. Мышление, по-видимому, способно воспринимать первое, а равно и второе, одинаково хорошо, не подвергая изменению самый объект. Звук оргáна остается звуком оргáна и при том условии, если я лишь мыслю о нем; колебание воздуха, если направить на него мышление, доступно пониманию совершенно одинаково с тем, как это физическое явление описывается в физике. Правда, исходным пунктом естественно-научных исследований служит не самый реально объективный факт звука, но услышанный нами звук. Таким образом, мышление можно было бы считать таким органом, при помощи которого единственно возможно определение и установление реального. Но всякое опытное знание имеет дело именно с реальным началом, а не с нашим восприятием и представлением о нем. Этим самым мышление выдвигается как психологическая предпосылка для работы в точных науках. Когда юрист, опираясь на следственный материал, определяет факт преступления или исследователь языка на основании определенных изменений звуков выводит законы этого процесса, историк заключает на основании известных данных своих источников состояние, положение и события прошлого, астроном исчисляет расстояния и пути мировых тел – во всех этих случаях налицо имеется мышление и результаты мышления прилагаются к реальному знанию. Поэтому, казалось бы, что мышлению приличествует гораздо большее значение, чем хотела ему приписать прежняя психология, и результаты наших опытов вполне подтверждают наше предположение.

В этом направлении современная психология мышления идет навстречу теории познания, именно в проблеме реальности. Еще задолго до экспериментальных исследований мышления настойчиво указывали, особенно Твардовский, Гуссерль, Фрейтаг, что содержание мышления и его предмет отличаются один от другого и что мышление направлено не на себя самого, а на нечто трансцендентное, лежащее вне его собственной сферы. Тогда как ощущения и представления занимают в этом отношении совсем иное положение, красное есть, без сомнения, содержание цветовых ощущений, в которых я узнаю красный цвет, образ какого-либо дома – также точно содержание зрительных представлений, в которых этот образ мне дан. Но кристалл кварца, о котором я мыслю, если, например, я хочу представить шестиугольное образование кристалла, не является содержанием мыслей, при помощи которых я подобным же образом провожу кристалл в сознание. Поэтому в мысли о предметах, которые отнюдь не являются самими мыслями, нет никакого противоречия, в то время как в ощущении цвета, которое не является содержанием этого ощущения, в чувстве некоторого удовольствия, которое не содержится в самом чувстве, во всяком случае, лежит противоречие. Таким образом, мышление может быть направлено на предметы, которые от него самого существенно отличны и не становятся чистым содержанием мышления или чистыми мыслями по одному лишь тому, что мыслятся. Экспериментальное исследование не только твердо установило сущность этого вопроса, но в то же время показало, что мыслимые предметы могут обладать совсем иными свойствами и не обнаруживают поэтому прямой зависимости от мышления. Мышление может быть направленным на идеи и объекты, и между последними на идеальные, реальные и действительные, т. е. данные нашему сознанию. Поэтому, когда мы касаемся трансцендентности, то отнюдь не имеем в виду какое-либо определенное значение реальности, мы говорим об одной общей возможности установить и определить реальные предметы. Во всяком случае, теперь становится совершенно ясным существование таких объектов, которые не идентичны с явлениями бытия. Вот почему психология берется за разрешение проблемы точного знания о реальности, ее установления и определения. Реальный мир исследователя природы есть предмет мышления, но воспринят он может быть только в мышлении. То же можно сказать о реальностях душевной жизни, о науках духовных и метафизике. Не было недостатка в попытках подставить во всех реальных науках вместо реальных предметов непосредственную действительность сознания, самый процесс переживания. Однако эти попытки теории познания обмануть научное исследование, пользуясь неправильными положениями о сущности и ценности мышления, не удавались. А теперь наука находит решительную поддержку в выводах психологии мышления.

Новые взгляды имеют громадное значение не для одной теории познания, они важны также и для эстетики. Уже уходящий в прошлое натурализм наших дней покоился на том предположении, что существует лишь наглядная действительность и что искусство должно быть его зеркалом. Поэтому-то, например, художники-живописцы прилагали все усилия, чтобы при воспроизведении действительности давать картину, даже в мелочах вполне отвечающую своему оригиналу, и поэты стремились достигнуть полного слияния фактов мира ощущений и представлений. Эстетика романтиков, которые говорили об идеях, обнаруживающихся в чувственных явлениях, оказалась старым хламом, выброшенным за негодностью. Вместе с тем, конечно, должно было создаться особое понимание эстетического отношения к природе. Луга, освещенные солнцем, с их весенними цветами, ярко-зеленый лес, тянущиеся по краю их, домик на опушке со струей дыма, тянущегося в воздухе, свежий аромат цветов – все это мы не только видим и обоняем, но в нашей душе возникают мысли о том, что нечто растет и цветет, понятие о причинах, поддерживающих и толкающих рост растения, а также об идее свободного его развития. Эстетическое настроение, в которое мы погружаемся, созерцая наглядную действительность, вызывается, по крайней мере, в такой же степени благодаря мыслям, как и благодаря созерцанию. Требование наглядности в эстетике должно было оказать совершенно исключительное роковое воздействие на музыку и поэзию. Здесь привело оно к признанию негодности или малой ценности музыки без текста. Абсолютная и чистая музыка, которая еще Шопенгауэру представлялась глубочайшим из всякого рода искусств, была осуждена как чистая форма, как чистый звук. Лишь опера, музыкальная драма или программная музыка могли придать звукам характер наглядности и служить посредником передачи содержания. Свой наибольший триумф натурализм праздновал в том виде поэзии, материал которой как бы нарочно для того создан, чтобы наглядно выражать мысли. Роман, драма и сценическое искусство конкурировали в выполнении требований наглядной правды. Чистое зрительное или слуховое созерцание было вполне достаточным, чтобы вызвать полное впечатление, а идеи, даже в самом скромном виде, были запрещены.

А между тем именно поэзию и можно привести в доказательство того, что идеи находят здесь свое место. Следует только обратиться к наблюдениям читателей и слушателей. Нередко мы знаем, о чем идет речь, понимаем положение, поведение и характеры действующих лиц, но соответствующее или наглядное представление мыслим лишь случайно. Уже в 18 столетии знали, что требование полной наглядности не выполнимо, что образные представления, которые возникают при чтении и слушании поэтических сочинений, очень далеки от картин действительности. Интересно отметить, что ко времени возникновения новой психологии мышления появилась обратившая на себя внимание книга Теодора Мейера о законах стиля в поэзии, в которой известное положение Горация было отвергнуто независимо от какой бы то ни было экспериментальной психологии. Уже здесь было показано, что при наслаждении поэтическим творчеством мы часто удовлетворяемся чистым знанием об отмеченных предметах, не представляя их наглядно.

Спор об этой проблеме подчеркнул важное значение особых эстетических раздражителей, заключающихся в наглядности изображения. С другой стороны, необходимо будет разрешить более важный вопрос: насколько могут оказывать эстетическое действие предметы, не носящие характера наглядности. Во всяком случае, вряд ли теперь можно бы было отрицать, что вообще поэтическое представление содержит нечто неконкретное, мысленное, общее и что эти начала иногда выступают особенно сильно, следовательно, ни в коем случае невозможно говорить о них как о факторах мешающих, ненужных или безразличных. Современная психология мышления помогает нам понять эти явления. Она показывает возможность этих явлений и тем самым определяет роль мыслей и важное значение идей в поэзии. Исходя отсюда, мы начинаем также понимать, что в нашем отношении ко всякого рода искусству, непосредственно опирающемуся на наши чувства, могут иметь место процессы сознания, толкования, осмышления и символическое обозначение. Вся эта масса психических моментов, переживаемых нами путем ненаглядным, отнюдь не наносит ущерба эстетическому восприятию. Без сомнения, созерцательные настроения, в которые мы впадаем при виде картины или ландшафта или впечатления от прекрасного или возвышенного, также вызываются мыслями, которые приходят в это время. Майер совершенно верно сказал, что язык удивительно сжато отразил всю действительность, благодаря чему человек отказался от выявления многих образов. Язык воспроизвел нам книгу чувственного мира в таком сочинении, которое напечатано убористым шрифтом скорейшей скорописью. Путем языка достигается упрощение и значительное сбережение сил сознания. Мысль объединяет разделенную и дифференцированную материю. При помощи мыслей овладевают предлагаемыми предметами, сближают разъединенные, отбрасывают несущественное, запутывающее, отвлекающее и, напротив, помогают выбирать важнейшее и наиболее ценное. Понимание, так сказать, неудержимо летит от вершины к вершине и парит над неповоротливой, тяжелой и всегда недостаточно верной, наглядной картиной. Деятельность мышления поддерживается не только через посредство представлений, воспоминаний и фантазии, но также при помощи толкования, которое мы прилагаем к услышанным и прочитанным словам. Лишь при этих условиях становится понятным, что тихое, покойное помещение помогает вызвать при чтении столь сильное, потрясающее впечатление, хотя скорость, с которой бегут страницы, благодаря возбуждению, и именно по его вине, не дают для наглядного припоминания содержания достаточно времени. Если же все-таки наглядные картины появляются, то, чтобы установить наше к ним отношение и вывести соответствующее следствие из прочитанного, необходимо мысленно им приникнуться. И если поэзия после всего сказанного не хочет легкомысленно растерять свойственные ей преимущества, которые заключаются в присущей ей словесной форме творчества, то она не должна пренебрегать мыслями: пусть продолжается поэтическое творчество идей и духовное воздействие поэзии на человека.

Современная психология мышления положила начало правильному отношению также и к логике. Схема ощущений, представлений и чувств должна была помешать сознанию привести в разумный порядок логические образования и формы логической деятельности. Если мы не наблюдаем в нас, кроме ощущений и представлений, никаких других переживаний, то в составе сознания не могут иметь место понятия и суждения, заключения и доказательства. Вероятно, поэтому логике нечего было опасаться психологизма прежних систематиков экспериментальной психологии. Как показали исследования Марбе о суждениях, между логикой и психологией появилась глубокая и совершенно непроходимая пропасть. Однако дальнейшее развитие психологии мышления указало нам путь, на котором можно видеть, как переживаются и осуществляются логические формы и методы. Логика и психология, впрочем, и теперь остаются различными науками. Чистое мышление, подчиненное норме в науке логике, не совпадает с эмпирическим мышлением, которое исследует и изучает психология. Феноменологический метод переживания в настоящем логических положений и образований и достигаемое благодаря этому познание их и трансцендентальный метод анализа логических положений, установленных наукой, одинаково не похожи на метод психологического исследования психических состояний, соответствующих логическим образованиям. Мы теперь уже в состоянии установить, по крайней мере, индивидуальные формы сознания, в которых соблюдены правила логики и рассмотрены истина и правильность утверждений. Мы можем определить наличность в нашем сознании понятий и положений и как именно мы их сознаем. Мы можем психологически анализировать работу исследователя, изложенную им на основании данных логики и представить ее в соответствующей психологической форме. Само собой разумеется, что не только реальное знание, но и многие другие дисциплины должны быть благодарны современной психологии мышления, главным образом, за то, что они сделались психологически доступными. В самом деле, нет такого знания, представитель которого не пользовался бы в своих работах мышлением в его многообразных формах. Исследователи уже начинают возбуждать глубоко интересные вопросы, наблюдая разнообразие процессов мышления в различных отраслях знания и устанавливая индивидуальные приемы мышления, лежащие в самой природе тех или иных научных исследований. Сделанные нами в этом направлении первые построения в психологии мышления обещают объяснить связь, которая видна уже в опыте каждого дня, именно между выбором человеком предмета научных занятий и известным направлением и поведением выбирающего. Очевидно, для определения призвания человека роль играют по преимуществу не типы представления, а указанные нами выше различия в способностях.

Этим самым мы уже сделали шаг в область, отношение которой к современной психологии мышления вызывает особенный интерес, в педагогику. Она в начале нового времени вела успешную борьбу против вербализма и традиционализма средних веков, и в лице своих выдающихся представителей отстаивала принципы наглядности. Все предметы, о которых идет речь в школе, должны согласно этому учению быть воспринятыми учащимися через посредство ощущений органов чувств или чувственных представлений, т. е. в наглядных образах. То же, что не носит характера наглядности, свободно отбрасывается заодно с неопределенным, неясным, а если приходится приводить и запечатлевать отвлеченные определения, то ставится обязательное требование строить их на основании примеров, образов, сравнений наглядного характера. Для достижения во всем наглядности не отступали перед какими угодно трудностями. Согласно школьному закону 1642 года учителя должны были водить детей на место убоя свиней или других животных, Мы не намерены здесь раскапывать и обнаруживать корни этого в известных пределах хорошо обоснованного и целебного принципа. Но мы должны выступить против его крайностей с точки зрения психологии мышления. Прежде всего не видят, что и в процессе наглядности не теряет своего значения определенное индивидуальное отношение к предметам, процесс мышления, кроме того, проявляется в определении свойств предметов, в деятельности абстракции и группировке нами представлений и в их комбинировании и толкованиии. Далее, не желают признать, что то, что не носит характера наглядности, не означает еще неопределенности или неясности, напротив, как показывают понятия, определенно установленные, они доступны пониманию с большой степенью остроты и точности. Сторонники принципа наглядности, кроме того, забывают тот факт, что не все объекты возможно представить наглядным образом. Явления природы, исторические события и личности, математические отношения, предметы веры в религии наглядно воспроизводимы лишь с приближением, или символически, их собственная сущность проявляется в одном мышлении. Сравнения, образы и примеры никогда не восполняют предметов, которые мы мыслим в этих и других случаях, и сами по себе легко приводят к заблуждению и ложному толкованию. Всеобщее требование конкретизации, наконец, угрожает ослаблением логического мышления. В многочисленных сочинениях учащихся, университетских работах, экзаменационных, письменных работах, которые нам, учащим, приходится читать, часто бросается в глаза логическая неловкость в определении понятий, расположении материала, в обоснованиях и суждениях, притом чаще чем неудачный образ или недостаток в примерах. Способность к логической группировке данного материала и углубление в него, последовательность в приведении доказательств, способность к верной критической оценке данной связи мыслей – необходимо нуждаются в упражнении. Так как с некоторого времени стало предъявляться требование специального формального развития памяти у учащихся, то, чтобы восполнить воспитание наглядным методом, можно смело рекомендовать применявшееся прежде часто упражнение в определении явлений, указании их рода, делении их, упражнение в логическом заключении и т. д.

Психология мышления может быть полезной для педагогики еще в одном направлении. Мы говорили выше о детерминирующих тенденциях. Они создают, как уже со стороны самих педагогов было замечено, одно важное обстоятельство (Мессмер). Всякое усилие воли и выполнение долга по преимуществу связаны с постоянством и прочностью этой тенденции. Выражаясь психологически, всякая разрешаемая нами задача есть наша обязанность. Детерминирующая тенденция, воздействующая на течение внутренних и внешних процессов, и определяет, насколько они для нас обязательны. Так как при этом приходится побеждать задержки и противодействия случайного характера и даже всякого рода естественных антагонистов, то детерминирующая тенденция встречает постоянную помощь со стороны психофизической природы человека. Исследователь Ах не только сумел в наше время установить индивидуальные отличия в величине этой энергии, но также наблюдал успехи упражнения этой энергии, когда испытуемым удавалось побеждать даже противодействия психофизического характера. Кто сумеет создать у воспитанника мощную детерминирующую тенденцию, тот сделает его способным к противодействию искушениям и соблазнам, настойчивым в достижении своих целей в мышлении, поведении и управлении самим собой. Верность в исполнении обещаний, высокое достоинство в выполнении призвания, твердость характера в хаотичности и соблазнах жизни опираются на сильную и длительную этическую детерминацию. Уже Гербарт указал цель воспитания в образовании характера. Современная психология позволяет точнее узнать процессы, которые ведут к тому и вместе с тем знает пути, ведущие к достижению этой цели.

Наконец, психология мышления, по-видимому, открывает дорогу к изменению нашего миросозерцания. Признание интеллекта, подчеркивание нашей душевной самостоятельности всегда оплодотворяли продуктивность мышления. Высший пункт греческой философии дала нам не сократовская школа киренцев, в которой мерилом истины и добродетели была чувственность, также не стоическое и эпикурейское учение о чувственном созерцании как основе всякого знания, но Платон с его учением об идеях, и цветущее время распространившейся необычайно быстро культуры древней Греции создалось благодаря признанному превосходству мышления над ощущением. Далее следует вспомнить интеллектуализм в кульминационный пункт развития средневековой схоластики и господство чистого разума в рационализме новой философии. И, если нас не обманывают многие признаки, мы в наше время снова находимся на пути к идеям. Нам не следует бояться, что этим самым мы покинем скоро почву действительности и вознесемся в воздушную область чистых, мыслимых вещей. Мы сделались сильными благодаря эмпирическому направлению и обострили глаз к реальному. Факты остаются в силе независимо от теории, до и после нее, и должны одинаково занимать как теоретического исследователя, так и практического деятеля. Но далекие цели, которые нас уже привели к мировой политике, нельзя было, конечно, увидать глазами и тронуть руками, и вселенная, неизмеримая в великом и малом, которую мы так основательно изучили, что сделались примером для всех наций, и она в конце концов может быть воспринята и определена лишь мысленно.

Так из психологических лабораторий направляется взор на целое нашего знания и познавания. Каждое новое достижение при проникновении в область творчества духа создает для философии новое приобретение. Оно проясняет нашу душу, из которой проистекает все то, что мы можем и знаем, оно дает нам новый масштаб для оценки человека и его назначения, его положения в мире, оно освещает по новому силы, которые способствуют познанию, творчеству и деятельности. В способности мышления древняя мудрость нашла отличительный признак человеческой природы. В мышлении отец церкви Августин и после него Декарт видели единственно прочное основание для бытия личности, пребывающей в сомнениях. Мы же не только скажем: мыслю, значит – существую, но также: мир существует, как мы его устанавливаем и определяем.

Этими немногими замечаниями не исчерпано значение экспериментальной психологии мышления, мы лишь иллюстрировали ее и обозначили вехи нового знания. Можно было бы также указать на многое другое, как, например, отношение психологии мышления к психопатологии и языкознанию и, кроме того, заслуживают быть отмеченными многие отдельные вопросы, как эксперименты над абстракцией и процессами суждения и заключения и взаимоотношение двух одновременно заданных задач – главной и второстепенной. Помимо сказанного, нужно иметь в виду, что мы в большинстве случаев не вышли еще за пределы начала исследований. Нас повсюду ожидают многочисленные неразрешенные, темные и трудные вопросы. Но уже наш обзор должен был показать, что есть смысл пробираться вперед по проложенному пути и что экспериментальная психология, благодаря исследованию мышления, обогатила не одну свою собственную область громадным и плодородным куском нового материка, но также вступила в область взаимных отношений с пограничными странами.

Возможно, что психология мышления могла бы обойтись без вспомогательных экспериментальных средств, без отдельных систематических наблюдений. Вероятно, также кое-что из того, что добыто или еще разрабатывается экспериментальным путем, конструировано и установлено помимо ее и иначе. Идеи Лотце о релятивном знании, теория Брентано о психических функциях, учение Вундта об апперцепции и апперцептивных связях, теория Эрдманна о суждении, имеющие большой успех идеи Stout и Dewey и некоторые другие данные современных и старых психологов – все это имеет свою ценность. Но преимущества экспериментальных исследований с их естественными приемами, привлечение многих испытуемых, образцовая постановка условий для исследования, специализация задач, контролирующее наблюдение, величайшее изобилие отдельных выводов и закономерных явлений – все это настолько резко бросается в глаза, что позволяет нам определенно выдвинуть работы экспериментального направления. Мы будем радоваться единству мыслей, где бы мы его ни встречали, мы будем проверять противоречия, на которые мы наталкиваемся, и в неизбежных кропотливых исследованиях, которые мы производим, будем утешаться созерцанием время от времени великих целей, а также простым сознанием того, что мы прилаживаем массивные, основательно отделанные и друг к другу подходящие камни здания нашей науки.

Перев. С. Попич

А. А. Крогиус.

Вюрцбургская школа экспериментального исследования мышления и ее значение

Экспериментальная психология пользуется у нас большою, но довольно сомнительною популярностью. В последнее время она стала играть роль хиромантии – по каким-то бессмысленным стукам или совершенно случайным ассоциациям определяются личность, характер, решаются самые сложные психологические вопросы. Работы Вюрцбургской школы по психологии мышления идут в совершенно ином направлении. Они выдвигают перед научным сознанием основные вопросы психологии.

I

Одною из первых работ по экспериментальному исследованию мышления было исследование Марбе по психологии суждения[7]. Испытуемым предлагались различные вопросы, вызывавшие у них процессы суждения, т. е. такие процессы, к которым приложимы предикаты истинный и ложный. Непосредственно после опыта испытуемый должен был описать, что было им пережито. Испытуемыми были проф. Кюльпе и проф. Реттекен. Предлагались, например, вопросы: «На какой реке находится Берлин?» Ответ (Кюльпе): – «на Шпрее». – При этом возник зрительный и слухо-двигательный образ этого слова. – Вопрос: «Сколько будет 6 раз 15?» – Ответь 90 – при этом возникли неясные двигательные образы 15 и 6». Был исследован целый ряд суждений, большею частью очень простого содержания, не требовавших никакого умственного напряжения. Суждения переживались как представления предметов или слов. Необходимо здесь отметить, что в немногих случаях, особенно при более сложных суждениях, были констатированы особые «положения сознания» (Bewusstseinslagen). Иногда они определялись как чувство искания, чувство сомнения, чувство уверенности, иногда же были совершенно неопределимы. Марбе, однако, не считает их характерными для суждения и потому даже не упоминает о них в своем конечном выводе, имеющем чисто отрицательный характер: «процессы суждения не имеют никаких психологических особенностей». Суждения, по мнению Марбе, могут быть охарактеризованы только со стороны логической, с точки зрения объектов, к которым они относятся как соответствующие или не соответствующие этим объектам, т. е. как истинные или ложные. Высказывая суждение, мы, правда, стремимся к установке соответствия между представлениями и объектами, но стремление это нами не сознается, и поэтому при самонаблюдении не может быть отмечено. Признать за представлениями характер суждения может не психология, а логика, занимающаяся выяснением отношений представлений к объектам.

Исследование Марбе едва ли можно назвать удачным. С одной стороны, вопросы, предлагавшиеся им, носили большею частью самый элементарный характер. Суждения высказывались или «рефлекторно», или являлись простым воспроизведением прежних суждений, Если мышление и имело место, то носило, во всяком случае, очень мимолетный, трудно уловимый для самонаблюдения характер. Интересно, во всяком случае, отметить, что испытуемые часто указывали на какие-то особые «положения сознания». К сожалению, они совершенно не остановили на себе внимания Марбе.

Из исследования Уатта[8]особенно важно отметить выяснение им вопроса, какое значение имело для течения представлений то или иное предложенное испытуемому задание. Его эксперименты доказали, что задание (например, назвать понятие, соподчиненное с тем, которое названо экспериментатором) влияет на течение представлений и тогда, когда оно не сознается испытуемым.

По вопросу о влиянии задания на процессы мышления к таким же выводам, как Уатт, пришел Нарцисс Ах[9]. Течение представлений может не зависеть от внешних раздражений и от ассоциативных влияний, если им управляют детерминирующие тенденции. Последние могут исходить и от намерений субъекта, и от испытанных им прямых и косвенных внушений, от данного ему приказания, от предложенной ему задачи, могут быть ясно осознанными и бессознательными. Они создают между представлениями новые ассоциации, и они же обусловливают осмысленное и целесообразное течение психических процессов. Действие детерминирующих тенденций особенно ясно сказывается в явлении «сознанности» (Bewusstheit). Под этим термином понимается наличность у нас ненаглядного знания. Несомненно, каждый может отметить у себя знание даже очень сложных содержаний без всяких феноменальных элементов – при сознавании наличности вполне определенного знания у нас может не возникать никаких чувственных представлений, которые определяли бы с качественной стороны содержание этого знания. Ах рассматривает эту сознанность как тенденцию к воспроизведению представлений определенного содержания. Когда возникает «сознанность», то воспроизведение еще не произошло, но уже намечен путь, по которому оно должно направиться, детерминирующая тенденция уже вступила в силу. Если она проявит свое полное действие, то постепенно раскроется содержание данного знания, развернется в последовательную нить совокупность представлений, свернутых в невидимый клубок ненаглядного знания, например, при переживании понятия – выйдут на свет сознания чувственные образы, скрывавшиеся в единстве данного понятия. Ненаглядное знание есть результат возбуждения представлений, готовых появиться в поле сознания. Это есть сознание тенденции, содержание которой еще не раскрыто, хотя и предопределено. Даже в то время, когда оно еще не раскрылось, я могу безошибочно сказать, соответствует ли ей возникновение в сознании того или иного представления, или нет. Итак, ненаглядное знание является одним из видов сознания детерминированности еще невыявленными чувственными представлениями.

Исследования Аха дают много интересного материала, едва ли, однако, можно согласиться с предложенным им толкованием. Не подлежит сомнению, что при мышлении мы переживаем совершенно особые состояния, не имеющие характера наглядности, но можно ли характеризовать их как бессознательные и рассматривать их только как тенденцию к воспроизведению определенных представлений? Такие тенденции вообще можно толковать или в смысле стремления, или в смысле способности вызвать определенные представления. Но первое толкование, очевидно, недопустимо. Ведь в таком случае все наше мышление было бы неудовлетворенным стремлением, потому что никогда единичные представления не могут исчерпать объем какого-нибудь общего понятия, входящего в состав мысли. И чем общее понятия, тем напряженнее было бы это стремление, потому что тем менее было бы удовлетворено. Если бы у нас было в действительности такое стремление, то хотя бы частичное удовлетворение его должно было бы прямо вредить процессу мышления. Уже Шопенгауэр пишет по этому поводу: «Неужели были бы мы в состоянии во время слышанья чужой речи переводить слова нашего собеседника на предметные образы, которые с быстротою молнии пролетали бы в таком случае мимо нас, и двигались, сцеплялись, сталкивались, восполнялись, видоизменялись и исчезали бы вместе с притекающими словами и их грамматическими изменениями? Какая толчея возникала бы в таком случае в нашей голове при слышании речи или чтении книги». На основании самонаблюдения мы не можем сказать, чтоб мышление вообще характеризовалось реально переживаемым стремлением к воспроизведению определенных представлений. Но в таком случае, может быть, следует остановиться на втором толковании, т. е. допустить, что при мышлении мы не стремимся, а только сознаем себя способными воспроизвести определенные представления, соответствующие той или иной «сознанности». Тогда мышление было бы сознанием не действительности, а только возможности представлений. Но не слишком ли большой ущерб терпит тогда действительность во имя утверждения возможности. Ведь при процессе мышления не только сознаются возможности, но и переживаются действительные, определенные мысли. Если бы наличность мысли сводилась только к сознанию способности вызвать соответствующая представления без действительного вызывания последних, то, очевидно, мысли не могли бы получить в нашем сознании никакой определенности, они ничем не отличались бы друг от друга. Конечно, можно было бы сказать, что различие мыслей создается различием слов, их выражающих, что при мышлении, например, отвлеченных понятий в нашем сознании находятся только слуховые, двигательные и осязательные образы слов, и ничего больше, как докладывали когда-то Рибо его испытуемые. Мы не будем, однако, останавливаться на критике таких предположений, из которых пришлось бы, между прочим, сделать вывод, что совершенно невозможны переводы с одного языка на другой.

Другие исследователи Вюрцбургской школы еще резче, чем Ах, подчеркивали значение для мышления ненаглядных элементов. Так, Тэйлор[10], исследовавший понимание слов и предложений, пришел к следующим выводам. При понимании предложений, имеющих наглядное содержание, наглядные представления возникают далеко не всегда. Если же предложения не имеют наглядного содержания, то возникновение наглядных представлений только мешает пониманию. Так, Тэйлор предложил Мессеру прочитать страничку книги Gottl’я по политической экономии. Три наглядных представления, возникших у Мессера во время чтения этой страницы, находились только в случайной внешней связи со смыслом прочитанного и не только не облегчили, а, напротив, затруднили понимание.

Вопрос о ненаглядном мышлении был так выдвинут Вюрцбургскою школою, что, например, Шульце[11]делит все переживания на две группы, на явления и мысли или «сознанности». Явления обладают наглядным характером, могут быть локализованы, т.е. между ними могут быть установлены пространственные соотношения. Сюда относятся ощущения, как данные в своей чувственной свежести, так и «выцветшие» (представления). Сюда же принадлежат чувства – они локализуются в различных частях тела и представляют только своеобразные комбинации органических ощущений (стр. 379). Другую сторону душевной жизни составляют мысли или сознанности. К числу мыслей относится также сознание – я хочу, я обращаю внимание (стр. 381). Между мыслями нет пространственных соотношений; они не имеют наглядного характера, но сознаются так же непосредственно, как и явления. Он не отожествимы с явлениями – я могу переживать явления и сознавать своеобразную пустоту – отсутствие мыслей. Я всегда могу сказать, была ли у меня та или иная мысль. Мысли могут переживаться без переживания соответствующих явлений. Понимание смысла, значения слов, сплошь и рядом происходит без возникновения в сознании каких бы то ни было явлений. Мысли могут прямо сознаваться как таковые, без всяких «символов». «Бытие в себе имеет двоякого рода представительство в нашем сознании, наглядное и ненаглядное» (стр. 280).

Очень обстоятельное экспериментальное исследование процессов мышления было произведено Мессером[12]. Прежде чем изложить данные этого исследования, необходимо выяснить его общую точку зрения. Согласно с Гуссерлем, Мессер говорит, что познание направлено на различные предметы, которые образуют две группы, группу предметов реальных и идеальных. К группе реальных относятся телесные предметы и различные психические процессы. Общим признаком является их временный характер. Идеальные предметы – это мир общностей, мир логических значимостей. Сюда относятся, например, геометрические фигуры. «Треугольник вообще» не имеет реального существования, нет смысла приписывать ему длительность или вообще какое бы то ни было положение во времени. Но «треугольник вообще» не есть ничто, он есть предмет, к которому приложимы особые законы. Ему присуще, в этом смысле, идеальное бытие (Е. u D., стр. 129).

Все переживания Мессер делит на две группы – ощущения и акты (интенциональные переживания). Ощущения переживаются как нечто просто существующее в сознании, как элементы сознания, целиком ограниченные переживанием их. К ним присоединяются акты, т. е. психические процессы, направленные на различные предметы, «имеющие их в виду», «в интенции», «мнящие» их. При этом самые предметы, вообще говоря, не являются составною частью сознания, а остаются для сознания трансцендентными (за исключением только тех случаев, когда такими предметами служат психические процессы, наблюдаемые не по миновании, а в самый момент течения их). В актах мы можем различать материю и качество. Материя, – содержание, «схваченный смысл». В следующих двух актах: «на Марсе живут интеллигентные существа» и «живут ли на Марсе интеллигентные существа?»[13]материя одинакова. Напротив того, качество этих актов различно. Акты суждения, простого представливания (полагающие и неполагающие акты), предположения, сомнения, опасения, желания отличаются друг от друга по своему качеству. Деление психических процессов на познавательные, чувствовательные и волевые также относится к различиям в качестве актов; при этом познавательные акты являются тем основанием, на котором воздвигаются чувствовательные и волевые акты. Благодаря материи акта, осуществляется интенция на различные предметы. Материя акта является виновницей того, что предмет обнаруживается в акте именно как такой-то, а не какой-либо другой. На основании данной совокупности ощущений интенциональные акты посредством различных категорий (вещи и свойства, причины и действия, сходства, различия, числа, величины и целого ряда других, не укладывающихся в определенную систему) определяют предметы, как физические, так и психические. При внешнем и при внутреннем восприятии ощущения тесно спаяны с материей акта. Несмотря, однако, на эту тесную спаянность их, они могут изменяться до некоторой степени независимо. Так, я могу «мнить» ту же самую книгу, когда смотрю на ее корешок и на раскрытую в ней страницу. С другой стороны, я могу данные мне при восприятии книги зрительные ощущения или относить к физическому объекту, или рассматривать их как свои переживания. Уже в восприятии отдельных предметов, поскольку мы мыслим их как книгу, перо, бумагу, чувство, ощущение, заключены понятия. В реальности единичного мы усматриваем те или иные идеальные общности[14]. Этот процесс усмотрения общностей, процесс идеирующей или генерализирующей абстракции, может подниматься все выше и выше. Благодаря ему мы можем исключить из нашего созерцания не только все индивидуальное, но и все чувственное. От чувственной абстракции, которая дает нам чувственные понятия, мы переходим к категориальной[15]. Цвет, дом, желание представляют из себя понятия чувственные; единство, множество, отношение, причинность – понятия категориальные. Сквозь покрывало единичного просвечивает и созерцается нами мир логических значимостей, мир идеальных сущностей, непространственного и невременного бытия.

Носителями значения являются слова. Значение слов для мышления то же самое, что цифр для счета или различных фигур в шахматной игре. Фигуры в шахматной игре могут быть сделаны из слоновой кости или дерева, могут быть заменены пуговицами или какими угодно легко различимыми предметами. Нас интересует только то, какое значение они имеют для игры, они интересуют нас как носители функций, установленных правилами игры. Такое же значение имеют слова как носители определенных логических функций.

Мессер исследовал с помощью эксперимента понимание отдельных слов и целых предложений.

При понимании смысла отдельных слов у испытуемых возникали иногда наглядные представления, чаще всего зрительные образы. Очень часто, однако, и при такой искусственной изоляции понятий никаких наглядных представлений не возникало. Во всяком случае, переживание значения понятия нельзя сводить к представлению каких бы то ни было наглядных образов, безразлично, словесных или предметных. Как бы ни был наглядный образ неясен и смутен, он все же есть всегда нечто единичное, индивидуальное, между тем как понятие означает общее. Сознание, что данное понятие охватывает все предметы, выделенные на основании известного принципа, наглядного выражения не имеет. Несомненно, что при обычном восприятии связной речи наглядных представлений возникает еще меньше, чем при восприятии отдельных понятий. Для значения многих слов мы не находим никаких наглядных представлений – значение таких слов, как содержание, функция, зависимость, отношение, различных предлогов, союзов, флексий не может быть выражено никакими наглядными представлениями. Между тем, значение их сознается совершенно отчетливо, и мы всегда можем сказать, ограничились ли мы слышанием этих слов или поняли также их значение. Иногда, особенно при затрудненном понимании, сознание значения, наступающее чрез некоторое время после восприятия слов, совершенно ясно отделяется от последнего.

В виду всего этого необходимо совершенно отказаться от сведения переживания понятия к наглядному представлению. Переживание понятия есть интенция, направленная на идеальный предмет. Вообще значение слов воспринималось испытуемыми как особое, специфическое для каждого случая переживание, ближайшим образом не определимое, но всегда отличное от неосмысленного восприятия слов.

Кроме исследования восприятия отдельных понятий, Мессер производил также исследование процесса суждения. Испытуемым было предложено сравнить суждения с ассоциациями. Показывали, например, различные слова и предлагали испытуемому произнести слово, пришедшее ему на ум после того, как он понял значение прочитанного слова. Замок – высокий, картина – прекрасная – это были, по характеристике испытуемого, чистые ассоциации. Затем тому же испытуемому предложили ответить на название предмета, которое ему будет показано, названием какого-нибудь признака этого предмета. Замок – велик. Это было обозначено как суждение – «явилось результатом мышления». (Archiv, т. VIII, стр. 99). В общем, испытуемые показали, что при суждении, в отличие от ассоциации, мыслится объективное отношение между понятиями. И при ассоциациях бывают отношения между понятиями, и отношения эти могут сознаваться субъектом, но отсутствует сознание обусловленности этого отношения предметом суждения, отсутствует сознание объективной значимости.

На суждение можно смотреть с двух точек зрения: с логической и психологической. Со стороны логической оба члена, между которыми устанавливается отношение, содержат в себе основание для установки определенного отношения. Если я говорю – этот лист зелен, то мне объективно дана принадлежность известного свойства – зелености, известной вещи – листу. Я усматриваю существующее между ними отношение вещи к ее свойству. Но для моего сознания это отношение возникает только в момент переживания моего суждения – с этой точки зрения я могу сказать, что я устанавливаю между этими двумя членами отношение, располагаю их внутри известного отношения. (Е. u D. стр. 136). Кроме отношений вещи и свойства в суждении могут быть установлены всевозможные другие отношения – пространственные и временные, целого и части, сходства, различия, подобия, тожества, причины и действия, основания и следствия, средства и целей, индивидуального и общего, – словом, все те отличия в восприятии предметов, которые обычно именуются категориями. Все это относится к различным материям переживаемых актов суждения. Переживание же актов суждения как сознание объективной значимости характеризует их со стороны общего всем им качества.

Из исследований Вюрцбургской школы особенное внимание привлекли работы Бюлера[16]. Бюлер говорит, что, стоя на точке зрения психологии, мы должны быть в состоянии указать для всех мыслей определенные изменения в сознании. Вопрос о трансцендентности предметов мысли, уместный для гносеолога, для психолога совершенно отпадает. Бюлер умышленно уклонился от специального исследования понятий с одной, суждений – с другой стороны, в виду того, что различие между понятиями и суждениями установлено не психологией, а логикой. Он исследовал такие процессы, признание которых мышлением является бесспорным. Он взял такие случаи, когда мышление не опирается ни на какие механизированные ассоциации, а определенно выступает в своем своеобразии. Испытуемым были предложены вопросы, требовавшие более или менее напряженной умственной работы. Оказалось, что наглядные представления, если и наступали, то носили вообще совершенно случайный, мимолетный характер. Им нельзя было приписать сколько-нибудь существенного значения для характеристики мышления. По Бюлеру, различные мысли представляют совершенно своеобразные переживания, ни к чему другому не сводимые. Возможно, однако, установить несколько типов мыслей.

Во-первых, мысли могут характеризоваться как сознание правила. Вопрос: «Может ли быть опровергнута какими-нибудь открытиями атомистическая теория в физике?» – Ответ (проф. Дюрр): «Да. Прежде всего возникло понимание вопроса. Потом мгновение ожидания решения, в каком смысле следует ответить на вопрос. Потом возникло сознание, неформулированное, которое я в настоящее время мог бы выразить словами: благодаря чему атомистическая теория сделалась вероятною. В этом уже лежало знание, каким образом решаются подобные вопросы». В этом и в других подобных случаях происходит мышление по известному методу, по известному правилу. Этот тип встречается очень часто в научном мышлении. Самые ясные примеры его можно найти в математическом мышлении. Другим примером этого типа является мышление так называемых «качеств форм» (Gestaltqualitäten). Если я смотрю на фигуру, на машину, то могу понять схему ее построения. Сознание правила сказывается также в психических процессах, сопровождающих акт речи; еще не произнесши фразы, мы часто сознаем ее конструкцию. Вообще сознание правила имеет очень широкое приложение. Вопрос этот еще очень мало разработан, но намек на значение этого принципа имеются уже у Канта, в параграфе о схематизме чистых понятий рассудка: «Схема треугольника может существовать только в мыслях и означает правило синтеза силы воображения… Понятие собаки означает правило, по которому моя сила воображения может вообще изобразить форму этого четвероногого животного».

Во-вторых, мысли могут сводиться к сознанию отношения. Вопрос: «Если кто хочет сделаться вождем человечества, то долгое время должен считаться опаснейшим врагом его. Верно ли это?» – Ответ (проф. Кюльпе): «Нет. Мое стремление было направлено к тому, чтобы установить отношение между врагом и вождем».

В-третьих, мысли могут сознаваться как интенции. В них выступает на первый план не предмет, а содержание мысли[17]. Это содержание, обусловливающее направленность на тот или иной предмет, кажется данным в совершенно готовом и определенном виде – сознается как определенность содержания (Wasbestimmtheit). Такая определенность имеет корни в нашем прошлом. Она представляет из себя ненаглядное, но действительное знание о предметах, воспринятых нами в прошлом. Такого рода переживания возникали, например, если испытуемых приглашали представить себе развитие античного скептицизма, сравнить Юма с Гербартом, определить характер эпохи Возрождения и т. д.

Эти определенности содержания представляются как бы совершенно сложившимися и в то же время «не имеющими субстрата», свободно витающими перед умственным взором во всей своей глубине и сложности. Перед нами могут развертываться безгранично широкие области знания, к которым, именно в силу этой безграничной широты умственного захвата, неприменимы никакие определения «объема» сознания. Мы можем мысленно обозреть одним взглядом самые сложные научные и философские системы, можем мысленно проникнуть в самую сердцевину художественного, этического или религиозного миросозерцания. Это не есть простое сознание способности воспроизвести те или иные содержания. Мы переживаем совершенно различные состояния, если, с одной стороны, сознаем, что мы в состоянии, например, воспроизвести философию Платона, а с другой – действительно воспроизводим ее перед своим умственным взором, прозреваем ее в данный момент, погружаемся в нее и, «воздух горний радостно вдыхая», чувствуем себя обвеянными горним воздухом.

Из того обстоятельства, что мысли совершенно отличны от ощущений и представлений, естественно вытекает, что законы, управляющие течением и связью мыслей, иные, чем те, которым подчинены в своей смене ощущения и представления. Мы не будем, однако, входить в рассмотрение очень интересных исследований Бюлера по этому вопросу, в виду того, что они уже изложены в статье Кюльпе, помещенной в настоящем сборнике.

II

В связи со всеми изложенными выше исследованиями выдвигается целый ряд основных вопросов психологии – о значении задания, о факторах, управляющих сменою психических процессов, об анализе волевого процесса, о психической установке, о психических «функциях», о классификации психических процессов. Мы остановимся только на тех, которые имеют ближайшее отношение к характеристике процесса мышления, именно на вопросах сознания объективности, усмотрения отношений и ненаглядного знания.

Во-первых, мысли переживаются как определяемые свойствами и отношениями объективной данности. Эта черта особенно определенно выражена Мессером. Являющийся до некоторой степени предшественником Вюрцбургских психологов, Бине[18], и критики Вюрцбургских работ Вундт[19], Астер[20], Бец[21], напротив того, рассматривают мышление как особого рода чувство, т. е. субъективное состояние. Особенно резко выставляет эту точку зрения Вундт, говорящий о «чувстве понятия, о чувстве значения». Такое распространенное толкование чувства едва ли представляется целесообразными Во всяком случае, нельзя не отметить при мышлении сознание объективности, «направленности, интенции на предмет», сообразования е предметом, образованности предметом.

По поводу второй проблемы остановимся на работе Бюлера, выдвинувшей много интересных и плодотворных мыслей, но страдающей, однако, внутренними противоречиями и непоследовательностями. Разберем его классификацию мыслей, причем пока возьмем только два первых установленных им типа. Очевидно, что нельзя ставить рядом, в качестве соподчиненных понятий, сознание правила (в Бюлеровском смысле) и сознание отношения. Первое относится ко второму как вид к роду. В большинстве отнесенных сюда Бюлером случаев правило или является сочетанием более простых отношений в известные системы отношений (например, при восприятии качества формы, при представлении конструкции речи), или подведением частных случаев отношений под уже известные общие схемы их (например, при отыскивании метода для решения вопроса об опровержимости атомистической теории), причем такое подведение тоже является, конечно, усмотрением отношения между общим и частным. Итак, Бюлер, в сущности, установил тот факт, что мышление характеризуется как усмотрение отношений. Под понятием отношения следует понимать все, что не имеет характера ощущений, все разнообразие категориальных синтезов, всю систему конститутивных и рефлексивных категорий. (Мы не будем сейчас рассматривать, не следует ли и сознание объективности рассматривать тоже как известную категориальную функцию. Во всяком случае, так как оно характеризует мышление вообще, целесообразно поставить его отдельно). Можно сказать, что разделение между ощущениями и категориальными функциями есть уже не психологическая, а логическая точка зрения. Но разделение это имеет значение и для психологии, поскольку мы исследуем возникновение сознания категорий. С этой точки зрения интересны, между прочим, наблюдения, произведенные в Вюрцбургской же лаборатории Гринбаумом[22], над усмотрением равенства. Производились опыты такого рода. На белом экране были нарисованы два ряда фигур. В каждом из рядов было по одной фигуре, одинаковой с фигурой другого ряда. Подробно было исследовано, в каком отношении находится усмотрение равенства с восприятием обеих фигур. Было констатировано, что во многих случаях имела место одна из этих психических функций без того, чтобы совершалась другая. Было, например, констатировано, что иногда происходило восприятие одной фигуры, причем к ней присоединялось ясное усмотрение равенства. Иногда испытуемые говорили: «Были две равных фигуры, но какие именно – не представляю». Из этих с большими предосторожностями поставленных опытов вытекало, что усмотрение отношения является до некоторой степени независимым (с психологической точки зрения) от восприятия членов этого отношения.

Особенно интересному, уже не экспериментальному, а «феноменологическому» исследованию подверг проблему сравнения Брунсвиг[23], не принадлежащий к Вюрцбургской школе, но близкий к ней по своим взглядам. Обычно думают, что в момент сравнения двух восприятий мы или непосредственно переживаем оба восприятия или, по крайней мере, воспроизводим в своей памяти одно из них. Это неверно, прежде всего, по отношению к сравнению последовательных восприятий. При опытах оказывается, что обычно не наблюдается действительного представления, по крайней мере, одного из сравниваемых членов, а иногда и обоих. Сравнение происходит не на основании представления, а на основании особого рода «знания». Здесь мы подходим к третьему из намеченных нами выше вопросов, именно к вопросу о ненаглядном знании. В некоторых случаях наличность такого знания при сравнении сказывается особенно ясно. Так, при опытах со сравнением двух тонов Whipple отмечает, что у испытуемого исчез образ о первом тоне. Он мысленно воспроизвел в форме слуховых образов скалу тонов, и при этом у него получилось сознание тожества одного из воспроизведенных тонов с прежним искомым, благодаря чему последний был воспроизведен. Другой испытуемый сознавал, что представление прежнего тона было выше, чем самый тон. И несмотря на это неверное «представление», испытуемый, руководствуясь своим «знанием» о прежнем тоне, верно сравнивал его с новым. Особенно резко выступает такое знание при сравнении промежутков времени. Мы, безусловно, не «воспроизводим» прежний промежуток, а руководствуемся при сравнении непосредственным и в то же время ненаглядным знанием о нем. По поводу процессов сравнения мы должны еще отметить, что чувственное восприятие второго из сравниваемых членов еще не есть усмотрение отношения между ним и знаемым нами первым членом. Усмотрение отношения есть особого рода психическая функция, которая может присоединиться к восприятию второго члена. Если судить о таком случае с точки зрения наличности наглядных представлений, то происходит усмотрение как бы «одночленного отношения».

Что касается, затем, сравнения одновременно данных чувственных содержаний, то мы тоже можем прежде всего отметить, что усмотрение отношения между ними есть психическая функция, отличная от чувственного восприятия членов этого отношения. Усмотрение этого отношения может наступить без раздельного восприятия каждого из членов, сходство усматривается до выделения из него отдельных предметов, восприятие целого предшествует восприятию частей. Затем, даже если усмотрение отношения следует за восприятием членов, обычно наблюдается, что при одновременном восприятии двух объектов внимание обращено только на один из них, на другой существует только известного рода «интенция». И в этом случае, следовательно, в сущности имеет место усмотрение «одночленного отношения».

Такого рода усмотрение «одночленного отношения» часто наблюдается в жизни. Так, встречая в первый раз человека, мы иногда говорим – он на кого-то похож, но на кого – указать не можем. Смотря на изображенный на картине незнакомый нам пейзаж, говорим – «как естественно». Каждому, несомненно, приходилось испытывать сопровождаемое такими обстоятельствами «сознание знакомости». Последние случаи отличаются, однако, от приведенных нами раньше. В опытах со сравнением было ясное знание (по крайней мере, в большинстве случаев) о первом члене сравнения, хотя он и не представлялся в наглядной форме. Испытуемыми даже отмечается, что такого рода знание дает гораздо лучшие результаты, чем наглядное представление (стр. 55). Знание имелось налицо. Мы имеем в этих случаях ненаглядное, но действительное знание.

Мы полагаем, что и по отношению к категориальным синтезам возможно двоякого рода познание – с одной стороны, усмотрение их, с другой – знание о них. Сейчас, однако, не будем подробно разбирать этого вопроса. Такое же ненаглядное, но действительное знание может быть у нас и о самых сложных объектах – например, о философии Канта, о миросозерцании Ницше. К такому именно знанию, как нам кажется, сводится третий из установленных Бюлером типов мысли – тот, который он называл интенциею. По-видимому, именно этот установленный Бюлером тип мысли вызвал особенное недоумение со стороны его критиков. Так, Вундт[24]в своей чрезвычайно резкой полемике против Бюлера говорит: «Эти авторы занимаются своими экспериментами над мышлением, будто работают в каком-то самодовлеющем царстве, куда не получает доступа ничто из того, что вообще установлено до сих пор психологией». Мысли как бы висят у них в воздухе, «совершенно своеобразные, несводимые друг к другу, исключающие всякие другие психические процессы». Мы полагаем, что Вундт имеет менее всего права делать такой упрек. Ведь сам он признает, что душевная жизнь в своем развитии никогда не представляет перестановку все тех же самых элементов, что в ней обнаруживается постоянное творчество (или, если стоять на точке зрения, на которой Вундт, вообще говоря, не стоит, на точке зрения объективной данности, то все большая сила индивидуального прозрения этой данности), возникновение все новых содержаний, которые, правда, обусловлены предыдущими, но к ним несводимы, на них без остатка неразложимы. Поэтому упрек Вундта в известном своеобразии каждой новой мысли с его точки зрения непоследователен.

Мы полагаем, что Бюлеровские «мысли» совершенно не являются невыводимыми ни из чего другого. Они не свободно витают в воздухе, а имеют под собою определенный фундамент. Развитие знания начинается с усмотрения отношений между материальными элементами опыта. Первые понятия возникают только при условии приложения к чувственному материалу категориальных функций. Чем абстрактнее понятие, тем больше лишается оно своего вещного бытия, тем более выдвигаются образующие его категориальные функции[25]. И это справедливо не только относительно логической структуры понятий, но и в гораздо большей степени относительно переживания их, ибо, как мы видели, психическая функция усмотрения отношений не совпадает с психической функцией восприятия членов этого отношения. При логическом развитии мыслей членами, между которыми устанавливается отношение, являются отдельные мысли. Процесс развития мысли может быть охарактеризован как процесс усмотрения все новых отношений между мыслями, причем усмотрение этих отношений покоится в значительной степени на «ненаглядном знании» прежних мыслей. С психологической точки зрения при развитии мыслей одна надстраивается над другою и каждая представляет своеобразие, с предыдущими мыслями связанное, но ими не исчерпывающееся.

Знание, действительное, актуальное знание может иметь различные степени ясности. Очень часто бывают случаи, для которых мне бы казался наиболее подходящим термин актуального, но «скрытого» знания. Выше мы приводили такие случаи, говоря о «сознании знакомости». Другой особенно наглядный случай, – когда мы тщетно стараемся припомнить какое-нибудь имя. Объект, оставаясь неосознанным, производит определенное влияние на наше познание. Я «скрыто» знаю искомое имя, у меня есть интенция на него, я в своих исканиях направляюсь на него. Поэтому я сразу же узнаю, когда кто-нибудь назовет мне это имя. Нельзя отрицать психическую реальность такого знания. Я переживаю реальное знание скрытого от меня объекта. Между явным и скрытым знанием наблюдаются всевозможные переходы. Напомню прекрасное стихотворение Толстого по этому поводу. Есть думы ясные и есть такие, что

«Промелькнет она без образа,

Вспыхнет дальнею зарницею,

Много смутного, непонятного

В миг тот ясно сердцу скажется.

А рванешься за нею, погонишься —

Только очи ее и видели,

Только сердце ее и чуяло!

Не поймать на лету ветра буйного,

Тень от облака от летучего

Не прибить гвоздем ко сырой земле».

Если актуальное знание сколько-нибудь сложного состава, то в нем всегда имеется, кроме явного, еще и скрытое знание. Поэтому чем выше мысли, тем более представляются они как бы оторванными от материи, от земли, «свободно витающими». Носятся они над нами – белоснежно «чистые», солнцем разума пронизанные, небесные странники. И нет у них, вечно свободных, «ни родины, ни изгнания».

От актуального знания, явного и скрытого, нужно отличать потенциальное знание, не как действительное, а только возможное переживание. У студента, собирающегося кутнуть после блестяще сданного экзамена, только что актуализированное им перед экзаменатором знание перешло в потенциальное. В этом случае, конечно, легко, но бывают случаи, когда очень трудно отличить актуальное скрытое знание от потенциального. Иногда только последующее переживание обнаруживает скрытое знание, реально пережитое в настоящем. Вообще прошлое гораздо теснее слито с настоящим, чем обыкновенно думают. Чем полнее и глубже настоящее, тем больше в нем прошлого.

В последние годы Бергсон особенно выдвинул значение прошлого. «Прошлое наше следует за нами, постоянно обогащаясь по пути настоящим»[26]. По Бергсону, это обогащение, заключающееся в слиянии и проникновении настоящего растущим прошлым, выражается в бесконечном творчестве новых жизненных содержаний. «Объем сознания», конечно, всегда несравненно больше и спуститься для измерения его нужно несравненно глубже, чем это представляется сенсуалистическому психологу, с ученым видом измеряющему его в своей лаборатории. Но иногда жизнь сознания гораздо глубже, чем это представляется даже и действительно хорошему наблюдателю.

«Есть много звуков в сердца глубине,

Неясных дум, непетых песней много»…

Что скрыто в глубине, несмотря на его значение, обычно остается незамеченным. Способностью постигнуть его и сделать явным для других обладают лишь немногие тайновидцы духа.

А.И. Кунцман.

Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа

Психологические учения о мышлении Брентано, Уфуэса, Гуссерля и Штумпфа будут изложены здесь на основании следующих их произведений: Brentano: «Psychologie vom empirischen Standpuncte» (1874), «Klassification der psychischen Phänomene» (1911, переиздание последних глав предыдущего сочинения), Uphues, «Psychologie des Erkennens» (1893); Husserl, «Logische Untersuchungen» (1900, 1901); Stumpf, «Erscheinungen und psychische Functionen» (1907). При этом перед изложением учения о мышлении каждого из них будет дан на основании тех же книг более сжатый очерк его общих психологических воззрений, через что изображение их психологии мышления получит ряд поясняющих ее оттенков.

Душевные явления для Брентано – душевные акты; то и другое для него просто синонимы[27]. Под актом он, видимо, подразумевает деятельность[28]. Исходной точкой психологических воззрений Брентано вообще была традиция Аристотелевой и схоластической философии. Из нее он и получил понятие душевного акта, которое, несомненно, понималось в схоластической философии тоже как деятельность, хотя слово «акт» вообще употреблялось в другом, более широком значении.

Основное определение душевных явлений или актов у Брентано следующее. Каждое душевное явление, по его воззрению, характеризуется отношением к какому-либо содержанию, направлением на какой-либо предмет, имманентною предметностью (все эти три выражения обозначают, конечно, одно понятие). Всякое душевное явление, следовательно, имеет свой предмет, но не каждое относится к нему одинаковым образом: в представлении что-нибудь представляется, в суждении признается или отвергается, в любви любимо, в ненависти ненавидимо и т. д.[29]В этом основном пункте – указании главного, по его собственному признанно, признака душевности[30], Брентано уже прямо ссылается на схоластическую философию как на источник этого его определения (там же, стр. 115). Он усваивает и ее терминологию, именуя этот общий признак душевности интенциональным существованием (предмета) внутри (душевных явлений) (стр. 127, ср. стр. 115). Термин «интенциональный» не обозначает, по объяснению самого Брентано[31], что в такого рода явлениях есть намерение или преследование цели (франц. intention). Он означает как бы тяготение души в ее явлениях (чаще даже познавательное, чем волевое) к какому-либо предмету (intendere значит тянуться, стремиться к чему-нибудь, прежде всего в физическом смысле). Правда, и при таком толкованы можно еще говорить о том, что тут налицо стремление к цели, так как перипатетическая философия приписывает последнее всякому движению; но у нас сейчас идет речь о гораздо более узком понимании целестремительности. Словом «интенциональный» отстраняется в выражении «интенциональное существование внутри душевного явления» возможность ошибочного его толкования в смысла реального существования предмета внутри душевного явления, а не того особого, которое здесь подразумевается и которое каждый может усмотреть из приведенных примеров.

Далее Брентано определяет душевные явления как представления или такие явления, для которых основой служат представления[32]. Под представлением же он подразумевает только представливание или акт представления, например, слышание звука, видение окрашенного предмета, вообще, значит, ощущение как акт; подобные же состояния воображения, мышление понятия, если таковое действительно происходит, не включает в понятие представления Брентано все то, что представляется, т. е. предмет или содержание, на которое направлено представление, к которому оно имеет отношение. Сообразно с этим, к физическим явлениям он относит не только, например, виденную местность или оркестр, звукам которого внимают, но и ощущаемые краски, входящие в состав образа первой, звуки, являющиеся элементами симфонии, исполняемой вторым (там же, стр. 103, 104). Через то, что Брентано отрицает душевность представляемых содержаний, он совершает нововведение по отношению к перипатетической традиции, отличающей от акта представления отображение предмета в душе. Это объясняется реакцией против английских психологов, которые, наоборот (начиная от Локка и до Дж. Ст. Милля и Бэна) или отрицали существование актов представления, или в неясном употреблении понятий смешивали их с содержанием представлений. Подтверждается такое объяснение его нападками на указанные воззрения английских психологов (там же, стр. 160– 162).

Затем Брентано считает еще общим признаком душевных явлений их непротяженность (стр. 111, 115, и особенно 126). Тут он опять отдаляется от перипатетической традиции: Аристотель и схоластики признавали протяженными, например, ощущения. Как намекает сам Брентано, второе отступление от Аристотелевой традиции объясняется первым: если (протяженные) содержания ощущений не душевны, то менее основания относить оторванный от них таким образом акт к числу протяженных явлений (стр. 114, особенно прим. 3).

В заключение изложенного выше ряда определений душевных явлений Брентано указывает еще на отличающий их признак единства сознания. Последнее состоит в том, что все душевные явления, в определенное время воспринимаемые одним лицом, во всем их многообразии всегда образуют единство, единую вещь (стр. 125, 126, 127, 214, 272) (единое существо). Сознанием Брентано вообще называет не что иное, как душевные явления, душевные акты (там же, стр. 132), так что можно было бы у него ожидать словоупотребления единство сознаний; однако он сохраняет общепризнанную терминологию и говорит о единстве сознания.

Дав вышеизложенные определения душевных явлений, «сознаний», Брентано ставит вопрос о сознательности или бессознательности их самих (стр. 133). Бессознательное, говорит он (стр. 133, прим. 1) понимается двояким образом – активно, в смысле несознающего, и пассивно, в смысле несознаваемого. В первом смысле «бессознательное сознание» было бы противоречием, во втором – нет; а это как раз смысл, в котором было употреблено выражение «бессознательное сознание» в данном случае. Другими словами, вопрос касается того, неизбежно ли душевные явления сами оказываются предметами душевных явлений? После пространного исследования (стр. 131 – 180), Брентано отвергает предположение о существовании бессознательных душевных явлений и признает, что всякое душевное явление сознательно (стр. 180, 181). Стремясь избегнуть бесконечного ряда душевных явлений, из которых одно сознавало бы другое, Брентано утверждает при этом, что такого рода сознание, называемое им внутренним, сливается с являющимся его предметом другим душевным явлением в единый акт. В одном душевном явлении мы сознаем, например, звук, слышание звука и сознание слышания звука, причем звук является первичным, слышание звука вторичным предметом единого душевного акта (стр. 167). Брентано указывает и тут на Аристотеля как на представителя сходных с ним взглядов (стр. 171), необходимо только отметить, что у Аристотеля речь идет собственно не о внутреннем сознании вообще, а, в частности, о познании душевных явлений. В схоластике такого рода воззрения тоже представлены; сознание и познание там тоже не различаются. Что для Брентано сознание и познание не одно и то же, будет еще показано ниже.

Обратимся теперь к самим вопросам психологии мышления. У Брентано их рассмотрение теснейшим образом связано с обоснованием его деления душевных явлений на основные классы. Поэтому необходимо прежде всего изложить эту его классификацию душевных явлений. Как основание деления, Брентано избирает способ отношения к предмету душевного акта, другими словами вид интенционального существования предмета в душевном явлении. Это естественно; он ведь считает указанный признак (отношение к предмету) наиболее характерным для душевных явлений и потому признает весьма понятным, что наиболее глубокие различия в способе, как что-либо является предметом, образуют между душевными явлениями отличия основных классов (стр. 260). Брентано отмечает, что и у Аристотеля применено, наряду с двумя другими, это основание деления, что у него оно привело к делению душевных явлений на мышление (являющееся познанием; νοΰς) и стремление (ΰρεξις) (стр. 260, ср. стр. 237, 238), а также, что Аристотелева классификация сохранилась у схоластиков, даже у Вольфа (стр. 238).

Но приняв от перипатетической традиции основание деления, Брентано, однако, разграничивает душевные явления на иные основные классы, чем Аристотель и его последователи. Он различает не два, а три таких класса и притом следующие: представление, суждение, любовь и ненависть или движение чувствительности (стр. 261 ср. 263). Представление – такой акт, в котором предмет просто является; например, при зрительном восприятии мы представляем себе цвет; при фантазировании – фантастические образы (стр. 261). Суждение – такой акт, в котором предмет приемлется как истинный или отвергается как ложный, т. е. всякое познание (стр. 262, 181). Любовь и ненависть, акты третьего и последнего класса душевных явлений; в них к предмету относятся как к добру или злу (в самом широком смысле этих слов) (стр. 263).

Разумеется, это отношение, как подробно разъясняет сам Брентано, не познавательное, т. е. не составляет признания предмета добром или злом в суждении, а является совершенно особым отношением к предмету. Какое оно, ясно из самих названий: любовь и ненависть или движение чувствительности. Этот последний основной класс душевных явлений, по признанию Брентано, в сущности, полностью покрывается «стремлением» Аристотеля, схоластиков и Вольфа; даже термин любовь встречается у Фомы Аквинского для обозначения этого класса явлений (стр. 339). Зато на место «мышления» или лучше «познания» Аристотеля и его школы поставлены у Брентано два основных класса: представления и суждения. В их резком разграничении проявляется, следовательно, самобытная мысль Брентано – и именно, в занимающей нас теперь специально области психологии мышления. Термином «мышление (Denken)» у Брентано охватывается именно и суждение и представление (стр. 298).

Сообразно с этим, как уже было упомянуто выше, с обоснованием деления душевных явлений на основные классы, в частности с доказательством того, что представление и суждение образуют два различные основные класса, связано у Брентано углубление психологии мышления. А потому в дальнейшем и будет изложено это доказательство коренного различия представления и суждения в качестве основы взглядов Брентано в области психологии мышления.

Для обоснования коренного различия между представлением и суждением, в силу которого они – совершенно различные способы отношения к предмету, Брентано ссылается, прежде всего, на прямое свидетельство внутреннего опыта (стр. 266, 267, 295). При этом он оговаривается, что такое коренное различие между представлением и суждением не мешает второму всегда быть произносимым не иначе как на основании первого (стр. 266).

Второе доказательство своего положения о коренном различии представления и суждения Брентано ведет следующим образом. Общепризнано, говорит он, что существует некоторое различие между представлением и суждением. Однако, если не признать, что отличие одного от другого состоит именно в ином способе отношения к предмету, и что, следовательно, принимая во внимание избранное Брентано основание деления, представления и суждения составляют основные классы душевных явлений, то нельзя найти вообще никакого различия между представлениями и суждениями. Дело в том, что раз решено не искать различия в отношении сознания к предмету, то оно могло бы заключаться только или в степени совершенства душевного акта, т. е. при допущенном в данном случае предположении одинакового рода отношения в этих актах к предмету, в его интенсивности или в его содержании, т. е. в некотором различии предметов представления и суждения (стр. 267, 270). Но никакая степень интенсивности представления, т. е. такого отношения к предмету, где он просто является, сама по себе – еще не есть признание его за истинный, т. е. утвердительное суждение. Последнее только возникает под влиянием особенно ярких представлений; но возникшая иллюзия может исчезнуть, а яркость представления сохранится. С другой стороны, на основании представлений весьма малой живости произносятся самые убежденные суждения. Совершенно непостижимо, наконец, как могло бы быть истолковано признание предмета за ложный (в отрицательном суждении) через какую-либо степень интенсивности соответствующего представления? Словом, выведение особенности суждения из совершенства, т. е. интенсивности представления, невозможно (стр. 270, 271). Нельзя ее вывести и из различия предметов в представлении и суждении. Это различие обыкновенно мыслится в следующем виде: суждение – соединение или разъединение, вообще соотнесение двух признаков (т. е. предметов), а мысль о всяком предмете, не являющаяся подобным отношением двух между собою – только представление (стр. 272). Изложенное воззрение на отличие суждения от представления неприемлемо по следующим основаниям. Во-первых, если даже допустить на время, что в каждом суждении происходит соотнесение двух предметов, то этот признак не мог бы отличить суждения от представления. Ведь то же, несомненно, происходит иногда и в представлениях. Во-вторых, положительно неверно, что во всяком суждении происходит соединение или разъединение представляемых предметов. Как любят и ненавидят отдельные предметы, так можно и признать или отвергнуть, с точки зрения истины, один предмет, а не непременно соединение из двух. Доказывается это прежде всего рассмотрением утвердительного и отрицательного экзистенциальных суждений. Когда мы говорим: «А есть», то не соединяем, как обыкновенно думают, субъект «А» с предикатом «существование», и не это соединение, а само «А» признаем (истинным). Когда же мы говорим: «А не есть», то тут нет отрицания соединения признака существования с А, а само А – предмет, который мы отрицаем. С изложенным пониманием экзистенциальных суждений соглашаются далеко не все мыслители. Однако общепризнано, что слово «есть», которое в экзистенциальном суждении толкуется как предикат, именно как признак существования, присоединяемый к предмету, в остальных суждениях, являясь связкой, не означает чего-либо другого, как простое признание или отрицание (в случае присоединения к нему частицы «не»). Но если «есть» и «не есть» в иных суждениях имеют такое значение, то отсюда следует, что таково же их значение и в экзистенциальных суждениях. Дело в том, что всякое категорическое суждение без всякого изменения смысла можно свести на экзистенциальное, причем «есть» и «не есть» последнего становятся на место связки. Например, категорическое суждение «некоторый человек болен» имеет тот же смысл, что и экзистенциальное «больной человек есть» или «существует больной человек». Отсюда ясно, что «есть» и «не есть» экзистенциального суждения равносильны связке, т. е. они – не предикаты, а служат, подобно ей, только выражением признания или отрицания предмета суждения (стр. 281—284, 289). Что суждение – не непременно соединение или разъединение двух предметов, видно, наконец, еще из того, что всякое восприятие есть познание, а следовательно, относится к суждениям. Ведь ясно, что восприятие – не соединение двух предметов в представлении, и что предметом внутреннего восприятия является просто какое-либо душевное явление, предметом внешнего – физическое. Опираясь на такие выражения, как «я воспринимаю, что существует звук» или «я воспринимаю, что существует цвет», могущие быть употребленными наряду с такими, как: «я воспринимаю звук, я воспринимаю цвет», можно, пожалуй, утверждать что и восприятие – соединение соответствующего явления с признаком существования. Это можно опровергнуть следующим образом. Самое понятие существования получается нами из внутреннего опыта о суждениях. Ясно, что первые по времени суждения, т. е. именно некоторые восприятия, не могут заключаться в присоединении не имеющегося тогда еще у человека понятия существования к какому-либо другому (стр. 277—279). Итак, рассмотрение экзистенциальных суждений и восприятий доказывает, что суждения могут и не состоять из соотнесения двух предметов. Не только потому, значит, нельзя считать существенным отличием представления и суждения указанного рода сложность предмета суждения, что она может оказаться иногда и в представлении, а и потому, что это сочетание двух представлений в виде субъекта и предиката в некоторых суждениях отсутствует (стр. 290). Таким образом, ни особая степень интенсивности представления не делает его суждением, ни особая сложность предмета; ни особая интенсивность, ни особенность предмета не могут служить отличием суждения от представления. Выходит, что, действительно, при допущении отсутствия отличия суждения и представления в виде различия в отношении сознания к предмету совершенно исчезает их собственное различие. Между тем, как уже было сказано, это различие общепризнано. Остается только признать, что отличие представления и суждения заключается именно в самом способе отношения к предмету, т. е. что оно делает их, сообразно избранному Брентано основанию деления душевных явлений, основным классом таковых (стр. 289, 290).

Третье доказательство того, что суждение образует столь же основной класс наряду с представлением, как любовь и ненависть, заключается в сравнении отношения представления к суждению с отношением представления к любви – ненависти. Оказывается, что ряд черт того и другого отношения сходен. В представлениях нет противоположностей, кроме заключающихся в их предметах. Напротив, любовь и ненависть, с одной стороны, во всех своих оттенках содержат противоположности в самом заключающемся в них отношении к предмету. Но с другой стороны, точно так же в суждении есть противоположности признания и отрицания, находящиеся не в предметах, а в составе отношения сознания к предметам. В представлениях, далее, нет добродетели и порока, нет познания и ошибки. Первый указанный вид совершенства и несовершенства проявляется в области любви и ненависти, второй в области суждения. Наконец, не будучи вполне независимыми от законов смены представлений, – не забудем, что всякое иное душевное явление имеет, по Брентано, основой представление, – любовь и ненависть, с одной стороны, суждение, с другой стороны, имеют свои особые законы смены и развития. Из любви родится любовь, из ненависти ненависть, из суждения вытекают суждения. В трех направлениях, значит, класс суждений настолько же разнится от представлений, сколько последние от любви и ненависти; следовательно, суждение – столь же основной класс, как представление, а также любовь и ненависть (стр. 291—293, 295).

Строгое различение у Брентано представления и суждения как основных классов душевных явлений вызывает к себе глубокий интерес. Нельзя не усмотреть в нем попытку в области мышления произвести различение сознания и познания: ведь всякое познание по Брентано и есть суждение. Особенно важно такое отграничение, в частности, представления от познания, у Брентано. Ведь у него всякое другое душевное явление, значит и любовь и ненависть имеют основой представление. Следовательно, не различи он представления от познания, последнее обусловливало бы всякие движения чувствительности (любовь и ненависть), как это и происходит со стремлением в учении перипатетиков, т. е. их предмет необходимо познавался бы, и на долю непознавательного сознания не пришлось бы ровно ничего. Напротив, при наличности различия представления и познания, последнее, всюду имеющее основу в представлении, оказывается всегда вторичным явлением.

Брентано, таким образом, по своему совершает на почве перипатетической традиции то же плодотворное различение, которое на почве традиции Лейбница сделали Тейхмюллер и его русские последователи, на почве кантианства – в известном смысле Риккерт. Ведь как у Аристотеля со схоластиками, так и у Лейбница, и у Канта, всякое мышление – познание.

После изложенных соображений естественно спросить себя: в каком отношении к различению сознания и познания находится упомянутое выше внутреннее сознание, имеющее предметом душевные явления? Не забудем, прежде всего, что для Брентано всякое сознание само – душевное явление, так что для него возникает вопрос, какой же из основных классов душевных явлений является внутренним сознанием? – По общему правилу, что всякое душевное явление или есть представление, или основано на нем, внутреннее сознание – прежде всего представление[33]. Кроме того, оно, как доказывает Брентано, есть и суждение, теснейшим образом слитое с лежащим в основе его представлением[34].

Так что и в области внутреннего сознания Брентано остается верным признанию независимости сознания от познания. Это, впрочем, является только последовательным применением двух его общих воззрений: о различения представления и познания и о том, что в основе всякого душевного явления так или иначе лежит представление. Прежде Брентано считал, что каждое душевное явление – еще предмет любви или ненависти[35]; но теперь он оставил это мнение[36].

_________

Уфуэс обозначает душевные явления термином «процессы сознания (Bewustseinsvorgänge)»[37]. Последние соответствуют душевным актам Брентано, по удалении из этого понятия признака действенности, приложение которого к душевным явлениям Уфуэс считает неправомерным (там же стр. 127, 133), за исключением, может быть, области воли (стр. 66). Подобно Брентано, он признает душевные явления (процессы сознания) непротяженными (и вообще невещественными) (стр. 46). Но в отличие от Брентано (и всей перипатетической традиции с ним, конечно), Уфуэс отрицает, что всякий процесс сознания направлен на предмет, считая, что не таковы чувства (стр. 133,142, 143) и некоторые ощущения (стр. 158 – 160). Вместо отношения к предмету он указывает другой признак душевности: сознательность (Bewusstheit), которая является у него отличительным свойством всех процессов сознания. Сознательность он тщательно отличает от познанности. Вторая – результат особого процесса сознания, а именно познания, хотя бы и самого низшего, тогда как первая – внутренний признак, составная часть всякого процесса сознания (стр. 127– 133). Основная мысль – строгое различение сознания и познания – здесь та же, что у Брентано. Но последний только постепенно, путем классификации «сознаний» (душевных явлений) доходит до установления этого основного различия. Уфуэс сразу, при определении процессов сознания, явно отграничивает их понятие от понятия познания, как всего только отдельного вида их. Признак сознательности, приписываемый Уфуэсом процессам сознания, устраняет для него проблему о возможности бессознательных явлений такого рода, которую столь обстоятельно обсуждает Брентано. Далее, когда последний решил этот вопрос в смысле отрицания бессознательных душевных явлений, перед ним встает новая проблема: какое душевное явление всегда направлено на душевные явления, так как для него сознательность мыслится лишь в виде «сознания», душевного явления. При помощи своего признака сознательности Уфуэс устраняет для себя и эту задачу, так как им в состав каждого душевного явления введена его сознательность. Коренное различие между Брентано и Уфуэсом по этому вопросу раскрывается уже в том, что первый считает нужным обозначать душевные явления как «сознания», второй – предпочитает обозначение «процессы сознания». Уже в этой терминологии видно, что для первого сознательность осуществляется через душевные явления, для второго – в них. От перипатетической традиции Уфуэс удалился в вопросе о сознании и познании еще дальше, чем Брентано. Последний, хотя и вводит независимую от познания сознательность, однако все же в виде целых душевных актов, тогда как у Уфуэса она – свойство душевных явлений. Подобно Брентано, Уфуэс приписывает процессам сознания свойство образовывать единства или, как он выражается, принадлежать один к другому, образовывать целое. Такого рода единства он обозначает тоже словом сознание. Этот смысл слова сознание, связанный со словоупотреблением: свое сознание, чужое сознание, Уфуэс строго отличает от первого, когда оно – общее понятие, подчиняющее себе всякий процесс сознания. Объединяется всякое сознание (в смысле единства) процессами, познающими единство его процессов сознания, точнее: единство последних с самими этими познающими процессами (стр. 128, 129). Вернее, не самими процессами такого самопознания, которые иногда и отсутствуют в сознании, объединяется последнее, а возможностью их вследствие как бы указаний друг на друга в связанных в единстве сознания процессах. Эти указания – такие свойства процессов сознания, которыми они характеризуются как принадлежащие одни к другим (стр. 130, 131, 134). Главное различие с соответствующими воззрениями Брентано заключается в том, что Уфуэс решительно отстраняет обозначение вещи, существа (Ding) от сознания (в смысле единства); тогда как у Брентано именно это образуют душевные явления в единстве сознания. Уфуэс согласился бы назвать совокупность душевных явлений вещью, если бы в ней что-либо сохранялось. Но этого-то, по его мнению и нет, а единство сознания создается только связностью процессов сознания, которые при этом сплошь изменчивы (стр. 126, 132). На описанном факте познаваемой одним из процессов сознания принадлежности их к одной совокупности основывается, по словам Уфуэса, житейское словоупотребление, сводящее свое и чужое сознание на деятельность «я», обеспечивающего их принадлежность «я». Но все это Уфуэс признает приемлемым только как образные выражения изложенного выше понимания сознания как совокупности указывающих друг на друга процессов сознания, познаваемых одним из них, как связанные с ним (стр. 129).

Процессы сознания, относимые в учении Брентано к классам представления и суждения и составляющие область мышления, разделены Уфуэсом на совершенно другие разряды. Он выделяет из них, прежде всего, имеющие отношение к предмету, так или иначе отличному от них, и называет их предметным сознанием или сознанием о чем-нибудь, сознанием в третьем смысле слова. Мы сказали, что предмет только так или иначе отличен от предметного сознания, потому что Уфуэс отмечает и случай, когда оно направлено само на себя. Это происходит тогда, когда познается принадлежность его и других процессов сознания к одному сознанию (о чем была уже речь ранее) или, напротив, непринадлежность к сознанию (трансцендентность) предмета. Однако и в этом случае предмет (свое сознание, или точнее, часть его), хотя и не реально, но отличен все-таки от предметного сознания. Всякое предметное сознание Уфуэс отожествляет с познанием и знанием (стр. 140, 141, 145, 150, 152). «Всякое познание и всякое знание», говорит он, предметное сознание в этом смысле. И принятие к сведению, и представление, первое, состоящее в узнавании о чем-либо, второе – предполагающее это узнавание о чем-нибудь, нижние ступени или предварительные ступени собственно познания, а также мнение, допущение, предположение, не исключающие всякого сомнения нижние ступени или предварительные ступени знания должны быть обозначены как предметное сознание. Согласно положению: denominatio fit a potiori, мы можем эти нижние ступени или предварительные ступени называть познанием и знанием (стр. 141, 142). Уфуэс особенно подчеркивает совершенное своеобразие отношения предметного сознания к предмету (стр. 145); действительно, речь ведь не идет о каком-нибудь, а именно о познавательном отношении.

Но сознание (в третьем смысле слова, т. е. познание) реально от него отличных предметов возможно только благодаря тому, что в нем содержится отпечаток предметов, что само сознание образует этот отпечаток. Последний тожествен с сознанием и, следовательно, отличен от предмета, хотя только в нем и может быть познан предмет. Он составляет содержание познания, а сознание – всюду повторяющуюся форму его; они, следовательно, относятся как общее (сознание) к частному (отпечаток предмета). Напротив, сознание – форма и отпечаток предмета – содержание как одно целое не более общи, чем их предмет. Существование обратного мнения объясняется только смешением предмета и содержания, против которого Уфуэс решительно восстает. Предметное сознание, направленное само на себя, о котором речь была выше, не требует такого отпечатка предмета, так как здесь сознание и предмет (реально) тожественны. Но отношение сознания и его предмета и тут не относится к предмету, как общее к частному (стр. 145, 146); само к себе, конечно, сознание не может относиться таким образом. Далее (стр. 147), Уфуэс подчеркивает, что предметом познания является не содержание (отпечаток предмета), а именно, только отличный от него предмет; в познании все внимание сосредоточивается, правда, на содержании, но только, поскольку в нем осуществляется мысленное присутствие (vergegenwärtigen) предмета, не поскольку его образует сознание, т. е. не на нем самом, а при его посредстве на предмете.

Все это учение о познании – в сущности воскрешение к новой жизни учения о познании перипатетической, в частности схоластической традиции. Брентано откинул из нее отображения предметов (содержание представлений) – Уфуэс восстановляет их в правах под именем отпечатков предметов. Возможность тожества предмета и сознания о нем в самосознании тоже предусмотрена схоластикой. Разница между Уфуэсом и схоластиками заключается в том, что он не решает вопроса, подлинно ли познание трансцендентных, не составляющих процессов сознания (стр. 6, 18, 157) предметов, т. е. существуют ли эти предметы (стр. 100, 161 – 162). Отношение его к схоластической теории познания видно на стр. 118 – 120, где проводится мысль, что пока она предполагала существование трансцендентных предметов, она содержала в себе круг в доказательстве; если же влагать в слово «отображение предмета» только гипотетический смысл («если предмет существует»), то круга в доказательстве нет. Причина этого обращения Уфуэса к старинным взглядам заключается в том, что если Брентано интересовался преимущественно миром душевных явлений, то Уфуэс, подобно перипатетикам, сосредоточивает свое внимание на познании внешнего мира, Это естественно, хотя и не неизбежно, приводит его к стремлению возможно отчетливее отграничить предмет от познания, что и достигается путем различения содержания и предмета познания.

Класс познания или предметного сознания у Уфуэса охватывает три менее общих класса: восприятие, представление, суждение (стр. 141). Вне его из явлений мышления находятся только те ощущения, которые не стали восприятиями или представлениями (158 – 160, 163). Ощущения – простые процессы сознания, сопровождающие воздействие на наше тело (первоначальные ощущения) и такие же процессы, воспроизведенные в сознании уже без воздействия на тело («оживающие вновь ощущения») (стр. 157, 158). Они соответствуют species impressae схоластиков, подобно тому, как отпечаток соответствует species expressa схоластического учения о познании. Дело в том, что species impressa у схоластиков – пассивный отобраз предмета; species expressa – на основании такового активно созданная картина того же предмета, теснейшим образом слитая с актом познания. Восприятия (у Уфуэса) – осуществления мысленного присутствия (Vergegenwärtigung) чего-либо трансцендентного, т. е. того, что не есть процесс сознания, на основании первоначальных ощущений. Достигается это через преобразование ощущений в соответствующее предметное сознание; т. е., сообразно изложенному выше о познании вообще, путем выделения отпечатка предмета, содержания восприятия через сосредоточение внимания на нем. При посредстве этого содержания восприятия познается трансцендентный предмет. Конечно, сосредоточение внимания на содержании и познание трансцендентного суть только стороны, части преобразованного ощущения, а не новый процесс сознания. Восприятия не включают в себя убеждения в существовании их предмета (стр. 158, 164). Однородное с восприятием познание – рефлексия; только она направлена на процессы своего сознания, на имманентные предметы; общее у восприятия и рефлексии прежде всего то, что они – первые принятия к сведению чего-то (стр. 157, 158, 242, 243). Уфуэс различает, подобно схоластикам, два вида рефлексии. Из них онтологическая рефлексия направлена на содержание предметных сознаний как на свой предмет, и дает отвлеченные представления, имеющие себя самих предметом (intentiones secundae схоластиков; пример: лошадь, как я ее себе представляю). Другого вида рефлексия, психологическая, – направлена на само сознание предметного сознания и на иные, непознавательные процессы сознания (примеры: мое представление о лошади; мое чувство). Представление – основанное на оживающих вновь ощущениях (стр. 115) предметное сознание (стр. 141); если уже восприятия не включают в себя убеждение в существование своего предмета, то тем более представления. Последние бывают представлениями восприятия (единичными) и общими (стр. 162, 232—234). В представлениях восприятия мы осуществляем мысленное присутствие предмета через «вновь оживающие» ощущения (стр. 162). Они и восприятия вместе образуют особый класс явлений познания или предметного сознания, интуицию (стр. 175). Интуиция определяется отрицательно и положительно. С одной стороны, интуиция – познание, в котором ничто не утверждается и не отрицается относительно предмета. С другой стороны, интуиция – познание, в котором предмет схватывается так, как он изображен в средстве интуиции (стр. 176), т. е. в содержании этого сознания, в отпечатке предмета. Общие представления получаются из единичных путем направления внимания на общие части предметов, находящие отпечаток в соответствующих ощущениях представлений восприятия. Это направление внимания соединено с отвлечением от индивидуализирующих признаков, различающих один предмет от другого и тоже находящих отпечаток в ощущениях представлений восприятия (стр. 237). Они, следовательно, естественно противополагаются интуициям, где предмет схватывался со всеми данными в содержании, т. е. в конце концов в ощущениях, признаками. Эта классификация представлений и введение выше объясненного понятия интуиции основаны на перипатетической традиции; но объяснение возникновения общих представлений одним воздействием внимания, без вмешательства особой душевной способности, находится, конечно, в резком противоречии со школой Аристотеля и позаимствовано у английского эмпиризма (стр. 183, 245, 246). Другое деление представлений на конкретные и абстрактные, сообразно тому, представляются ли составные части вещи с нею или отдельно от нее, тоже почерпнуто из перипатетической традиции и тоже истолковывается при помощи чуждой ей эмпиристической теории абстракции, по которой сосредоточение внимания на части ощущений, служащих основой представлению, и отвлечение от остальных создает абстрактные представления соответствующего первой группе ощущений предмета (стр. 239). Всякое (единичное и общее) представление может, наконец, стать единичным или общим понятием, если отвлечься от его предмета и сосредоточить внимание на его содержании, делая предметом познания последнее. Мы уже познакомились выше с этим плодом онтологической рефлексии. В противоположность образованию общих представлений и абстрактных представлений, где сосредоточение внимания на части содержания представления есть лишь сторона или часть самого представления, рассматриваемое отвлечение происходит в особом познавательном процессе рефлексии. Целью этого процесса и его следствия, создания понятий, является точное и неизменное определение признаков соответствующих представлений (стр. 240). В известном смысле понятия, т. е. представления с прибавкой такой онтологической рефлексии, могли бы тоже быть признаны классом представлений, противопоставленным остальным представлениям как другому классу.

Как к восприятию примыкает рефлексия, так к представлению восприятия – воспоминание. Воспоминание – осуществление вновь мысленного присутствия прошлых процессов сознания (стр. 129). Существуют и в области этого познания о процессах сознания единичные и общие представления. Последние тоже получаются через сосредоточение внимания на общем (в процессах сознания) и через отвлечение от индивидуализирующих их признаков, т. е. от тех указаний друг на друга, которые показывают, что они принадлежат одному сознанию, а также от временных определений (стр. 242). Наконец, суждение, по Уфуэсу, есть соединение представлений (стр. 169, 170).

Как уже было сказано выше, вся эта классификация явлений мышления глубоко отлична от классификации тех же явлений у Брентано. У последнего вне познания, определяемого как признающее истинным или ложным, стоит все множество представлений. У Уфуэса другое определение познания – что оно предметное сознание, возможное, или благодаря (реальному) тожеству предмета с его познанием или благодаря выделению в процессе сознания содержания, отпечатка предмета. Сообразно с этим вне познания стоят у него только не ставшие восприятиями и представлениями (согласно его словоупотреблению) ощущения. Различие классификации коренится, таким образом, в разногласии в понимании самой сущности познания. В частности, явления, носящие у Уфуэса название восприятий (у Брентано этот термин обозначает иное), и тем более процессы, именующиеся у него представлениями, еще вовсе, по Брентано, не познание, так как в них нет элемента признания существования их предмета, а Уфуэс относит их к познанию. Отрицать существование таких представлений (по его терминологии), как эти восприятия, Брентано не стал бы, так как у него в основании каждого суждения, значит в основании восприятия (по его терминологии), лежит представление, но он не назвал бы их восприятиями и, что существеннее, не признал бы их познанием. Понимание суждения у Уфуэса тоже совершенно иное, чем у Брентано: не только оно не тожественно (у Уфуэса) с познанием – это видно уже из предыдущего, – оно еще понимается именно как соединение представлений, против чего так ратует Брентано. Особого основного класса суждения у Уфуэса и не составляют, а образуют только подразделение класса познания или предметного сознания.

Относя, в противоположность Брентано, столь много явлений мышления к познанию, Уфуэс возвращается к перипатетической традиции, которая наряду со стремлением знала только одно познание. Причина этого второго возвращения Уфуэса к старинным взглядам та же, что и в первом случае. У него и у перипатетиков всех времен главная забота – вопрос о познании и притом о познании внешнего мира. Поэтому в данном случае при посредстве более широкого и качественно иного, чем у Брентано, понятия познания, появляется возможность расширить область этого познания за счет непознавательного сознания.

Однако, раз зародившись, не умирает мысль о различении сознания и познания: несмотря на всепоглощающий гносеологический интерес Уфуэса, он все-таки выделяет не только чувства, но и некоторые ощущения как сознательные, но не познавательные явления.

Противоположность с Брентано по вопросу о сущности суждения, конечно, тоже – возвращение к перипатетической традиции. Она объясняется, по-видимому, следующим образом. Common sense, который вообще налагает свою печать на все, написанное Уфуэсом, не позволяет отрицать или утверждать иного, как соединения представлений. Между тем и Брентано держался воззрения, что признание или отвержение предметов составляет сущность суждения. Так что учение Уфуэса является своеобразным выводом человека «здравого смысла» из учения Брентано, ведущим к сужению объема понятия суждения.

____________

Гуссерль обозначает душевные явления термином «переживания» и «содержания (сознания)». Эти переживания или содержания сознания он, ссылаясь на общепринятость такого определения в современной психологии, определяет как реальные происшествия или события, которые, меняясь каждое мгновение в многообразном сплетении и взаимопроникновении, составляют реальное единство душевного индивидуума или сознания[38]. Сознание же, в свою очередь, определяется как весь феноменологический состав духовного «Я», как феноменологическое «Я», как «связка» или сплетение душевных переживаний (там же, стр. 325). «Феноменологический» означает у Гуссерля раскрываемый путем простого анализа и описания, которые предпринимает наука феноменология, в противоположность различным теоретическим построениям логики, поэтики, психологии (стр. 6 – 8). Следовательно, феноменологический состав «Я», феноменологическое «Я» означает просто; раскрываемое прямо путем анализа и описания, без каких-либо теоретических построений, «Я» и его состав. Иные употребления слова «сознание» Гуссерль отвергает как сбивчивые и не имеющие общего признания в современной психологии (стр. 354, 355).

Переживания определяются, следовательно, через сознание (душевный индивидуум, «Я»), а сознание через переживания; но сопоставление всех этих терминов, несмотря на указанный круг в определении, наводит нас на весьма определенное знание о том, какие предметы имеет в виду Гуссерль. К тому же он сейчас же дает ряд примеров переживаний. Восприятия, представления фантазии, образные представления, акты мышления в понятиях, предположения и сомнения, надежды и опасения, желания и хотения – все это переживания или содержания сознания (стр. 326). Притом ощущения так же подходят под это определение переживания, как характер восприятия (т. е. то, что делает восприятием совокупность ощущений) и явление воспринимаемого предмета в восприятии. Последнее надо столь же строго отличать от самого предмета, который обыкновенно к переживаниям уже не относится, как подвергаемые в нем истолкованию ощущения от свойств воспринимаемого предмета. Например, при восприятии красного шара совершенно различны равномерный красный цвет самого шара и ряд переходящих один в другой оттенков, возникающих в ощущениях именно при правильном восприятии этого равномерного цвета как такового (стр. 326– 328). Это пояснение Гуссерля сразу показывает нам объем и богатство, даваемые им (правильно или неправильно), понятию душевного явления; они весьма значительны по сравнению, например, с соответствующим понятием у Брентано.

Хотя это собственно ясно уже из предыдущего, Гуссерль все-таки еще оттеняет, что его понимание сознания исключает возможность того, чтобы «Я» (т. е. сознание) было чем-то своеобразным, парящим над своими переживаниями. Оно просто тожественно единству сплетения этих переживаний, и «переживать» значит включать что-либо в это единство, «переживаться» – быть включенным в него (стр. 330, 331, 342).

Сопоставим эти общие учения о душевных явлениях Гуссерля с таковыми же Брентано и Уфуэса. С Брентано он прямо полемизирует по поводу его определения душевных явлений. В частности, главный признак душевности по Брентано, отношение к предмету, интенциональное его существование внутри явления Гуссерль не считает признаком всякого душевного явления (переживания) (стр. 344, 345). Как пример переживаний, не подходящих под это определение, Гуссерль приводит ощущения и сплетения ощущений, а также фантазмы, т.е. воспроизведения ошущений и их сплетений (стр. 349, 712). Брентано не относит содержания ощущений к душевным явлениям, к которым он причисляет акты ощущения как своеобразные отношения к ощущаемому нами предмету. Гуссерль, напротив, с одной стороны, отрицает существование таких актов ощущения, а содержания ощущений, с другой стороны, считает душевными явлениями (стр. 714, с прим. 1, 715, 871, прим. 1); их-то он и приводит как примеры не подходящих под определение Брентано переживаний. По этому вопросу близок к Гуссерлю Уфуэс, который утверждает, что некоторые ощущения не имеют отношения к предмету и что получают его ощущения только путем преобразования в восприятия и представления.

Сознательность, служащую признаком душевности у Уфуэса, Гуссерль тоже не приводит в качестве такового. Зато согласно и с Брентано и с Уфуэсом, Гуссерль признает единство сознания как сплетения душевных явлений. Собственно на утверждении этого единства да на примерах только и зиждется, по существу дела, у него определение душевных явлений (переживаний). Сознание как единство он то готов счесть существом (стр. 328), то склонен оставить вопрос об этом открытым, так как не решает окончательно, можно ли путем установления причинных законосообразных связей между частями сознания сделать его единство настолько устойчивым, как единство тел (стр. 332). В понимании единства сознания Гуссерль, следовательно, занимает посредствующее положение между Брентано, признающим его существом, и Уфуэсом, отвергающим такую возможность.

По вопросу о том, существуют ли бессознательные душевные явления, Гуссерль не высказывается. Однако, раз он называет душевные явления переживаниями, то нельзя ему приписывать признание таковых. Только он ничего не сделал, чтобы выявить эту черту душевности, как это сделали: Уфуэс – через свой признак сознательности, Брентано – через то, что он признал всякое душевное явление предметом душевного явления. Против учения последнего, что всякое душевное явление в частности есть предмет восприятия (т. е. по воззрениям Брентано, познания особого рода), Гуссерль прямо восстает, утверждая противное (стр. 339, ср. 701, 702).

Связи с перипатетической традицией в этих предварительных общих взглядах Гуссерля совершенно нет – это ясно из сопоставления их со сказанным ранее об особенностях воззрений школы Аристотеля на душевную жизнь.

Обратимся к вопросам психологии мышления. Гуссерль считает весьма важным подчинение понятия мыслительных переживаний родовому понятию актов.

Исключаются при этом ощущения и фантазмы, которые, по его учению, не акты, и которым он придает мало значения, поскольку они не входят в состав актов. Важным же он считает подчинение понятия мыслительных переживаний понятию актов не только для их отграничения от иных видов душевной жизни, но и для обогащения внутреннего аналитического понимания явлений мышления (стр. 323, 473).

Понятие, связанное у Гуссерля с термином «акт», заимствовано, по его собственному признанию, у Брентано (стр. 344, 345). Это хорошо известное нам понятие душевного явления или акта, определяемого, прежде всего, через отношение его к предмету (направление на предмет, имманентную предметность, интенциональное существование предмета внутри явления). Это понятие Гуссерль решительно отвергает, как уже сказано выше, в качестве характеристики всякого душевного явления или переживания, признавая его только родом переживания, почему он, разумеется, и отказывается обозначить это понятие термином душевное явление (стр. 346, 347, 350). Называет он его, как уже было сказано, актом и, следовательно, теснее чем Брентано (ср., например, стр. 345) связывает со словом акт значение чего-то, направленного на предмет. Ведь у Брентано душевные явления и душевные акты просто синонимы, акты характеризуются направленностью на предмет только потому, что это – существенный признак душевных явлений, а если что и оттеняется словом акт, то только признак деятельности, который, напротив, у Гуссерля отпадает. Акт для него просто род переживаний, а понятие деятельности он считает необходимым из него совершенно исключить (стр. 358, 359). Схоластическая традиция тоже охотно понимала это слово в более широком, чем деятельность, смысле, хотя и несколько ином, чем у Гуссерля, – в смысле определенности. Но в психологии удерживалось именно гонимое Гуссерлем понимание акта как деятельности. Под актом, значит, Гуссерль подразумевает такое переживание, которое характеризовано отношением к предмету, направлением на него. Синонимичные выражения «имманентная предметность», «интенциональное существование предмета внутри переживания» Гуссерль не решается принять, так как он считает их наводящими на мысль о реальной включенности предмета в переживание. Таковую он, конечно, отвергает. Он подчеркивает, что в актах отношение к предмету интенциональное; мы уже видели при изложении соответствующих воззрений Брентано, что этот термин способен послужить характеристикой своеобразия рассматриваемого вида отношений. Интенциональное отношение к предмету Гуссерль понимает прежде всего как такое, при котором предмет имеется в виду (ist gemeint). В этом не заключается присутствия двух душевных явлений, двух переживаний: предмета и акта, на него направленного. В частности, предмет не составляет и части направленного на него интенционального переживания (т. е. акта). Напротив, ничего другого в этом не содержится, как то, что присутствует известное переживание с указанным характером интенции. Предмет акта может существовать, может и не существовать; во всяком случае, через то самое, что он предмет акта, он не есть переживание, хотя, разумеется, и переживания могут стать предметами актов (стр. 351, 352, 357, 376).

Гуссерль охотно применяет, как видно из предыдущего, термин «интенциональное переживание», чтобы обозначить акт, и термин «интенция», чтобы обозначить характер переживания – быть актом, а иногда и просто сам акт. При этом он замечает возможное двойное значение этого слова, о котором была у нас речь при изложении учения Брентано. Защищаемое там понимание слова, соответствующее его значению в латинском языке, в котором оно означает простую направленность, тяготение к чему-либо без включения признака целестремительности, Гуссерль сохраняет, в согласии с построением понятий Брентано, для актов вообще. Более узкое понятие интенции, связанное, главным образом, со значением слова во французском языке и включающее признак стремления к цели, Гуссерль приберегает для большой группы актов, из которых каждый предполагает возможность другого, являющегося его осуществлением или исполнением; таковы, например, некоторые представления и все стремления (стр. 358). Об этих интенциях в узком смысла слова и их исполнениях еще будет речь несколько подробнее и яснее ниже.

Наличность актов в душевной жизни Гуссерль обосновывает рядом примеров: в восприятии что-либо воспринимается, в образном представлении образно представляется, в любви любимо, в требовании требуемо и т. д. Признак направленности на предмет (т. е. характер актов) неопровержимо выступает на вид в любых примерах такого рода (стр. 346, 347).

Существо, имеющее только переживания, которые не являются актами, например, ощущения, не истолкованные в виде восприятия предмета, никто не назвал бы, по мнению Гуссерля, одушевленным, хотя сами по себе ощущения, по его учению, суть душевные явления (переживания) (стр. 345). В виду такого важного значения в душевной жизни актов неудивительно, что Гуссерлю существенно было сразу включить мыслительные переживания (кроме ощущений и фантазм) в этот разряд душевных явлений. Необходимо еще отметить, что через признание этого всеобъемлющего значения актов в душевной жизни Гуссерль опять ближе подошел к перипатетической традиции, которая не знала душевной жизни вне актов – именно, если определять их так, как определяет их Гуссерль (через направление на предмет).

Другим позаимствованием у Брентано является у Гуссерля, по его собственному признанно, то, что он делит разряд явлений, определяемый признаком отношения к предмету и обозначаемый им словом «акты», на виды сообразно видоизменению этого отношения к предмету. Предмет имеется в виду различным образом в представлении, в суждении, в предположении, в сомнении, в надежде, в страхе, в удовольствии, в неудовольствии, в искании, в избегании и т. д. Характер акта показывает видовые различия, основанные в существе этого рода, и он, сообразно с этим, подразделяется при помощи их на подлинные, Аристотелевские виды, а не при помощи посторонних ему самому признаков, из случайно соединенных с ним переживаний, через что не получились бы настоящие виды (стр. 347, 348). На примерах выясняется очевидность изложенного; в частности на примерах восприятия, представления фантазии, образного представления и т. д. (стр. 364). Если мы спросим себя, есть ли у Уфуэса что-нибудь подобное актам Гуссерля, то ответ получится следующий. Предметное сознание Уфуэса напоминает акты Гуссерля, так как оно представляет собой процесс сознания, имеющий отношение к отличному от него и могущему быть трансцендентным (т. е. не процессом сознания) предмету. Но Уфуэс относит к предметному сознанию только явления мышления (кроме ощущений), а Гуссерль считает стремления и чувства актами (про чувства, например, см. стр. 366 – 369), которые Уфуэс не ставит в такое отношение к предмету. Кроме того, Уфуэс, в частности, приписывает всем явлениям своего предметного сознания познавательное значение – отношение их к предмету специально познавательное. Этого у Гуссерля нет не только в актах вообще, но и в соответствующих даже терминологически предметному сознанию Уфуэса объективирующих актах (о них см. ниже).

Во всяком акте Гуссерль различает его феноменологическое и интенциональное содержание. Под первым он разумеет всю совокупность входящих в его состав, как конкретные или абстрактные части, переживаний, так как при простом феноменологическом анализе они уже усматриваются. Интенциональное содержание, как показывает уже само слово, охватывает только то, что касается своеобразия актов как интенциональных переживаний (стр. 375). Сюда прежде всего относится предмет акта, но ведь он, кроме некоторых случаев восприятия собственных переживаний, в состав акта не входит, и лучше его поэтому не причислять к интенциональному содержанию (стр. 375, 376, 378). Гуссерль различает, далее, как составляющие интенциональное содержание акта, его материю и интенциональную сущность (стр. 375).

Материю он открывает в актах следующим образом. В каждом акте он находит различие между общим его характером, делающим его представлением, суждением, чувством и т. п. (это – качество акта) и содержанием, которое делает его вот этим представлением, этим суждением и т. п. (это – материя акта). Например, в суждениях «2X2 = 4» и «Ибсен считается основателем современного реализма в драматическом искусстве» качество (быть суждением) – одно, а различна материя. Можно легко сопоставить и ряд актов с одинаковой материей, но различным качеством, например, «теперь весна» (суждение), «о если бы теперь была весна» (желание), «я рад, что теперь весна» (чувство). Что такое качество, ясно из примеров, но понятие материи требует более подробного пояснения. В вышеприведенных примерах актов с одинаковой материей поражает то, что предмет у них один. Но предмет, вообще говоря, лежит ведь за пределами акта, надо искать входящих в состав акта переживаний, которые являлись бы его материей. Их, однако, легко найти: ведь само отношение к определенному предмету, направленность на него – переживаемое свойство акта; это и есть, ясное дело, его материя. Но один и тот же предмет может быть схвачен в акте различным образом. Например, можно представлять себе равносторонний треугольник и равноугольный треугольник; предмет у этих представлений один, а способ представлять его различен. В понятие материи включается не только то, что дает акту отношение к определенному предмету, но и то, что дает способ, которым мы его имеем в виду, яснее, – что определяет, в качестве чего схватывается предмет в акте. Отношение к предмету возможно только в виде определенного способа схватить его; поэтому в материи нельзя различать самостоятельных частей, соответствующих направлению на предмет вообще и способу его схватывания (чем и оправдывается объединение того и другого в одном понятии материи). – Отношение материи и качества таково: они – отвлеченные части акта, т. е. не может быть материи без качества и не может быть качества без материи. При этом, однако, как видно уже из приведенных выше примеров, каждое качество может сочетаться с каждой материей (стр. 386 – 391).

Качество и материя акта, взятые вместе, составляют упомянутую выше интенциональную сущность акта. Последняя не совпадает с конкретным целым акта; можно, например, представлять себе один и тот же предмет и в тех же самых его чертах (т. е. иметь акт с неизменными качеством и материей), но то ярко, то бледно, то ясно, то смутно, т. е. на основании различных по степени яркости и ясности ощущений или фантазм. То же Гуссерль усматривает и в актах другого качества (стр. 392– 395); это тем несомненнее для него, что он, опять, по собственному признанию, заимствуя у Брентано, признает, что всякий акт или есть представление, или имеет таковое в основе (стр. 349, 400, 401). Но понятие представления весьма неопределенно; позднее мы укажем то толкование данного положения на основании определенного смысла слова «представление», которому Брентано придает наибольшее значение. Дело в том, что он допускает несколько толкований термина «представление», при которых рассматриваемое положение, под условием некоторого изменения его, сохраняет силу.

Гуссерль считает само собою разумеющимся, что основные классы актов должны образоваться соответственно изменению качества (стр. 445). Действительно, ведь он понимает под качеством свойство быть представлением, чувством, под материей – свойство быть вот этим представлением, чувством (точнее, представлением, чувством, направленным известным образом на определенный предмет); еще менее существенны иные различия актов. И вот, он выделяет на основании качественного их своеобразия разряд актов, называемых им объективирующими. Этот разряд он признает не произвольно выхваченной группой актов, а родом, обладающим внутренним, естественным единством (стр. 446, 447, 449), т. е. он, в согласии с выставленными выше для классификации актов предпосылками, образует настоящей Аристотелевский вид актов как рода (стр. 432, 433). Понятие объективирующего акта у Гуссерля тожественно с самым широким из понятий, могущих быть обозначенными термином представление (стр. 449); из этого, а также из его подразделений на менее общие классы видно, что объективирующее акты Гуссерля тожественны с явлениями мышления, кроме ощущений и фантазм.

Через деление объективирующих актов по признаку качества как основанию деления получаем разряды полагающих актов, в которых выражается убеждение в существовании или несуществовании предмета и неполагающих, в которых такое убеждение отсутствует (стр. 449, 447, 448). Через происходящее независимо от этого деления и скрещивающееся с ним иное деление, имеющее основанием признак материи, получаются разряды номинальных и пропозициональных актов (стр. 449). Номинальные акты получили свое название от того, что их словесным выражением служит имя (в самом широком смысле слова); но такого же рода акты могут быть названы номинальными, хотя словесное выражение с ними, а не соединено (стр. 430, 437). Под «именем» здесь подразумеваются: существительные, с присоединением определений в виде прилагательных или придаточных предложений, или без того, вообще же все то, что является полным подлежащим предложения или могло бы стать им (стр. 433). Примеры номинальных актов: восприятие, представление воображаемого, акты, служащие субъектом в суждении и т. д. (стр. 430). Точно так же пропозициональный акт соответствует предложению и получает от него свое название. Примером может служить всякое суждение (стр. 448, 449).

Через применение обоих указанных делений получаем следующие разряды объективирующих актов: номинальные неполагающие акты, например, представление воображаемого предмета, иллюзия, не вызывающая к себе доверия (стр. 435), неполагающие пропозициональные акты, например, суждения, произносимые без какого-либо убеждения в их истинности, т. е. акты, в которых просто представляется, а не утверждается или отрицается связь субъекта и предиката (стр. 448, 449), полагающие номинальные акты, например, восприятия, воспоминания (стр. 435) и полагающие пропозициональные акты (суждения) (стр. 437, 416, 448).

В заключение укажем на то, что Гуссерль толкует установленную Брентано, признаваемую и им самим зависимость всякого акта от представления в том смысле, что всякий не объективирующий акт основан на представлении, т. е. чувство, стремление и т. д. направлены на предмет, «представленный» им в объективирующем акте, который не напрасно получил свое название от объекта, т. е. предмета. Другими словами в необъективирующие акты непременно входит, как составная часть, объективирующий, материя которого служит материей всего акта: ведь материя дает направление на определенный предмет. В этом смысле объективирующие акты можно назвать первичными, остальные – вторичными (стр. 458, 459, 460, ср. 464).

Сопоставим это начало учения Гуссерля о мышлении (потому что он ведет классификацию еще дальше, как будет изложено ниже) с соответствующими взглядами Брентано и Уфуэса. Воззрения Гуссерля представляют прямую противоположность взглядам Брентано. Гуссерль объединяет все мышление, кроме ощущений и фантазм, в одном понятии объективирующих актов, Брентано делит его на два основные класса: представлений и суждений. Гуссерль, твердо держась традиции в применении термина «суждение», подразумевает под ним пропозициональный акт, против чего столь страстно борется Брентано. Однако, уступая последнему, Гуссерль отделяет полагающие номинальные акты от неполагающих и объединяет их с пропозициональными полагающими в один одинаковый по качеству, различный лишь по иным признакам разряд объективирующих актов.

Ближе взгляды Гуссерля к воззрениям Уфуэса. Понятие предметного сознания у последнего то же, что понятие «объективирующего акта» у Гуссерля; даже в терминах сходство. Но Гуссерль не отожествляет объективирующих актов с познанием, как Уфуэс; ниже будет рассмотрено учение Гуссерля собственно о познании. Учение о суждении как о связи субъекта и предиката встречается у Уфуэса, как и у Гуссерля; но он еще дальше отклоняется от Брентано, чем Гуссерль; последний делает учению Брентано о суждении важную уступку, вводя номинальные полагающие акты, тогда как Уфуэс отрицает, чтобы восприятия, а тем более представления полагали существование своего предмета. Наконец, и в том, что ощущения и фантазмы резко противополагаются остальному мышлению, у Гуссерля сходство с Уфуэсом и отклонение от Брентано.

Сближение с Уфуэсом и удаление от Брентано через объединение всего мышления (за исключением ощущений и фантазм) одним понятием и через учение о суждении как связи субъекта с предикатом, является, конечно, возвращением к перипатетической традиции. Поскольку объективирующий акт понимается как совершающийся на основании ощущений и фантазм и создающий в себе явление предмета, то это еще более, чем соответствующие взгляды Уфуэса, напоминает вышеизложенное учение схоластики о species impressae и species expressae. Чуждым ей является то, что отношение к предмету в объективирующем акте не обозначается как познавательное, а также введение номинальных полагающих актов.

Обратимся, теперь к дальнейшей классификации актов мышления. Ее возможность основывается на том, что каждый объективирующий акт, кроме интенциональной сущности, т. е. качества и материи, имеет еще одну составную часть – репрезентативное содержание (стр. 562). Последнее представляет собой то, что служит средством, через толкование которого схватывается в объективирующем акте предмет, например, ощущения (во внешнем восприятии) и фантазмы (в образном представлении о внешнем мире), (стр. 566, 550, 551, 561, 562).

Способ схватывания репрезентативного содержания, т. е. то, что объединяет материю акта с его репрезентативным содержанием, может быть различен при одинаковых качестве и материи акта (стр. 562– 564). Сообразно видоизменению этого последнего признака объективирующих актов (т. е. способа схватывания репрезентативного содержания), взятого как основание деления, мы получаем новое деление объективирующих актов (скрещивающееся с предыдущим). Если способ схватывания репрезентативного содержания создает случайное, внешнее отношение между материей и репрезентативным содержанием, которое является в этом случае только знаком, так или иначе указывающим на предмет в том его виде, в котором его схватывает данная материя, то объективирующий акт – сигнитивный (стр. 564, 566). Репрезентативным содержанием тогда является большею частью, но далеко не всегда, представление слова, точнее: репрезентативное содержание такого представления (стр. 525, 532– 535, 561); оно не стоит в необходимой связи с материей (стр. 564). Если способ схватывания репрезентативного содержания создает существенное, внутреннее отношение между материей и репрезентативным содержанием через их сходство и одинаковость, словом, через то, что репрезентативное содержание является отображением предмета, в том его виде, в котором его схватывает данная материя, то объективирующий акт – чисто интуитивный. Если же репрезентативное содержание частью схватывается как в сигнитивных, частью как в чисто интуитивных актах, то объективирующий акт признается смешанным, но все-таки интуитивным, только не чистым (стр. 550, 564 – 566). В чисто интуитивных актах, а также в той части смешанных, где способ схватывания интуитивен, отображающее в таких случаях предмет репрезентативное содержание, конечно, не может быть каким угодно, а стоит, напротив, в необходимом соответствии с материей, которая дает акту отношение к предмету в определенном виде последнего (стр. 564, 565).

Дальнейшее видоизменение способа схватывания репрезентативного содержания дает подразделение интуитивных (чистых и смешанных) объективирующих актов на перцептивные и воображающие (стр. 566). В первых (например, в восприятиях, т. е. в полагающих перцептивных актах, стр. 587), предмет дан в самоизображении, точнее, заявляется претензия на такое самоизображение предмета; во вторых предмет представляется просто как отображенный в акте (стр. 528). Разумеется, репрезентативным содержанием первых служат, прежде всего, ощущения, репрезентативным содержанием вторых – фантазмы, поскольку речь идет об актах, направляемых на внешние предметы (стр. 551, 588, 589).

Различение сигнитивных и интуитивных актов Гуссерль распространяет и на категориальные акты, хотя обыкновенно под интуицией разумеют только чувственную (стр. 614, 616, 673, 674). Под категориальными актами подразумеваются такие, в которых имеются в виду сверхчувственные формы, в которые облекается чувственное как материя (стр. 608, 615), например, отношения разного рода (стр. 631). К категориальным актам Гуссерль относит и те объективирующие, в которых мыслится общее (виды) (стр. 633), которые он, таким образом, резко отграничивает от соответствующих единичных. Категориальные акты всегда несамостоятельны, обоснованы чувственными (стр. 624– 628). Но раз существуют интуитивные категориальные акты, то весьма существенно, какое у них репрезентативное содержание? Последнее ведь не может быть каким угодно в интуитивном акте, а стоит в необходимой связи с материей. Гуссерль отвечает на этот вопрос: репрезентативным содержанием служат соответствующие нечувственные переживания (стр. 652). Так, акты всякого категориального синтеза имеют репрезентативным содержанием переживания, связывающие определенным образом какие-либо чувственные акты воедино (стр. 649). Разумеется, служащие репрезентативным содержанием переживания при этом столь же мало толкуются как таковые, сколь мало это происходит с ощущением во внешнем восприятии (стр. 650, 651).

Сопоставляя эту дальнейшую классификацию явлений мышления с учением Брентано и Уфуэса, находим, что первый в такие подробности не пускается, второй же дает весьма сходные построения. Его интуиция соответствует интуитивному акту Гуссерля, его восприятие – перцептивному акту Гуссерля, его представление восприятия – в известном смысле представлению воображения Гуссерля. У последнего, однако, понятия шире. Так, Уфуэс не принимает во внимание познания категорий, когда говорит об интуициях и их видах. Понятие сигнитивных представлений у Уфуэса, далее, не выработано, хотя и на это у него есть намеки: на стр. 243 он различает представления прямые и переносные, разумея под последними такие, которые не имеют, собственно говоря, в себе отпечатка их предмета; как пример, он сейчас же – в духе Гуссерля – приводит представления слов, заменяющие представления соответствующих вещей.

Что касается связи с перипатетической традицией, то нельзя не указать, что понятие репрезентативного содержания – углубление и расширение схоластического понятия о species impressa и что понятие интуиции тоже почерпнуто из этого источника, хотя и сильно видоизменено у Гуссерля. Понимание категориальных актов, напротив, у него в сущности Кантианское и с перипатетическим имеет мало общего. (В понимании самих категорий с Аристотелем и его школой сближает Гуссерля, конечно, реализм его воззрений). Недаром Гуссерль признает в этом отделе, что он чувствует себя очень близким к Канту (стр. 675).

В заключение посмотрим, как Гуссерль определяет познание и выделяет ли он его из иных переживаний, в частности из явлений области мышления. Познание в широком смысле слова, по Гуссерлю, может быть определено как осуществление или исполнение объективирующих актов (стр. 503, 523). Дело в том, что объективирующие акты, вообще говоря, – интенции в узком смысле слова, т. е. каждому из них соответствует осуществление или неосуществление (стр. 511, 521). Осуществление вообще определяется как своеобразное переживание перехода от акта к акту, которое само – акт и в котором первый из них достигает в другом своей цели (стр. 521), неосуществление как переживание обратного, недостижения такой цели (стр. 513). Ярким примером осуществления или неосуществления являются переживания исполнения и разочарования при желании, надежде, стремлениях разного рода (стр. 511, 521). В объективирующих актах (сигнитивных и интуитивных) осуществление состоит в переживании перехода от одного акта к другому, имеющему одинаковую материю, причем в этом переживании сознается тожество предмета обоих актов, но не простое, а сопровождающееся приближением к познавательной цели, именно, к интуитивности акта (стр. 521, 523, 536, 537). То, что имеет в виду требующий осуществления объективирующий акт, но представляет в несобственном и несоответствующем ему виде, более прямо и полно предстоит в другом исполняющем объективирующем акте (стр. 537). Упомянутой выше познавательной цели и служит полнота, даваемая акту в другом акте, сопряженном с ним в осуществлении и состоящая в каком-либо приближении к интуитивности при посредстве схватывания репрезентативного содержания (стр. 548, 550). Приближение это, по крайней мере, в чувственных актах, может касаться богатства содержания предмета, переданного в акте, живости, т. е. степени сходства черт отображения предмета с соответствующими чертами его самого, реальности, т. е. преобладания перцептивных или даваемых воображением составных частей (стр. 555, 556).

В более узком, логическом смысле познание определяется как осуществление (или неосуществление) полагающих объективирующих актов через полагающие же. Ведь по преимуществу о познании говорят тогда, когда подтверждается убеждение в чем-либо (стр. 539); подтверждение – осуществление полагающего акта через полагающий (стр. 593).

Ясное дело, что прежде всего интуитивные акты призваны служить осуществляющими другие объективиpyющие акты. Но и сигнитивные акты бывают исполняющими по отношению к другим актам такого рода (стр. 540, 588). С другой стороны, из интуитивных только чистые, и притом перцептивные не подают повода для дальнейшего осуществления при посредстве других интуитивных актов, так как в них достигнут идеал полноты объективирующих актов (стр. 549, 565, 588). Чистое восприятие служит последним исполнением объективирующего акта, соответствующего ему по материи (стр. 591). Осуществление полагающего акта через восприятие называется очевидностью (стр. 593). Как всякое познание, очевидность – объективирующий акт; предмет ее – истина, т. е. согласие между тем, что замышлено и тем, что дано (в объективирующих актах: осуществляемом и осуществляющем) (стр. 594).

Разумеется, познание происходит не только в отношении имеемых в виду в чувственных актах предметов, но и в отношении мыслимых в категориальных актах. Другими словами, осуществление, как оно описано выше, достигается и категориальными актами (стр. 638).

Таким образом, и Гуссерль выделяет познание как более узкое понятие, из переживаний вообще и в частности изъявлений мышления. Но делая это вышеизложенным своеобразным способом, он становится на новый по сравнению с Брентано и Уфуэсом путь; впрочем, в определении «логического познания» через признак «полагания» видно влияние Брентано. Источником воззрений Гуссерля на познание является, несомненно, перипатетическая традиция, толкованием и расширением учения которой об очевидности в познании оно и является.

___________

Подобно тому как Брентано различает душевные и физические явления, Штумпф производит различение психических функций и явлений. Под первыми он подразумевает подмечивание явлений и их отношений, соединение явлений в комплексы, образование понятий, акты понимания и суждения, движения чувств, желание и хотение. Он называет их актами, состояниями, переживаниями, далее деятельностями и процессами – все оттенки, различаемые путем применения только отдельных из этих терминов для обозначения душевных явлений, для него не интересны. «Явления» Штумпфа – содержания чувственных ощущений (явления первого порядка) и одноименные с ними образы памяти, «только представляемые» цвета, звуки и т. д. (явления второго порядка)[39]. Описание явлений как таковых, Штумпф не относит к задачам психологии в узком смысле слова, но и не считает их предметом естествознания, а отводит им особую область познания (там же, стр. 39). С другой стороны, вопрос о взаимоотношении явлений и психических функций Штумпф считает психологической проблемой (стр. 3). Из изложенного вытекает, что в широком смысле слова и «явления» и психические функции для Штумпфа – душевные явления, в узком же смысле слова к области душевных явлений он относит одни психические функции.

Вопрос о возможности бессознательных душевных явлений Штумпф, в противоположность Брентано и Уфуэсу оставляет открытым (стр. 8). Единство сознания он признает в качестве сплетения явлений и функций, оставляя открытым вопрос о возможности особого «Я» (стр. 10, 8, 9). Тут он опять очень близок к Брентано; Гуссерль и Уфуэс решительнее высказываются против «психологии Я».

Психические функции Штумпф делит на интеллектуальные и эмоциональные; первые, конечно, покрываются объективирующими актами Гуссерля, предметным сознанием Уфуэса, представлениями и суждениями Брентано. Словом, это область мышления – за исключением, конечно, соответствующих «явлений» (стр. 5).

Наиболее примитивной интеллектуальной функцией Штумпф считает восприятие или подмечивание (явлений), принятие их к сведению. Оно бывает чувственным восприятием в обычном смысле слова (т. е. ощущением, если речь не идет о восприятии отношений), стоящим в отношении к явлениям первого порядка и представлением или восприятием явлений второго порядка. Простое представливание красок, звуков ведь тоже род зрения или слышания выплывающих явлений этих разрядов (стр. 16, 22). Прежде Штумпф, по собственному признанию, следуя в этом Брентано, считал всякое восприятие и подмечивание суждением, теперь он отказался от этого воззрения. Он признает его предшествующей суждению функцией, посредством которой из хаоса явлений выделяются части и отношения (стр. 16, прим. 1).

В качестве второй основной интеллектуальной функции Штумпф указывает на соединение, т. е. такую функцию, в которой несколько явлений соединяются в одно целое, например, несколько линий в одну фигуру, несколько тонов в мелодию (стр. 23).

Как третью основную интеллектуальную функцию, Штумпф выделяет общие понятия (точнее: схватывание или понимание понятий). Он объявляет их природу еще недостаточно выясненной в психологии, но определяет их отрицательно. Понятия не могут быть, по его мнению, сведены ни к простой сумме, ни к простому среднему из отдельных представлений (стр. 24, 29). Выделение общих понятий в особый основной класс явлений мышления более в духе Уфуэса и особенно Гуссерля, чем Брентано.

Четвертой основной интеллектуальной функцией у Штумпфа оказывается суждение (стр. 25). Он склонен понимать его как Брентано, отступая от его взглядов лишь в подробностях (стр. 25, прим. 1). Тем самым он удаляется в данном вопросе от Уфуэса и, пожалуй, также от Гуссерля.

1

«Psychologie des emotionalen Denkens», 1908.

2

Учение об апперцепции, о категориях, о направлениях в чувствованиях (Вундт) и т. д.

3

Расширенный докл., проч. на V конгр. нем. О-ва Эксп. Псих. в 16 апр. 1912 г.

4

В Москве, Проф. Г. Челпанова. Прим. перев.

5

Стихотв. Шиллера: «Die Teilung der Erde», где поэт получает свою часть после других участников дележа.

6

Они обозначены ниже знаком (X).

7

К. Marbe. Expenmentell-psychologische Untersuchungen über das Urtheil. 1901.

8

Watt. Archiv für die ges. Psychologie. IV.

9

Narciss Ach. Ueber die Willensthätigkeit und das Denken, 1905.

10

Clifton О. Taylor. Zeitschrift f. Psychologie, т. XL.

11

О. Schultze. Archiv f. die ges. Psych., т. VIII.

12

A. Messer. Arch. für diе ges. Psych., т, VIII, а также сочинение Empfindung und Denken, 1908.

13

Husserl, Logische Untersuchungen, 1901, II, стр. 387 и cл.

14

Husserl, l. с., стр. 102.

15

Husserl, 1. с., стр. 655 и сл.

16

Karl Buhler. Arch. für die ges. Psych. т. IX и XII.

17

Прим. В нашем кратком очерке мы вообще не останавливались на внутренних противоречиях во взглядах отдельных разбираемых нами авторов и старались только передать основные их мысли. К сожалению, нельзя не упомянуть, что здесь мы встречаемся у Бюлера с противоречивым применением одного из основных понятий. С одной стороны, интенции являются у него только одним из типов мысли, именно таким, в котором главное внимание обращено не на предмет, а на содержание мысли (стр. 346). Дальше устанавливается еще более частное определение – интенции являются сложными воспоминаниями (стр. 349). А затем оказывается, что интенция есть направленность на какой бы то ни было предмет (а не только на предметы, бывшие содержанием прежних наших переживаний) и утверждается, что в каждой мысли можно указать и содержание, и интенцию (стр. 350). Мы берем у Бюлера понятие интенции в первом смысле.

18

A. Binet. L’étude expérimentelle de l’intelligence. 1903.

19

W. Wundt. Psychologiche Studien, т. III и Archiv für die ges. Psychologie, т. XI.

20

E. v. Aster, Zeitschrift für Psychologie, т. IL.

21

Betz. Archiv für die ges. Psychol., т. XVII и XX.

22

A. Grünbaum. Arch. für die ges. Psychol., т. XII.

23

A. Brunswig. Das Vergleichen und die Relationserkenntniss. 1901.

24

W. Wundt. Psychol. Studien, т. III, стр. 346.

25

Кассирер. Познание и действительность, стр. 36.

26

Бергсон Время и свобода, стр. 200.

27

Ср.: Psych. v. emp. Standp., стр. 104.

28

Von der Klassifikation der psych. Phänomene, стр. 122.

29

Psych. v. emp. Standp., стр. 115; Von der Klass. der psych. Phän., стр. 122.

30

Psych. v. emp. Standp., стр. 127.

31

Von der Klassifik. der psych. Phän., стр. 6, прим. 1.

32

Psych. v. emp. Standp., стр. 104, 111, 126.

33

Psych. v. emp. Standp., стр. 181; Von der Klass. der psych. Phän., стр. 128.

34

Psych. v. emp. Standp., стр. 188; Von der Klass. der psych. Phän., стр. 128.

35

Psych. v. emp. Standp., стр. 188 —202.

36

Von der Klass. der psych. Phän., стр. 128.

37

Psych d. Erk., стр. 6, 126.

38

Log. Unters., 31, стр. 326.

39

Erschein. und psych. Funct., стр. 4 – 5.

Content

Новые идеи в философии. Сборник № 16. Психология мышления

И. И. Лапшин. Психология эмоционального мышления Гейнриха Майера

Освальд Кюльпе. Современная психология мышления

А. А. Крогиус. Вюрцбургская школа экспериментального исследования мышления и ее значение

А.И. Кунцман. Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа

1