Новые идеи в философии. Сборник № 17. Современные метафизики II

Николай Бальтазар.

Метафизика Левенской школы[1]

Метафизика – философское изучение сущего и самых общих его условий. Положительная или отрицательная в своем содержании, она составляет высшую точку рассуждения и проводит границы человеческого познания. Поэтому те, которые на словах отвергают метафизику, занимаются ею, не зная того. За пределами законов, свойственных движению, развитию, которыми занимаются естественные науки; за пределами количества, протяжения, пространства, которые изучает математика, остается осадок. Это – сущее с самыми первыми его началами, общими всякому разумному познанию.

Между тем это понятие сущего, вследствие очень специальных условий, при которых оно является для анализа, составляет во все времена радость и муку философов.

Сущее может иметь самое малое содержание и, следовательно, самый большой объем. Это – то, что не есть ничто, но что есть что-нибудь, что угодно. Все, что есть или может существовать, в какой бы то ни было степени, хотя бы как сущее разума, которое существует только в зависимости от акта рассудка, доставляя свойство быть положительным отрицанию, лишению, все это имеет участие в понятии сущего и поэтому находится в зависимости от общей метафизики.

Но сущее может объективно иметь самое большое содержание и самый малый объем. Все, что есть, от наиболее совершенного до наименее совершенного, это – сущее.

Анализ понятий с меньшим объемом приводит нас к первому понятию, понятию сущего, необходимо включенному во все другие, без которого рассудок ничего не может понять, за неимением которого он не может действовать. Это понятие – формальный предмет рассудка, так же, как звук – формальный предмет слуха, – есть сущее.

Сущее – понятие ума, субъективно несовершенное. Это понятие реальности, взятой в ее объективном целом, но неотчетливым и смутным образом.

§ I. Предмет метафизики. – Краткая критика эмпиризма, монизма и субъективного идеализма, основанная на аналогии логического понятия сущего и на утверждении его объективного содержания

Эмпиристы, с Юмом и Стюартом Миллем во главе, утверждают, что, уподобляясь в этом всем нашим мыслям, сущее – только словесный знак, смутный, неточный, простой образ, могущий, благодаря этим свойствам, синтезировать все наши прошлые опыты. Эти опыты, вследствие приобретенных привычек, будто бы осведомляют нас с большей или меньшей вероятностью о будущем опыте.

Эта теория не может удержаться. Действительно, мысль заходит за пределы индивидуального факта, взятого в отдельности или рассматриваемого в совокупности ассоциаций целого опыта. Мысль о сущем не простое слово, чисто словесная сущность. Хотя эта мысль получается нами из чувств, однако она не может отождествляться с явлением. Сущее не есть только вот эта определенная вещь, в определенном месте пространства, в определенное мгновение времени. Сущее есть то, что есть или может быть, протяженное или непротяженное, временное или вневременное, вещество или дух, конечное или бесконечное. Откуда получались бы у меня мысли о Боге, о душе, о субстанции, о законах сущего, которые обнаруживаются как необходимые, когда даны термины, если бы понятие сущего не заходило за пределы феноменального образа, смутного, всегда частного восприятия? Мысль о сущем оставляет в стороне индивидуальные условия чувственного опыта, пренебрегает ими, чтобы прилагаться безразлично и пропорционально ко всем существам.

Аристотель утверждает, что животное отличается от человека именно тем, что оно неспособно придавать смысл словечку есть. Метафизика отвечает на следующий вопрос: что надо утверждать? что должно существовать? раз существует вот это сущее, которое не есть все сущее, просто сущее. Первая философия не что иное, как рефлективная оценка богатств, которыми, не подозревая их ценности, обладает всякий рассудок со времени своей первой самопроизвольной деятельности.

Будучи непосредственным, понятие сущего не может быть определено. Это было бы сведением его к понятию более простому, лучше известному, спецификацию которого оно составляло бы. Будучи самой общей из возможных, самопроизвольно являясь рассудку, мысль о сущем не может быть зависимой от более общего рода. Самое большее – она могла бы составить самый высший род.

Достаточно минутного размышления, чтобы показать невозможность этого. Видовое отличие есть понятие, которое необходимо внешне по отношению к родовому понятию. Оно образует сложное логическое целое с родом, снаружи определяя последний положительным образом. Человек – разумное животное: вот определение. Человек сведен на более простое понятие: животное. Последнее определено понятием, которое, как таковое, ему чуждо: видовое отличие – разумное. Это логическое прибавление в собственном смысле, потому что оно внешне понятию животного.

Между тем, все, что может определить смутное понятие сущего – тоже сущее. Никакая вещь не может прибавиться сама к себе. Дифференциация сущего, определенное сущее, не есть, собственно говоря, прибавление, сделанное к сущему. Что может быть вне сущего? Ничто. Но ничто не способно служить различению, так как оно не имеет никакого объективного положительного содержания. Мы стоим здесь перед знаменитой в истории греческой философии логической апорией, которая побудила Парменида исповедовать свой радикальный монизм. Изменение, множественность включают в себя не сущее. Чтобы изменяться, нужно не быть тем, чем становишься. Множественность существ предполагает, что одно не имеет того, что подлинно составляет другое. Следовательно, заключал Парменид, так как вне сущего только ничто, то изменение, множественность существ – только чувственные иллюзии. Они не могут быть одобрены нашим разумом. Сущее едино, всегда тождественно себе самому.

Таким же образом Спиноза утверждал, что субстанция включает в себя целое атрибута, реализацию которого она составляет. Она бесконечна в своем роде и, следовательно, безусловно неспособна произвести другую субстанцию. Отсюда – пантеизм Спинозы.

И все-таки, разве не реальна множественность существ? Разве не существует становление? Разве живая субстанция не производит своего единства? Очевидно, да. Это факты, которые не могут быть подвергнуты сомнению. Во имя теории, хотя бы метафизической, нельзя отвечать изречением, которое приписывают некоторым доведенным до крайности спорщикам, приверженцам дедукции: nego experientiam (отрицаю опыт).

Поэтому нам надо вновь начать анализ и рассмотреть внимательно, каким образом сущее не так просто, не так однозначно, как могло бы показаться при поверхностном ознакомлении с ним. Все есть сущее до своего основания, до своих последних дифференциаций. Сущее заходит за пределы всех классификаций, всех границ видов, родов, категорий, каких-либо делений, логических или реальных. Понятие сущего собирает и синтезирует в единстве смутной и неточной интеллектуальной формы все, что есть или может быть. Наше понятие сущего, другими словами, есть трансцендентальное понятие[2].

Так как фактически существует несколько сущих, нам следует сузить в несколько реальностей это единое понятие. Это сужение, это нисхождение сущего в подчиненные ему понятия, как говорится, не может быть опосредствованным, совершаться через посредство понятия, которое не было бы сущим. В вещах, которые мы определяем по роду и по виду, род и видовое отличие составляют посредствующее. Понятие животного сужено так, чтобы обозначать человека, при посредстве понятия: разумный. Напротив, нисхождение трансцендентального в подчиненные ему понятия может быть только непосредственным. Между сущим и подчиненными ему различными существами не может быть какого-либо объединения в целое.

Чтобы несколько понятий действительно могли образовать целое, единство, они должны быть положительно различными одно от другого. Так как сущее включает в себя, без сомнения, смутно, неопределенно, но все-таки в действительности, дифференциации сущего, какими бы они ни были – определенное животное, вот этот-то человек – всякое объединение в целое в порядке сущего невозможно. Оно может явиться только в качественности сущего внутри самого определения, соединяя конститутивные составные части того, что есть определенное существо. В логическом порядке есть объединение в целое понятий животного и разумного; в порядке реального – членов, интегрирующих частей, составляющих человеческое тело; тела и души; короче, одного определенного существа с другим. Но объединение в целое, хотя бы только логическое, сущего и определенного сущего есть бессмыслица.

Родовое понятие остается тождественным в подчиненных видах. В нем самом оно совершенно определенно и точно. Только, так как понятие рода объективно несовершенно, имеет в виду всю реальность, но с одной лишь точки зрения, то реальное может быть освещено еще с другой стороны. Видовое отличие прибавляет это определение. Единство понятий: самый близкий род и последнее видовое отличие доставляет мне совершенное объективное понятие, определение, которого ищут, не всегда его достигая, различные человеческие науки. Выражаемые конкретным именем, род и отличие могут в их единстве или раздельно быть отождествлены с существующим индивидуумом. Я могу утверждать: Петр – животное, Петр – разумен; Петр – разумное животное. Мы встречаемся здесь с тем, что по схоластической терминологии называют тотальной абстракцией. Она противопоставляется формальной абстракции, которую выражает отвлеченное имя: человечество, например. Я не мог бы сказать: Петр есть человечество, потому что он только часть человечества. Часть не отождествляется с целым.

Как бы ни обстояло дело, впрочем, в отношении определения в порядке качественности сущего, сущее, как таковое, не может быть точнее указано, определено снаружи. Оно должно быть освещено изнутри, из своих недр. Его значение суживается из смутного, неточного через прибавления в несобственном смысле, так как они, как действительные и подразумеваемые, находились уже в сущем. Я могу, однако, назвать их прибавлениями, если я имею просто в виду обозначить через это, что неточное понятие суживается, определяется явно, пока оно может означать определенное сущее и никакое другое.

Парменид исповедовал свой монизм сущего потому, что он не принял во внимание возможности этого сужения ab intrinseco. Воспользуемся техническими и освященными обычаем терминами: Парменид рассматривал мысль о сущем как однозначное понятие, между тем как понятие сущего, будучи трансцендентальным, необходимо есть аналогичное понятие.

Действительно, ясно, что если сущее в одинаковом смысле приписывается тому, что мы называем множественностью существ, эта множественность призрачна, не может существовать. В этом случае существа не могут быть различными, потому что они должны были бы отличаться одни от других именно тем, в чем они предполагаются тождественными, сущим. Если дифференциации – не сущее, то сущее едино. Ничто не различно, когда оно не отличается чем-нибудь. Если, напротив, дифференциации – сущее, то оно действительно содержит их, но в неясном виде. Раз дано несколько сущих, трансцендентность понятия сущего требует, чтобы оно прилагалось к различным существам только аналогичным, пропорциональным и никак не однозначным или тождественным образом.

Все, что есть, – реально, внутренне, подлинно сущее. Общее понятие сущего не есть только символическое искусственное создание ума, производящее просто субъективный синтез. Общее понятие сущего имеет реальное основание. Внутреннее отношение Петра к его сущему – частью то же самое и частью отлично от отношения Павла к своему сущему. Это аналогия внутренней пропорциональности. Сущее Петра не есть сущее Павла, потому что они реально различны, но все-таки Петр и Павел реально имеют то же определение, ту же человеческую природу, различно индивидуированную в одном и другом. Количество есть сущее, как мое качество есть сущее, но таким образом, который, не будучи безусловно одним и тем же, в то же время не совсем различен. То и другое – случайные, акцидентальные определения сущего. Развитие предполагает, что какая-нибудь реальность, оставаясь некоторым образом той же самой, становится все-таки чем-то другим. Оно постулирует аналогию сущего. Если все во всем, если сущее всегда тождественно самому себе, становление невозможно.

Первый ответ Пармениду, Спинозе и монистам неподвижности составляет аналогичная общность понятия сущего. Благодаря своей субъективной неточности понятие сущего может охватить все существа. Оно делается более точным, оно делается более определенным, оно делается объективно более частным, чтобы обозначать определенный класс существ: человека, лошадь, бельгийца, профессора, только при условии, что оно разбивается на несколько понятий, объективно более совершенных.

Монисты становления, например Гераклит, Бергсон утверждают, что они могут показать, что противоречие помещено в недрах опытного сущего, именно потому, что они не возвысились до познания аналогии сущего.

Все течет, говорят они, все идет, ничто не останавливается. Ничто не есть сущее, все становится; основа сущего – становление. Никогда нельзя сказать об изменяющемся: это та определенная вещь; потому что в тоже мгновение оно – другая вещь. Короче, существующее сущее противоречиво; чтобы его уловить, надо отрицать мысль, подчиненную законам логики и зайти за ее пределы.

Им ответить легко. Говорить, что все течет, это значит утверждать, что ничего не течет и не изменяется, так как нет ничего, во что могло бы преобразоваться то, что мы называем существами. Если сущее аналогично, развитие не допускает никакого противоречия. В этом случае все не есть во всем. Одно определенное сущее не находится в определенном другом. Между ними есть только аналогия или сходство, смешанное с различием. Не сущее становления есть относительное несущее, которое допускает внутри себя сущее. Можно передать следующим силлогизмом возражения Гегеля по адресу традиционной философии.

Чисто сущее – чистая неопределенность.

Между тем, чистая неопределенность чисто не сущее, следовательно, чисто сущее есть чисто не сущее.

В этом силлогизме, который через анализ сущего хочет заключать к тождеству противоречащего, средний термин взят в двух различных значениях. Неопределенность чисто сущего есть отрицание всякой определенности, но не отрицание всякой реальности. В меньшей посылке, напротив, чистая неопределенность означает также отрицание реальности. Сущее без прибавления, отвлеченное понятие сущего есть какое-либо сущее, какое угодно. Содержание может быть самым малым; оно не равняется нулю. Чистое и простое сущее не равносильно не сущему.

Монизм становления, монизм тождества противоречащего или противного в понятии чисто сущего, предполагает, что сущее может означать однозначным образом непрерывное изменение или чистую неопределенность. Между тем становление как таковое предполагает, что сущее прилагается к нескольким реальностям в аналогичном смысле. Становишься чем-нибудь и становишься только тем, чем не был. Отождествление противоречащего приводит, впрочем, к учению о неподвижности и к невозможности для чистой идеи расколоться на противоположность противоречащего. Если все во всем, всякий ритм сущего должен исчезнуть, как говорит Аристотель (IV кн. Метаф., гл. 5). Ни Парменид, ни Гераклит, ни многочисленные философы, которые пошли по их следам, не считались с аналогией сущего. Последняя объясняет возможность для существа, которое есть только относительно сущее, и некоторым образом не сущее, подлинно участвовать в существовании и реально приобрести совершенства, которыми оно не обладало[3].

* * *

Прежде чем перейти к анализу содержания сущего, нам надо еще стать выше субъективистического критицизма или идеализма, показывая, что предмет метафизики – сущее, а не только понятие о сущем.

Понятие, суждение, рассуждение составляют для рассудка средства схватывать сущее, основание бытия сквозь явления, которые доставляет чувственное познание. Вследствие этого непосредственного овладевания сущим рассудок познает себя самого.

Понятие о человеке, например, прилагаемое в одном и том же смысле ко всем представителям человечества, отличается от своего феноменального образа тем, что при посредстве определяющего его свойства быть разумным животным оно доставляет основание бытия всех человеческих активностей: жизни, ощущения, свободы, нравственности.

Суждение никоим образом не есть простая ассоциация образов, оно полагает реальное тождество предиката и субъекта[4]. Глагол «быть», связка суждения, возвращает реальному то, что абстракция из него извлекла. Всякое суждение есть анализ, прежде чем быть синтезом. Это тождество, которое предписывает синтез, является необходимым или в силу простого анализа терминов: субъекта и предиката, в суждениях самоочевидных или вследствие рассмотрения существующего факта, в суждениях опыта. Рассудок не может сообщать явлениям способность быть познанными, которую они сами по себе не имели бы.

При посредстве среднего термина рассуждение показывает в более известном основание бытия менее известного. Оно основывается на следующем принципе: два предмета, формально тождественные или пропорционально подобные одному и тому же третьему, таким же образом тождественны или подобны между собой. Средний термин может быть однозначным или аналогичным; но никогда он не должен удваиваться, не может иметь в каждой из посылок иной смысл.

Прежде чем прямым актом познать себя самого, рассудок познает сущее. Чтобы мыслить, надо иметь отношение к сущему, к чему-нибудь. Мыслить ничто – значит совсем не мыслить. Мысль есть как бы зеркало, адекватное предмету, она есть средство, id quo, познания. Она не есть id quod или прямо познанный предмет. Чтобы знать, что существует зеркало, нужен акт размышления о предмете, который оно отражает. Таким же образом мысль не освещена ею самой, но предметом, который она представляет.

Этот предмет – существующее сущее, которое мой рассудок находит во всяком частном явлении, схватывая родовое общее в конкретном чувственного опыта. Размышляя о функциональном единстве познающего «я», я достигаю частного сущего через основания его бытия; тождественные или пропорционально подобные во многом.

Зная основные законы сущего, я понимаю возможное как целое, которого признаки могут существовать совместно, и которое, следовательно, может существовать; оно никоим образом не противоречит существованию. Ab esse ad posse valet illatiо (от существования можно заключать к возможности), говорили схоластики. В том размере, в котором я знаю существующее сущее, я знаю возможное[5].

Сущему разума я предоставляю свойство положительности, которым он не обладает в природе вещей. Я его овеществляю только по психологической причине с утилитарной целью, чтобы мочь говорить о нем. Вне акта познания я не признаю за ним никакого существования. Противоречиво, чтобы сущее разума, отрицание, например, существовало. Метафизика предоставляет, поэтому, психологии и логике изучение сущего разума, однако, не ранее того, что она признает чисто субъективную ценность положительного содержания этого сущего. Что такого рода овеществление сущего разума – закон, неизбежный для всякого человеческого рассудка, это не может объяснить название объективного, которое некоторые философы-субъективисты хотели бы ему придать.

Этому сущему чистого разума противополагается, с одной стороны, существующее сущее, с другой стороны – возможное сущее, которое может существовать вне представления.

Реалистический концептуализм, всегдашняя верность которому составляет гордость Левенской школы, не допускает никакого компромисса с субъективным идеализмом[6].

§ II. Трансцендентальные понятия и трансцендентальные свойства

Теперь пришло время подвергнуть анализу содержание сущего и рассмотреть прибавления в несобственном смысле, которые делают явным его содержание.

Являющееся рассудку в своем состоянии смутности сущее мы приводим в соотношение с ним самим и утверждаем, что сущее есть сущее. Вот тот совершенно первичный принцип, который предполагается всеми остальными принципами, – принцип тождества.

Он даже предшествует прибавлениям, делаемым к сущему в качестве свойств, общих всему, что есть, но не выражаемым словом сущее, как таковым.

Этот принцип: сущее есть сущее, надо ли еще об этом говорить, непосредственно очевиден и в этом смысла аналитичен. Ему делают упрек, что он представляет собой тавтологию.

Это обвинение не обосновано. Тавтология есть бесплодное, бесполезное повторение. Между тем это рациональное отношение сущего, отнесенного к нему самому в виде тождества, есть необходимая ступень в философском и рефлективном познании. Чистое понятие для нас не имеет истины, последняя находится только в суждении. Так как сущее – самое первое понятие, то самым первым суждением будет: сущее есть сущее, необходимо сущее, поскольку оно есть сущее. Благодаря введению предиката и связки: «есть», которая соединяет его с субъектом, свойства необходимости и всеобщности человеческого познания обнаруживаются. Без сомнения, из этого принципа я не могу ничего вывести, он не ведет к новым познаниям, но без него я не могу ничего утверждать. Поэтому он плодотворен, так как всякое утверждение его предполагает.

Во второй раз самопроизвольно и затем рефлективно под влиянием других чувственных впечатлений образуется во мне мысль о сущем. Я. не могу смешать два последовательных представления сущего. Я отличу одно от другого, я проведу между ними различие и приду таким образом к понятию не сущего, к отрицанию первого сущего. Принцип противоречия представится мне в следующем виде: Сущее не есть не сущее, или не сущее не есть сущее.

Отрицать что-либо психологически означает устранять из мышления какой-нибудь положительный предмет. Это различение сущего и того, что не есть оно, приводит меня к рассмотрению чего-нибудь в противоположность чему-нибудь другому. Предмет представляется отныне как что-нибудь, отличное от чего-нибудь другого. Но множественность, которая в этой стадии развития мысли дается мне, есть неопределенная множественность, впрочем, достаточная для простого провозглашения принципа противоречия.

Я, затем, в состоянии произнести суждение, что между сущим и не сущим нет среднего. Это принцип исключенного третьего, который получается непосредственно из сравнения между утверждением и отрицанием сущего.

Два противоречащих суждения, как таковые, не могут быть ни оба истинными, ни оба ложными. Если первое истинно, второе ложно; если второе истинно, то первое ложно. Действительно, одно утверждает то, что другое как раз отрицает. Если то, что есть, как таковое, может не быть, или если есть среднее между сущим и не сущим, то в таком случае то, что есть, не есть необходимо то, что есть.

Трансцендентальные понятия сущего, нечто формально составляют понятие сущего. Мы извлекаем из них непосредственные формулы принципов тождества, противоречия, исключенного третьего. Свойства, атрибуты, которые обогатят это понятие, делая его более годным к применению, суть единство, истина, добро, красота. Это – четыре трансцендентальные свойства сущего.

Вещь, как единое, есть вещь неразделенная в ней самой и отделенная от всех других.

Понятие деления предшествует, следовательно, понятию единства. Уже анализ сущего и не сущего дает нам мысль о делении. Чтобы противопоставить сущее не сущему, не необходимо знать, – исключает ли не сущее одно или несколько совершенств. Не сущее не рассматривается в своем внутреннем единстве как составляющее делимое целое. Различение сущего и не сущего есть первое рудиментарное деление, смутная множественность, которая позволяет приписывать неразделенность сущему в нем самом и признать за ним, таким образом, свойство единства. Как только овладеешь понятием единства, можно перейти к мысли об определенной множественности, о множестве, о числе.

Единство – трансцендентальный атрибут. Действительно, всякое сущее просто или сложно. То, что просто, не разделено и не делимо. То, что сложно, хотя и делимо, не разделено актуально; в противном случае оно не было бы более делимо, оно не было бы более самим собой. Множественность, имеющая, как таковая, свое сущее, одарена известным единством – статическим или динамическим, физическим или нравственным, сообразно природе отношений, которые соединяют между собою части этой множественности. Таким образом, то, что в одном отношении едино, может быть множественным в другом или нескольких других. Следовательно, распространение единства действительно столь же велико, как распространение сущего.

Отсюда следует, что единство не есть положительная реальность, прибавленная к сущему. Эта реальность, в самом деле, будучи сущей, была бы единой. Она не могла бы быть такою без наличности новой положительной реальности и т. д. до бесконечности; что сделало бы всякое единство невозможным. То, что само по себе существенно зависит от актуальной бесконечности условий, не может существовать. «Infinitum non est transire» (бесконечности нельзя пройти), говорили древние философы. Единство – это сущее в нем самом, подверженное отрицанию, отрицанию деления.

Единство приводит нас к различию и к сложному целому. Части целого, единого в его совокупности, различны между собой. Если они имеют положительное содержание, они образуют сложное целое логическое или реальное, смотря по тому, реальности ли они или чистые логические понятия.

Мы выше изложили, что есть необходимое отношение рассудка к сущему. Следовательно, есть трансцендентальное отношение сущего к рассудку. Ложность не находится в вещах; она не может там быть. Всякая вещь способна представиться рассудку такою, какова она есть; она не способна представиться ему иначе, чем она есть. Если иногда мы говорим: эта вещь ввела меня в заблуждение, то это потому, что мы подчинились аналогии, не находящей опоры в основании бытия. Поддельное золото – настоящая медь; мнимый Гектор – настоящей актер. Это отношение не полагает в сущем никакой новой реальности. Само сущее само собою может быть представлено рассудком таким, какое оно есть. Метафизическая или онтологическая истина, будучи необходимой возможностью этого отношения, поскольку оно имеет основание в сущем, есть трансцендентальное свойство сущего.

Сообразность с каким-нибудь стремлением есть благо. Всякое существо упорствует в своем бытии и само по себе сопротивляется разрушению. Поэтому оно – благо для него самого и стремится к своему завершению приведением в действие своих активных способностей. Вполне благое существо есть совершенное, вполне законченное и утвердившееся в наслаждении своею целью, своим благом существо. Цель – это честное благо, средство – полезное благо, наслаждение, сопровождающее объективное благо, – усладительное благо. Наслаждение, удовольствие может быть целью стремления, при условии сохранения им его естественного места как следствия объективного блага. Не нужно стремиться к объективной цели, имея в виду исключительно или прежде всего наслаждение, доставляемое его обладанием. Честное благо в этом случае спустилось бы до степени средства, применяемого в видах высшего наслаждения. Это было бы нарушением порядка, недостатком гармонии в существе. Усладительное благо сопровождает объективное благо, оно есть его последствие. Только на этом основании оно может и должно быть целью стремления так, чтобы существо выполняло свой естественный закон[7]. Зло есть лишение блага; следовательно, безусловное зло не может существовать.

Красота выражает сущее, поскольку оно способно пробудить его созерцанием то чувство бескорыстного наслаждения, то эстетическое удовлетворение, которое наши познавательные способности испытывают, чувствуя себя согласованными с сущим. Прекрасное вытекает из истинного и благого. Это благость истины как таковой. Так как всякое сущее истинно, всякое сущее прекрасно, потому что его созерцание благо для нас.

§ III. Метафизическая теория акта и потенции

Сущность и существование

Материя и форма

По поводу единства, трансцендентального свойства существ была речь о различии и сложном целом. Анализ сущего показал нам, с другой стороны, что множественность предполагает противоположность различных существ, которые, тем не менее, сходны, поскольку они принимают участие в существовании.

Есть ли между понятиями: определенная вещь и принадлежащее ей существование простое различие точек зрения, направленных на одну и ту же реальность? Не нужно ли признать реальную двойственность за пределами двойственности логической, чтобы полностью оправдать аналогию сущего, к которой мы апеллировали с целью точнее определить предмет метафизики? Не надо ли установить реальную основную сложность во всех категориях или видах, согласно которым обнаруживается сущее во всех не трансцендентальных прибавлениях, высших родах наших определений?

Такова проблема огромной важности, вводящая нас в самые недра метафизики.

Реальное соединение потенции и акта, которое находится во всяком ограниченном существе, будет нашим адекватным ответом монизму, против которого мы уже начали борьбу. С другой точки зрения эта сложность всякого конечного существа будет трамплином, который позволит нам возвыситься до Бога, чистого акта, Безусловного в бытии. При обсуждении этого вопроса томист будет апеллировать к следующему великому принципу: никакое совершенство само себя не ограничивает.

Ограничение есть признак несовершенства. Оно есть отрицание дальнейшего акта, мера, конечная способность бытия, возможность реализации согласно определенному способу; это, – воспользуемся словом Аристотеля, – потенция.

Между тем, сущее – совершенство, ничто не совершенно, если оно не есть сущее. Раз так, само сущее не может себя ограничивать. Таким образом, если определенное сущее ограничено, то это потому, что оно содержит в себе реальное начало несовершенства, меру бытия, потенции.

Рассматривая с логической точки зрения множественность существ, мы показали, как аналогия сущего требует присутствия ограничивающего понятия, сужающего сущее, чтобы сделать его означающим вот эту вещь. Если Петр и Павел похожи друг на друга, поскольку они суть два индивидуума человеческой природы, то все-таки через самую их индивидуацию они различны. Их индивидуальность есть начало сходства, которое в то же время – начало различия; это понятие аналогично общее. «Я» содержит существенную составную часть: то, что я есмь, и добавочную составную часть: существование. Сущность отвечает полному описанию вещи; отвлеченная сущность – общему нескольким вещам определению; реальная или конкретная сущность ее собственному и несообщимому никакой другой реальной сущности описанию. Существование есть акт, который заполняет объем сущности и дополняет ее, полагая ее в сущем. Сущность это то, что основным образом отличает одну вещь от других: «so sein»; существование – это «Dasein», просто бытие.

Целое существо, которое есть и которое действует, индивидуум, – реальная сущность, плюс свойственное ей существование. В порядке разума этот индивидуум, господин своих действий, направляемых им к цели, к которой он свободно решился стремиться, есть личность, субъект прав и обязанностей. Все утверждают самопроизвольно, что между этими двумя понятиями: потенция существования или сущность и акт существования, есть логическое различие, что эти понятия суть различные формальности, говоря: это существо имеет существование, а не: это существо есть существование.

Между определенным индивидуумом и отвлеченной сущностью, в которой он принимает участие, есть реальное различие, это тоже не может быть подвергнуто сомнению. Другие люди, чем я, реально обладают свойством быть человеком, они истинно мне подобные. Я, впрочем, отличен от других человеческих индивидуумов, их существование не есть мое. Отрицая эту элементарную истину, метафизический монизм сам подписывает себе приговор.

Но настоящей спор заходит далее. Когда сущность существующей вещи сравнивается с ее собственным существованием, то следует ли утверждать, что эти два начала реально отождествляются, или признать соответствующими понятию сущности и понятию существования две соотносительные реальности?

Этот спор чисто метафизического порядка. Мы имеем прямое познание только об установившемся и полном существе. Мы не можем интуитивно схватить в существующей вещи сущность отдельно от ее существования. A fortiori, реальная сущность и ее существование неразделимы.

Во имя принципа, что никакое совершенство не ограничивает себя само, томист устанавливает, что во всяком ограниченном существе должно быть реальное различие между реальной сущностью и свойственным ей существованием. Сущность и существование в конечном существе – два неполные начала, немыслимые раздельно и в них самих и все-таки реальные. Определенное существование не может быть чистым существованием. Сущее, которое есть только сущее, есть все сущее; оно единственно и бесконечно, если оно существует. Это чистый акт, который не допускает в себе никакого не сущего, никакого ограничения. Его существование нами не познается непосредственно. Надо его доказать. Конечное сущее, с которым мы находимся в прямом познавательном соотношении, должно быть реально сложным в порядке сущего, так как оно реально конечно, ограниченно. Внутреннее начало ограничения, которое делает возможным в себе конечное сущее – реальная потенция, реальная сущность, которая отмеривает ему его часть существования. Эта реальная сущность не может быть без своего существования, нет определенного существования без сущности, которая проводила бы ему границы. Это два неполные начала, требующие одно другого. Сущность есть то, что есть реально; существование то, через чтó она реально есть.

И пусть нас не обвиняют, что мы в воображении овеществляем понятия, что мы отдаемся бесплодному философскому жонглированию.

Если мы овеществляем сущность и существование, так это после зрелого обсуждения имеющихся на то оснований. Не все понятия разделяют эту честь иметь что-то специально соответствующее в реальности. Все, без сомнения, прилагаются к реальному, но в их множественности они могут отвечать одной и той же единственной реальности. В «я», например, понятия субстанции, телесной, живой, чувственной, разумной реально не отличны. Они не овеществлены, как таковые. Как мне не отождествить «я», целое с каждым из этих понятий и говорить: я – нечто телесное, я – живое, я – разумное? Целое не отождествляют ни с одной из его конститутивных частей в их отдельности, но только с их суммой. Число десять не равно пяти, а пяти плюс пять. Реально тождественные одному третьему «я» понятия телесного, живого, разумного тождественны между собою. Понятия, составляющие знаменитую логическую лестницу Порфирия, имеют между собой различие лишь в логических формальностях. Сложность метафизических степеней: родов и видов, есть чисто логическая сложность. Сами индивидуальные начала, который не входят в состав лестницы Порфирия, потому что они только аналогично те же самые в индивидуумах, не различаются реально от полного субъекта «я». Если реальность, при посредстве которой «я» – определенный человек, не отождествлялась бы в «я» с реальностью, которая делает меня человеком, то пришел бы конец моему субстанциальному единству.

Откуда же проистекает это различие? Не имеем ли мы два веса, две меры? Почему не приложить к реальной сущности и к ее акту существования ту же норму, что к индивидуальным логическим началам, к родам и к видам? Почему потенция существования должна быть реальной, тогда как объективная потенция, животное, как таковая, не реальна, равно как и ее акт, разумное? Какой критерий приложить, чтобы отличить реальную потенцию от чисто логической потенции?

Необходимое и достаточное условие для того, чтобы понятия, которые смыкаются в целое в соотношении определяемого к определяющему, соответствовали соотносительным реальностям, заключается в том, чтобы они были объективно совершенными, т. е. настолько определенными, насколько возможно, и чтобы, несмотря на эту определенность, они были бы адекватно различными.

Понятия, которые составляют метафизические степени или ветви логического древа Порфирия, объективно не совершенны, они способны к дальнейшему определению. Они доставляют только частичный вид реальности сущности. Хотя формальность «разумное» в порядке понятий есть нечто внешнее в отношении к формальности «животное», последнее, оставаясь животным, может быть разумным. Роды и различия, несводимые как таковые, отождествляются в виде; животное и разумное – в человеке. Вид и индивидуальные начала отождествляются во мне как в определенном человеке. Конкретная сущность приводит к реальному единству неполные логические определения. Истинное единство существующей субстанции есть очевидное тому доказательство[8].

Напротив, даже наиболее совершенное определение в порядке качественности сущего никогда не может содержать простое существование. Конечное существо определяется своей мерой, своею конечною способностью существования. На вопрос, что такое человек? нельзя удовлетворительно ответить: он существует.

Один только чистый Акт, безусловно Сущее, тождественное Сущему, достаточно отличено от остальных существ этим понятием: тот, кто есть, без ограничения, без добавления. Если определенная ограниченная реальная сущность не может отождествиться с существованием, но необходимо соединена с некоторым существованием, то это, как мы уже сказали, потому, что совершенство само себя не ограничивает. Логическая сложность должна быть в порядке сущности. Она не может быть в порядке сущего, которое, как мы изложили, не допускает какой-либо сложности. Таким образом, становится очевидным, что всякая сложность предполагает, как основание, реальную метафизическую сложность, образуемую сущностью и существованием. Она составляет основание наименования «метафизические степени», которое дают сложному логическому целому родов и видов.

Так как все понятно в зависимости от сущего, то необходимо, чтобы ограниченное сущее содержало реальную потенцию, относительно не сущее, реально отличное от акта, который выполняет его способность к бытию. Вследствие того, что качественности вещей различны, их существования тоже будут реально различны. Вот основная причина наших возражений монизму, метафизическое оправдание логической аналогии понятия сущего.

Левенская школа усматривает в реальном различении сущности и существования единственно возможный ключ свода метафизического здания[9].

* * *

Теория Аристотеля о потенции и акте найдет другое приложение внутри самой сущности или определения материальных существ.

Когда я питаюсь, ассимиляция превращает другое сущее в мою собственную субстанцию. Этот кусок хлеба становится моим «я». При каком условии может это быть сделано? Так как реальность хлеба не обращена в ничто и с другой стороны его совершенство, его формальная определенность изменяется, так как он становится моим «я», то необходимо, чтобы реальное начало переходило из хлеба в «я»; это – первая материя. Надо также, чтобы исчезло свойственное хлебу определение, его субстанциальная форма, давая место свойственному «я» совершенству, которое станет актом первой материи хлеба. Всякое преобразование субстанции предполагает общую составную часть, реальную потенции, которая теряет одно субстанциальное определение, чтобы получить другое. Лишение безразличной материи допускает материальное становление. Хлеб способен меня питать, он есть «я» в реальной потенции, камень не есть таковая, по крайней мере, непосредственно. Он должен предварительно преобразоваться в начало, которое могло бы ассимилировать определенное растение, способное стать моею пищей.

Если сказать, что становление только нечто кажущееся, то это не уничтожит необходимости объяснить реальность этой видимости. Утверждать, что основа сущего – движение, значить быть принужденным апеллировать к лежащей в основе реальности и вводить в нее потенцию и акт. Относительный покой есть изменение в состоянии движения. Где изыскать способ найти причину этого, не прибегая к соединению потенции и акта?

* * *

Эта потенциальная составная часть, первая материя, реальное и отличное от не сущего начало неопределенности объясняет, как в одном и том же формальном совершенстве, например, человечестве, может быть несколько индивидуумов. Это положение о начале индивидуации в пределах одного и того же вида.

С точки зрения субстанциального совершенства, все люди равны. Человеческая природа распределена на них всех без различия. Можно быть человеком или не человеком. Нельзя быть более или менее человеком. Как объяснить с метафизической точки зрения эту множественность? Это проблема, подобная касающейся множественности сущего. Только она поставлена в порядке потенции бытия, в порядке сущности.

Будучи началом субстанциального совершенства, форма не может сама себя ограничить. «Forma irrecepta est illimitata» (невоплощенная форма беспредельна), говорили схоластики. Если бы я таким же образом был человеком, как определенным человеком, то, так как «я» не сообщимо, само свойство быть человеком было бы не сообщимо.

Но форма, начало видового совершенства, будучи принятой в материальном начале, причине протяженности и протяжения в пространстве, тем самым ограничена определенным индивидуумом. Она может, таким образом, оказаться разделенной между многочисленными представителями человеческого вида. Эта раз утвердившаяся индивидуация, эта раз принятая формой особенность упорствует в разумных душах после распадения тела.

В порядке сущего, сущность – реальное внутреннее начало ограничения; в порядке формальности, качественности сущего первая материя, требующая количества и протяженности, является таким началом, играя роль множителя формы, которая сама по себе едина. Мы уже упомянули, что нет реального различия между индивидуальными логическими началами и видовым отличием, так как целая материальная субстанция есть единая, существенно индивидуальная. Основная сложность материи и формы составляет rem tertiam (нечто третье) по отношению к своим слагаемым, что не осуществляется в сложности индивидуализированной сущности и существования.

Логические индивидуальные начала суть точка зрения ума на целое с его стороны материальной. Они не выражают непосредственно первую материю, но целую субстанцию. Напротив, логические понятия индивидуализированной сущности и существования отвечают непосредственно различным реальностям.

Без гилеморфической сложности невозможно объяснить субстанциального превращения или непрерывного и последовательного становления мирового развития. Подвижное существо подвижно в самом своем сущем. Первая материя, первое субстанциальное начало материальной пассивности, не сводимы на определение, на форму, источник деятельности и силы[10]. Субстанция в реальной потенции – первая материя. Отсутствие определенности есть только относительное ничто, а не просто ничто.

Мы не можем останавливаться на этой второй точке зрения метафизической теории потенции и акта. Дальнейшее развитие этих мыслей завело бы нас в область космологии. То, что мы сказали, достаточно, чтобы показать, как гилеморфическая теория материи и формы проникает своими корнями в великий принцип, послуживший основанием нашим предшествующим рассуждениям: ни одно совершенство, даже относительное, не может в том порядке, в котором оно есть совершенство, ограничивать себя само[11].

§ IV. Принцип субстанции

Отправляясь от понятия сущего, мы показали его свойство быть объективным. Мы, затем, рассмотрели множественное, различие, сложность в сущем и в материальном становлении. Перед тем, чтобы закончить наше быстрое путешествие по обширной области метафизики, нам остается сказать о принципах субстанции и причинности.

Если есть существа, есть и субстанция. Этот принцип легко может быть связан с принципом тождества. То, что есть в себе, есть субстанция, в противоположность акциденциям, сущность которых требует, чтобы их носителем являлось что-нибудь другое. Субстанция служит субъектом, носящим акциденций, которые составляют сущее чего-то другого: entia entis.

Таким образом, быть субстанцией – первичное наименование сущего, требующееся, чтобы дать основание бытия совокупности явлений, объективно связанных между собой, Факт, что я теперь пишу, очевидно, есть сущее. Эта реальность преходяща и является моему рассудку, как зависимая и никоим образом не автономная: это акциденция субстанции моего «я».

Правда, самопроизвольно то, что дух воспринимает в чувственных данных, является ему как вещь, существующая в самой себе. Наши первые мысли смутно включают понятие субстанции. Вскоре происходит диссоциация, и она приводит нас к мысли о способах бытия, случайных модальностях, множественностях, которые полагаются на общее основание их реальности. Смутное понятие акциденции приводит нас к точному установлению первого понятия субстанции, к определению ее как чего-то, что способно существовать в себе и служить субъектом, носителем других реальностей.

Акциденция существует реально, но при условии иметь носителя в другом. Это другое существует в себе самом или отнесено, в свою очередь, к субстанции.

При несуществовании последней я не находил бы основания бытия того, что не есть в себе. Акциденция, даже если она модальна, т. е. имеет непосредственного носителя в виде другой акциденции, существенно зависит в своем бытии от субстанции.

Всякое восприятие, принципиально говорит Юм, есть субстанция, и каждая отдельная часть восприятия – отдельная субстанция[12].

Та стадия, в которой мы принимаем наши впечатления за что-то существующее в себе, – реальный момент в развитии нашей мысли. Но дальнейший анализ показывает нам сложность реального и приводит нас к тому, что мы различаем за пределами протяженности и соединенных с нею чувственных качеств сущее другого порядка – целое в целом и целое в каждой части целого, которому оно обеспечивает единство. Эту реальность не могут схватить чувства, только рассудок достигает ее. Рассматриваемая отдельно от своих акциденций, субстанция, как таковая, нечувственна. Вследствие этого эмпиризм Юма не может допустить ее. Поэтому мы видим, как английский философ напрасно борется против затруднения, которое он не может разрешить: «Есть два принципа, которые я не могу привести в согласие, и, однако, я не вижу способа отказаться ни от одного, ни от другого. Первый из этих принципов – что все наши восприятия имеют каждое отдельное существование; второй – что дух никогда не замечает между отдельными существованиями реальной связи. О! если бы наши восприятия принадлежали чему-нибудь индивидуальному и простому, или если бы мысль усматривала между ними реальную связь, то проблема не представляла бы затруднений. Но, со своей стороны я должен объявить, что проблема не разрешима»[13].

Эти многозначительные строки слишком мало известны. Они произносят приговор эмпиризму, показывая необходимость полагать сущее, которое есть в себе, и которое приводит к единству определенную совокупность явлений.

Это разбивание реального на куски бесполезно, говорят нам. Субстанции – только пространственные слои, полагаемые единственно для надобностей нашей деятельности.

Это статическое овеществление, разбитие на куски для утилитарных целей, которое не может быть одобрено критикой.

Ответить нам не трудно. Субстанция не есть полагание в пространстве, так как сама протяженность – акциденция, ибо протяжение есть всегда протяжение чего-нибудь, которое есть в себе и не требует субъекта ингеренции. Такова эта личность, противоположная той и другой; такова эта бедная птичка, которую в эту снежную погоду я замечаю печально сидящей на моем окне. Это разбивание на куски не чисто утилитарно, оно неизбежно для моего разума.

Единственное препятствие в этом вопросе заключается в стремлении воображать себе субстанцию скрытой и реально протяженной под лаком ее акциденций. Субстанциальная реальность аналогична по отношению к реальности акцидентальной. Она не протяженна и не чувственна сама по себе. Вот что забыл Кант, выставляя свою знаменитую антиномию телесной субстанции. Единство самой телесной субстанции – высшего порядка, чем пространство.

Не будучи существующей через себя самое, конечная субстанция не может действовать сама собою. С другой стороны, мы знаем субстанции только из ее действий. Поэтому мы можем ее схватить только через посредство ее проявлений акцидентального порядка.

Акт, свойственный ограниченной субстанции, есть субстанциальное существование. Акциденции составляют ей вторичный акт. Они объясняют, что конечное существо, оставаясь в своей основе субстанциально тем же, может изменяться и действовать. Так как действие принадлежит акцидентальному порядку, то непосредственные начала действия или активные потенции, отправление которых – действие, сами тоже акцидентального порядка.

Субстанция есть отдаленное начало действия и, с этой точки зрения, она называется природой. Следуя из субстанции, акциденции необходимо дают возможность познать ее такой, какова она есть.

Здесь опять мы присутствуем при приложении плодотворной метафизической теории о потенции и акте.

Субстанция есть в ней самой. Реально отличные от субстанции, потому что они – ее вторичные акты, акциденции имеют существование в субстанции и через нее. Внутри самого существующего предмета обнаруживается, таким образом, аналогия сущего. Субстанция есть главное аналогичное, акциденции – второстепенное аналогичное.

Наряду с акциденциями, который представляют собой определение субстанции в ней самой, надо установить акциденцию отношения[14].

Если не уничтожать различия между реальным отношением, которое мы констатируем, и отношением логическим, которое имеет значение только в нашем рассудке, то нельзя отождествлять акциденцию отношения с ее безусловным основанием. Свойство быть сыном и свойство быть отцом следуют из природы вещей, из субстанциального порождения. Напротив, тождество вещи с ней самой предполагает второе представление, которое есть произведение моего рассудка.

Акциденция отношения присуща предмету и устанавливает реальное отношение его к другому предмету.

Взаимность, которую она полагает, реальна и удерживается так же долго, как и соотносительные члены и безусловное основание их отношения.

Читатель угадывает, что понятие отношения создает не одно метафизическое затруднение. В этой области пространственное воображение – плохой советник.

Гамма бытия слишком богата, чтобы быть адекватно гармонизованной на упрощающей клавиатуре, составляющей наш безусловный способ познавания. Некоторые выводы самой современной критики присоединяются с этой точки зрения к данным многовековой метафизики[15].

§ V. Принцип производящей причинности

Сущность и существование, материя и форма, субстанция и акциденция, активные потенции и действия: все они реальные сложности, открываемые анализом в недрах сущего, с которым функциональное единство нашего «я» ставит нас в непосредственное познавательное отношение. Между этими различными членами есть трансцендентальное отношение, т. е. необходимое отношение потенции к акту. Невозможно дать какое-нибудь понятие сущности, не сознавая существования, доставить познание материи без познания формы, понять акциденцию без субстанции, определить активную потенцию, не обращаясь к действию и к его предмету.

Напротив, можно иметь действительное понятие о субстанции, не зная предикаментальных отношений, которые в действительности соединяют ее с другими существами. Рассудок, сказали мы, рассматривает объективные основания бытия. Мы сделали обозрение внутренних метафизических оснований бытия, нам остается рассмотреть внешнее основание бытия: причины, производящую и целевую[16].

Выразить принцип причинности таким образом: всякое следствие должно иметь причину – значить высказать тавтологию. Дело идет именно о том, чтобы установить, что такое следствие и почему оно требует причины.

По поводу необходимости отношений последовательности чувственный опыт нам ничего не сообщает. Он говорит нам, чтó происходит, а не чтó должно произойти. Не всякая последовательность явлений, впрочем, управляется законом причинности. Не удивительно поэтому, что эмпиризм Юма отбросил производящую причину. Только рассудок открывает ее как начало актуализации следствия.

Чтобы действовать методично, мы рассмотрим причинность собственно существования раньше, чем приступить к причинности становления.

I. Относительно сущее, т. е. то, сущность которого реально отлична от существования, существует и продолжает существовать только в зависимости от причины, существующей через себя самое.

Здесь идет речь о соединении потенции и акта в статическом порядке. Сущность, конечная мера существования, не существует через себя самое, это мы установили. Однако она существует и продолжает существовать, оставаясь реально отличной от своего существования. Этот факт может быть объяснен только, если, кроме безусловных составных частей, которые ее образуют в ней самой и являются внутренним основанием ее бытия, эта существующая сущность имеет реальное предикаментальное отношение, которое ставит ее в соотношение к не могущему не быть сущему.

Что всякое существо, которое существует, имеет основание не только быть тем, что оно есть, но и быть вообще, это закон бытия, проявляющейся сразу моему рассудку как непосредственно очевидный. Внутренние основания бытия недостаточны, чтобы объяснить существующее конечное сущее; проявляется другое объективное основание бытия, прибавляясь к конечному сущему в его собственном составе, чтобы привести его в связь с существом, которое существует через себя, тождественно бытию и, следовательно, незыблемо во всем его совершенстве. Это существо – Бог. Если бы Его причинность на мгновение прекратилась, всякое отличное от Него существо возвратилось бы в ничто. Таким образом, мы стоим перед законом, который прибавляется к конститутивному внутреннему закону ограниченного существа. Если оно существует, оно есть некоторое определенное существо; эта гипотетическая необходимость, не требующая другого основания, как это сущее, какое оно есть. В своем существовании оно зависит от сущего, тождественного чистому Бытию без пределов: это его внешний закон, необходимый ровно настолько же, насколько первый. Всякое адекватное познание конечного существования должно иметь в виду обе эти точки зрения; первую – безусловную, вторую – относительную.

Я могу познать в нем самом некоторое определенное существо и не знать его отношения к его адекватной причине. Действие причины, не имеющей причины, есть именно – делать определенную вещь существующею действительно в ней самой, представляющею собой эту существующую субстанцию. Тем не менее, остается в силе, что отношение к безусловно Сущему должно прибавляться как акцидентальное свойство, неотделимое от конечного существа, делая последнее совершенно понятным. Это признавал сам Кант, утверждая, что разум (Vernunft) не может не мыслить Бога как верховное, Необусловленное. Это закон разума только потому, что оно прежде всего закон бытия. Объяснять конечное существование значит утверждать существование Бога, Безусловного в бытии.

2. Всякий переход от потенции к акту, всякое становление, будь то в порядке субстанции или в порядке акциденции, осуществляется причиной.

По отношению к акту потенция есть не сущее. С другой стороны, акт происходит из потенции, форма извлечена из потенциальности материи. Не будучи в состоянии выполнить себя сама собой, потому что большее не исходит из меньшего, потенция в становлении находится в зависимости от существа, находящегося в акте совершенства, которое она приобретает. Существующее «я» превращает пищу в свою собственную субстанцию; определенное горящее тело согревает другое; мастера возводят здание из материалов.

В становлении сущее стремится приобрести положительную реальность. Будучи несоединимой с определенной прежней реальностью, вновь приобретенная реальность может допустить уменьшение сущего. Но невозможно терять без того, чтобы получить. Всякое движете, всякое развитие стремится к бытию. Изменение к лучшему или менее лучшему предполагает приобретение чего-нибудь. С этой метафизической точки зрения всякое становление включает в себя или акцидентальное, или субстанциальное обогащение.

Переход от потенции к акту приводит нас, таким образом, с необходимостью к причине изменения. Когда этот переход осуществлен, причина, которая достигала формально только становления, прекращает свое влияние. Отсюда основная разница между причиной собственно бытия и причиной становления. Конечные существа подлинно действуют в порядке качественности сущего. Они действительно – производящие причины акцидентальных и субстанциальных превращений.

Один Бог, напротив, есть причина собственно бытия, причина неизбежно аналогичная, потому что Он производить сущее только потому, что Он есть Бытие по самой своей сущности и более высокого порядка, чем ограниченные существа, каковы бы они ни были. Между Богом и конечными существами, который Он полагает в бытии, нет никакой подлинной общей меры. Полагать, что Бог существует, значить достигнуть истинного суждения, но это не значить познать характерный для Бога вид бытия. Антропоморфизм, который воображает себе Бога в рост человека, есть настоящий атеизм.

Так как сущее есть аналогичное понятие, Бог есть главное аналогичное по отношению к конечным существам, точно так же, как субстанция главное аналогичное по отношению к акциденциям. Бог – причина конечного сущего; последнее должно каким-нибудь образом быть похожим на свое онтологическое начало. Но это сходство весьма несовершенно.

Бог, очевидно, не может проявляться через творение согласно всему своему совершенству. Это означало бы, что имеет причину не имеющее причины, что противоречиво и, следовательно;, не осуществимо даже Безусловно Сущим.

Между конечным существом и Богом не то же самое отношение, что между акциденциями и субстанцией. Акциденции вытекают из субстанции как проявления ее собственного совершенства. Они дополняют субстанцию и составляют ее вторичный акт. Никоим образом конечное существо не может быть названо Божьим актом. Безусловное в бытии не может быть дополнено, становиться совершеннее. Если оно полагает существа вне себя, есть несколько сущих, но сущего не прибыло. Бесконечность совершенства включает в себе всякое совершенство. В этом отношении можно употребить следующее сравнение. Когда ученый сообщает себе подобным плодотворное открытие, через этот факт не прибывает знания в мире, хотя несколько человек обладают познанием, предоставленным сначала только одному.

Причина становления может быть причиной того же рода, что становящееся сущее: определенное животное, порождающее себе подобное; очаг теплоты, согревающий окружающие предметы. Причина бытия может быть только аналогичной. Действительно, в отличие от бытия, становление есть родовое понятие, правда, общее всем родам, но не заходящее за их пределы.

Причина становления предполагает, в конце концов, чистый акт приобретенного совершенства. Всякое увеличение, всякое обогащение ограниченного существа должно происходить из неисчерпаемых богатств чистого акта. Бог есть адекватная причина деятельности конечных существ, как он есть адекватная причина их субстанций. Необходимо, чтобы аллея, содержащая последовательность причин изменения, была освещена и сделана плодоносной солнцем чистого совершенства. Однозначные причины требуют сверх и вне своей цепи, даже если бы она была бесконечна, аналогичную причину, не имеющее причины Сущее, незыблемое во всем его совершенстве.

§ VI. Теодицея томизма

Основание, необходимое для объяснения мира, рассматриваемого столько же с динамической, сколько со статической точки зрения, есть Бог, сущность Коего – Бытие, которое дает бытие существам, поддерживает их в существовании и дает им возможность действовать в плоскости качественности бытия, сообразно предоставленной каждому из них природе. Эта истина следует из того, что сущее, будучи аналогичным, может реализироваться в безусловном в бытии; из того, что причина, будучи узнаваемой через сущее, может распространить свои требования до пределов сущего; из того, что, наконец, обусловленность и подвижность ограниченных существ требует, чтобы была осуществлена эта двойная возможность. Необходимое предикаментальное отношение связывает с неподвижным первым двигателем все сложные целые из потенции и акта. Тогда всякая реальность дизъюнктивно есть или смешение потенции и акта, или чистый акт. Это ответ на четвертую антиномию Канта.

Аналогия сущего, непосредственно познанная в конечных вещах, приводит нас к смутному понятию аналогичной причины. Будучи по сущности своей относительной, причина открывает Бога как высшее аналогичное понятие сущего, Сущее через себя. Наконец, это понятие Сущего через себя приводит к отчетливому понятию аналогичной причинности, главной в Боге. Божественная причинность – творческая, т. е. формально имманентная, тождественная Безусловному в бытии, но виртуально транзиентная, производящая во всей их реальности существа, отличные от Бога.

Теодицея томизма является, таким образом, как бы серединой между наивным антропоморфизмом и обманчивым агностицизмом.

Между Богом и конечными существами нет прямой пропорциональности, как мы находим ее между субстанцией и ее акциденцией, между несколькими конечными субстанциями и несколькими акциденциями. Есть, впрочем, некоторая пропорциональность; пропорциональность пропорциональности. Как конечное относится к конечному, Бог относится к Себе самому с сохранением всякой пропорциональности. Каждое конечное существо обладает своим бытием сообразно принимающей способности. Бог обладает своим бытием в виде тождества по сущности. Он – адекватная причина сущего. Он не имеет необходимого отношения ни к какому роду, но все роды реально имеют отношение к Нему. Совершенство следствий должно существовать в причине. Тогда все совершенства. понятие которых не допускает несовершенства, окажутся формально в Боге, но сообразно трансцендентному способу, неизбежно ускользающему от нашего конечного познания. О совершенствах, которые присущи Богу, мы имеем положительное аналогическое познание; о их способе существования в Боге мы имеем только отрицательное познание. Бог есть бытие, иначе, чем мы, Бытие по сущности. Он более формально сущее, чем конечное существо, потому что Он – главное аналогичное. Он более формально причина, чем вторичные причины, потому что Он безусловно первая причина, онтологически требуемая всеми остальными.

Наше познание достигает, следовательно, самого Бога, и этим положением мы восстаем против агностицизма.

Наше познание не достигает Бога сообразно свойственному ему виду; и через это ограничение мы возражаем антропоморфизму.

Способ, которым мы выражаемся, есть следствие нашего способа познания. Во всем, что мы будем утверждать относительно Бога, приписывание будет формальным, способ приписывания через соединение в сложное целое будет человеческим и неизбежно несовершенным. Мы и будем отрицать, что эта сложность есть в Боге. Она связана с несовершенным способом нашего познания.

Будучи сущим, существующим в Себе через самого Себя, Бог есть всеведущая интеллигенция, не терпящая никакой сложности из познанного предмета и познающего субъекта.

Бог есть Любовь, существующая в Себе, вполне свободная сообщать или нет другим существам участие в ней самой. Творение, в самом деле, не может ни в чем увеличить бесконечность Его совершенства. Его воля существует вне времени. Он действует без посредства. Он может осуществить свое действие в назначенное время или осуществлять его во все времена, никоим образом не изменяясь в самом себе. Первая антиномия Канта таким образом разрешена.

Говоря формально и исключительно, не постольку, поскольку Бог причина блага, должен он быть признан благим сам в Себе. Если нет, то пришлось бы утверждать, что Бог сам в Себе реально протяжен, потому что Он тоже причиняет протяженность. Поскольку Бог благ сам по Себе, Он есть причина всякого блага. Он не может быть формально протяженным, потому что Он не составлен из частей. Он есть чистый акт, Он производит протяженность вне Себя, продолжая существовать в порядке высшем, чем протяженность. Порядок высший, чем сущее – бессмыслица; Бог существует в сущем, но как главное аналогичное, Сущее по сущности.

Раз поставлены крепко эти вехи, метафоры по поводу Бога не лишены полезности. Они передают в общепонятной речи полное совершенство чистого акта. Они имеют свое основание в действительной аналогии, касающейся сущего.

___________

Если Бог есть первая производящая причина, Он должен быть последней целевой причиной. Никакой другой причины вне Его быть не может. Если Бог творит, то это, чтобы сообщать и проявлять свое бесконечное совершенство. Стремясь к своему собственному благу, сотворенные существа стремятся к Богу, верховной Благости. Это необходимый закон развитая существ. Подвергать подробному анализу это стремление не позволяют рамки этого очерка.

В IV книге метафизики Аристотель пишет:

«Существует наука, рассматривающая сущее, как сущее, и, что ему принадлежит, как таковому». Эту науку Стагирит называет первой философией или теологией. Обыкновенно ее называют метафизикой. Мы только что произвели ее быстрое обозрение. Она представилась нам под видом крутой горы, пустынной и обнаженной. Густые туманы скрывают ее вершины. Затруднения при восхождении не способны привести в отчаяние поклонника высот, напротив. Терпеливо идет он по скалистым тропинкам, которые проложены по ее пустынным склонам исчезнувшими поколениями. Когда, проникнув сквозь тучу, луч солнца позволит ему охватить восторженным взглядом широкие виды равнины, он сочтет себя вознагражденным за свои долгие труды. Уверенным шагом пойдет он далее, чтобы подняться еще, всегда подниматься и достигнуть вершин, купающихся в божественном свете.

Николай Бальтазар,

Профессор общей метафизики и теодицеи в Левенском университете

Н. Г. Дебольский.

Т. Г. Грин как метафизик

Недостаток правильного критического отношения к учениям западно-европейской философии всегда составлял слабость русской философской мысли. Ставя последней этот упрек, я, впрочем, вовсе не имею в виду утверждать, чтобы в нашей философской литературе не появлялись разборы и опровержения учений западных философов. Статей и сочинений, написанных с такою целью, появляется – и именно в последнее время – немало. Но содержащаяся в них критика носит обыкновенно характер субъективно-догматический, т. е. освещает то или иное учение с некоторой заранее установленной точки зрения. Между тем правильная критика должна носить характер имманентной, состоять в перемещении мысли на точку зрения самого автора, дабы обнаружить собственную внутреннюю силу или слабость его построений над подлежавшим им материалом. А так как этот материал доставляется историею, то и целью такой критики является установление того, в какой мере сладил разбираемый автор с предстоявшей ему историческою задачею, т. е. в каком направлении, с какою степенью успеха и до какого предела он подвинул современную ему мысль.

Недостаток такой правильной критики и замена ее оценкою с некоторой предвзятой точки зрения превращают русскую философию в нечто органически бессвязное, лишенное истинной оригинальности и прочных задатков дальнейшего развития. Различные философские учения оценяются у нас не по их связи с общим процессом развития философии и по их значению для него, но по тому, насколько они соответствуют требованиям, случайно возникшим в настоящее время и нашедшим почему-либо симпатический отклик в души критика. Под влиянием такого симпатического отклика многое из того, что лишь подновлено и пересказано другими словами, выдается за новое и значительное. А такая ложная оценка чужой оригинальности легко приводит и к собственному оригинальничанию. Действительно оригинальные, истинно великие умы в философии наперечет. Но если под влиянием современных веяний патенты на философскую оригинальность раздаются целыми горстями, если для этого достаточно временного успеха, введения нового термина, нового освещения какого-нибудь частного вопроса, то отчего же и самому критику не изъявить притязания на такой патент? И вот, вместо того, чтобы внимательно и скромно следовать вековым традициям великих строителей философии, эта критика увлекает на путь популярничанья и случайных эксцентричностей, т. е. сбивает с пути истинного прогресса.

Появление в русском переводе и распространение среди русских читателей таких сочинений, как история новой философии Куно Фишера, без сомнения, может служить целебным средством против только что указанного зла, так как в этом сочинении каждое философское учение оценяется в его исторической связи с предшествовавшими ему и следовавшими за ним учениями, а эта оценка учения и есть его настоящая критика. Но изложение Куно Фишера, именно вследствие его стремления и умения как бы перевоплотиться в чужую мысль, по большей части является речью не только историка, но и адвоката, защищающего самые погрешности своего клиента. Этот адвокатский тон несколько ослабляется лишь в тех случаях, когда клиент не внушает адвокату полной симпатии, например, по отношению к Шопенгауэру. Относительно Канта, в которого историк просто влюблен, этот тон достигает своего апогея. Такое отношение приводит к явному преувеличенно заслуг Канта, так как читатель остается под тем впечатлением, что Кант не только верно угадал, но и правильно выполнил предлежавшую ему задачу – разрешить противоположение догматизма и эмпиризма. По Куно Фишеру выходит, что Кант совершенно покончил с эмпиризмом, – что исторически неверно, так как именно после Канта эмпиризм получил особенную силу и распространение не только на своей родине, но и на материке, в частности и у нас в России. Если этот временный успех и не решает принципиального спора между Кантом и эмпиризмом, то, во всяком случае, он доказывает, что в установлении основных начал Канта есть кое-что не совсем прочное и убедительное, давшее эмпиризму возможность продолжать борьбу.

Основоположение эмпиризма состоит в том, что в познании нет ничего, что не содержалось бы в чувственности. В противоположность тому Кант утверждает, что чувственность доставляет лишь материал для деятельности познания, которое осуществляется не иначе, как при соучастии априорных форм, именно представлений a priori (пространства и времени) и категорий рассудка. Но возражения Канта, собственно, лишь отвергают эмпиризм, а не опровергают его, так как у Канта так же; как и у Юма, нет определенного понятия о том, что такое чувственность как источник познания; а, не имея об этом понятия, они, конечно, не могут и решить, что она дает для познания. Юм сводит всякое познание к восприятию (perception), предметы которого суть впечатления (impressions) и воспроизводимые копии с них – идеи. Впечатления суть или внешние – ощущения, или внутренние – рефлексии, знакомящие нас с нашими душевными состояниями. Так как идеи суть лишь копии, и притом ослабленные копии впечатлений, то ничего не может быть в познании, что не содержалось бы во впечатлениях. Эти «впечатления», эти первичные данные сознания Юм считает за состояния простые, не поддающаяся анализу, а потому и не подвергает их дальнейшему исследованию. В сущности, так же относится и Кант к данным внешней и внутренней чувственности. Они для него суть также нечто элементарное, далее не анализируемое, к чему лишь извне присоединяются представления a priori и категории рассудка. Но при такой постановке вопроса спор между приверженцами Юма и последователями Канта может продолжаться без конца, не приводя ни к какому результату, так как этот спор сводится к решению вопроса, что может или не может быть внесено в познание чем-то таким, чего мы не знаем.

Если бы ярые поклонники Канта не обращали, подобно Куно Фишеру, историю его философии в панегирик ему, если бы они стояли по отношению к нему на истинно-критической точке зрения, то и для читающей, в частности русской, публики вопрос об отношении философии Канта к эмпиризму получил бы более правильное освещение. Такая истинно-критическая точка зрения тем возможнее, что тому анализу чувственных первоисточников знания, которым пренебрегли и Юм, и Кант, уже было ко времени выхода в свет Критики чистого разума положено начало Ридом. Ему принадлежит заслуга указания на то, что наш опыт начинается вовсе не с тех, чисто чувственных, совершенно простых, неразложимых далее состояний, которые Юм называет «впечатлениями» и которым ранее того Локк дал наименование «простых идей», но с обладающих уже некоторою сложностью актов восприятия, в коих с самого начала дано гораздо более, чем в элементарных состояниях чистой чувственности. В акте восприятия, как заявляет Рид, мы не только испытываем ощущение, но и относим его к воспринимаемой вещи, как ее свойство. Таким образом, в восприятии, по мнению Рида, ощущение объективируется, относится к тому, чтό ощущается, и, следовательно, уже в самой первоначальной своей стадии наше чувственное познание выходит за границы голой чувственности.

В чувственном восприятии нам изначала даны известные внушения, известные принципы, возносящие нас над чувственною областью. Правда, в перечислении этих принципов Рид хватает через край, относя к числу таких первоначальных, непроизводных, присущих самой природе человека внушений убеждение и в существовании независимого от сознания внешнего мира, и в существовании других людей и т. под., словом, все те убеждения, совокупность которых составляет так называемый здравый смысл (common sense). Поэтому его философия получила довольно низменное положение защиты здравого смысла, т. е. обычая и предания, и в этом своем виде производила несколько отталкивающее впечатление на независимые и свободные умы. Но это обстоятельство не уничтожает коренной заслуги ридовой философии – обращения внимания на сложный состав чувственного восприятия, признания в нем самом сверхчувственных элементов. Поэтому отнюдь не ставя Рида в уровень с Кантом по силе философского дарования, мы должны все же выразить сожаление о том, что Кант оставил без внимания учение Рида и, подобно Юму, относился к чувственным источникам знания как к чему-то элементарному, далее неразложимому к чему лишь извне присоединяются элементы a priori.

Из сказанного понятно, почему английские противники крайнего эмпиризма оказались в борьбе с ним лучше вооруженными, чем немецкие; ибо первые, кроме критики Канта, имели еще за плечами прочно внушенное им учение Рида о том, что чувственное восприятие не сводится к голому ощущению, иначе, что ощущения, как такового, как свободного от всяких отношений атома сознательной жизни, вовсе не существует. Учение Рида осталось жить в «философии относительного» весьма влиятельного в свое время мыслителя сэра Уильяма Гамильтона (1788 – 1856); оно в основах своих повторяется в «преобразованном реализме» Герберта Спенсера. Это обстоятельство делает для нас весьма поучительным ознакомление с английскими критиками и оппонентами Юма, так как в их писаниях эмпиризм поражается не извне, а путем проникновения в самую его твердыню – в состав чувственного восприятия. Между этими писателями есть такие, которые, осуществляя в полной мере дух кантовой философии, вместе с тем упрочивают и расширяют ее выводы путем того анализа основных актов чувственности, которого не имеется у Канта.

Из писателей последней категории едва ли не самым крупным должен считаться Томас Гилль Грин (Green).

Жизнь его была обычною жизнью университетского ученого. Он родился в 1836-м году, окончил курс оксфордского университета в 1860-м г., был там же тутором и с 1878-го года профессором нравственной философии и умер 46-ти лет от роду в 1882 году. Главные его сочинения суть: весьма подробное введение к редактированному им изданию трактата Юма о человеческой природе (A treatise of human nature by David Hume. Edited with preliminary dissertations and notes by Т. Н. Green and Т. Н. Grose. London, 1874); разбор некоторых частей учения Герберта Спенсера и Льюиса (M-r Herbert Spencer and M-r G. H. Lewes – Contemporary Review 1877 – 1878); неоконченное введение в этику (посмертное издание: Prolegomena to ethics. By the late T. H. Green. Edited by A. C. Bradley. Oxford, 1883; три начальных главы этого сочинения были напечатаны в журнале Mind, 1882). Вскоре после смерти Грина было издано полное собрание его сочинений, в которое, однако, не вошел последний из названных трудов (Works of Thomas Hill Green. Edited by Nettleship. Oxford. I, 1885; II, 1886; III, 1888).

Сущность учения Грина такова. Так как истинное познание есть познание действительности или реальности, то основной вопрос познания состоит в том, что такое реальное. Называя «чувствами» те единичные простые данные сознания, которые Локк именует простыми идеями, Юм – впечатлениями, и которые по общепринятой ныне терминологии именуются ощущениями, Грин находит, что вопрос о реальности состоит не в том, испытывается ли некоторое чувство. В смысле существования всякое испытываемое чувство реально. Вопрос о его реальности состоит в том, есть ли данное чувство то, чем оно должно быть, иными словами, суть ли те отношения, в которых оно нам представляется, действительные или кажущиеся. «Если кондуктор паровоза… ложно различает сигналы, то его неправильное зрение имеет такую же реальность, как если бы оно было правильными.. Но это не одна и та же реальность, т. е. эти две реальности состоят не в одних и тех же отношениях между чувствами. Кондуктор принимает один ряд отношений за другой, одну реальность за другую и потому ошибается в своих действиях». Таким образом, термин «реальное» предполагает сознаваемые нами отношения между чувствами, причем они мыслятся подчиненными единому, неизменному порядку или закону. Все, что мы называем «фактом», сводится к таким отношениям, – все равно, идет ли речь о минимальном или о максимальном факте, о простейшем возможном факте, выражаемом словом «нечто», или о высшем сложном факте, означаемом словами «наука», «искусство» и «моральность», или даже о таком всеобъемлющем факте, как «мир». То, что есть просто или безотносительно «оно само», есть ничто; реальность чего бы то ни было заключается в том, что оно указывает на что-либо вне себя. Другими словами, реальное есть всегда что-либо, что есть вместе и оно само, и не оно само, что представляет собою единство в различии или порозненное единство. Так, например, реальность времени состоит в последовательности, в том, что после a есть b. Но если бы событие a совсем исчезло при наступлении b, то не было бы и последовательности ab, так как b не было бы ничем связано с a; если есть реальный процесс ab, то b должно не только следовать за a, но и сосуществовать с ним в некотором отношении, а стало быть, и полная реальность a состоит в том, что оно как предшествует себе, так и следует за собою. То же самое справедливо о пространстве, о реальности, состоящей во внеположности «здесь» и «там». Внеположность предполагает раздельность, но если вещи только раздельны, то они еще невнеположны, они должны составлять одну вещь, т. е. быть чем-то, что вместе есть и здесь, и там. Если от этих элементарных форм реальности перейти к тем, которые составляют механический, или химический, или органический мир, то станет также ясно, что факты этих миров суть отношения возрастающей сложности; каждое допускает анализ на известное число различных элементов и единство, в котором эти различия нейтрализованы и, однако, продолжают существовать. И если, оставив в стороне физический мир, мы будем анализовать какой-нибудь факт человеческого общежития, например, государство, то придем к таким же результатам. Если бы все интересы людей были тожественны, то не было бы государства. С другой стороны, государство стремится преодолеть и, насколько оно приближается к совершенству, действительно преодолевает рознь интересов. В государстве порозненность интересов существует, можно сказать, как один из факторов реальности, но как бы нейтрализованный другим противоположным фактором, именно чувством общего интереса. Ни один из них не был бы тем, чтó он есть, без другого, но в государстве ни один из них не сохраняет своей отдельной реальности. Наконец, если мы спросим себя, что мы разумеем под полною реальностью, под миром или вселенною, то она окажется системою, в которой каждый элемент, будучи соотносителен другому, предполагает каждый другой и предполагается им, единством, которое отличает себя от себя и находит себя не в той или иной, но во всякой вещи. Итак, всякий факт или предмет опыта сводится к отношению, а отношение предполагает сознание, единственную вещь, в которой множественность объединена, не переставая быть множественностью.

К этому же выводу можно прийти и другим путем. Противоположность между «фактами» и «мыслимыми вещами» (things of the mind), как и всякая иная форма, в которой находит себе выражение стремление к истинному знанию, предполагает различие между кажущимся и реальным, между тем, что существует только для индивидуального сознания и тем, что существует в действительности. Размышление показывает, что в действительности это есть противоположность не между сознанием и тем, что находится вне его, а между менее и более полным сознанием. Поскольку всякое чувство есть то, что оно есть, всякое чувство равно реально. Но не эту реальность имею я в виду, когда спрашиваю, есть ли такое-то чувство реально то, чем оно кажется, действительно ли я чувствую то, что, как мне кажется, я чувствую. Этот вопрос предполагает, что чувство, о котором идет речь, выходит за свои пределы, что оно есть чувство чего-нибудь, другими словами – чувствуемое отношение. И потому способ, посредством которого мы удостоверяемся, реально оно или нет, состоит не в том, что мы его просто чувствуем, но в том, что мы его чувствуем в некоторой связи с другим; и мы признаем его реальным, если находим, что оно сопровождается другими чувствами, относительно которых мы ожидаем, что оно будет ими сопровождаться[17]. Поэтому тот вопрос, который служит началом всякого знания, вопрос о том, что такое нечто есть реально, может быть задан только существом, опыт которого есть уже система, по крайней мере, в ее зародыше, существом, имеющим сознание и о себе самом и о чем-то, кроме себя, т. е. существом самосознательным. К чувству, которое есть только оно само и ничего более, или, правильнее, к чувству, которое, будучи самим собою, не есть ничего более, различие реального и нереального не имеет приложения, так как это есть чувство ничего. Чтобы некоторый определенный предмет опыта мог существовать для нас, наши чувства должны перестать быть отдельными преходящими существованиями и должны войти в отношения одно к другому, как взаимно определяющие один другой члены постоянной системы.

Если всякий опыт предполагает сознание отношений, то это сознание не может быть, в свою очередь произведением опыта, т. е. мнение эмпиристов, будто первоначально даны единичные впечатления, связуемые лишь последующею ассоциациею, не может считаться основательным.

Нельзя также допустить, чтобы источник сознаваемых нами отношений находился в области бессознательного. Это предположение, по заявлению Грина, является бессмысленным сочетанием слов. «Оно утверждает такое отношение причины к действию, в котором предполагаемая причина лишена всяких признаков причины. Позволительно спросить, можем ли мы признать за причину нечто, не объясняющее данного действия или не тождественное условиям, на которые действие может быть анализовано. Если даже допустить, что мы можем это сделать, то причина, во всяком случае, должна быть тем, что, по свидетельству опыта, есть постоянное предыдущее действие. Между тем ряд событий, в которых нет сознания, без сомнения, не есть совокупность условий, на которых сознание может быть анализовано. Так же мало может он быть предыдущим неизменно ассоциированным с сознанием и на опыте, так как события, в коих нет сознания, вовсе не могут быть в области опыта».

Таким образом, сознание вообще не может считаться событием и рядом событий, входящим в состав опытного причинного ряда. Оно есть нечто сверхъопытное, постоянно присущее опыту. Самый простой факт, служащий началом познания, не есть уже только чувство, а связан отношениями с нечувственною вселенною. Никакой факт не может быть познан без заключения к нечувственному, так что, если и справедливо, что в своих заключениях мы не можем выходить за пределы опыта, то это именно потому, что в самом опыте мы уже выходим за пределы чувственности.

Итак, сознание, как полнота или система отношений, одного во многом, тожественного в различии есть условие того, чтобы мы обладали опытом. Но к такому полному сознанию мы движемся лишь по частям и небольшим ступеням и никогда не достигаем его вполне. Поэтому хотя истинно, что для нас только потому есть мир или единство вещей, что мы потенциально обладаем сознанием, имеющим вселенную своим объектом, но так же истинно и то, что мы никогда не можем выйти за пределы этой потенциальности. Система мира остается для нас лишь идеею, изменяющею свои очертания по мере того, как опыт ее наполняет. Именно это частичное и прерывающееся сознание и образует «только наш» или «субъективный» мир в противоположность «объективному». Объективный мир есть не нечто бессознательное, чуждое и противоположное сознанию, а идеальное восполнение того мира, который мы сознаем неполно. Сознание мира, поскольку он предлежит нашему сознанию, есть непременно и самосознание, сознание «я». И это самосознание мы должны понимать двояко: как общее, полное и в этом смысле объективное единство мира, и как неосуществленное, неполное, наше субъективное самосознание. То, что мы называем нашими духами, суть события, начинающиеся рождением и оканчивающиеся смертью, каждое, в свою очередь, прерываемое другими событиями или духовными состояниями, в которые и из которых мы постоянно переходим.

Когда говорят о нашем сознании, то думают обыкновенно о переходах в эти последовательные состояния, причем содержание или объекты этих состояний предполагаются чем-то вне сознания и независимым от него. Между тем подлинное, объективное сознание не может быть рядами изменений, начинаний и окончаний, так как самый факт изменения может быть фактом лишь для такого сознания, которое само не есть изменение. Составные части некоторого объекта сознания не находятся один до или после другого; есть порядок времени, в котором они входят в сознание; но нет порядка времени в них, как находящихся в сознании[18]. Это одинаково верно, идет ли речь об объекте непосредственного восприятия, например, об этом столе, или о факте памяти – о столе, который я видел вчера, или о факте, строимом мыслью, – о ряде событий или о доисторическом состоянии земли.

Прошлый опыт не есть неопределенный ряд исчезающих впечатлений единичного человека, а представляет собою некоторый мир, и предшествующие состояния жизни и чувствований, открываемые наукою, суть состояния, о которых мы имеем опыт, определяемый столько же их отношением к нему, сколько и его отношением к ним. Поэтому, хотя все происходящее, будет ли то внутреннее или внешнее, физическое явление или духовное состояние, как таковое, находится во времени, но присутствие сознания перед самим собою, которое, как неподвижный пункт, есть условие наблюдения событий во времени, не таково, каково самое событие. Таким образом, характеризовать сознание, как последовательность состояний, значит характеризовать его скорее через то, что оно не есть, чем через то, что оно есть, ибо именно поскольку оно здесь и там, теперь и тогда, оно не есть сознание в подлинном смысле этого слова.

Те ограничения, которые делают наше сознание субъективным в выше изъясненном смысле, происходят от того, что мы существа как чувствующие, так и мыслящие или (что то же самое), что мы не только имеем опыт о мире, но и сами составляем части мира. Правда, различие между чувством и мыслью небезусловное. Чувство, как таковое, в своей полной простоте не есть предмет опыта; коль скоро оно составляет «факт», оно есть уже сознание отношения, т. е. мысль. С другой стороны, чувство, как сознание некоторого телесного изменения, есть первая ступень самосознания. По мере того, как это самосознание становится более полным, ограничения, присущие его более ранним формам, все более и более отодвигаются, опыт становится независимым от времени и места, мысль заступает место чувства. Но ограничения никогда не исчезают совершенно. Животная организация, в силу которой мы – части природы, в конце концов обусловливает собою и наше знание природы. Мы отчасти мыслим время и пространство, но отчасти и находимся в них; и в той мере, в какой мы находимся в них, мы их не мыслим: они владеют нами, а не мы ими. Таким образом, в известном смысле верно, что чувство есть критерий нашего опыта о природе. Вера в реальность явления природы есть то же самое, что вера в наступление некоторого чувства в таких-то условиях; и испытывая, наступило ли оно в этих условиях, мы удостоверяемся в истине нашей веры. Но не должно предполагать, что только с наступлением моего чувства получает бытие некоторая частная реальность; то, что удостоверяется чувством, есть не реальность, а только соответствие ее моему понятию. Мыслимый факт, реальность, состоящая в том, что такое-то чувство происходит при таких-то условиях, не изменяется от того, что это чувство еще не наступило. Чувство исчезает, но не исчезает тот факт, что оно произошло при таких-то условиях, а в этом факте и состоит его реальность. Повторение чувств для точного удостоверения условий их возникновения открывает нам возможность мысленного восстановления этих условий тогда, когда чувства уже более нет. Мышление есть деятельность, посредством которой мы освобождаемся от чувственных ограничений и восстановляем в сознании факты, независимо от условий, при которых они возникают. Но не следует воображать себе, будто мы можем достигнуть полноты такого освобождения; для каждого человека в мыслимой им системе природы остаются громадные пустоты, и то немногое, что существует в ней для него, отлично от того, что существует для другого. Но все же, по мере того, как первоначальная отдельность и взаимное исключение объектов и событий отступают на задний план перед возрастающим обнаружением единообразия природы, субъективное я сливается с общим интеллектом, и один дух сообщается с другим в такой среде истины, которая есть сущность всех я, не составляя, однако, ничьей собственности. Истинная объективность вещей заключается не в том, что они находятся вне духа, – что значило бы только, что они не находятся нигде; не в их материальности или существовании в пространстве и времени, так как и материя, и пространство, и время суть лишь для «я», – но в неразрывном единстве системы, которое связывает каждую вещь постоянными отношениями с другими, и в конце концов – с целым. Таким образом, анализ понятия реальности приводит к понятию индивидуального самосознания, как ее условия; а это самосознание оказывается чувственным ограничением общего мирового самосознания, ограничением, снять которое индивидуум постоянно стремится теоретически в познании и практически в любви. Главное положение Грина состоит в том, что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, существо которой состоит в самосознательности, т. е. в том, чтобы быть вместе самой собою и не самой собою. Каждое отдельное существование есть ограниченное проявление этой саморазличающей деятельности, в том числе и то существование, которое называется моим «я». Если существую «я» и мир, который может быть назван «моим», то лишь потому, что то самосознающее начало, которое есть единство мира, сообщено мне в частной обусловленности меня моею физическою организациею.

___________

Учение Грина есть решительный идеализм, решительное отрицание существования реальности, инородной мышлению, все равно понимается ли эта реальность как находящаяся за пределами возможного опыта вещь в себе или же как обнаруживающая на опыте материи. Путь к этому идеализму открывается для Грина анализом самого опыта. От такого же анализа исходит и Юм; но отожествляя опыт с ощущением, Юм приходит к скептическим результатам, так как из голого, безотносительного ощущения нельзя вывести никакой связи ощущений, и последствием того является отрицание не только причинности и субстанциальности, но и возможности образования понятий пространства и времени и какой бы то ни было закономерности явлений. Для образования этих понятий сам эмпиризм должен предполагать нечто, кроме ощущений и их воспроизведения, т. е. выходить за пределы своего основоначала. По мнению Грина, Юм ясно сознавал бессилие эмпиристического основоначала дать положительные основы познания и поэтому считал все вышеуказанные понятия лишь «фикциями». Последующее эмпиристы смотрели на дело иначе. Позитивизм вознамерился превратить эмпиризм в связную и рационально обоснованную систему наук, а некоторые английские писатели думали найти в начале наследственности объяснение тому, каким путем опыт человечества снабжает последнее необходимыми и априорными для неделимого истинами. Они указывали на то, что постоянный опыт многих поколений образует в людях наследственные тенденции мысли, чем и можно объяснить природу понятия пространства, времени, причинности и других априорных элементов опыта. Но они упустили из виду то обстоятельство, что первичная природа познания не может быть понята через исследование строения и процессов организма, так как самое понятие организма входит в состав опыта и, следовательно объясняется фактом познания, а не объясняет его. Удостовериться в том, что такое мысль и чувство, можно лишь путем их анализа. Лишь рассматривая, что должны мы сделать сами для существования знания, искусства, нравственности, можем мы постигнуть первичную природу мысли и чувства. Мы должны, например, спросить, что должно и может сделать сознание для того, чтобы возникло то, что мы называем фактами, и чтобы они составили единый мир. Покуда нет хотя бы несовершенного ответа на этот вопрос, физиолог не может ничего сказать по этому предмету. Точно так же лишь путем прямого, хотя бы грубого, анализа опыта можно обнаружить, что в данном случае необходимо исследование тех нервных процессов, которые сопровождают процессы мышления. Это исследование, без сомнения, может дать в высшей степени важные результаты, но не в смысле разъяснения и пополнения нашего понятия о том, что такое сознание и познание, а лишь в смысле обнаружения отправлений нервной организации при процессах мышления. Сколько бы мы ни анализовали сознание как таковое, мы не находим в нем никакого нервного возбуждения. Последнее ни в чем не уясняет связи мыслей в сознании, а, напротив, само получает от сознания форму пространства и времени.

Взгляд на опыт не как на голое ощущение, а как на нечто, оформленное мыслью, разделяется Грином с Кантом. Но различие их взглядов состоит в том, что Кант, как указано выше, смотрит на ощущение как на неразложимое данное, к которому лишь извне присоединяются элементы a priori; и этот дуализм чувственности и мышления делает половинчатым, неполным самый идеализм Канта. Если чувственность совершенно непроницаема для мышления, то в чувственности дано нечто чуждое мысли, естественно внушающее последней представление о каком-то немысленном источнике ее объектов, об инородной для мысли вещи в себе. С другой стороны, если мысль есть лишь внешняя форма чувственности, сама по себе без чувственности совершенно пустая, то, выводя ее за пределы чувственности, мы должны мыслить или голое ничто, или некоторое бытие, совсем для нас недоступное и непостижимое, т. е. опять-таки вещь в себе. Таким образом, понятие инородной для нашего познания вещи в себе вторгается в учение Канта с двух сторон, и сладить с этим понятием ему никак не удается, не удается ни отвергнуть это понятие, ни оправдать его. Для Грина же чувственность, коль скоро она есть предмет познания, сама разлагается на отношения, т. е. предполагает мысль. Без этих отношений, без мысли чувство лишается всякой реальности. Следовательно, за пределами опыта не оказывается надобности искать какой-либо вещи в себе, ни как источника чувственности – ибо этот источник есть сама мысль, ни как содержания мысли вне чувственной области, так как выделение мысли из этой области есть ничем не оправдываемая отвлеченность. Чувственное содержание есть имманентное мысли порождение или явление ее, и все содержание мысли сводится к ее чувственной являемости.

Все сущее для Грина заключено в область опыта, и это сущее есть порождающая опыт мысль, – здесь учение Грина совпадает с учением Гегеля. Но весьма важно отметить не только пункты их совпадения, но и пункты их различия. Сам Грин прекрасно указывает и то, и другое главным образом в своем разборе книги гегелианца Кэрда «Введение в философию религии» (Introduction to the philosophy of religion). Я приведу сначала в выписке слова Кэрда, а потом замечания на них Грина. По мнению Кэрда, все материалистические теории страдают тем противоречием, «что, объявляя мысль функциею материи, они, в сущности, объявляют мысль функциею себя самой. Другими словами: они полагают произведением материи то, что уже предполагается существованием материи, что прежде материи и всех иных существований. Ни организация и ничто иное не могут быть поняты как имеющие такое существование, которое не предполагало бы мысли. Для представления существования внешнего мира или самой низшей ступени реальности, какую мы только можем приписать ему – будут ли то «атомы», или «частицы», или «центры сил» – вы должны мыслить или понимать их как существующие для мысли; вы должны предполагать сознание, для которого и в котором дано всякое объективное существование. Переходить за эти пределы или пытаться мыслить существование, которое прежде и вне мысли, некоторую «вещь в себе», для которой мысль служит только зеркалом, самопротиворечиво, так как эта вещь в себе постижима лишь мыслью и существует только для нее. Мы должны уже мыслить ее прежде, чем можем приписывать ей существование вне мысли. Но хотя истинно, что первоначальность мысли или конечное единство мысли и бытия есть положение, сомневаться в котором невозможно, так как в самом акте сомнения мы уже молчаливо признаем то, в чем сомневаемся, но следует сообразить далее, что утверждаемое тем самым тожество, если мы вникнем в его смысл, не есть зависимость объективной реальности от моей или вашей мысли или вообще от мысли какого-нибудь индивидуального духа. Индивидуальный дух, который мыслит необходимую первоначальность мысли, может также мыслить не-необходимость своей собственной мысли. Было время, когда нас не было; а мир и все, что в нем находится, мы можем мыслить реальным, хотя бы ни нас, ни мириад таких, как мы, не существовало для его восприятия и познания. Все, что я мыслю, всякое объективное существование соотносительно мысли в том смысле, что какой-либо объект может быть мыслим как существующий не иначе, как в отношении к мыслящему субъекту. Но я не заточен в моей мысли, и не она делает и переделывает для меня мир; ибо в мысли я имею силу превосходить мою собственную индивидуальность и противоположный ей мир объектов и вступать в идею, которая их объединяет или охватывает. Даже более – единство субъекта и объекта, меня и мира, противоположного мне, присуще каждому действию мысли; и хотя я могу различать их, я в той же мере не могу их разделять или мыслить их отдельное и независимое существование, в какой мере я не могу мыслить центра существующим без окружности или независимо от нее. Когда я мыслю себя самого, мое собственное индивидуальное сознание и внешний мир объектов, то я в то же время молчаливо мыслю или предполагаю более высокую, широкую, более объемлющую мысль или сознание, которое их обнимает и составляет их единство. Реальная предпосылка всякого знания или мысль, которая первее всех вещей, есть не индивидуальное сознание себя самого, как неделимого, но мысль или самосознание, которая превышает все индивидуальные я, которая есть единство всех индивидуальных я и их объектов, всех субъектов и всех объектов мысли; или, выражаясь иначе, когда мы вынуждаем себя мыслить все существующее, как соотносительное мысли, и мысль, как его первооснову, то в числе существований, для которых она есть первооснова, состоит и наше собственное индивидуальное я. Мы можем сделать наше индивидуальное я так же, как и все прочие вещи, объектом мысли. Мы можем не только мыслить, но мыслить мыслящее неделимое. Мы можем даже сказать, что, строго говоря, не мы мыслим, а в нас мыслит всеобщий разум. Другими словами, в мышлении мы возвышаемся до всеобщей точки зрения, с которой наша индивидуальность имеет значения не более, чем индивидуальность всякого иного объекта. Таким образом, как мыслящие существа, мы движемся уже в такой области, где наши индивидуальные чувства и мнения, как таковые, не имеют абсолютной ценности, но то, что имеет абсолютную ценность, есть мысль, которая не принадлежит нам индивидуально, но есть всеобщая жизнь всего разумного или жизнь всеобщего абсолютного разума».

Соглашаясь с Кэрдом в том, что сущее есть мысль, и вместе с ним различая мысль всеобщую или мировую от нашей субъективной мысли, служащей явлением или отражением первой, Грин считает нужным сделать к исповедываемому Кэрдом гегелианству некоторую поправку. «Если, говорит он, мысль и бытие должны быть отожествляемы, если то положение, что Бог есть мысль, есть нечто большее, чем самонадеянный парадокс, то мысль должна быть чем-то другим, чем дискурсивная деятельность, проявляющаяся в наших выводах и анализах, чем-то другим, чем тот частный вид сознания, который исключает из себя чувство и волю. Столь же мало может она быть самым процессом философствования, хотя сам Гегель – что мы считаем существенною погрешностью его учения – рассматривает этот процесс как род движения абсолютной мысли. Но если мы скажем, что мысль, чтобы занимать то место, которое Гегель ей приписывает, должна быть чем-то иным, чем мы считаем ее тогда, когда удостоверяемся в ее природе через внутреннее самосозерцание, то мы должны объяснить, каким путем можно достигнуть более верного о ней понятия. Пока это не сделано более обстоятельно, чем делали до сих пор лица, излагавшие Гегеля, его учение будет вызывать сомнение в тех лучших из изучающих философию, которые желают знать в точности, с чем они имеют дело… Как последователь Гегеля, он (Кэрд) должен утверждать и действительно утверждает, что объективный мир в его действительной полноте есть мысль, и что процессы нашей мысли суть лишь отражения этой реальной мысли, обусловленные ограниченною животною природою. Но он не удерживается на этой точке зрения. Быть может, это и ни для кого невозможно; но пока это не сделано, наш идеализм, хотя мы желаем, чтобы он был абсолютным, остается только субъективным. Читатель д-ра Кэрда после прочтения книги страница за страницею может спросить, что же такое, наконец, эта мысль, которая должна быть любою и каждою вещью и производить ее. И вместо того, чтобы быть, как должно, направленным для получения ответа на этот вопрос к исследованию объективного мира и к источнику тех отношений, которые обусловливают его содержание, он отсылает, напротив, на путь интроспективного исследования о том, что и каким образом он может или не может постигать. И потому он совершенно правильно отказывается верить, что рассмотрение его собственных способностей или неспособностей постижения может помочь ему понять, что такое Бог, и что такое мир, каким он должен быть для Бога. Таким образом и в приведенной выписке делается ссылка только на мышление в качестве субъективного процесса, и отсюда ее неубедительность. Основанием того утверждения, что «не мы мыслим, а в нас мыслит всеобщий разум», оказывается лишь наша способность «сделать наше индивидуальное я, как и всякую другую вещь, объектом мысли»; «или, наоборот, тот факт, что «в мысли я имею силу возноситься над моею собственною индивидуальностью и противоположным ей миром объектов и возвышаться до идеи, которая объединяет или охватывает их». Но, конечно, читатель отнесется с сомнением к скачку от того, что представляется ему как его собственный процесс или способность мышления, «хотя она и не принадлежит ему индивидуально, но есть всеобщая жизнь всякого интеллекта», к «абсолютной духовной жизни», которая, как Бог, «должна вместе с тем составлять и производить реальность мира». Для того, чтобы этот вывод был правилен, следовало бы объяснить, что «природа той мысли, которую Гегель объявляет реальностью вещей, должна быть познана… чрез анализ объективного мира, а не через рефлексию над теми процессами нашего интеллекта, которые в действительности уже предполагают этот мир».

«Сказать, что мысль есть первооснова вещей, значит при том сказать лишь относительную истину. Это истинно лишь как поправка к тому утверждению, что вещи суть первооснова мысли, но в отдельности своей столь же ошибочно, как и утверждение, которое им поправляется. Гегель должен бы был сказать не то, что мысль первооснова вещей, но что мысль есть вещи, а вещи суть мысль… Утверждать, что так как всякая реальность требует мысли для своего постижения, то мысль есть условие ее существования, неосновательно. Но иное дело, если мы начинаем исследовать состав того, что мы признаем реальным – определения вещей, тогда мы находим, что все они предполагают известное синтетическое действие, которое мы знаем только как действие нашего собственного духа. Разве не верно о всех их, что их бытие состоит только в отношениях? И какая другая среда, кроме мыслящего сознания, ведома нам, в которой и чрез которую раздельное может быть объединено в то, что составляет собою отношение? Мы полагаем, что эти вопросы не могут быть заданы без того, чтобы не привести к заключению, что реальный мир есть по существу мир духовный, который образует собою соотносящееся целое, так как он всецело относится к единому субъекту. И тот же процесс помогает нам понять укоренившееся в нас самих противоположное предположение. Он показывает нам, что мы обязаны последним той отвлеченности и запутанности, которые свойственны известной ступени нашего мышления; отвлеченности, вследствие которой мы отделяем некоторые отношения от полноты мира, и запутанности, вследствие которой, назвав эти отношения «материею», мы установляем соответствующую этому названию независимую сущность и противополагаем ее той духовной деятельности, от которой, в действительности, также зависят отношения, составляющие материю, как и все прочие отношения. Но когда мы удовлетворились тем, что мир в его истине или полной реальности есть нечто духовное, так как никакое иное предположение не объясняет его единства, то все же мы должны сознаться, что познание его в его духовной реальности – познание, которое было бы познанием Бога – невозможно для нас. Чтобы познать Бога, мы должны стать Богом. Начало, объединяющее мир, действительна находится в нас; это наше «я».

Но, поскольку оно в нас, оно обусловлено некоторою частною животною природою, которая хотя и допускает идею о Мире как о целом, регулирующую все наше знание, но наше действительное знание остается отрывочным процессом… Таково бессилие нашего дискурсивного мышления. В одном смысле оно открывает нам Бога, в другом скрывает его от нас».

Из приведенных выписок видно, в чем состоит существенное различие Грина от Гегеля и от чистокровных гегелианцев. Гегель приходит к понятию абсолютного, освобождая мысль от всего случайного, условного, т. е. от всякого опытного содержания. В такой чистой мысли содержанием остается она сама и в своей полной отвлеченности отожествляется с бытием с тем, чтобы засим диалектическое развитие последнего наполнило это отвлеченное понятие всеми прочими категориями. Таким образом отожествляется с сущим наша собственная мысль, и на философию возлагается обязанность развить из нее всю систему мировых категорий. Но так как система этих категорий по отношению к реальному миру остается все же отвлеченностью, то и окончательная наиболее конкретная категория – идея – не подводит нас к реальности, к природе, и последняя оказывается необъясненным и непонятным отпадением от идеи. Напротив, Грин берет за исходный пункт конкретный факт опыта и указывает на то, что он сводится к отношению, отношение же к сознанию и самосознанию, и отсюда выводит, как объединяющее начало всего опыта, самосознающее «я». Так как иного начала объединения мы не знаем, то по подобию нашего «я» мы мыслим и мир как самосознающее целое. Но это мировое самосознание не тождественно нашему, так как последнее есть нечто ограниченное и лишенное творческого характера. Тем самым пресекается самонадеянная попытка гегельянцев – развить из индивидуальной мысли все категории мира, – на долю первой остается догадка о том, что такое Бог, но истинное полное богопознание для нее оказывается недоступным.

Мы видим, таким образом, что, хотя в критике эмпиризма Грина обнаруживается влияние и Канта, и Гегеля, но в общем строе его философии видна своеобразная концепция, дающая ему право на признание за ним той степени оригинальности, какая может быть характеризована его же словами, отнесенными к другому мыслителю. Учение Грина оригинально «если не тем по истине высшим родом оригинальности, который появляется однажды или дважды в столетие, то тем, который обнаруживается в самостоятельном истолковании и приложении философской системы, отличной от нашего обычного образа мышления».

Грин упрекает гегельянцев в том, что они делают неоправданный скачок, отожествляя абсолютное с субъективною мыслью. Этот упрек совершенно верен, так как он указывает на главное заблуждение Гегеля и на источник неудачи, постигшей его философию. Но по ознакомлении с учением Грина невольно возникает вопрос, вполне ли свободно и оно от такого же упрека. Нет ли и в нем неоправданного скачка от ограниченной человеческой индивидуальности к определению Бога, скачка, быть может, менее смелого и решительного, чем скачок Гегеля, но во всяком случае, столь же неоправданного? И действительно, если мы вникнем в философские построения Грина, то найдем в них даже не один, а целых два таких скачка – один в переходе от сознания к самосознанию и другой – в переходе от индивидуального самосознания к мировому.

По Грину реальность есть сознаваемое нами отношение между чувствами (ощущениями), сознание же как наше сознание, предполагает и сознание субъекта, я, т. е. самосознание. Что сознание, как акт объективный, предполагает слитно с собою известную степень самосознания, это, конечно, справедливо. Но самознание развитое, достигшее понятия себя как субъекта, отчетливо отличаемого от объекта, есть уже высшая ступень сознания, которую нельзя отожествлять с сознанием вообще. На этой ступени мы выделяем часть сознания как себя, противополагая ее другой части сознания, как своему объекту. Объект и субъект оба сознаются нами; но первый сознается как сознаваемый, а второй как сознающий, как та индивидуальная сфера, в которой и для которой совершается смена объектов. Чтό именно составляет содержание этой индивидуальной сферы сознания, т. е. что такое субъект сознания, – решение этого вопроса само проходит ряд стадий развития от грубого самосознания дикаря, для которого я есть он сам в полном составе его телесной и духовной организации, до самосознания спиритуалиста, для которого я есть его душа, и напоследок до самосознания кантианца, для которого самосознание есть бессодержательное «я мыслю», сопровождающее всякую нашу мысль. Но в чем бы ни полагалось содержание понятия субъекта, он мыслится как нечто постоянное, в области сознания которого сменяются объекты, то входящие в него, то выходящие из него. Откуда входят и куда исчезают эти объекты, остается неизвестным. Но, во всяком случае, входящих объектов не было ранее в области самосознания, а исчезающее субъекты не остаются в ней; и это обстоятельство неминуемо внушает человеку мысль о чем-то внесознательном, о мире, сущем независимо от его индивидуального сознания. Возможно, что философия впоследствии обнаружит ложность этой мысли; но что эта мысль есть, и что она есть мысль неистребимая, доказывается всеобщим опытом человечества, так как и самый крайний субъективист в жизни неизменно руководствуется ею. Поэтому началом мышления о реальности служит не определение последней как отношения между чувствами, а как независимой от нашего сознания и чуждой ему вещи, и прежде чем сказать, что всякая реальность есть реальность только для сознания, надлежит опровергнуть это всеобщее убеждение человечества, чего ни Грин, ни другие субъективисты не делают. Причина тому состоит именно в том, что они не различают, как должно, сознания от самосознания. Для сознания в его начальной стадии существуют, без сомнения, лишь состояния чувственности, т. е. соотносящиеся между собою ощущения; но для этого сознания нет ни субъекта, ни объекта, следовательно, нет и различия субъективной и объективной реальности. Лишь для самосознания, которое разграничивает субъекта от объекта, возникает вопрос о том, откуда берется объект и куда он исчезает. Сказать, что он берется из сознания и уходит обратно в сознание, конечно, нельзя, так как до его появления его еще нет, а после исчезания его уже нет в сознании. Сослаться на то, что объект есть воспроизведение состояния, прежде бывшего в сознании, также невозможно; ибо где хранится это состояние до своего воспроизведения, если вне сознания нет ничего? Несомненно также, что он не производится субъектом, так как производящей силы в субъекте мы не усматриваем. Таким образом, мы находимся здесь на границе неведомого. Это неведомое субъективисты просто отрицают, и на вопрос об основаниях такого отрицания указывают лишь на то, что за границы сознания мы не имеем права выходить. Но ведь вопрос именно в том и состоит, имеем ли мы это право, и потому решать спор таким способом значит принимать доказуемое за посылку доказательства. Отрицание этой посылки немыслимо, утверждают субъективисты, так как всякая мысль есть мысль о чем-либо, находящемся в сознании. Но если так, то каким образом возможно, чтобы существовала и притом неустранимая мысль о внесознательных вещах? В приведенной выше выписке из Кэрда говорится: «Пытаться мыслить существование, которое прежде и вне мысли, некоторую «вещь в себе», для которой мысль служит только зеркалом, самопротиворечиво, так как эта вещь в себе постижима лишь мыслью и существует только для нее. Мы должны мыслить ее прежде, чем приписывать ей существование вне мысли». Но кто же когда утверждал, что мысль о вещи в себе не есть мысль, а есть самая вещь в себе? Вопрос лишь в том, сопровождается ли эта мысль убеждением в том, что вещь в себе существует независимо от мысли. Если сопровождается, то, значит, мысль о вещи в себе возможна, и, стало быть, невозможно ссылаться в доказательство ложности этой мысли на ее немыслимость.

Следует далее иметь в виду, что предположение внесознательной реальности не только возможно, но, что для того, чтобы наше познание было действительно познанием мира, это предположение даже совершенно необходимо. Для этого познания, как признает и Грин, наше индивидуальное я само есть преходящее явление. Оно начинается и оканчивается во времени. Опыт показывает далее, что оно в своем происхождении обусловлено известными совокупностями явлений, за которыми мы предполагаем другие, отличные от нас я, что оно, в свою очередь, обусловливает происхождение таких совокупностей явлений, и что в течение своей жизни оно находится с ним в постоянном взаимодействии. Возможность на понятных для нас основаниях предполагать существование других я непременно обусловлена предположением некоторой общей между ними среды, которая уже не есть нечто существующее только для индивидуального сознания. Без этого предположения получается или солипсизм, отрицание существования чего-либо, кроме меня и состояний моего сознания, или необходимость изобретать какую-то особую мистическую способность, внушающую мне убеждение в существовании других я. Ни того, ни другого учения Грин не исповедывает; поэтому он не может сводить реальность на одни сознательные отношения.

Здесь-то мы подходим к его второму неоправданному скачку. Эту общую среду, связывающую индивидуальные я, он сводит к всеобщему мировому самосознанию. Самосознание, утверждает он, не есть только наше субъективное, ограниченное самосознание. Оно есть отражение общего мирового самосознания, которое и образует собою истинное единство и сущность мира. Будучи сами явлениями мира, мы должны необходимо мыслить его всеобъемлющее и всепроизводящее единство. А так как никакое иное единство в многообразии, кроме самознания, нам неизвестно; то нам остается мыслить мир, лишь как проникнутый самосознательным всеобъединяющим началом. Но насколько неоправданной является аналогия, установляемая Гегелем между индивидуальным мышлением и абсолютным; настолько же не оправдана аналогия Грина между индивидуальным самосознанием и абсолютным. Понятие абсолютного как мирового самосознания Грин обосновывает на том соображении, что самосознание есть единственно известный нам способ соединения единства с многообразием. Но если даже допустить справедливость этой посылки, то все же остается вопрос, почему способ этого соединения в мире должен быть известным мне способом? С другой стороны, сама эта посылка требует некоторого истолкования прежде, чем пользоваться ею в смысле Грина. Индивидуальное самосознание есть, во-первых, единство лишь созерцающее, тогда как мировое единство есть производящая творческая сила. Во-вторых, индивидуальное самосознание ограничивает нас нашею индивидуальною областью, а мировое начало есть начало всеобъемлющее, в котором разрешается или растворяется всякая индивидуальная рознь. Следовательно, определяя абсолютное как самосознание, мы, с одной стороны, оставляем без внимания присущий абсолютному атрибут творческой силы, а с другой, распространяем на него несвойственный ему атрибут индивидуального ограничения. Таким образом, это определение есть определение во всех отношениях неудачное. Абсолютное или Бог есть сверхсознательный Творец, а вовсе не нечто, подобное нашему ничего не производящему и ограниченному я.

Если преимущество Грина перед Гегелем состоит в более отчетливом признании различия между человеческою мыслью и абсолютным, то, с другой стороны, преимущество Гегеля перед Грином состоит в том, что Гегель не распространяет на абсолютное, как таковое, атрибута самосознания. Самосознание возникает, по Гегелю, лишь при реализации абсолютного в духе, в частности, в человеческом духе. В логике же своей он решительно предостерегает от понимания ее категорий в смысле приписания им атрибута сознательности.

Та степень оригинальности, которая свойственна Грину и которая состоит, главным образом, в разъяснении и критике чужих учений, обыкновенно проявляется более в обнаружении их недостаточности, чем в каких-нибудь положительных результатах мышления. Но и эта работа, если она исполнена с проницательностью и добросовестностью, имеет великое значение, так как она расчищает путь для дальнейших построений. В числе мыслителей, посвятивших себя этой работе, Грину, без сомнения, принадлежит выдающееся положение.

Б. Яковенко.

Философская система Жозиа Ройса[19]

Вступление

Американская философская мысль определена в существе своем двумя следующими фундаментальными мотивами. С одной стороны, это – глубокое и непосредственное религиозное переживание мира, искони отличающее собою американский дух, составляющее его духовную традицию и прочно лежащее в основании его развития и всех его проявлений. Даже материалисты были в Америке религиозны и всегда стремились к той или другой форме пополнить механическое объяснение сущего некоторым спиритуалистическим придатком. При этом характерною особенностью американской религиозности является неукоснительный адогматизм, своего рода религиозное свободомыслие и свободолюбие, подлинный религиозный демократизм, истинная религиозная независимость. Гонения на религиозное самоопределение заставили первых американцев покинуть английские берега; в борьбе за свободу религиозного самоопределения, за осуществление полной религиозной свободы, протекало их дальнейшее духовное существование. В этом смысле исконное американское религиозное мировосприятие лучше всего будет охарактеризовать как мировосприятие типично-мистическое, являющее религиозность со всей свободой и во всей чистоте, присущей подлинной мистичности.

С другой стороны, фундаментальное же значение имело для американской философской мысли великое движение немецкого идеализма. При этом оно повлияло на американское мышление не какой-либо определенной из различных своих систем и не каждою из них в отдельности и последовательно, а общим своим идеалистическим духом, который сразу же был воспринят американской мыслью как нечто родственное и конгениальное и таким образом помог ей осознать также и свои собственные, в ее религиозности сокрытые и с ее чистой мистичностью внутренне связанные идеалистические начала.

Оба эти мотива свое первое внутренне объединенное уже, а вместе и высоко гениальное проявление нашли в философских размышлениях и писаниях Рольфа Уальда Эмерсона (1803– 1882). Систематическое же развитие и запечатление им дал замечательнейший современный мыслитель Америки – Жозиа Ройс. Что это так на самом деле, очень не трудно убедиться. Действительно, все большие произведения Ройса концентрируются на религиозной проблеме, ее духом живут, в ее разрешении находят свое завершение. В одном из них его система изложена им даже как философия божественного Логоса[20]. О своей же близости немецкому идеализму он сам свидетельствует неоднократно и с полнейшей откровенностью. В качестве примера достаточно будет привести следующие его слова: «Как Вы уже знаете, я – идеалист и считаю Кантовский анализ нашего познания по существу своему истинным. Кант утверждает, что всякое суждение есть по существу своему лишь простое обращение к нашему собственному более глубокому я, и что все познание зависит от нашего единения с этим более глубоким я. Это представляется мне глубочайшей истиной философии»[21].

Философия Ройса, бесспорно, является венцом всех предыдущих философских стараний Америки и первым систематически более или менее полным осуществлением той цели, которую всегда преследовал американский философский дух. Правда, философским представителем Америки обычно почитается ныне Уильям Джемс. И даже сам Ройс высказывает это мнение, провозглашая Джемса вожаком современной философской эпохи и ставя его в один ряд со столпами американской философской мысли, с Эдвардсом и упомянутым Эмерсоном[22]. Однако такое суждение о Джемсе совершенно неправильно и нисколько не соответствует действительности. Ройс высказывает эго под влиянием двух обстоятельств: обаяния философической личности Джемса, у которого он сам учился философии и другом которого был потом не один десяток лет, и той необычайной внешней популярности, которую получило имя Джемса за последнее время. Но популярным имя Джемса стало за «популярность», а не за глубину и оригинальность. Как гносеолог, Джемс в значительной степени – простой сколок с англо-французского сенсуализма; как метафизик, он сам себя рекомендует учеником Бергсона[23]. Наконец, как представитель определенного философского течения, он неопределенен, неясен, противоречив, голословен[24]. Единственно ценным или более или менее оригинальным моментом в его философствовании является лишь мысль о плюрализме сущего, т. е. стремление демократически понимать мир. Однако же и эта мысль с одной стороны имеет в Америке более ясных, обстоятельных, принципиально резких выразителей[25], а с другой – принадлежит к той самой исконной американской концепции, которая осознала себя впервые в мистическом идеализме Эмерсона, систематическое же завершение нашла ныне в абсолютном идеализме Ройса. Третья эпоха американской философии по существу своему запечатлена, таким образом, не именем Джемса, а именем Ройса. Джемс не внешне и популярно, а внутренне и систематически – один из второстепенных персонажей этой эпохи.

Перу Ройса принадлежит немало обширных и малых философских произведений[26]. Он несколько раз излагал систематически свою точку зрения на сущее, всякий раз углубляя и расширяя свое трактование. Систематичное и самостоятельнее всего она развита в замечательном сочинении его: The World and the Individual.

Правда, и здесь не дано системы философии в немецком смысле этого слова. Все произведения Ройса, в том числе и только что упомянутое, устремлены не к энциклопедическому построению философских наук, а к религиозной проблеме, которая у него стоит в центре философии и решение которой естественным образом венчает философскую концепцию. Но если им и не изложена еще «система философии», то «философская система» им развита уже достаточно подробно, расчлененно и систематически. Данный очерк послужит тому наглядным доказательством, представив ее в ее естественном течении и порядке.

Познание

1. Философская мысль есть прежде всего сомнение и критика. «Мы наделены в жизни верой и нуждаемся в оценке этой веры чрез посредство размышления. Мы чувствуем себя в мире, наделенном законами и смыслом. Но то, почему мы переживаем это интимное чувство реальности и ценности, это – предмет критики. Такая критика жизни, разработанная, законченная, есть философия»[27]. Философ, стало быть, «размышляет, не проповедует; он критикует, а не создает»[28]. «Он ничего не изобретает, он только признает. Пророки создают идеалы: он их критически интерпретирует»[29]. «Тот не философ в действительности, кто сначала не сомневался глубоко в правоте своей системы»[30], кто не подвергал коренной критике своего собственного миропонимания.

«Критицизм же означает самосознание»[31], самопознание или отчет себе в своих познавательных силах, правополномочиях и наличных владениях. Подлинная философская мысль начинается, значит, гносеологическим анализом, для которого сначала ничто не должно быть абсолютной догмой и любую мысль должно быть позволено поставить под вопрос. И такое начало заповедано ей по отношение к любой, даже самой возвышенной и священной проблеме. И «наша религиозная философия должна начинаться с проблемы всякой теоретической философии: чем может быть наше познание этого мира и на чем оно может основываться?»[32]. Ибо для того, чтобы порешить вопрос о сущности Бога, нужно выработать уже основные понятия онтологии; для этого же будет необходимо произвести анализ познания, начинающийся неизбежно критикой и сомнением.

Два вопроса стоят в центре правомерного гносеологического анализа: что такое идея и как она может быть связана с реальностью? На самом деле! Ведь вы знаете наш мир в действительности как систему идей, трактующих вещи, причем временами Вы находите, что система эта нам предписывается опытом. Даже материю вы знаете просто как массу связанных идей, которую вы не можете не иметь. Пространство и время, как вы мыслите их себе, суть несомненно наши идеи. Но что же в таком случае может быть естественнее утверждения, что внешний нам реальный мир должен быть сам по себе тоже системой чьих-либо идей? Если это так, то вы в состоянии понять, что означает собой его существование. Если же это не так, то в виду того, что все то, что вы можете знать об этом мире, идеально, реальный мир должен оставаться совершенно непознаваемым, должен быть круглым X. Я в состоянии понимать душу, так как я сам есмь дух. Существование же, лишенное каких бы то ни было духовных атрибутов, погружено для меня в совершеннейшую тьму»[33]. «Если я в силах познать какую-либо истину, то лишь постольку, поскольку она является по существу своему духовной истиной, есть идеал воли… Только идеи доступны познанию»[34]. Но в таком случае и естественно и необходимо, чтобы философская мысль, приступая к анализу познания и укрепление своего фундамента, исходила из вопроса об идее, а не из вопроса о факте или непосредственно воспринимаемом внешнем бытии, чтобы не в этом последнем, а именно в идее видела она свой опорный пункт и даже в известном смысле свой надежнейший критерий. Факт сам по себе, во-первых, слеп и смутен; исходить из него будет данью догматизму и наивной вере, будет забвением и критических задач философии, и всех тех противоречий, в которых тотчас же запутывается всякий, кто в своем мышлении берет его за исходный пункт. Во-вторых же, всякий факт есть не более, чем только и просто факт, ибо всякий факт бессознательно предполагает идею, более того, – насыщен идеями, конститутивно определен ими. Критически сознательно относиться к факту будет значить смотреть на него с точки зрения его идеальной основы; и, как критическая метода, философское мышление неизбежно должно, стало быть, избрать своим базисом идею[35].

2. Итак, что же такое идея? Каждая идея есть столько же интеллектуальный процесс, сколько и волевой. Она может хорошо или плохо представить нечто от нее отличное, хорошо или плохо ему соответствовать, но она должна во всяком случае более или менее ясным образом выявлять свою собственную наличную цель[36]. «Эта цель, насколько она входит налично и сознательно в содержание и форму сложного состояния, именуемого идеей, представляет собою то, что я буду в дальнейшем называть внутренним смыслом (Internal Meaning) идеи»[37]. То же, что представляется ею через посредство этого внутреннего смысла, как нечто отличное от нее, является в таком случае смыслом внешним (External Meaning), в своем роде трансцендентным ей[38]. Непосредственно ясно, что заключаемая ею цель, «этот внутренний смысл данного акта, есть conditio sine qua non для ясного внешнего смысла»[39]. Этот последний связывается с идеей и достигается ею только через посредство ее внутренней цели, и потому только в терминах этой последней может быть ей понятен. «Идея сказывается в выборе. Она ищет своего собственного выражения»[40].

Что же такое то, чего ищет идея, что такое тот объект, на который она направляется? Идея имеет своим объектом такой «объект, который в конечном счете зависит от того, что идея избирает в качестве своего объекта»[41]. «Когда я имею идею о мире, эта моя идея есть воление, а мир моей идеи есть просто сама же моя идея, только получившая определенность»[42]. «Стремясь к своему объекту, любая идея не ищет абсолютно ничего другого, кроме своего собственного раскрытия и полного, в конце концов, определения как данной сознательной цели, осуществляемой единственно лишь данным путем. Полное содержание присущей идее цели является единственным объектом, который идея может вообще иметь в виду. Только это и только это есть то Другое, что ищется»[43]. Значит, «каков бы то ни был объект, он является объектом для данной идеи только потому, что идея эта хочет, чтобы он был таков»[44]. «Отсюда следует, что последней определенной формой объекта каждой конечной идеи является та форма, которую стремится принять сама идея, как только она становится совершенно определенной идеей, – идеей или волей, заполненной совершенно адекватным ей эмпирическим содержанием»[45]. Идея стремится, значит, к индивидуализации своего содержания и самовыражении в индивидуальных суждениях. «Простая общность всегда означает собою практическую недостаточность»[46]и по отношению к объекту идеи является простым ограничением или отрицанием целого ряда возможностей, с косвенною целью тем установить общие границы объекта, не определяя при этом его подлинно индивидуальной природы[47]. В равной мере и простая объективность всегда означает собою некоторую искомую цель идеи, необходимость индивидуализировать общее, придать большую определенность неопределенному; и только. Никакого предмета, трансцендентного в собственном смысле слова, идея иметь не может. «Кантовская вещь в себе просто-напросто не может быть допущена. Само понятие такой вещи бессмысленно. Утверждение ее противоречиво»[48], ибо «то, что я определенно признаю чем-то непознаваемым, должно обладать настолько познаваемой природой, чтобы я мог убедить себя в том, что оно непознаваемо… Незнание, если только это определенное незнание, несомненно представляет собою частичное познание»[49]. Всякая трансцендентная вещь, поскольку она полагается как трансцендентная, полагается таковою в познании и, стало быть, определяется в этом своем достоинстве идеей. Следовательно, «непознаваемое это – наш старый друг абракадабра, слово, лишенное смысла и никогда не могущее его получить по самому положению»[50].

Как же связывается идея с реальностью? Что такое и как возможна истина? What is truth?[51]Согласно приведенному только что описанию идеи и ее объекта, ее связь с реальностью не может ни в коем случае быть причинною связью, причем идея порождалась бы трансцендентным ей предметом, а есть связь внутреннего смысла идеи с ее внешним смыслом; истину же составляет тоже не соответствие идеи ее трансцендентному объекту, а взаимосоответственность двух ее смыслов; адекватность их взаимной связи[52]. Однако этим вовсе не выясняется еще один очень существенный пункт. А именно: внешний смысл тоже ведь в известном смысле трансцендентен внутреннему, ибо он знаменует собою нечто «другое», стать чем стремится идея, но что она присвояет себе не как таковое, не всецело, а лишь как цель, лишь как внутренний смысл. Эту трудность лучше всего будет формулировать в виде следующей антиномии: с одной стороны, «по-видимому, в объекте идеи, поскольку он является объектом именно этой идеи, нет никакой существенной черты, которая не была предопределена уже целью, внутренним смыслом, сознательным намерением самой идеи[53]; с другой же стороны, конечная идея не предопределяет с точностью в своем объекте той черты, которая, будучи налична в его объекте, сообщает идее желанную истинность»[54]. И лучшим доказательством тому служит возможность заблуждения[55]. Как же быть в таком случае? – После всего сказанного, ответ на этот вопрос очень прост: «Идея ищет своего собственного выражения, судить о ней и ценить ее можно только по тому, что заключается в ее собственном намерении»[56]. «Каждая конечная идея должна быть ценима с точки зрения своей собственной специфической цели. Идеи подобны орудиям. Он существуют для некоторой цели. И они истинны подобно тому, как орудия хороши, именно в силу своего соответствия этой цели»[57]. Другими словами, «идея истинна, если обладает такого рода соответствием своему объекту, каковым сама же стремится обладать»[58]; «не простое, а предусмотренное согласие составляет истину»[59]. «Чисто внешнего критерия истины не существует»[60]; «идея сама определяет в этом отношении свой собственный смысл»[61]. Искомый объект есть просто точное самоопределение этой идеи до своего единственного и недвусмысленного выражения, есть самопополнение ее до своего целостного выявления. «Такое пополнение представляется для нас чем-то другим только потому, что наши идеи, в их мгновенной отрывочной наличности, открываются нам как общие идеи, т. е. как идеи, наделенные лишь относительным осуществлением и лишенные осуществления всецелого»[62]. «Ну, а такое финальное осуществление и является конечным, а вместе и единственно подлинным объектом, которого каждая наличная идея ищет как чего-то по отношению к себе другого»[63]. «Но в таком случае ведь тезис и антитезис нашей антиномии получает подлинное примирение. Ибо объект тут являет собою нечто подлинно другое, и в то же время он является объектом лишь как содержание данной идеи»[64]. «Если такого тождества во внутренней структуре между идеей и объектом, какого требует специальная цель, содержащаяся в данной идей, не имеется, идея ошибочна»[65]. «Ошибка есть несовершенная мысль, которая открывается более высокой мысли, заключающей в себе и ее и ею замысленный объект, как мысль, погрешившая против той цели, которую она более или менее явственно имела и которая всецело осуществляется этой более высокой мыслью»[66].

Всякая идея, таким образом, указывает за свои пределы; но, поступая так, она только проявляет свою собственную природу, ибо такое указание есть, с одной стороны, – со стороны полагаемого объекта, – фактическое осуществление составляющей ее воли, а с другой стороны, – со стороны субъективной, т. е. со стороны самой воли, – утверждение ее в ее подлинной сущности, в ее неограниченном и данным объективным осуществлением совсем неисчерпанном волении. И это – общая характерная черта всех обнаружений сознания. Всякий сознательный акт, всякий сознательный миг указывает за свои пределы, ибо, как таковой, он отнюдь не исчерпывает всей сознательности сознания. В этом акте или миге сознание не осознает себя, как сознание, но с тем, будучи сознанием, оно и тут, все же, требует такого осознания, предполагает все – целое – сознание. «Я, сомневающееся или утверждающее или даже чувствующее все свое неведение относительно какого-нибудь объекта, по тому самому есть уже некоторое мнение (meaning) этого объекта, некоторое устремление (aiming) на него, и по своей сущности, стало быть, тождественно с тем я, для которого этот предмет представляется в свете совершенно и сознательно познанной истины»[67]. Отсюда ясно, что «я конечного сознания не является целым и подлинным я. Истинное я включает в себя мир объектов целиком»[68]. «Это – то я, которое познает в единстве всю истину. И такое я – не гипотеза. Оно представляет собою актуальную предпосылку самых глубоких сомнений наших»[69]. Это – «такое я, которое органически рефлексивно, сознательно заключает в себе всех я, а, стало быть, и всю истину. Я назвал его Логосом, проблемо-решителем, всезнателен»[70].

3. Какова же логическая структура нашего опытного познания? Каковы те основные категориальные черты, которые конституируют и характеризуют собою человеческий образ? Каковы логические основания нашего научного представления о мире? – «Всякое познание есть познание опытного материала»[71], фактов. «Наш наличный опыт является нашим единственным руководителем; но, руководя нами, он всегда указывает за свои собственные пределы»[72]. «На обязанности того, что дано нам, как наличный факт, лежит указывать на то за своими пределами, что не налично»[73]. «В таком случае факт является одновременно и тем, что моя настоящая воля содержит и предполагает, и тем, что поэтому самому представляется в некотором отношении другим по сравнению с тем, что я в данный момент произвожу, совершаю или чего достигаю»[74]. Другими словами, – «факты, как реальная наличность, суть воплощения моей цели, но не в той ее форме, в какой она сказывается в данный момент, а в той ее форме, в какой она должна быть рассматриваема»[75]. «Факт есть для меня всегда то, что я должен признать, как нечто определяющее или ограничивающее собою то, что я в данном случае сознательно делаю или чего достигаю»[76]. «Полное выражение моей воли, определяемое долгом, имеет… свое коррелятивное воплощение в реальном. Это воплощение составляет мой мир признанных фактов»[77]. Отсюда ясно, что наше опытное познание, прежде всего, на всем своем протяжении определяется категорией познавательного долга: «Первый определяющий принцип, именно долг, требует от нас ежеминутно познавать, как нечто реальное, некоторые отдельные факты, которые, будучи воспринимаемы как нечто такое, что ограничивает, стесняет и таким образом определяет наши акты, благодаря этому самому воспринимаются как то, что позволяет нам в данный именно момент выполнить нашу волю лучше, чем если бы мы не познавали этих фактов»[78].

Этот высший принцип долга категориально проявляется в сфере познания прежде всего в установлении подобий и различий, т. е. в классифицировании предметов, без чего нет и не может существовать ни один познавательный акт. Действительно, подобия и различия «суть объекты нашего заинтересованного внимания»[79]. «Мир фактов не просто дан нам в подобиях или различиях, а ежеминутно рассматривается, как нечто, наделенное ими, соответственно нашему вниманию к ним в данный момент»[80]. «Наш собственный интерес очевиднейшим образом содействует определению того, что за классы содержатся в познаваемом нами мире фактов»[81]. Наиболее основной и непосредственной классификацией в сфере познания является, следовательно, деление фактов на действительно «наличные» и всю массу остальных только «подразумеваемых»[82]. Что касается до этих последних, то «мы заведомо знаем их все сразу, но знаем их при этом отвлеченно, воспринимая их реальность как реальность остальной части мира», находящейся за пределами тех немногих вещей, которые мы познаем в данный момент подробно»[83]. «Наша конечность подразумевает, стало быть, действенное невнимание»[84], факты же, «познаваемые нами как реальные, суть для нас в каждый миг сознания объекты возможного внимания»[85]. А это значит, что познаваемые нами факты таковы, «что каждая пара их познается чрез посредство какого-либо возможного акта различения и сравнения»[86], что такой акт можно всегда повторить, так как сфера «подразумеваемых» фактов неограничена, и что рабочим постулатом нашего дознания вещей является в первую голову положение: «между любыми двумя фактами можно найти различные серии посредствующих звеньев»[87], как то наглядно иллюстрируется примером пространственных разграничений[88]. Этим полагается начало для ряда различий, процессу познавательного различения и внимания сообщается определенное «логическое» направление, а в сами факты вводится момент логической связи и взаимозависимости[89]. «Мир, рассматриваемый таким образом, будет состоять для нас из всевозможных таких взаимопереплетающихся рядов и составлять единую систему»[90]. Очевидно, что все промежуточные факты должны при этом иметь нечто общее, а именно то, что общего имеют сами исходные факты, между которыми они продвигаются. Это общее «остается неизменным на протяжении относящихся к делу рядов видоизменения»[91]. Оно составляет «инвариантный характер данной системы видоизменений». А это и суть законы[92].

4. Получающаяся таким образом картина мира представляет реальное в терминах описания, т. е. формально и отвлеченно[93]. Она отнюдь не передает подлинной сущности реальных предметов, так как берет их в их теоретической ограниченности и неопределенности, т. е. с точки зрения независимого «внешнего смысла», а не в их полной волевой определенности, т. е. не с точки зрения всецелого воплощения во «внешнем смысле» целевого «внутреннего смысла», как того требует установленное выше понятие познания. Следовательно, такое описательное представление мира не может быть признано единственным возможным и истинным[94]. В нем говорит не столько стремление адекватно передать подлинную природу существующего, сколько необходимость наиболее удобно и экономно примениться к нему и выработать такое представление о нем, которое бы оказывало больше всего помощи в этом направлении[95]. «Наша наука представляет собою своего рода теоретическое распространение нашего промышленного искусства… Понятия, употребляемые в дело любой эмпирической наукой, суть идеальные орудия или своего рода механические изобретения. Пользуясь ими, мы воздействуем на данности нашего общего опыта до тех пор, пока эти данности не подчиняются целям нашего предсказания и описания»[96]. «И промышленное искусство и наука даны нам нашим интересом к социальной организации»[97].

Все это, а равно и очерченная выше общая природа познавательного акта, указывает на практический, прагматический смысл познания: «мысль есть действие»[98]. И постольку безусловно прав современный прагматизм, подчеркивая настойчиво инструментальную сторону познания и науки, т. е. полную относительность «мира описания»[99]. Но он совершенно не прав, утверждая на этом основании полную относительность наших мыслей вообще. Мысль безусловно относительна в своей теоретическом и абстрактном противостоянии фактам: но она столь же безусловно абсолютна в своей определяющей это противостояние волевой, целесообразной направленности. Не подлежит сомнению, «что всякая истина является относительным выражением нашей воли, но воля с необходимостью определяет при этом для себя такие формы действия, которые объективно значимы и абсолютны именно потому, что стараться отменить их будет тоже действием, действием, протекающим согласно этим самым формам. Такие формы суть категории одновременно и нашей мысли и нашего действия»[100]. «Существуют такие истины, которые мы познаем не из того, что какая-либо гипотеза оказывается подходящей в каком-либо отдельном случае, а потому, что имеются такие модусы деятельности, такие законы рациональной воли, которые снова полагаются и оправдываются в своей истинности как раз тем, что мы стараемся предположить несуществование этих модусов и незначимость этих законов»[101]. «Например, абсолютной истиной является положение, что существует определенное различие между утверждением и отрицанием данного положения, а также между осуществлением и неосуществлением данного поступка»[102]. Равным образом «доказательством того, что существуют абсолютно истинные положения, служит наличность науки чистой математики»[103]. Отсюда ясно, что вполне возможен и законен вопрос о том, какие «логические сущности» необходимы, и каковы их необходимые законы? Какие объекты должен содержать в себе мир логика? Какие системы порядка должен логик счесть не за случайные и произвольные, а за относящиеся к самой природе нашей рациональной деятельности?[104]«На этот вопрос отвечает чистая логика, «теория чистых форм мышления»[105], «наука об общем порядке, учение о формах любой упорядоченной области реальных или идеальных объектов»[106]. – «Если это – реалятивизм, то это – реалятивизм системы вечных отношений»[107]. Если это и прагматизм, то прагматизм абсолютный[108]. Релятивизм же простой и скептический, как и всякое вообще сомнение, уничтожается сам собою, ибо, сомневаясь, претендует на безусловную истинность самого сомнения как познавательного акта[109].

Бытие

1. Развитие философской мысли обнаруживает в общем четыре следующих главных представления о бытии: реалистическое, мистическое, критическое и конструктивное или синтетически-идеалистическое[110]. «Реалист по существу своему дуалист»[111]. Он утверждает, что «голое познание какого-нибудь бытия кем-либо, кто не есть само это познаваемое бытие», не вносит никаких различий «в это познаваемое бытие»[112], и что бытие независимо от познания и запредельно ему в этом смысле. Значит, познание («идея») и бытие (объекты) противостоят друг другу как отдельные сущности, между которыми нельзя перекинуть моста, и связь которых друг с другом непостижима и внутренне противоречива. Но в таком случае внутренне противоречива и сама реалистическая теория, так как ведь и она говорит о бытии, т. е. о том, что ей запредельно и недоступно[113]. Мистик, наоборот, крайний монист. Он отрицает множественность как человеческую иллюзию; в раздельности познающего от бытия он видит несовершенство человека и требует полного теоретического самоуничтожения пред абсолютным, полного погружения в его непосредственную наличность. Этим, однако, он пресекает для себя всякую возможность говорить «об» абсолютном и быть познавателем. «Точно так же, как мы рассчитываемся с реалистом, устанавливая, что его идеи, в конце концов, так же реальны, как его предполагаемые независимые объекты, в случае с мистиком мы кончаем указанием на то, что его абсолютное, в его отвлеченности, является совершенно столько же и совершенно в том же самом смысле слова ничем, как ничем является, согласно мистической гипотезе, собственное сознание мистика»[114].

Критическое представление о бытии видит реальность в значимости или истинности. Бытием является тут «то, что в познании сообщает идеям их значение», «то, чему идеи должны соответствовать», «то, существенной ролью чего по отношению к идеям является роль образца»[115]. Бытие становится и является наличным для этого представления в самом познании и в тесной связи с познавательным актом. Этим отменяются обе крайности реализма и мистицизма и отпадают их разъедающие противоречия. Однако же и такой формулировкой бытия не все разрешается и уясняется. «Значимость в том виде, как она является тут, представляет собою двусмысленный термин. Относясь к идеям, нами непосредственно подтверждающимся, она имеет в виду то, что они находят себе конкретное выражение в том опыте, которым мы их подтверждаем. Относясь к царству значимой истины во всем его целом, к миру природы, поскольку она еще не подвергнута нами наблюдению, или к миру еще неналичных для нас математических истин, она подразумевает этим, что царство это обладает как-нибудь таким характером, которого мы не должны подтверждать и который никогда не может быть исчерпывающе представлен в нашем человеческом опыте»[116]. Что же? Имеется, что ли, два различных сорта бытия, – оба значимые, но при этом одно индивидуальное, другое универсальное, одно эмпирическое, другое только идеальное, одно наличное, другое лишь возможное, одно конкретное, другое чисто формальное?[117]Но не должен ли мир, по самой сущности своего существования, быть реален в одном общем смысле, жить одной конкретной жизнью?[118]«И что такое простая возможность до опытного подтверждения? Может быть, она являет собою только один внутренний смысл?

Но в чем же тогда ее истина? Или она знаменует собою лишь внешний смысл? Но что же такое тогда ее бытие?»[119]. На этот вопрос критическое представление о бытии не отвечает определенным образом и потому должно быть признано недостаточным.

2. Четвертое конструктивно-идеалистическое понятие бытия всем корпусом своим опирается на вышеизложенный анализ познания. «То, что существует, или то, что реально, есть, как таковое, совершенное воплощение в идеальной форме и финальном осуществлении внутреннего смысла конечных идей»[120]. Сущность реального в том, чтобы быть индивидуальным или же сделать невозможным что-либо другое, в точности такое же»[121]; «Истинное бытие есть, по сущности своей, целый индивидуальный факт»[122]. Отсюда ясно, что в своем целом мир бытия есть мир индивидуально выраженного смысла, индивидуальная жизнь, состоящая из индивидуальных воплощений воль, представляемых всеми конечными идеями… Это – индивидуальная жизнь, взятая как целое, totum simul… Эта жизнь есть в одно и то же время и система фактов и осуществление всяческой цели, какую бы фрагментарно уже ни заключала в себе любая конечная идея, поскольку она истинна по отношению к своему смыслу. Эта жизнь есть совершенная воля, а равно и совершенный опыт, соответствующие воле и опыту любой конечной идеи»[123]. Словом, бытие есть «высшее осуществление категории индивидуальности, индивидуальное индивидуального»[124].

Давая такой ответ на основной ответ онтологии, конструктивный идеализм в сущности объединяет в себе и пополняет односторонности трех предыдущих представлений. «То, что есть, играет руководящую роль по отношению к конечным идеям, как то утверждает реализм, составляет одно и то же с истинным смыслом идеи, как того хочет мистицизм, и является значимым, как того требует критический рационализм. То, что есть, являет собою осуществление всей цели подлинной идеи, ищущей такого бытия»[125]. Однако этим общим ответом далеко не все еще уясняется в понятии бытия. И, прежде всего, что такое то единство и та всеобъемлемость, которыми бытие тут наделяется? Это – единство и всеобъемлемость абсолютного сознания[126]. «То, что есть, налично постижению единого самостоятельного познавателя, жизнь которого заключает в себе все то, что он знает, смысл которого вполне осуществлен в его фактах, и самосознание которого совершенно»[127]. Это подтверждается эмпирическим миром на каждом шагу, ибо каждое отдельное явление в нем более или менее тесным образом связано и временно и пространственно и в иных более или менее общих и более или менее специальных отношениях с любым другим явлением. И того же самого требует чисто формальным образом выше развитое понятие познания бытия. «Наш мир, как бы множественны и разнообразны ни были его объекты, обладает тем, что мы можем назвать онтологическим единством, поскольку все типы его бытия, конкретные и абстрактные, сказываются как различные аспекты единого типа бытия»[128]. Правда, указания эмпирического мира в этом отношении не могут быть признаны окончательными, ибо мир этот есть мир человеческий, ограниченный и, стало быть, неспособный адекватно экземплифицировать единую сущность бытия. Но их вполне достаточно для признания наличности какого-то бытийного единства вообще, которое в мире сем находит себе лишь не адекватный, чисто человеческий отзвук, т. е. для признания наличности единого абсолютного сознания или опыта. «Существует абсолютный опыт, для которого концепция абсолютной реальности, т. е. концепция системы идеальной истины, выполняется теми самыми содержаниями, которые представляются его испытанию. Этот абсолютный опыт связывается с нашим опытом, как органическое целое – со своими собственными фрагментами. Это – такой опыт, для которого выполнено все то, что наисовершеннейшая мысль может счесть за подлинно возможное. В этом заключается определение его как абсолютного»[129]. Бытие изначала есть «некоторая абсолютная система идей»[130]. «Истинный мир есть… система мыслей Логоса»[131].

3. Далее, не вполне уясненным остается в данном, еще слишком общем ответе также и то, что такое означает собою индивидуальность бытия и в его отдельных моментах, и в его целом. Это – индивидуальность волевого воплощения; индивидуальное «определимо лишь как объект воли»[132]. Индивидуально то, «что позволяет нашим идеям не искать ничего другого, сверх его наличности»[133]. «Как индивидуальное, объект воли является объектом исключительного интереса или любви, который не может позволить чему-либо другому занять его место»[134]. Словом, индивидуальность означает собою определенность и незаменимость. А рост в определенности означает собою всегда рост в исключении различных возможностей, в выборе и фиксации только одной из них[135]. Таким образом, индивидуальность «обнаруживается в нашей конечной человеческой мысли гораздо более в терминах отборного (selective) исключения, чем в терминах эмпирически наблюдаемого совершенства»[136]; и это «нисколько не содействует обеднению нашего сознания того, что реально, а, наоборот, обогащает его, ибо как раз путем исключения пустых возможностей оказываемся мы в состоянии одновременно и определить сознательно цель, и получить ее осуществление в определенном направлении»[137]. Индивидуальное «не есть ни только воля, ни только содержание жизни, а жизнь, взятая в ее отношении к тому, что, как индивидуированное, являет собою исключительный интерес, составляющий его характерную индивидуальную волю»[138]. И то же самое нужно сказать об абсолютном индивидуальном или «индивидуальном индивидуального»: «мир, как целое, есть… индивидуальный факт не просто благодаря полноте содержания абсолютного опыта, а в силу определенности отбора того объекта, которому должно быть позволено осуществить финальный смысл»[139]. «Мир образует целое, потому дело обстоит так, как будто бы абсолютное сказало… что для того, чтобы абсолютная система идей была осуществлена в этом мире, «не должно существовать помимо этого мира никакого другого», т. е. никакого иного случая осуществления; и поэтому иные абстрактно возможные осуществления в сущности остаются невозможными»[140]. Итак, «этот мир выражает божественное или абсолютное познание благодаря тому единству сознания, в котором являются связанными все его факты, а также благодаря той универсальности смысла, которая объемлет все разнообразие идеи таким образом, что каждая конечная идея, поскольку только она относится к чему-то другому или наделена внешней отнесенностью, является общею, между тем как целостное выражение этих идей единственно и индивидуально… С другой же стороны, этот мир выражает волю и выражает ее при этом не в том смысле, как если б божественная воля была внешней силой, причинно создающей мир, а – постольку, поскольку единство целого является телеологическим единством, к которому идеи стремятся; или же – постольку, поскольку мир достигает целостности и для своей полноты не нуждается ни в чем за своими пределами; и, наконец, – постольку, поскольку эта целостность и единственность мира есть выражение идеального отбора»[141].

В терминах этого телеологического или селективного смысла индивидуальности бытия становится также ясным то, в каком отношении друг с другом находятся конечное индивидуальное и божественное «индивидуальное индивидуального». «Если целый мир является одновременно совершенным выражением плана, а также и единственным его выражением, то каждый факт в нем поскольку, поскольку мы отличаем этот факт от других фактов и рассматриваем его внутренний смысл, тоже является неизбежным образом единственным, разделяя таким образом единственность целого»[142]; «если целый мир являет собою, как целое, единственное выражение божественной цели, то отсюда следует, что всякая конечная цель именно постольку, поскольку она налична, являет собою частичное выражение и достижение божественной воли, и что, стало быть, каждое конечное осуществление цели постольку именно, поскольку мы – конечные существа – находим его, являет собою частичное осуществление божественного смысла»[143]. «Множественность мира есть внутренняя, но не менее обильная и генуинная множественность целей и их осуществлений, наличная в единстве единого божественного сознания»[144]. «Самосознание каждой конечной индивидуальности есть часть божественного самосознания. Единая воля абсолютного есть такое единое, которое по органическому существу своему состоит из многого»[145]. «Абсолютное единство есть единство множества взаимно связующихся и проникающих друг друга сознательных функций, которые, контрастируя друг с другом, существенно объединяются и осуществляются – каждая в другой и чрез посредство другой, так что в силу этого контраста их можно назвать сознательными самостями, каждая из коих дает себе отчет в том, что другие самости, ее божественные сотоварищи, в сущности своей осуществлены и вполне выражены. Так и только так может абсолютное сознавать самого себя»[146].

4. Однако простой ссылки на самосознание, самоцель и самоволение мало для полного уяснения конечного и целого. Ибо, ведь и относительно самосознания должен быть поставлен основной и труднейший онтологический вопрос о том, как единое может быть множественно, а множественное едино? Ответом на это служит утверждение, что сознание представляет собою до бесконечности возвратную и в каждый отдельный миг себе самой самопредставительствующую систему бесконечно разнообразных и до бесконечности множащихся актов. Это прекрасно иллюстрируется хотя бы нашим мышлением. «Ибо единый план представления какой-нибудь моей – рефлективной или непосредственной мысли – рефлективной мыслью в форме: это одна из моих мыслей – подразумевает, что около любой моей начальной мысли, скажем мысли: сегодня вторник, идеально накопляется бесконечная система мыслей N, в которой эта мысль: сегодня вторник – может быть сделана первым членом. Эти мысли могут следовать друг за другом во времени. Но логически все они определяются разом одною целью рефлексии. Система состоит из первичной мысли и, затем, из ряда рефлективных мыслей в форме: это одна из моих мыслей; да и эта последняя рефлексия есть одна из моих мыслей; и эта дальнейшая рефлексия есть одна из моих мыслей, и так без конца. Однако система познается как бесконечная не счетом ее членов до тех пор, пока мы не прекратим его от усталости, а благодаря некоторому универсальному плану, согласно которому каждый из составляющих его членов должен сопровождаться соответствующей рефлективной мыслью, в свою очередь долженствующей принадлежать к системе. Ну, а этим уже N определяется как бесконечное раньше, чем мы вообще станем считать»[147]. «Но ведь система N по своему определению есть просто такая система мыслей, которая, будучи дана сразу, выражает полное самосознание, – что касается до акта мысли, утверждающего, что сегодня вторник. Если я действительно буду мыслить не только эту мысль, но и все то, что непосредственно содержится в том простом факте, что я мыслю эту мысль, я буду иметь перед собою сразу в наличности целую систему N, как упорядоченную систему мыслей. Точно также целый определенный мир мыслей, будучи наличен сразу, будет представлять собою некоторую самость, с исчерпывающей рефлексией содержащую тот факт, что все эти мысли суть ее собственные мысли»[148]. Не менее блестящей иллюстрацией того же самого в своей бесконечности определенного самопредставительства является система чисел. «Тут ведь интеллект “своим собственным движением”, “сам собою” определяет то, что нигде вообще не дано в нашем временном опыте, ни в сфере чувственной, ни в сфере мысленной, а именно самопредставительствующую себе систему объектов, параллельную по своей структуре тому, чем будет мир мыслей, если он будет знаменовать собою мир вполне самостоятельной мысли, каждый из актов которой является ее же собственным интеллектуальным объектом»[149].

Согласно всему выше и только что сказанному, совершенно ясно, что «реальность есть подобная самопредставительствующая и бесконечная система. И в этом именно заключается основание для подлинного объединения внутри нее единого и множественного. Ибо единая цель самопредставительства требует бесконечной множественности своего выражения, тогда как, с другой стороны, множественность несводима к единству иначе, как через процесс, содержащий в себе самопредставительство»[150]. «Бесконечный мир определен, так как он осуществляет собою в точности определимую цель тем единственным способом, который не позволяет ничему другому занять его место в качестве воплощения абсолютной воли. И единое примиряется при этом с множественным в том смысле, что абсолютная самость, именно как самость вообще, выражается в бесконечной серии индивидуальных актов, являясь, таким образом, explicite индивидуальным целым индивидуальных элементов»[151].

Космос и Человек

1. Как было уже упомянуто, «мир описания» дает только отвлеченную, неадекватную картину существующего, ибо он совсем не отвечает основному устремлению познания к индивидуальности и познавательно возникает лишь из побуждения экономически-прагматического характера. Только что развитое представление о бытии служит новым и притом окончательным подтверждением такого приговора. Действительно, «мир описания» характеризуется повторным процессом интерполяции между двумя различными моментами третьего момента, неспособным объяснить наличность дискретной и более уже не делимой индивидуальности; между тем как бытие по своему существу есть повторный процесс самопредставительства или самосознания вполне уясняющей и обосновывающих наличность неделимых дискретностей[152]. Далее, «мир описания» есть «мир каждого»[153], «любая избираемая мною точка зрения приводит меня к тому же самому идеальному результату, если только я продолжаю этот процесс описания»; между тем как истина имеет всегда чисто индивидуальную форму и открывается только индивидууму в его высшем индивидуальном воплощении. Наконец, «мир описания» есть мир, внутренне объединяющийся отвлеченной схемой закономерной «инвариантности», тогда как бытие объединяется телеологическим единством: в нем «истинной множественностью является множественность индивидуальных самостей, вообще в их совокупности составляющих индивидуальное индивидуального, абсолютное»[154]. «Для своего полного выражения наша наличная воля требует не только содержаний или фактов, подлежащих различению, а других воль, иных по сравнению с этой нашей наличной и сознательной волей, других целей, чем те, которые занимают нас в пределах данного сознательного мгновения. Наша реакция на предстоящий нам мир может получить рациональный и определенный характер и согласоваться с долгом лишь в том случае, если мы будем познавать не просто другие данности, иные по сравнению с сознательно наличными в данный момент, а другие жизни, самости, иные, чем наша собственная конечная оболочка[155]. Стало быть, мир описания, будучи взят, как таковой, ни в коем случае не знаменует собою целой истины. Он нуждается в том, чтобы быть истолкованным в терминах мира оценки»[156]. «Подлинный мир, мир ценностей или оценки, будучи адекватно рассматриваем глазами абсолютного постижения, является миром самостей, образующих в единстве составляемой ими системы единую самость. Этот мир открывается подобному постижению как социальный порядок»[157]. И это тем более верно, что и сам отвлеченный и схематический «мир описания» определяется, в конце концов, в существе своем ценностно-волевым мотивом и социальными потребностями; и «его происхождение было социальным»[158].

2. Социальная обусловленность нашего познавательного и всякого иного отношения к миру сказывается прежде всего в следующем: «наша вера в реальность природы, если под природой разуметь царство физических явлений, известных общему восприятию и науке, нераздельно связана с нашей верой в существование наших ближних. Ни одна из них не может быть понята в отдельности от другой. Какова бы ни была та более глубокая реальность, которая лежит за природой, наша природа, царство материи и законов, с которой имеет дело наша наука и наши общераспространенные мнения, есть область, которую мы воспринимаем как известную уже или доступную познанию для различных людей как раз в том же самом смысле, в каком мы считаем ее известной или доступной познанию для нас самих в частности»[159]. «Царство физических явлений, каково бы ни было внутреннее бытие, лежащее за ними, является для нас, первым делом, подобным общим царствам человеческого опыта. От этого замечания зависит истинное определение того, что мы называем природой»[160]. Наши же ближние «познаются» как реальности, обладающие своей собственной внутренней жизнью, потому, что они представляют собою для каждого из нас бесконечную сокровищницу всевозможных идей. Они отвечают на наши вопросы; они сообщают нам новости; они дают пояснения; они передают суждения; они дают выражение новым комбинациям чувств; они рассказывают нам истории; они спорят с нами, дают нам совет; … наши ближние доставляют нам постоянно нужное нам добавление к нашим собственным отрывочным мыслям; т. е. они помогают нам узнать, что представляет собою наша собственная истинная мысль. Эта наша более полная мысль, будучи нашей сокрытой реальностью, будучи искомым объектом в тот момент, когда мы обращаемся за помощью к нашим ближним, предстает и сообщается нам как-либо чрез посредство их действий. Таким образом, мы воспринимаем сначала эту мысль как нечто, обладающее реальностью вне нас, а именно в душах наших ближних; и уже потом она становится налична в нас, именно, как наша собственная сознательная мысль. Вот каким образом должны мы усвоять реальность наших ближних. Это – тот путь, на котором общая категория долга достигает в мире оценки тех специальных условий, которые обеспечивают для нас познание отдельных фактов, воплощающих волю»[161]. Наш ближний являет собою «местный центр сообщения нам мыслей, есть двигатель идей»[162].

«Но в тесной связи с моим опытом относительно моих ближних я опытно воспринимаю наличность бесчисленного количества других объектов, которые тоже интересуют меня, но которых я с самого начала не истолковываю как выражение либо их душевной жизни, либо душевной жизни их сотоварищей»[163]. «Эти объекты, как я научаюсь то думать с детства, суть по своему подлинному значению объекты, общие у меня с моими ближними»[164]. «Это специальный случай применения категории промежуточности. Он приводит к следующей триаде: мой ближний и я сам с природою между нами»[165]. Вместе с тем, это и – генуинный источник «мира описания», из которого постепенно вырастает противостоящий и запредельный всем познающим, а потому и от них в непосредственном восприятии как бы независимый материально объективный мир, наделенный своими собственными неизменными, необходимыми и постоянно повторяющимися законами[166]. Этому источнику, разумеется, своим происхождением обязан и господствующий над «миром описания» закон причинности[167]. Законы суть эмпирические обобщения касательно инвариантностей в сфере явлений, «которые под влиянием социальных мотивов мы стараемся подчеркнуть и распространить возможно больше и так рассматривать, как если бы они были универсальными характеристиками объективной природы»[168]. На практическую и относительную природу такого миропонимания уже указывалось выше. Мы приходим «к механическому взгляду на природу и к вытекающему отсюда учению о том, что душа и материя суть резко противополагающиеся сущности, в особенности благодаря тому успеху, который имели некоторые из наших научных концепций. Таким образом, источник этой резкой противоположности лежит в нашем человеческом способе рассмотрения фактов опыта. И промышленное искусство, и эмпирическая наука равно доставлены нам нашим интересом к социальной организации»[169].

3. Из всего сказанного с несомненностью явствует, что истинная картина природы, являющаяся точной ее передачей, а не схематизацией, согласно мотивам социального удобства, должна носить совсем другой характер. И прежде всего «контраст между душой и миром не так бесповоротен, как то кажется». Наряду с идеальными научными схемами-законами, резко отграничивающими своей отвлеченностью материальные явления от душевных, имеются научные и повседневные обобщения, относящиеся одинаково к обеим областям. А именно, 1) «обе сферы природы одинаково подчиняются условию, требующему необратимости большинства составляющих их процессов»[170]; 2) «обе сферы природы… одинаково подчиняются процессу, который выявляет в себе в общих чертах стремление одной из частей природы сообщаться с другой частью, причем то, что совершается на одном месте, испытывает влияние того, что уже случилось в другом месте»[171]; 3) «оба мира, материальный и духовный, одинаково обнаруживают склонность к появлению при благоприятных условиях процессов, подобных привычкам душевной жизни»[172]; наконец, 4) «классом процессов, явно общих и бессознательной и сознательной природе, являются действительные процессы развития»[173].

Опираясь на эти факты, можно с уверенностью предложить следующую гипотезу относительно конкретного существа природы: «как в случае с теми частями природы, которые известны нам как наши ближние, так и в случае с природой вообще, мы имеем дело с феноменальными указаниями на обширные сознательные процессы, отношение которых ко времени весьма различно, но которые наделены одними и теми же общими свойствами. С этой точки зрения развитие является рядом процессов, открывающих нам различные степени и типы сознательного процесса. Эти процессы в случае так называемой неорганической материи, действительно, чужды нам; тогда как в случае тех процессов, которые являются нам как выразительные движения тел, принадлежащих нашим ближним, они настолько близки нашим собственным внутренним процессам, что мы понимаем их смысл. Я полагаю, значит, что, имея дело с природой, вы имеете дело с обширной сферой конечных сознаний, по отношению к которой наше собственное сознание является в одно и то же время и частью и примером. Все эти конечные сознания, подобно нам, являются бытием, полным текучих процессов, стремящихся в двух направлениях, по направлению к образованию относительно устойчивых привычек и по направлению к безвозвратному прекращению некоторых событий, положений и типов опыта. Я полагаю, что эта игра между невозвратимым и повторяющимся, между привычкой и новизной, между ритмом и разрушением ритма есть повсюду в природе нечто означающее, нечто заинтересованное, нечто такое, что имеет в виду борьбу за идеал. Я полагаю, что это нечто составляет процесс, в котором беспрерывно преследуются цели и идеал, и в котором постоянно обнаруживаются новые сферы чувственного опыта, приходя в соприкосновение с прежними опытами. Я полагаю, что опытная сфера природы повсюду приводит медленным или быстрым темпом к дифференциации новых типов сознательного единства. Я полагаю, что этот процесс совершается с несомненной медлительностью в неорганической природе, например, в туманностях, но зато с большою скоростью происходит он в вас и во мне. Но я не должен, по моему, думать, что медлительность означает и более низкий тип сознательности»[174]. С другой стороны, не должен я думать также и того, «что всякая индивидуальная вещь, например, вот этот дом или круглый стол, есть сознательное бытие, а только, что они являются частью сознательного процесса»[175].

4. «Что касается до происхождения и конца человеческих индивидуумов, то наша теория выдвигает мысль, что мы суть дифференциация некоторого конечного сознательного опыта, обладающего, вероятно, гораздо более длительным временным размахом, чем наше нынешнее. Это конечное сознание более длительного временного размаха, иллюстрируемое для вас явлениями памяти и расового инстинкта, есть живое бытие и в некотором смысле составляет одно непрерывное целое с нашей собственной индивидуальностью. Рождение и смерть отдельного человека, с точки зрения более длительного временного размаха сознания, означает собою перемену временного сознательного размаха, или же появление чего-либо такого, что участвует в более коротком или более длительном временном размахе»[176]. Но этим отношение человека к природе в ее целом раскрывается только с внешней стороны, ибо человек представляет собою не только момент в жизни этой природы, не только сознание большего или меньшего временного размаха, а еще и некоторую самость, личность, индивидуальность, некоторый идеал, определимый только в нравственно-телеологических терминах и ни на что другое больше уже не сводимый[177].

Пусть наша личная жизнь зависит от природы и общества в целой массе случаев и пунктов, «но сама ее зависимость означает уже собою при этом, что она получает от других жизней все, за исключением ее единственности, – все, кроме ее индивидуального способа познавать и интересоваться в границах этой ее деятельной зависимости и отвечать соответственно своими действиями… Этот ваш собственный путь выражения Божией воли не получается ни откуда: он только и только ваш»[178]. «Человек должен, обязан уметь выбрать себе во вселенной некоторую часть воспоминаемой и ожидаемой, воспринимаемой и предуготовляемой жизни как часть, относящуюся к его собственной подлинной и индивидуальной самости, и должен противопоставить себя всему целому этой жизни, этой более обширной или подлинной индивидуальности, жизни всех других индивидуальных самостей и жизни абсолютного в его целом»[179]. «Этот смысл моего жизненного плана, это обладание идеалом, это стремление оставаться всегда другим по сравнению с моими ближними, несмотря на мое Богом положенное единство с ними, – все это, а не обладание какой-то душевной субстанцией, создает во мне и определяет самостность»[180]. «Таким образом, новая индивидуальность никогда не является новой вещью, а есть новая форма жизне-цели, находящей свое единственное индивидуальное воплощение в опыте через посредство определенных актов»… есть «новый тип участия в мире и в Боге и нахождения пути к самовыражению»[181].

Каково же положение такой индивидуальной самости человека в общем потоке природной эволюции? «Как удается ей положить начало процессу нашего типа»[182], хотя сама она и знаменует собой другой сознательный тип? На это можно ответить следующей гипотезой: «процесс развития новых форм сознания в природе на всем своем протяжении относится к тому же общему типу, что и процесс, наблюдаемый в тех случаях, когда мы переживаем развитие нового рода планов, идей и личностей в нашей собственной жизни»[183]. Этот последний процесс характеризуется «созданием новых промежуточные звеньев между пунктом отправления и целью, путем подражания, где это возможно, или же путем случайного внимания к новым фактам, где это является нашим единственным способом»[184]. Точно также, например, процесс размножения в органическом мире осуществляется либо путем полового происхождения, или же путем клеточкового деления[185]. Равным образом, в основании обоего рода процессов лежит факт строгого отбора, «путем которого новые тенденции приемлются или отвергаются, согласно их отношению к предсуществующим тенденциям»[186]. Если эти новые процессы, тенденции или создания «выживают, они уже не являются более простыми содержаниями другого и более широкого сознания… Они сами являются конечными сознательными целями, обладая внутренним единством, отношением к абсолютному, частичными выражениями которого они ipso facto становятся, и стремлением согласоваться с целью на свой собственный лад. Если, как то имеет место в случае с сознательной самостью любого из нас, они доходят до сознания этого своего отношения к абсолютному, их жизнь или исчезновение уже не меряется более тем, на сколько они служат той более обширной цели, которая их первоначально породила как свои собственные пробные начинания. Ибо, подобно всем конечным целям самосознательного характера, они в таком случае определяют свою собственную жизнь как нечто индивидуально осмысленное, признают за свою цель абсолютное, а свои отношения к своим естественным источникам рассматривают как такие отношения, которые означают нечто и по отношению к ним самим. Их судьба становится, таким образом, относительно независимой от той конечной самости, из которой они сначала выросли»[187]. И в этом нет ничего неожиданного: «их естественное происхождение прекрасно согласимо с их бессмертною судьбой по той простой причине, что все факты в мире хотя и порождаются, но стоят в телеологических отношениях с абсолютным, а также потому, что всякая жизнь, заключающая в себе явное стремление к утверждению своей самости, находится в сознательных отношениях с абсолютным»[188].

Бог

1. Итак, человек конечен, все человеческое или с человеком сопряженное ограничено и относительно. Но тем самым человек и человеческое указывают за свои пределы, указывают на нечто такое, что лежит за границами конечности, что венчает, а вместе и охватывает собою все человеческое и что по существу своему абсолютно и идеально. Как оказывается, самый смысл человеческой конечности и относительности в том, чтобы выявлять в себе и выражать собою как-либо совершенно сверхчеловеческий абсолютный принцип. Вот самая общая формулировка всего того, что до сих пор было сказано как в гносеологическом, так и в онтологическом и космологическом отношении. Но состоятельна ли в действительности такая теоретическая позиция? Не содержит ли она в себе самых явных и вместе фундаментальных противоречий? Ведь всякая конечность временна, характеризуется определенным местом в потоке времени: как же может она выражать собою абсолютное и принадлежать таким образом к сфере вечного, сверхвременного? Ведь раскрывая в себе некоторую индивидуальность, всякая конечность является в некотором роде нравственно свободной: как же может она именно этой своею индивидуальностью входить в мир абсолютного, которое, как таковое, самим своим абсолютизмом уже должно лишать свободы отдельные моменты своего проявления и воплощения? Ведь по самому существу своего конечного ограниченного существования всякая конечная индивидуальность сопряжена с несовершенством, т. е. со злом и несчастием: как же может она служить осуществлению и конкретизации абсолютного, полное совершенство и безграничная доброта которого ясны сами собой?

Чтобы порешить с первым из этих противоречий, достаточно дать времени истолкование, соответствующее установленной выше теории бытия. Действительно, что такое время? – Форма смены и последовательности явлений. Ну, а явления, как то было выяснено выше, всецело определены в своей наличности вниманием, т. е. волевым отношением познающего. «Таким образом время является формой практической активности»[189]. «Только в терминах воли и только благодаря руководящему значению ступеней телеологического процесса время получает смысл, будь то в нашем внутреннем опыте или в мировом порядке в его целом. Время есть форма воли; и реальный мир является временным миром постольку, поскольку в различных его сферах стремление отличается от достижения, преследование целей внешне самим этим целям, несовершенное добивается своего собственного совершенства; или же, выражаясь короче, поскольку внутренний смысл конечной жизни постепенно, рядом последовательных шагов, достигает своего объединения со своим же собственным внешним смыслом»[190]. Но ведь в таком случае отношение времени к вечности вполне объясняется и исчерпывается отношением конечной, ограниченной воли к воле абсолютной, – конечного, ограниченного сознания к сознанию абсолютному, т. е. отношением, сущность которого была уже изложена выше: «тот же самый временный мир, будучи рассматриваем в его целом, представляет собою вечный порядок»[191]. «Временный порядок, будучи взят во всем его целом, тождественен для нас с вечным порядком. Не существует, стало быть, двух сфер, раздельных в их бытии, в одной из которых божественная воля господствовала бы безраздельно, тогда как в другой – проложение божественного плана было бы весьма сомнительно. Эти две сферы бытия суть просто-напросто одна и та же сфера, которая с одной стороны рассматривается как временная последовательность, причем в ней отдельное наличное бытие каждого пробегающего момента контрастирует с «уже нет» и «еще нет» прошлого и будущего, так что ни в какой данный момент не достигается осуществление: с другой же стороны, та же самая сфера рассматривается во всей своей целости как единый жизненный процесс, всецело наличный перед абсолютным сознанием, – наличный совершенно так же, как музыкальный ряд разом открывается тому, кто бы ни был ценителем музыкального отрывка»[192]. Таким образом, «под вечным я разумею в конце концов не отсутствие времени, а совокупность временных явлений, рассматриваемую именно как совокупность… Временное не просто содержит в себе вечное, в своем целом оно составляет его»[193].

2. Равным образом и для того, чтобы лишить силы второе из вышеуказанных противоречий, т. е. кажущееся противоречие между индивидуальной свободой и необходимостью абсолютного, достаточно взглянуть на проблему с точки зрения установленных гносеологически-онтологических основоположений. Действительно, что такое свобода? – Возможность для каждой личности, выражающей по самому смыслу своей индивидуальности некоторую идеальную цель или долг и знаменующей собою, поэтому, нравственную категорию[194], оставаться индивидуальной в каждом своем проявлении, т. е. в своем роде единственно, неповторимо, направлять свое внимание и совершать свой выбор[195]. «Несмотря на причинную зависимость самости от ее собственного прошлого и от всех ее социальных и естественных условий, данный акт внимания, происходящий в данный момент времени, никогда не осуществляется раньше, никогда не будет осуществлен в будущем, является постольку единственным, индивидуальным, не допускающим никакого полного причинного объяснения и есть, следовательно, свободный акт данной самости»[196]. Но ведь в таком случае положение свободы в сфере абсолютного то же самое, что и положение индивидуального в сфере индивидуального индивидуальных вообще; и, «значит, проблема моей свободы есть просто проблема моей индивидуальности. Если я есмь я и не являюсь ничем другим, и если я являюсь самим собою, как выражение цели, я постольку свободен именно потому, что, как индивидуальность, я не выражаю своим существом никакой иной воли, кроме своей. А это и есть именно то, как мое существование выражает Божью волю и является ее следствием»[197]. «Я, единственный среди всех разнообразнейших существований вселенной, хочу вот этого акта. Правда, несомненным результатом единства божественного сознания при этом является тот факт, что в этом акте во мне хочет также и Бог. Но равным образом несомненно, что это божественное единство вот здесь и в данный момент осуществляется мною, только мною, чрез посредство моего единственного акта. Мой акт является хоть и фрагментарной частью божественной жизни, но не повторяется нигде больше в божественном сознании. Когда я сознательно и определенно хочу именно таким образом, это никто иной, как я, знаменую собою при этом божественную волю или же именно вот тут сознательно действую ради целого. И, значит, я постольку свободен»[198].

3. Но не придается ли всем этим третьему из указанных противоречий только еще больше резкости и непримиримости? Ведь, будучи свободен в своем внимании и выборе, человек всегда может склониться ко злу, как то и бывает постоянно в жизни. Как же сочетать такое произвольное зло с божественностью и абсолютностью всего происходящего? Однако и тут на помощь приходит вышеизложенная общая гносеологически-онтологическая концепция. Действительно, что такое зло вообще? – Ограничение индивидуальности в том или другом направлении: конечность, незаконченность, отрывочность, несовершенство, а в том числе, значит, и конечность свободного выбора у ограниченной индивидуальности человека. Вся конечная жизнь полна проявлениями зла и ограничения. Но вместе с тем «вся жизнь есть борьба со злом»[199]. В этом – весь смысл ее: в этом же и разрешение столь непримиримого на первый взгляд противоречия. Ибо «моральный порядок нашего идеалистического мира имеет не тот смысл, что морального зла совсем не должно быть, а тот смысл, что во временном жизнепорядке каждое злое деяние должно быть когда-нибудь как-либо уравновешено каким-либо другим агентом, если не самим его виновником»[200]. «Зло для нас не лишено реальности. Оно представляет собою временную реальность и, как таковое, содержится в вечном постижении и предстоит ему. Но что мы постоянно утверждаем, так это то, что зло не означает собою целой или полной инстанции бытия. Другими словами, зло представляет для нас нечто совершенно конечное: абсолютное, как таковое, в индивидуальности своей жизни не является злом, хотя его жизнь, несомненно, включает в себя и злое, испытывая его, преодолевая и оставляя за своей спиной»[201]. «Справедливость вечно торжествует, но не без наличности временной борьбы. Эта борьба, однако, происходит внутри самой божественной жизни, а не в каком-то внешнем созданном мире»[202]. «Совершенствование Духа есть совершенствование через переиспытание и преодоление горестей»[203]и зол. «Моральное постижение осуждает преднаходимое им зло: и осуждая его и борясь с этим злом, оно образует с ним вместе некоторое органическое целое, которое и составляет добрую волю»[204]. «Добро, как моральный опыт, является нам в форме преодоления переиспытанного зла; и в вечной жизни Божьей осуществление добра должно находиться в такой же самой органической связи со злом, как и у нас. Добро не есть простая невинность, это – осуществленное постижение. Зловредящему человеку мы говорим: Бог добр потому, что, мысля тебя, он осуждает твои злые побуждения и преодолевает их в высшей мысли, частью которой ты являешься»[205]. Всякое зло и несчастье – суть зло и несчастье Бога и в Боге; но только в то время, как в человеке, в конечной индивидуальности, они выступают с некоторого рода самостоятельностью, в Боге они теряют эту свою отдельность и независимость и фигурируют; как моменты, сопряженные, даже более того, исключительно понятые лишь в связи с моментами их преодоления, преобразования их в добро и счастье. В этом – единственная осмысленная и подлинная теодицея[206]. «Единственным способом придать нашему взгляду на бытие разумность будет утверждать, что мы стремимся к абсолютному лишь постольку, поскольку абсолютное тоже стремится в нас и ищет путем наших временных борений – мира, которого нигде нет во времени и который наличен только – и при том с абсолютностью – в вечности. Если бы не было стремления во времени, не могло бы быть мира в вечности»[207].

4. Итак, все вышеуказанные противоречия в действительности не противоречия, ибо находят свое полное примирение в высшей, возносящейся над ними, точке зрения. Самая их наличность есть признак ограниченности, неполноты и конечности земного человеческого сознания. В сознании же сверхчеловеческом, божественном, абсолютном они получают значение не только не противоречивых, а наинеобходимейших, друг друга взаимно дополняющих и раскрывающих моментов единого целого. Другими словами, точка зрения их противоречивости есть точка зрения пространственно и временно ограниченного человека, поскольку он живет своим несовершенством и в своем несовершенстве и не желает от него освобождения, не желает света подлинной истины; точка зрения их примирения есть точка зрения совершенного и истинного Бога, в котором человек обретает свою подлинную и совершенную сущность. Только в Боге человек является в полном и действительном смысле слова человеком; только в Боге опознает он себя и все окружающее так, как то есть в действительности.

Таким образом, в последнем и истинном счете отношение конечного и абсолютного не является отношением разнородных принципов, как то кажется несовершенному взору, а отношением части к целому, т. е. отношением моментов различных, но однородного внутреннего состава. Человек – это типичное олицетворение конечности и временности – есть, по глубочайшему существу своей индивидуальности, этическая категория: нравственная личность, нравственное самосознание. В этом смысле он вечен и божественен[208]; ибо нравственная задача каждой личности, адекватно выражающая ее индивидуальный смысл, бесконечно превышает ее данную временную наличность; ибо, как нравственная личность, каждый человек является одним из бесконечных и вечных личных моментов единой высшей и равно бесконечной личности Бога[209]. Бесконечно единый в существе своего самосознания Бог бесконечно творит свое самосознание, в каждом миге его оставаясь по прежнему самим собою, по прежнему совершенным и бесконечным и тем полагая истинную человеческую индивидуальность[210]. Человек, я, «нравственная индивидуальность», сколь бы малой частичкой бесконечной системы индивидуальностей она ни была, может быть признана совершенно равной абсолютному по бесконечности своей структуры и разнообразию своего содержания, обладая рядами опытов, столь же богатых деталями, – познанием, столь же и многообразным и смыслом столь же сложным, как и Абсолютная Самость в ее целом»[211]. «Ее можно рассматривать как часть, равную целому»[212]. Вся разница лишь в том, что человеческая личность являет собою «частичную бесконечность»[213], есть просто индивидуальность, тогда как абсолютная личность Бога есть полная и бесконечная бесконечность, есть индивидуальное индивидуального и индивидуальных[214].

Заключение

Все только что изложенное далеко не исчерпывает собою идейного богатства философской системы Ройса. Однако, и этих страниц достаточно для того, чтобы признать ее, если и не самым выдающимся явлением, то во всяком случае одним из самых замечательных явлений настоящей философской эпохи. Таким своим значением она одинаково обязана как некоторым отдельным из составляющих ее учений, так и всей ее конструкции в целом.

Действительно, в этом последнем отношении система Ройса является в современной философии самым четким, обстоятельным, внутренне-связным и систематическим раскрытием так называемой философии жизни или жизненного опыта. В то время как другие вожаки и руководители этого течения, как Бредли, Бергсон, Джемс, отдают свои силы главным образом делу критики интеллектуализма и интеллектуалистического позитивизма, в сфере же положительного учения дают по большей части неопределенные, односторонние и даже противоречивые ответы, Ройс, наоборот, предлагает вполне определенный и систематически развитый ответ, относительно малое место удаляя критике. Равным образом, в то время как критика интеллектуализма в пылу своего критического увлечения подводит зачастую под интеллектуалистические схемы учение прошлого и настоящего, чуждые по внутреннему своему существу голой интеллектуалистической схематике, таким образом вместе с плевелами выбрасывают и пшеницу, а о себе заявляют, как о чем-то совершенно новом и небывалом, Ройс умеет использовать, например, немецкий идеализм в его непреходящей, совсем неинтеллектуалистической и несхематической сущности, умеет опереться на традицию и историю с тем, чтобы через то только еще более укрепить, углубить и систематизировать свой собственный оригинальный синтез. Так в единой концепции сочетает он рационалистическое учение о сознании, активистическую, волюнтарную доктрину познания и теистическое истолкование мира в Боге.

Что касается до отдельных учений, составляющих систему Ройса, то среди них наиболее замечательны, бесспорно, учения о взаимной связи единого и множественного и о природе зла. Современная философская литература не знает в обоих этих отношениях другого, в проведении своей мысли столь настойчивого, обстоятельного и последовательного трактования. И думается, что больше этого она и вообще уже не в состоянии дать, оставаясь на своих главнейших позициях.

Однако, как бы ни были велики достоинства философии Ройса, у нее имеется также и целый ряд весьма существенных недостатков. И прежде всего, как целое, она представляет собою яркое выражение философского антропоморфизма, несмотря на неоднократное заявление Ройса о том, что «абсурдно делать наше познание мерилом того, что есть»[215], и что «мы не имеем права ограничивать конституцию универсального духа категориями человеческого опыта как такового»[216]. Ибо в действительности такое ограничение происходит уже потому, что сущее ограничивается категорией духовности вообще, которая является характерной человеческой категорией. Ройсу кажется, что он раскрывает духовность мира логическим анализом познания и бытия. Но на самом деле это происходит просто потому, что он, сам того, очевидно, не сознавая, полагает в основание этого своего анализа с самого же начала психологическую схему, не проводя необходимого принципиального различия между идеей в ее психическом бытии и ее внутренним смыслом и толкуя этот последний в терминах познавательного и волевого переживания. Затем, истолковывая мир и бытие как внешний смысл, в терминах внутреннего смысла, он непроизвольно переносит психологическую схему и в свою онтологию, космологию и теодицею. – В этом же изначальном психологизме заключается также источник и Ройсова волюнтарного активистического миропонимания вместе с его прагматической оценкой познания[217].

Далее, самое ценное и замечательное из отдельных учений Ройса – его учение о взаимопроникновении единого и множественного, безусловно не выдерживает настоящей принципиальной критики. Действительно, если едино-единственное (весь мир, абсолютное сознание, абсолютная воля) должно самопредставительствовать себе, то, как себе самопредставительствующее, оно неизбежно должно быть хотя бы минимально «другим» по сравнению с самим собою, как представительствуемым; иначе это будет уже не самопредставительство, а самоповторение, т. е. отсутствие действительного самообнаружения. Равным образом, если каждый из моментов множественного должен быть представителем самопредставительствующего себе едино-единственного, то, как такой представитель, он неизбежно должен быть отличен хоть в чем-нибудь от представительствуемого им через посредство его (представляемого) собственного в его (представительствующего) лице самопредставительствования; иначе он будет не представителем, а самим представляемым. Но, ведь, в таком случае связь единого и множественного чрез самопредставительство первого во втором будет простым соположением его, как такового, с ним же, как не таковым, т. е., строго говоря, отсутствием какой-либо действительной связи, отсутствием какого бы то ни было примирения. И в конце концов Ройс, сам того не сознавая, признается в этом, ибо говорит: «индивидуальность всех вещей остается постулатом, составляя для нас центральную тайну бытия»[218]. Но какая же философская прибыль от его учения, раз в самом существенном пункте оно отвечает ссылкой на тайну, т. е. на нечто, философскому разумению недоступное и чуждое?

Наконец, разработанная им теодицея и учение о зле, при первом знакомстве кажущиеся логически неотвратимыми и безукоризненными, при более пристальном рассмотрении все ж таки оказываются бессильными преодолеть соответствующие проблемы. Ведь совершенно же ясно, что само зло, как зло, т. е. факт зла, не может принадлежать к вечному и совершенному порядку божественной воли, сколько бы ни относить к этому порядку факта искупления зла; в противном случае божественная воля была бы несовершенна и не божественна, как творящая зло. Если же это зло внебожественно (хотя бы в самом утонченном и замаскированном смысле), то проблема воссоединения единого и множественного остается неразрешенной, а единое с множественным – обоюдно трансцендентными.

1

Статья эта написана профессором общей метафизики и теодицеи в Левенском университете Николаем Бальтазаром специально для XVII сборника «Новых идей в философии».

2

Трансцендентальный означает в традиционной философии то, что заходит за пределы всех делений сущего и прилагается безразлично ко всякому сущему. У Канта, напротив, – может быть, небесполезно о том напомнить, – трансцендентальный относится не к объекту, но к нашему способу его познавать, поскольку таковой возможен a priori (Kritik der rein. Vern. Кар. VII).

3

Далее в нашем исследовании будут показаны реальные основания этой аналогии сущего, которые мы только что изложили, становясь скорее на точку зрения логики. Это основание – реальная сложность ограниченного сущего.

4

Ср. Sentroul. L’objet de la metaphysique selon Kant et Aristotel. Louvain, 1905, стр. 223, 224 (первое издание). (Второе издание) 1913, стр. 304, 305. Статья, удостоенная награды Кантовским обществом. Ср. также Garrigou-Lagrange. Le sens commun et la philosophie de l’être, Paris, Beauchesnes, 1909, стр. 24– 50 и passim.

5

Ср. D. Mercier. Metaphysique générale. Пятое издание. Louvain, 1910, стр. 29– 57. Ср. также наше исследование. Idéalisme anselmien et réalisme thomiste. Extrait des annales de l’institut supériur de philosophie, 1912, стр. 18 —27.

6

Эта критика номинализма или эмпиризма и идеалистического критицизма или крайнего концептуализма, которую мы только что набросали в видах оправдания предмета метафизики томизма, произведена с психологической стороны во имя целого опыта г. Лосским, приват-доцентом С.-Петербургского университета. Его книга «Die Grundlegung des Intuitivismus» (переведенная с русского г. Штраухом. Halle Max Niemeyer. 1908), представляет собой основательное и будящее мысль исследование. Г. Лосский очень хорошо ставит знаменитую проблему универсалий, которая страстно волновала средние века. Реалистическая точка зрения, на которую он становится, чтобы ее решать, очень приближается к нашей. Мы тем более дорожим тем, чтобы выразить ему благодарность за столь любезно нам предоставленную им возможность начертать здесь основы метафизики, вдохновляющейся аристотелизмом и томизмом.

7

Эти простые соображения достаточны, чтобы показать ничтожество возражений, делаемых против традиционной эвдемонистической морали по поводу места, предоставляемого ею счастью. Ее утилитарный характер является соблазном для многих философов. Искать своего счастья – в порядке вещей, что бы ни говорили. Согласно природе вещей, наслаждение вытекает из выполнения долга и стремления к объективному благу. Сам Кант, несмотря на его восхищение стоической этикой, должен все-таки признать, что добродетель достойна счастья. Раз так, почему не делать своею вторичною целью это счастье? Хотеть быть счастливым – психологическое влечение, которое навязывается нам так же, как стремление исполнять наш долг. Приводить в гармонию эти стремления – дело нравственной философии.

8

Предикаты, о которых идет речь в этом споре – субстанциального порядка. Без сомнения, активные непосредственные потенции чувственной жизни и разумной жизни, например, реально различны; их акты – различные по виду акциденции. Все эти деятельности имеют все-таки общее опосредствующее и последнее начало в субстанции, которая, как мы укажем далее, приводит к единству их множественность.

9

Можно справиться с пользой в: Del Prado. De veritate fundamentali philosophiae christianae. Fribourg en Suisse (Librairie St Paul) 1911.

10

Гилеморфическая сложность – это перенесение в область субстанции той противоположности, которая так прекрасно охарактеризована Бергсоном, между качественностью и количественностью.

11

В этой гилеморфической теории есть удивительная способность приспособляться к самым излюбленным теперь научным теориям, как, например, к эволюции. По этому поводу можно с интересом прочесть: Sertillanges, St. Thomas d'Aquin. 2 Edition. Paris. Alcan 1912. Collection: Les grands philosоphes. Мы горячо рекомендуем этот мастерской труд тем, которые склоняются к тому, чтобы счесть устаревшей томистическую мысль в философии.

12

Traité de la nature humaine, livre I, part. IV, Sec V, Edition de Maxime David. Paris. Alcan, David Hume. Oeuvres philosophiques choisies. T. II, ср. стр. 284, 285.

13

Hume. Traité de la nature humaine. Appendice. Edit Green. 1. 559. – Edition de Maxime David. Paris. Alcan. David Hume. Oeuvres philosophiques choisies. II p. 389.

14

Разделение акциденции на девять разрядов, обыкновенно принимаемое томистами, не должно остановить на себе нашего внимания. Метафизика рассматривает только качество и отношение, которые могут быть отвлечены от всякого чувственного содержания. Дело космологии рассмотреть количество, время, место, действие, страдание, интранситивный вид бытия и расположение частей в непрерывном целом. Впрочем, кажется, несомненно, что Аристотелево деление предикаментов могло бы быть пересмотрено и что тут, ne varietur (да не подвергнется изменению), не установлено.

15

См. по этому поводу Mr. Pierre Rousselot. Metapliysique thomiste et critique de la connaissance. Revue neo-Scolastique, nov. 1910. Кто интересуется мыслями св. Фомы Аквинского по тому же вопросу, прочтет с большой пользой L’intellectualisme de St. Thomas d’Aquin того автора Paris Alcan, 1908. Thése présentée a la faculté des Lettres, de I’Umversite de Paris.

16

Может быть, удивятся, что не обсуждается ex professo принцип достаточного основания, который составляет основу критериологии. В действительности этот принцип можно найти во всех метафизических принципах, к которым мы апеллировали. Внутреннее основание бытия дает нам принципы субстанции, реального соединения из сущности и существования, материи и формы, субстанции и акциденции. Внешнее основание бытия доставляет нам принципы производящей причинности и целесообразности.

17

Поясним сказанное примером. Я имею известные зрительные ощущения (по терминологии Грина – чувства), на основании которых я утверждаю, что вижу стол. Утверждение о реальности этого стола не есть утверждение действительного существования моих ощущений, так как эти ощущения могли возникнуть и без стола, например, быть галлюцинациями. Я проверяю реальность стола там, что трогаю его (осязание) или обращаюсь к свидетельству других людей (слух). Следовательно, проверка реальности совершается через приведение зрительных ощущений в отношения к осязательным или слуховым; т. е. факт, именуемый столом, есть не ощущение, а отношение между ощущениями.

18

Если согласиться с Грином, что всякая реальность есть лишь для сознания, то последнее, конечно, безвременно, ибо и самое время есть лишь для сознания.

19

Читано в виде доклада в Московском Психологическом Обществе 14 декабря 1913 года.

20

См. The Spirit of Modern Philosophy (1892).

21

См. ibid. p. 305. Сравн. The Religious Aspect of Philosophy (1885) p. IX ff.; Studies of good and Evil

22

См. William James and other Essays (1911) p. 3 ff.

23

См. его A Pluralistic Universe (1909) p. 225 f.

24

Как то прекрасно и образно было очерчено Л. М. Лопатиным в его статье «Монизм и плюрализм» (Вопросы философии и психологии кн. 116-я, 1913 г.) стр. 77-ая. – Остается еще Джемс – психолог. И действительно, в этом отношении он проявил, пожалуй, больше всего систематической определенности и оригинальности; хотя не следует забывать, что на некоторые его психологические учения немалое влияние оказал Ш. Ренувье.

25

Сравн. напр. Говисон: The Limits of Evolution

26

The Religious Aspect of Philosophy (1885); The Spirit of Modern Philosophy (1892); The Conception of God (1897, 2 ed. 1902); Studies of Good and Evil (1898, 2 ed. 1910); The Conception of Immortality (1899); The World and the Individual 2 voll (1900/1901, 3 ed. 1908); Outlines of Psychology (1902; The Philosophy of Loyalty (1908, 3 ed. 1909); William James and other Essays (1911); Sources of Religious Insight (1912); Prinzipien der Logik в Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften 1 (1913); The Problem of Christianity 2 voll. (1913). Статьи: Kant's Relation to Modern Philosophical Progress в Journal of Speculative Philosophy (XV, 1881); The External World and the Social Consciousness в Philosophical Review (1894); The Eternal and the Practical, ibid (XIII, 1904); Kant's Doctrine of the Basis of Mathematics в Journal of Philosophy, Psychology and scientific Methods (II, 1905); The Relation of the principles of Logic to the Foundations of Geometry в Transactions of the American Mathematical Society (VI, 1905); The Reality of the Temporal в International Journal of Ethics (XX, 1910); On Defitions and Debates в Journal of Philosophy (XI, 1912); The Christian Doctrine of Life в The Hibbert Journal XI, 1913).

27

Spirit of M. Phil. p. 2.

28

Ibid. p. 12.

29

Ibid. p. 342.

30

World a. Individual I p. 345.

31

Spirit of M. Phil. p. 12.

32

Relig. Aspect of Phil., p. 231.

33

Spirit of M. Phil. p. 362.

34

Spirit of M. Phil. p. 366.

35

World a. Individ. I p. 17 f; II р. 23 ff., 159 ff.

36

Ibid. I p. 311.

37

Ibid. I p. 25.

38

Ibid. I p. 26 f.

39

Ibid. I p. 311.

40

Ibid. I p. 322.

41

Ibid. p. 317.

42

Ibid. p. 327.

43

Ibid. p. 329.

44

Ibid. p. 331.

45

Ibid. p. 337.

46

Ibid.

47

World a. Individ. p. 275 ff.

48

Spirit of M. Philos. p. 366.

49

Ibid. p. 339 – 40.

50

Relig. Aspect. of Phil. p. 401.

51

World a. Individ. I p. 269.

52

Spirit of M. Phil. p. 369 ff.; World a. Individ. I p. 314 ff.

53

World a. Individ. I p. 320.

54

Ibid. p. 323.

55

Ibid. p. 324.

56

Ibid p. 325.

57

Ibid. p. 308.

58

Ibid. p. 306.

59

Ibid. p. 307.

60

Ibid p. 308.

61

Ibid. p. 310.

62

World a. Individ. I p. 346.

63

Ibid. p. 339.

64

Ibid. p. 331.

65

Ibid. p. 306.

66

Relig. Aspect of Phil. p. 425.

67

Spirit of M. Ph. p. 371.

68

Studies of Good p. 146; срв. 145 – 166.

69

Spirit of M. Ph. p. 374.

70

Ibid. p. 379.

71

World a. Individ. II p. 11.

72

Ibid. p. 23.

73

Ibid.

74

Ibid. p. 28.

75

Ibid. p. 33.

76

Ibid. p. 30.

77

Ibid. p. 33.

78

Ibid. p. 41.

79

Ibid. p. 48.

80

Ibid. p. 49.

81

Ibid. p. 51.

82

Ibid. p. 53 ff.

83

Ibid. p. 59.

84

Ibid.

85

Ibid. p. 62, 87.

86

Ibid. p. 87.

87

Ibid. p. 91.

88

Ibid. p. 66 f.

89

Ibid. p. 83 f., 87 f.

90

Ibid. p. 91.

91

Ibid. p. 93.

92

Ibid. p. 93 f.

93

Ibid. p. 62 ff., 101.

94

Ibid. p. 96 ff., 155 f.

95

Ibid. p. 186 ff., 197 ff.

96

Ibid. p. 198 – 99.

97

Ibid. p. 204.

98

Ibid. p. 27; срв. W. James p. 234.

99

Ibid. p. 214 ff.

100

Ibid. p. 250.

101

Prinzipien d. Logik. S. 122.

102

W. James. p. 243.

103

Ibid. p. 239.

104

Prinzipien d. Log. S. 126.

105

W. James. p. 242.

106

Prinzipien d. Log. S. 63.

107

W. James p. 212.

108

Ibid. p. 254; Prinz. d. Log. 122; Phil. of. Loyalty p. 326 ff.

109

Spirit of M. Ph. p. 350, 380, 471.

110

Spirit of M. Ph. p. 372.

111

World a. Individ. I p. 157.

112

Ibid. p. 93.

113

Ibid. p. 134 ff.

114

Ibid. p. 194, 260.

115

Ibid. p. 201 ff.

116

Ibid. р. 261.

117

Ibid.

118

Ibid.

119

Ibid. р. 269.

120

Ibid. p. 339.

121

Ibid. p. 348.

122

Ibid. p. 380.

123

Ibid. p. 341.

124

Ibid. p. 40, 569.

125

Ibid. p. 358.

126

Ibid p. 426.

127

Ibid. p. 400.

128

Ibid. p. 413.

129

Conception of God p. 43 f.

130

World I p. 36.

131

Spirit p. 415.

132

Conception p. 269.

133

World I p. 347.

134

Conception p. 269.

135

World I p. 452 f.

136

Ibid. p. 457.

137

Ibid. p. 452.

138

Conception p. 333.

139

World. I p. 459.

140

Conception p. 212.

141

World I p. 462.

142

Ibid.

143

Ibid. p. 464.

144

Ibid. 466.

145

Conception p. 273 f.

146

Ibid. p. 302.

147

World I p. 533.

148

Ibid. p. 534.

149

Ibid.

150

Ibid. p. 569.

151

Ibid. p. 588; Conception. p. 336.

152

World a. Individ. II р. 96 ff.

153

Ibid. p. 99.

154

Ibid. p. 102.

155

Ibid. p. 106 f., 156.

156

Ibid. p. 156.

157

Ibid. p. 106.

158

Ibid. p. 197.

159

Ibid. p. 166.

160

Ibid. p. 168.

161

Ibid. p. 171 – 173.

162

Ibid. p. 174.

163

Ibid. p. 175.

164

Ibid. p. 176.

165

Ibid. p. 177.

166

Ibid. p. 197 ff.

167

Ibid. p. 186 ff.

168

Ibid. p. 203—204.

169

Ibid. p. 207.

170

Ibid. p. 219.

171

Ibid. p. 220.

172

Ibid. p. 220 f.

173

Ibid. p. 223.

174

Ibid. p. 227.

175

Ibid p. 233.

176

Ibid. p. 233.

177

Ibid. p. 288 f, 269, 274 f.

178

Ibid. p. 293.

179

Ibid. p. 274.

180

Ibid. p. 276.

181

Ibid. p. 308.

182

Ibid. p. 305.

183

Ibid. p. 315.

184

Ibid. p. 314.

185

Ibid. p. 315 – 317.

186

Ibid. p. 319, 318.

187

Ibid. p. 320– 321, 322.

188

Ibid. p. 322– 323.

189

World II р. 126.

190

Ibid. p. 132– 133.

191

Ibid. p. 138.

192

Ibid. p. 387.

193

The Reality of the Temporal в Int. Journal of Ethics (XX, 1910) p. 271.

194

Ibid. p. 269. 274.

195

Ibid. p. 432 (срв. I p. 586), 353 ff.

196

Ibid. p. 359.

197

Ibid. p. 330– 331.

198

World. I p. 468.

199

World II р. 379.

200

Ibid. p. 368.

201

Ibid. p. 396.

202

Ibid. p. 398.

203

Ibid. p. 410.

204

Religious Aspect of Ph. p. 452.

205

Ibid. p. 456; Spirit p. 460 f.

206

World II р. 408.

207

Ibid. p 389.

208

Ibid. p. 431 – 445.

209

Ibid. p. 418 ff.

210

Ibid. p. 446 f.

211

Ibid. p. 451.

212

Ibid. p. 452.

213

Ibid. p. 447.

214

World. I p. 40, 569.

215

Spirit p. 346.

216

World I p. 413 f.

217

В этом же, равным образом, и источник склонности Ройса к формалистической, точнее, математической логике, а также причина того значения, которое он придает логическому исследованию математической бесконечности при разрешении онтологической проблемы абсолютного (см. World I, p. 527: «Метафизика будущего станет снова считаться с математическим исследованием»). Ошибочность цели такого исследования не мешает, впрочем, Ройсу дать самое замечательное после Маймона и Гегеля и наряду с Когеном философское трактование проблемы математической бесконечности (см. ibid. p. 501– 588).

218

World II p. 433 (8, 435, 452).

Content

Новые идеи в философии. Сборник № 17. Современные метафизики II

Николай Бальтазар. Метафизика Левенской школы

Н. Г. Дебольский. Т. Г. Грин как метафизик

Б. Яковенко. Философская система Жозиа Ройса

1