Луиджи Зойя

Созидание души

© Moretti & Vitali Editor, novembre 1999

© Институт практической психологии и психоанализа, 2004

© ПЕРСЕ, оформление, 2004

Этот текст – не монографическое исследование, в котором идея излагается, развивается и завершается выводами. Он скорее подобен одиссее – теме, весьма дорогой автору, – которая уводит в места, доселе неведомые нашему разуму, показывает нам уголки жизни, обычно избегаемые нами по причине присущей нам лени, смешанной с боязливостью, оставляет нас на пустынном берегу, где внезапно появляются чудища, – теме, которая бросает вызов нашим интеллектуальным или романтическим дерзаниям.

Путь этой книги пролегает как через классический мир древности, так и через нынешнюю жизнь европейского общества. Хотя современный взгляд на вещи, по своему обыкновению, и присваивает себе право на «правильное» истолкование древности, существует и противоположная точка зрения, заключающаяся в том, что «современную» человеческую душу можно описывать с античной точки зрения. Побудительной причиной человеческих действий является не страсть к знанию и познанию – ею был наделен Эдип, – но потребность жить напряженной психической жизнью. Такие темы, как созидание и рост, трагедия и анализ, душа и общество – все они коренятся в символической жизни человека и появляются в ней разными путями и многими способами. Вместе с изменением темы меняется и стиль письма: порой, работа напоминает труд ремесленника (терпеливо разъясняется этимология, кропотливо воссоздаются исторические факты), в других случаях, напротив, какое-то слово врезается в сознание как нож гильотины, пресекая инерцию мысли, нарушая привычный ход размышлений («трагедия смеется над нашим смятением»), а иногда, это же слово появляется уже в эпическом повествовании, окутывает нас чувственными образами и ведет в область парадокса, хотя мы и не отдаем себе в этом отчета. Как и во всех настоящих одиссеях, предел – это не то место, куда прибывают в конце, а непрерывное видоизменение в ходе странствия. Текст включает в себя произведения (статьи, доклады на съездах), созданные автором за десять лет. Из их совокупного чтения возникает единое психическое усилие: стремление возделывать душу.

Адольфу Гуггенбюлю-Крейгу посвящается

Предисловие

Однажды психоаналитики различных школ и направлений решили сделать вид, что незнакомы друг с другом как специалисты. При этом они сделали нечто еще более сложное и огорчительное. Поскольку они всегда кружили вокруг мифа, как собаки вокруг кости, то решили использовать миф и для того, чтобы разделиться.

Психоаналитики знали, что точное наименование их специальности – «глубинная психология». И они были хорошо знакомы с мифом о Вавилонской башне, который кончается тем, что каждый должен пойти по собственному пути, потому что больше нет возможности понимать друг друга.

Итак, психоаналитики решили вновь воплотить этот миф в перевернутом виде: вообразите башню, сооружаемую вниз, в землю. Психологическая реальность развивается не вверх, а вглубь. Двигаясь в поисках психологической истины все глубже, они усложняли конструкцию перевернутой башни до тех пор, пока в какой-то момент продолжать строительство стало невозможно. Каждый начал говорить на своем языке. Образовывать собственную семью. Отрицать, что язык остальных может служить средством выражения истины (странным образом эта ложь, эта клевета выглядела правдивой: и действительно, коль скоро речь идет о других языках, истина именуется не «истиной», а иным словом). В общем, психоаналитики осознали то, что изменялось, но они разошлись в разные стороны и утратили осознание того, что оставалось стабильным и неизменным.

Бог – или новый бог, или новый участок их мозга, который соответствовал прежней концепции божественности, – смешал их языки, если не сами их идеи. И психоаналитики перестали общаться друг с другом.

Сразу же уточню, дабы не вводить читателя в заблуждение. Эта книга родилась из факта происшедшего раскола. Даже если это книга по юнгианской психологии, разрыв, о котором идет речь, произошел не между Фрейдом и Юнгом. Речь идет о нечто ином. Это различие психологических тенденций, которое обнаруживается часто у разных авторов (и даже у одних и тех же авторов, но в разные периоды их творчества) при сравнительном анализе. В том числе и в работах Фрейда и Юнга.

В сущности, мы имеем дело с противопоставлением устойчивого и всеобщего, с одной стороны, и изменяемого и частного – с другой.

Переход от одного из этих противоположных принципов к другому не разделяет, а объединяет лидеров двух школ. Интерес Фрейда с годами смещается от чисто клинического материала к отдельным видам патологии и отдельным пациентам, а далее – к мифологическим, библейским темам, к происхождению и смыслу культуры. Юнг, после краткого периода клинических наблюдений и экспериментов, обращается к изучению архетипов: к религии, антропологии, алхимии, мифам и сказкам; к темам, общим для различных народов, независимо от эпохи и места. Таким образом, оба мастера со временем переключают свое внимание с патологии (нечто отличное от должного хода вещей) на модели нормы, говорящие именно о том, как должно быть.

В Цюрихе все еще рассказывают вполголоса – кто со смущением, кто с упреком – следующий эпизод. Один американец приехал в Швейцарию, чтобы познакомиться с мастером, и через некоторое время попросил заняться с ним анализом. После нескольких сессий Юнг посмотрел на него и сказал: «Сожалею, но Вы рассказываете мне в основном о своих родителях, и Ваши сны говорят о том же. Я понимаю, что Вам это нужно, и испытываю к Вам симпатию. Но я не могу быть Вашим аналитиком: меня интересуют архетипы»1.

В ХХ веке в целом – и особенно во второй его половине, после смерти обоих учителей, – ориентация основных психоаналитических школ сместилась в обратном направлении. Как среди последователей Фрейда, так и, пусть в меньшей степени, среди последователей Юнга все больше внимания стало уделяться возрастному развитию: то есть именно человеку, который изменяется, в противовес тому, что остается в нем неизменным. Более того, они сосредоточились на первых стадиях жизни; и поскольку общество на этом этапе мало связано с ребенком, то интерес вызывало его развитие как отдельной личности, а не как субъекта культуры и истории.

Однако из сказанного никак нельзя сделать вывод, что интерес категорически и исключительно замкнулся на решении вопросов, связанных с психологией развития.

Можно указать только, что сегодняшнее психотерапевтическое внимание к развитию отдельной личности превалирует в общественном сознании, поскольку новые обстоятельства юридического, профессионального (чтобы не сказать корпоративного) и рыночного характера подталкивают к движению в этом направлении. И действительно, во всем мире психотерапевтический рынок близок к скорому насыщению и, следовательно, действует по законам конкуренции, столь же острой сегодня, как неведомой ранее. Этот факт в соединении с другими историческими обстоятельствами – к примеру, быстрое рождение европейского законодательства – подчинил аналитические школы нормам и вовлек их в процессы институционализации, доселе не существовавшие. Возвращаясь к нашей теме отметим, что это движение сместило фокус обсуждений и споров от всеобщего на частное, от стабильного на изменяемое: с вопроса о том, что может сказать психоанализ, или аналитическая психология, о человеке и мире на вопрос о том, что может сказать данный конкретный аналитик о конкретном пациенте (или еще лучше: сколько времени и денег потребуется на выздоровление). Потому что именно эти вопросы интересуют министерских чиновников и представителей практической психологии.

Если все же аналитик обладает достаточно сильным голосом, чтобы заставить выслушать себя в качестве профессионала, мыслящего о человеке в целом, а не только как специалиста отдельной терапевтической школы, он может собрать неожиданно большое число слушателей. Это случай, например, Джеймса Хиллмана^2, который подверг пересмотру взгляды психологов на условия человеческого существования.

По сути своей то, о чем мы говорим, представляет собой частный случай инволюции культурных и политических дебатов в мире. После заката великих идеологий большие темы уже совсем не обсуждаются, не отмечаются более существенные различия между левыми и правыми; кажется, что умы затрагивает только частное и изменяемое, то, что имеет индивидуальное значение. Однако достаточно воспроизвести в новом ключе одну из универсальных и вечных тем (Шекспир в кино, например), и оказываешься перед лицом неожиданного успеха (но почему неожиданного?).

В общем, эта книга родилась так. Однажды я получил от одного из коллег запрос, показавшийся мне не вполне определенным. Мой коллега – грек-киприот, который жил в Южной Африке, затем преподавал юнгианскую психологию в Восточной Европе, был редактором газеты по вопросам юнгианского анализа в мире и живет сейчас в Лондоне. Он просил изложить мою биографию и мои жизненные интересы в виде, пригодном для публикации. Я подумал, что обычно подобные вещи практикуются в случае смерти и поэтому, из суеверия, их оставляют на других. Но я также подумал, что, вероятно, будет несправедливым побуждать других к изложению моей жизни, не сделав это самостоятельно. С некоторым сопротивлением я начал консультироваться у своей памяти и у своих записей.

Я обнаружил, что после получения диплома аналитика я надолго посвятил себя клиническим случаям и частным проблемам: я даже вернулся на несколько лет в Цюрих, где получал диплом; и сделал это именно потому, что мне предложили возможность поработать в клинике.

Однако выяснилось, что за последние десять лет – которые, случайно или нет, были последними годами века – растущее число моих заметок и докладов, написанных вроде бы по совершенно различным поводам, выражало общую потребность отыскать вещи, которые мало изменяются с течением тысячелетий: понять, не являются ли некоторые события, которые кажутся нам современными и новыми (приведем в качестве примера пагубное очарование телевизионными ток-шоу или сумасшествие вокруг принцессы Дианы), повторяющимися признаками мифа в его постоянстве.

Я попытался обрадоваться тому, что, вступая на эту дорогу (которая ведет к более значительному и более стабильному), я без особых усилий приближаюсь к великим основателям психоанализа. В действительности я не намеревался идти по этому пути и не осознавал, что иду по нему. Возможно, продвижение по нему происходит просто с течением лет, когда постепенно мы начинаем интересоваться бессмертием. А величие и постоянство мы ищем в наших детях или в отблеске бессмертия.

Миф – одно из немногих доказательств бессмертия, предстающих перед нашими глазами. Мы пользуемся им, чтобы напомнить о связи, существующей между основными мифологическими сюжетами и психологической литературой. Не Софокл описал Эдипов комплекс. Не потому лишь, что «комплекс» Эдипа – это только одно из возможных объяснений его мести, связанное с понятием, которого во времена Софокла еще не существовало: но и потому, что нельзя описать всеобщее через частное. Так что если на этих страницах сказано больше о Фрейде и Юнге, не стоит думать, что намерение поговорить о вневременных и универсальных вопросах настолько вскружило нам голову, что мы решили приспособить Гомера к нуждам этой книги. Напротив, сама книга – возможно, как и большая часть психологической литературы – оказывается скромным современным рупором, через который все еще говорит Гомер и его мифы. Связь между двумя мирами существует: но вряд ли глубинная психология может каким-то образом дополнить Гомера, который был глубже всякой психологии.

1. Психика и общество

1.1. Аналитическая психология и знание другого человека^3

Выражение «плохие учителя» часто употребляется в итальянском языке. В основном им называют тех интеллектуалов, которые после провозглашения революционных лозунгов оказались морально причастны к кровавому террору, развязанному «красными бригадами». Абстрактные разговоры превратились в конкретные судьбы. Слово стало плотью. Они могли только защищаться, обвиняя сами себя: вы не должны были понимать меня столь буквально, я этого вовсе не имел в виду.

Я хочу подчеркнуть, что в Италии плохие учителя часто были и великими мастерами величайшего, или по крайней мере известнейшего, искусства нашего века: кино.

«Рим – открытый город» Росселлини – фильм-манифест неореализма – описывает среднего итальянца как бесконечно сострадательного и благородного: с потрясающей некритичностью мы принимаем этот комплимент и запоминаем его. Де Сика оправдывает «Похитителей велосипедов»: вместе с ним мы все оправдываем себя, и кража становится национальным архетипом. Феллини показывает с прощением и симпатией нашу сексуальную распущенность и наше равнодушие: мы находим его деликатным и возвышенным, мы начинаем гордо демонстрировать наше вольнодумство и безалаберность. Мы уверены, что это вызывает к нам симпатию европейцев и североамериканцев, и нам мало дела, что часто эта симпатия сопровождается презрением. Может быть, мы не умеем выбирать друзей, но мы знаем, из какой дружбы можно извлечь выгоду.

Крайняя точка в этом упрощении – проглоченном массами, хотя масс-медиа были еще в пеленках, и превозносимом так, будто речь шла не о китче, а о возрождении кинематографа, – достигается в примечательном фильме «Итальянцы – молодцы» (Де Сантис, 1964). Средний итальянец хорош (более того: он отличный парень, потому что хорошего можно принять за дурака, а мы имеем право быть немного хитрецами, немного обманщиками, неизменно оставаясь при этом молодцами). Итальянский характер весь на свету, в нем нет затененных участков. У итальянца нет настоящих врагов: когда он имел дело одновременно с союзными войсками и их врагами, он делал это не по двуличию и не из коммерческой выгоды, а из врожденной неспособности испытывать враждебные чувства.

Так что итальянцы – и может быть, еще какие-нибудь счастливые народы – не имеют коллективной Тени.

Под Тенью аналитическая психология подразумевает часть бессознательной психики, отвергаемую Эго, потому что она состоит из качеств, морально неприемлемых или просто слишком отличных от Эго. Это второе допущение, более широкое, определяет гипотетический характер аналитической психологии. Последняя рассматривает невроз не как болезнь, а как «предложение», «послание» о возможности роста, отсутствующего в данный момент; и точно так же она не воспринимает Тень только как низшую часть, аморальную и неприемлемую для личности. Эту точку зрения Юнг оставляет за Фрейдом. Согласно Юнгу, вся психология его учителя представляет собой самое подробное исследование Тени, которое когда-либо было предпринято^4. Фрейд действительно, занимался существом, скрытым под оболочкой цивилизованного человека, которым все еще управляют инстинкты и которое заключает в себе возврат к архаическому, а не попытку создать что-то новое; и такое «существо», в подобном контексте, неизбежно противостоит культуре. Тень в юнгианском, более широком смысле – это непознанная часть, которая скрывает в себе завершенность и полноту: то, что я должен знать о себе, чтобы действительно знать себя, то, что я должен знать о мире, чтобы познать реальный мир.

Из всего этого вытекает очень простое следствие.

Тот, кто не имеет тени, лишен фундаментального инструмента познания как в индивидуальном, так и в коллективном плане. Если я думаю, что у меня нет тени (низшей, животной и хищной части – или же просто отличной от того, как я вижу себя обычно), отличная от меня часть и мой эгоизм (архетипы, которые неизменно принадлежат к психическому) от этого не перестают существовать. Перестают существовать только внутренние качества, которые воспринимаются извне, в других: иначе говоря, проецируются.

Психическое и его архетипы функционируют не слитно – в таком случае они уже были бы полны и не «функционировали» бы, оставаясь статичными, – а в парах дополняющих друг друга составляющих. Puer существует только в противопоставлении с Senex, ребенок со стариком. Не существует ребенок сам по себе: существует единый архетип с двумя полюсами – ребенка и старца. Мужское и женское определяются не сами по себе, а как отличие от другого пола, и так далее. Один из двух полюсов соответствует Эго, другой является внутренним и бессознательным. Если я мужчина, то в моем бессознательном скрыта женщина, я проецирую вовне эту внутреннюю фигуру и умираю от желания соединиться с ней. Если я старик, я страдаю ностальгией по молодости.

Чтобы обнаружить это, нет необходимости всякий раз испрашивать у Юнга. Уже Платон в «Симпозиуме» символически поведал нам об этих ограничениях: вначале люди соединяли в себе оба пола. Зевс разбил их на два отдельных существа – мужчину и женщину, которые, по сути, только две половины одного целого. С этого момента, страдая от неодолимой тоски, они вечно ищут друг друга. В поисках другого мы пытаемся восстановить собственную первоначальную целостность.

Так называемые перенос и контрперенос в аналитической работе тоже не более чем метафоры, выражающие мощную потребность излечить раскол архетипической пары больной – целитель и восстановить целостность. Терапевт, который в силу своей профессии стоит на одном полюсе, пытается приблизиться к пациенту, поскольку хочет стать целостным и обрести свою Тень, больного внутри себя. Пациент, которого болезнь вынудила встать на другой полюс, хочет соединиться с аналитиком, чтобы символически обрести своего внутреннего целителя, единственного, кто может вернуть ему устойчивое равновесие. До тех пор пока другой внутри себя остается бессознательным, он проецируется и узнается только в других. Но эта проекция – уже начало знания и путь к обретению целостности.

Эти факты хорошо объяснил Адольф Гуггенбюль-Крейг^5, который также дополнил их парадоксальным утверждением. Аналитики, которые уступают искушению манипулировать пациентом с целью обрести над ним власть или соблазнить его, с неизбежностью «застревают»: они пренебрегли важностью символов раньше даже, чем профессиональной этикой, цель анализа – обретение двух расколотых полюсов архетипа целитель – больной, а не двоих олицетворяющих их людей.

Однако и другие аналитики, которые никогда не увлекаются подобными манипуляциями (в которые их пытается вовлечь пациент) и сохраняют дистанцию, те, в чьей работе отсутствует эротическое напряжение, по-своему ущербны. Они не только статичны, и в силу этого с трудом меняют что-то в пациенте: они распространяют культ самодостаточности и равнодушие к отличиям, несовместимые с нашим идеалом психического как органа, пребывающего в постоянном движении, всегда заинтересованного, составляющей, которая постоянно стремится к целостности. Они «отличные психотерапевты» – обескураживающая профессиональная разновидность «отличных парней».

Если мы остановим первых, которые хотят доминировать над пациентом, то такие аналитики – как мы надеемся – признают свою ошибку, в которой таится созидательное указание на необходимость осознать иное и ассимилировать его. И тогда, заплатив за ошибку, они получают возможность приобрести билет для более полновесной жизни.

Вторых, самодостаточных аналитиков, критиковать не за что, потому что тот, кто не движется, не ошибается и в выборе пути: но они не совершат и самого путешествия. В перспективе они могут оказаться опаснее первых, поскольку необходимость конфронтации с «другой половиной» может возникнуть неожиданно и застать их врасплох.

О коллективной психике можно думать в схожих понятиях.

Идеалом было бы жить в обществе, терпимом к различиям, сознательном и ответственном за свое существование как внутри себя, так и в отношении соседних народов. Поскольку такие условия немногим более чем пожелание, в реальности мы находим множество стран, в которых есть национальные, сексуальные и другие меньшинства, маргинальные группы, иностранцы, которыми большинство старается манипулировать и которых стремится подавить; есть и некоторые страны, в достаточной мере однородные и влиятельные, чтобы позволить себе такую жизнь, которая с точки зрения психологии несет в себе черты аутизма, состоящие в незнании и намеренном игнорировании существования другого.

Среди них Италия в первом ряду. Еврейская диаспора в ней мала и поглощена христианством, иммигрантов с других континентов традиционно мало по причине отсутствия колоний; Италия незнакома с другими на своей территории. В отличие от языков других европейских стран – английского, французского, немецкого, испанского и даже португальского, – на итальянском говорят только в Италии. Однако территория страны и италоговорящее население достаточно велики, чтобы не возникало особой потребности изучать другие языки и знать другие народы. В отличие, например, от голландцев или скандинавов, в странах которых развито мореходство и которые в силу этого хорошо знакомы со многими другими народами; из-за малого распространения своих языков они с детства учатся пользоваться другими языками.

Внешне за последние несколько веков страна под названием Италия не встречалась лицом к лицу с сообществами других ни вовне, ни внутри. Отсутствие такой практики породило сентенцию, что итальянцы – не расисты, исключение в Европе, которая изобрела расизм; в стране образуется порочный круг с утверждением о «молодцах». Посредством устраивающей всех фальсификации то, что было лишь нехваткой, оказалось достоинством.

Поэтому стало настоящей национальной трагедией, когда буквально за несколько лет миграция из развивающихся стран и Восточной Европы явила на свет в Италии архаичного человека, который, как и у других народов, не доверяет чужим, но, в отличие от остальных народов, не желает встречи с ними. Полиция била иностранцев, потому что они – иностранцы; граждане выходили на улицы, протестуя против перспективы принятия беженцев, число которых составляет десятую, пятидесятую, если не сотую часть от того количества, которое приютили другие европейские страны. И в первую очередь те, кого мы считали расистскими, такие, как Германия; страны, от которых мы отстранялись, чтобы продолжать себя извинять.

С прибытием страждущих «отличные ребята» закрыли двери. Они оказались способными на заурядную подлость, то есть самыми обычными: но без привычки бороться с тенью – с иным, со злом, – потому что они не пережили историю ни этого столкновения, ни его искупления, которое может происходить, скажем, через Нюрнбергский процесс или Комиссию по национальному южноафриканскому примирению. По сути, между концентрационными лагерями нацистов и сомалийцем, заживо сожженным на улице Рима, есть огромная количественная разница – потому что первое преступление использует промышленный аппарат, – но отнюдь не качественная. Преступление против человечества и, с нашей точки зрения, против психического по сути одно и то же: потому что естественный интерес к различиям пробуждает не стремление познать другого, а попытку его разрушить. И отказываясь от встречи вовне, мы также запрещаем себе знакомство с другим в самих себе.

Как и внутренний мир, наш географический мир состоит из соединений и разломов, из союзов и разрывов. Сегодня рубцуется та рана, названная Черчиллем «железным занавесом» в 1946 году, которая разделила Европу «от Щецина до Триеста». Мы думали, что она навсегда останется эмблемой разделения мира и невозможности примирения с другим. Мы все еще остаемся наивными: несколько десятилетий идеологического соперничества не таят никаких глубин, это пена на поверхности океана истории.

Линия разлома мира в действительности не исчезла, только теперь она разделяет не Восток и Запад, а Север и Юг. И это означает, что намеченный разлом помечен вдвойне. Потому ли, что, независимо от того, откуда смотришь, он отделяет верхнее от нижнего с намного большей символической нагрузкой. Но в особенности потому, что он включает тысячелетний опыт, идущий из глубины истории. Его ось проходит не только между Севером и Югом, но и между Европой (имя это принадлежало девушке, которую полюбил и унес с собой правитель богов) и Африкой (которая для древних европейцев была только территорией Карфагена). Однако для римлян жители Карфагена были «другими» – значение, которое перешло затем на весь африканский континент. Разлом проходит между белым и черным человеком (его тенью); между индоевропейцами и семитами. Тот, кто думает, что антисемитизм – систематическое отвержение других по этническому признаку – порожден нашим веком, должен обратиться к книгам по истории и прочесть, как тщательно римляне уничтожали и Иерусалим, и Карфаген.

Эта трещина глубоко рассекает и коллективное бессознательное, в том числе на итальянском полуострове. В пограничных областях также не получилось слияния. На западной оконечности Сицилии встречаются остатки греческих и финикийских городов, которые почти накладываются друг на друга. Но в такой близости сразу же обнаруживается большая разница между оставленными ими изображениями. Скульптуры индоевропейцев (греков) представляют собой человеческие фигуры, скульптуры семитов (финикийцев и карфагенян) их избегают. Прошли тысячелетия, но это основное отличие и сегодня отделяет священные образы христиан от образов мусульман и иудеев.

Так называемое бессознательное погружено в глубины истории, и вместе с ним в эти глубины погружены жестокие различия. Тот, кто их отрицает, стоит не на стороне добра, а буквально на стороне эгоизма, потому что отрицает существование «другого». Проекция тени представляет собой очень опасный бессознательный момент, который обязательно должен быть проанализирован. Но и в то же время это очень важный момент. Если это происходит, если мы останавливаемся и стараемся понять, если не кидаемся сразу же разрушать Другого-тень, то это потому что боимся той части нас самих, которую он символически представляет. Встреча – это также и первая ступень к познанию самих себя, и выход из опасной иллюзии об «отличных ребятах». Убеждение, что у нас нет врагов, – это вовсе не следующий этап после проекции тени. Во многих аспектах это, напротив, предшествующее состояние, еще более бессознательное: состояние, в котором Я – или Мы – не конституируется как отличное и отдельное от Ты.

Юнг посвящает несколько страниц «Воспоминаний, сновидений, размышлений» своей встрече с Северной Африкой. Он сообщает, что во время путешествия по Тунису он увидел длинный сон, в котором он столкнулся со знатным арабом. Во сне ему удалось одолеть своего противника после долгой борьбы, но он не стал его убивать. В конце концов Юнг заставил араба прочесть для себя текст на каком-то восточном языке, который самостоятельно он не мог разобрать, но который касался именно его (это была, говорит Юнг, «моя книга», «будто это я ее написал»)6.

Встреча Юнга-европейца с арабом – это встреча с Другим. Отраженная во сне, она становится столкновением с тенью. А столкновение с тенью оказывается встречей с одной из основных частей самого себя, только внешне враждебной: и это столкновение становится знакомством. Юнг во сне борется с врагом-арабом, как Иаков борется с ангелом в библейском эпизоде (Быт. 32: 24–32).

Борьба происходит в темноте – у Юнга во сне, у Иакова ночью, – то есть в бессознательном. Задача не в том, чтобы позволить противнику себя разгромить, и не в том, чтобы разгромить его, пока продолжается ночь. Когда свет вернется, то есть когда определится индивидуальный смысл этой борьбы, противостояние исчезнет и враг обратится в божественного помощника, ангела Господня. Если мы верующие, давайте будем молиться не о прекращении борьбы с нашим внутренним неврозом и не о прекращении конфликтов с внешними врагами. Давайте будем молиться, чтобы они продолжались, но были ступенями лестницы знания.

1.2. Деструктивность: след личности в истории^7

Прошлое

Фигура героя – один из наиболее устойчивых образцов в изменчивой западной истории. Несмотря на прошедшие тысячелетия, греческие герои для нас всегда остаются величайшим идеалом; и среди них Одиссей – наиболее сложный, наиболее полный, наиболее современный.

Но мы, жители Запада, утратили понимание наших агрессивных традиций, мы верим, что изгнали ненависть, насилие и войну из наших ценностей, и мы не знаем больше, что делаем, когда советуем нашим детям изучать «Одиссею».

В ХIX книге старая кормилица Эвриклея моет ноги нищему, гостю дворца Одиссея и Пенелопы; и читатель знает, что речь идет о переодетом Одиссее. Когда Эвриклея должна вот-вот узнать героя по старому шраму, Гомер прерывает действие, чтобы рассказать о происхождении этой раны. Но как ему и свойственно, он рассказывает намного более сложную историю. Так мы узнаем, что Одиссей унаследовал темперамент деда по матери, Автолика, «преуспевшего в обманах и ложных клятвах» (ХIX, 395–396). Но не только это получил он от деда. Автолик, используя игру слов, дал также имя новорожденному внуку: «Он пришел сюда – сказал он – odyssámenos (что означает: полный ненависти, ярости): пусть носит имя Одиссей» (ХIX, 407–409). От того же корня od-, согласно авторитетным этимологам, происходит латинское odium и все современные выражения, означающие ненависть.

Имя «Одиссей» означает «тот, кто ненавидит». Но и без обращения к лингвистам, для которых слова сохраняют следы первоначального смысла, о котором мышление не помнит, дети в наших школах очень хорошо знают эту ненависть. Если они прочли «Одиссею», они знают, что ее герой полон ненависти. Немногим позднее лук Одиссея уничтожит женихов одного за другим, несмотря на предлагаемый ими крупный выкуп и возмещение убытков. После окончания бойни еще более худшая участь ждет служанок и козопаса Мелантия, которые им прислуживали (ХХII).

Вот образец классического героизма, который мы все еще предлагаем нашим детям. Но, противореча сами себе, мы отвергаем агрессивные качества героя Одиссея. Они слишком далеки от ценностей, которыми мы пытаемся руководствоваться. Задумаемся, кто сегодня назвал бы собственного сына именем «тот, кто ненавидит»?

Если эпические прототипы приходят к нам от Гомера, первые моральные образцы мы находим в Ветхом Завете, и их язык несильно отличается. Во второй главе Второзакония содержатся правила войны. При завоевании отдаленного города «порази в нем весь мужеский пол острием меча», советует нам Второзаконие (Втор. 20: 13); однако если ты завоюешь ближайший город, из тех, которые тебе назначил Господь, «не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20:16).

Народ Иисуса Навина демонстрирует подобное рвение при взятии Иерихона: «и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом» (Нав. 6: 20).

Еще более агрессивны, как отмечается, германские религия и мифология, формирующие в Центральной и Южной Европе субстрат, на который привиты греко-римская и христианская культура. Достаточно напомнить о Вотане, главном божестве, который является богом войны. Его имя, так же как и Одиссея, происходит от слова Wut – ярость.

Если же мы двинемся в глубь веков, от исторического человека к доисторическому, то палеонтология и этология покажут нам, что человеческий вид составляет исключение среди живых существ, потому что убивает представителей своего вида^8, то есть себе подобных с точки зрения зоологии и ближнего своего с христианской точки зрения. В материальных свидетельствах культуры неолита, мезолита и палеолита продолжают находить черепа, расколотые каменными топорами. У предметов, найденных при раскопках, мы спрашиваем, как далеко назад нужно продвинуться, чтобы найти потерянный рай Руссо, и не получаем ответа. Что мифы, что скальная роспись, которая древнее любого мифа, показывают нам людей, которые убивают других людей.

Метаморфоза

В античные времена весь человека обладал достоинством, а не только его добрая часть, Эта тотальность включала демонические комплексы, которыми человек, и в частности облеченный властью (мужчина больше, чем женщина), все еще отчасти обладает.

Этот тотальный человек, от которого неотделимы деструктивные страсти, получил свой эстетический статус в том, что наши современники назвали трагическим миром и что Гельдерлин, Ницше и Буркхардт признавали высшей точкой любой цивилизации.

Он – тотальный субъект, потому что признает полностью (смиренно, как сказали бы мы, если бы это слово не звучало по-христиански) свою двуликую натуру, креативную и деструктивную одновременно. «Я знаю, что я сделаю, но сильней моей воли страсть, причина величайших бед для людей» («Медея», 1078–1080).

Глубина размышлений трагической мысли о зле расчистила землю для посева и быстрого расцвета христианства в последующие века. Трагическая маска, которую надевало на себя уже описанное демоническое зло, была потом сдана в археологический музей. Христианство нашло смысл жизни в превосходстве добра над злом, а не в том, чтобы включать зло в единое целое, и возвело в истину устойчивые категории добра и зла, ясные и четко различимые, отвергнув судьбу, которая ввергала человека в амбивалентность. Это бескомпромиссное различение не было полностью христианским новшеством: оно было свойственно уже иудаизму, у которого его унаследовало христианство и которое обсуждалось в философии, а именно Платоном. Но оно оставалось истиной для избранных или для интеллектуалов, и только с приходом христианства становится истиной для всех слоев населения и для всего западного мира.

Итак, трагический человек, который знает и принимает свою деструктивность, уступает место идеалу – человеку добра. Целостный человек – человеку ясных категорий. Судьба – свободной воле.

Здесь нам не следует уповать на то, что этот процесс является эволюцией морали. Обратимся к другой проблеме.

Нас действительно интересует другая сторона. В театре, когда зрители концентрируют все больше внимание на сцене, менее видимой становится противоположная стена. Так и человек, порожденный христианской революцией, а затем революцией просветительской, а затем и научной (в отличие от трагического человека, который был совокупностью полутонов), все более точно и однозначно решает, что есть добро, и старается по возможности соответствовать этому.

Первая опасность – это потеря эстетическая. Подумаем о сложности архаической поэмы, такой, как «Илиада». Троянцы ничем не отличаются от греков: как те, так и другие – сложные человеческие существа, у которых перемешаны добро и зло; более того, любимый герой Гомера – Гектор.

Первый греческий историк, Геродот, имел прозвище philobarbaros^9, потому что он ставил своих соотечественников и варваров на одну доску. В свою очередь, Эсхил, описывая в одной драме (которая так и называлась «Персы») греко-персидские войны, счел более важным вывести на сцену боль потерпевших поражение варваров, а не триумф греков. По сравнению с поэмами Гомера или с трагедиями Эсхила, шедевр христианской эпики «Песнь о Роланде» кажется удивительно бедным: там сарацины – грубые уродцы, но и христианские паладины, представляющие свет без тени, выглядят плоскими и предсказуемыми.

Более серьезная опасность, однако, – это потеря психологическая, избыточное упрощение, вызванное устранением зла. Постепенно агрессивные, мрачные, хтонические формы божественного были изгнаны из истории и ограничены фольклором. Демонический и деструктивный элемент, который ни одной культуре не удалось уничтожить как потенциал психического (который раньше или позже претворяется в реальное событие; и доказательством тому служит воистину трагическое воплощение марксистской утопии), находится по другую сторону от сцены, во тьме. С ним все труднее познакомиться, он все легче отвергается как видимый символ.

Как учит глубинная психология в целом, мы осуществляем цензуру тех наших качеств, которых больше всего боимся. Однако наиболее деструктивные инстинкты можно отвергнуть, но не уничтожить: мы начинаем замечать их в других как опасные качества. Недоверие, антипатия и необъяснимая ненависть – вот последние кольца деструктивной цепи, состоящей из устранения, отрицания, раскола, проекции этих качеств на противников. Безостановочный прогресс Запада все больше учил думать в ясных и позитивных категориях. Тем самым он вытеснил на обочину категории темные и негативные, и затуманил объемное видение в полутонах, которое давало возможность смотреть также и глазами Другого.

Греки убивали врага, но вряд ли последовательно ненавидели, потому что демонический комплекс не был оторван от субъекта и был полностью спроецирован на врага. И только в результате массового распространения ясных категорий добра и зла создаются психологические условия для крестовых походов, инквизиции, геноцида индейцев, мировых войн, истребления евреев, а также «железного занавеса».

Обычный человек переживает зло через посредника, вместо того чтобы узнать и преодолеть его. Преодоление мы оставляем святым: тем, кто не устраняет деструктивность, а познает ее в себе самом как темную сторону, порождаемую светом святости и закона; или, с другой точки зрения, как внутреннюю сторону трагической маски. Павел различает ее вполне ясно, когда говорит: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7: 15); «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19).

Настоящее

Моральная эволюция Запада сопровождается с точки зрения видимых ценностей исчезновением демонических символов.

В истории психического это напоминает постепенную дезинфекцию верхнего этажа, которая приводит к скоплению бактерий в темном подвале личности: и там микробы размножаются, даже если ты их не видишь. Наряду со строго историческими, политическими и социальными факторами именно эта психическая инфекция ответственна за всеобщую деструктивность Первой мировой войны. После нее Европа была брошена на рабочий стол палача-портного, который, чтобы придать ей современный облик, раскромсал ее на куски националистическими ножницами и наспех сшил. Из этой «революции границ» произошла нескончаемая серия других войн. Поскольку еще сегодня мы пожинаем их последствия, а национализм становится все разрушительнее, мы можем подозревать, что и палач не был свободен от демонического импульса, который породил саму войну.

Европейская война ХХ века принесла новшество психологического рода. Впервые в истории на побежденные народы была возложена не тяжесть поражения, а бремя вины. Обычно не осознают тот факт, что военные репарации могут быть более или менее переносимыми, но при этом руки запускают всего лишь в карман побежденных; приписывание большой вины – это глубокое и революционное событие для психики, которое требует от субъекта обратиться к интерпретации или, как случается иногда, паранойяльным образом от нее уклониться. Таким путем первый послевоенный период разбудил демонический комплекс даже сильнее самой войны, перейдя без перерыва во второй мировой конфликт.

Поскольку мы вскользь упомянули о Вотане, стоит отметить, что немецкое военное возрождение и быстрое утверждение национал-социализма были интерпретированы не только как возмездие за эту вину, но именно как возвращение древнего германского бога войны, из культа которого чернорубашечники взяли немало ритуалов. Гитлеризм был также возвращением деструктивного язычества народу, который был к нему наиболее близок как христианизированный позже остальных. В этом смысле война соответствует бессознательному воплощению Рагнарека, последней битвы, в которой должны пасть все германские боги.

Что обычно не подчеркивается, так это почти уникальная особенность германских богов. Начиная с момента появления они не были бессмертными, и их мифология постоянно пронизана сознанием того, что придется умереть. Так, культ бога войны был не только культом деструктивной агрессивности, направленной на Другого. Он был пронизан ожиданием всеобщего разрушения, в том числе и разрушения себя. В гитлеризме идентификация с Вотаном соответствовала осознанию того, что война приведет к смерти всех: не только их, но и нас.

В соответствии с этой коллективной одержимостью богом Вотаном – призванным во имя смерти врага, но и своей собственной – военные кампании, которым поклонялся гитлеровский культ, ведя реальную войну, были направлены с растущей иррациональностью против растущего противника: чтобы в конце концов вызвать апокалипсис, в котором любая жизнь – главного героя и его врага, хорошая и плохая – будет уничтожена. Не случайно Гитлер, в отличие от обычных полководцев, составлял не только планы завоевания, но и план, подобный Nero Befehl (Приказ Нерона, марта 1945)10, который предписывал уничтожение еще действующих структур Германии: странное распоряжение, если рассматривать его как стратегический приказ, которое можно объяснить только как одержимость деструктивным божеством. Эта столь убедительная смерть последних германских богов была последним актом устранения символических форм демонического из сознательных ценностей. Этим последним распоряжением фюрер окончательно показал, что вел войну не в пользу немецкого народа, а во имя этих древних богов и для осуществления их трагической судьбы и смерти.

Во время второго послевоенного периода государственные стратегии, используемые многими политическими организациями, окончательно очистились от агрессивного смысла: военные министерства сменились министерствами обороны, органы шпионажа – контршпионажем. Однако агрессивность как психологическое и культурное качество не только не исчезла, но чувствовала себя настолько у себя дома в Европе, что жизнь организовывалась вокруг холодной войны и «железного занавеса»: демонизация противника, произведенная как на индивидуальном уровне, так и на уровне массовых коммуникаций.

За несколько лет эта обширная паранойя, лезвие которой разрезало страны и умы, превратила все в труху. Но тем самым мы вдруг очутились с нашим демоном в руках, не имея врага – сосуда, куда его можно надежно поместить. Мы привыкли идентифицировать себя с добром, отрицая наши деструктивные импульсы, которые приписываются врагам, потому что западная традиция, в отличие от, например, индуизма, уже устранила деструктивные формы из наших сознательных символов. Эта привычка очень древняя, так что трудно изменить ее в столь короткий срок. Однако после исчезновения врагов и введения контроля над атомным вооружением мы должны отдать себе отчет в том, что деструктивность все еще существует и живет в каждом из нас как потенциальный импульс. С этой точки зрения падение «железного занавеса» не только, как обычно думают, великое политическое событие, но и беспрецедентный повод для достижения психической зрелости.

Если мы ограничимся тем, что будем отрицать в себе формы демонического (которые в нас еще остались) и устранять их из официальной культуры, то можем ожидать появления все новых патологических форм, столь распространенных на Западе, то есть самом низком уровне, как псевдоили субкультуры, официально состоящие из фанатов футбола или определенного музыкального направления, но на самом деле – посвященные культу древних агрессивных божеств.

Показное благородство наших ценностей породило здесь свою противоположность: молодежь, которая снова обращается к культуре «Одиссеи», могла бы назвать себя «тот, кто ненавидит».

1.3. Истина^11

Прежде чем употреблять такое важное слово, как «истина», мы должны выяснить, о чем идет речь. Все мы, в особенности психологи, принимаем серьезный вид, услышав это слово. При этом мы подразумеваем, что истина – это крайняя категория, которая служит обоснованием любой мысли или действия, сама же ни в каком обосновании не нуждается.

Чтобы сохранить верность психологической терминологии, нужно различать истину психическую и противостоящую ей форму внешней истины.

Первая соответствует тому, что происходит во внутреннем мире. Мои внутренние изменения и переживания, то, что меня волнует и затрагивает независимо от моих намерений, – психологически истинно, это реальность психическая (которую Юнг называет реальностью души). Такое понятие истины не имеет ничего общего с объективными доказательствами (verum-facere). Напротив, оно в некотором смысле основано на вере, даже если чуждо официальной религии. Оно связано с тем, что имеет смысл для меня, что вызывает у меня доверие (пробуждает fides, веру) и составляет мое кредо: процессы, не подчиненные рациональности или собственной воле. Истинное в психическом смысле – это нечто независимое от логических размышлений и чуждое сознательному намерению (и, следовательно, материальным доказательствам, поскольку оно не связано с отправной идеей): религиозная вера, вдохновение артиста, состояние влюбленности или даже бред психотика. Когда этот последний мы снисходительно определяем как «ложный», тем самым мы опасно недооцениваем психическую реальность, которая всегда имеет как индивидуальное, так и социальное значение. Применительно к индивиду мы должны хотя бы уважать этот бред как страдание, ищущее собственный смысл; с социальной точки зрения мы должны принимать в расчет негативный бред, который требует уничтожения опасных врагов и влечет за собой реальные тяжелые последствия. А если впавший в бредовое состояние обладает политической властью, то и прямо катастрофические.

В противовес этому внешняя истина – это мирская (светская) категория, которая регулирует объекты окружающего мира. Их атрибуты, о наличии которых мы знаем и в качестве таковых придерживаемся, незначимы для нашего внутреннего мира. Эта категория чужда вере и не создает смысл жизни. Несмотря на то что знание и наука постоянно расширяют понятие внешней истины, нам никогда не будет достаточно ее одной, она не может восполнить отсутствие иной истины. Истинной в этом смысле является, например, геометрическая теорема: говорят, что никто еще пока не умер за геометрическую теорему, в то время как издавна миллионы людей с радостью умирают за идеи абсолютно иррациональные, но полные субъективного смысла.

Можно, безусловно, констатировать, что нам всегда нужна какая-либо истина первого типа, в то время как без второй мы, кажется, можем спокойно обходиться. И не то чтобы она при этом перестала управлять окружающими объектами; просто это происходит при полном нашем неведении и равнодушии.

Первая истина, психическая, приходит к нам – и мы не можем сказать ни когда, ни где это произойдет – как некая высшая по отношению к нам сила: она занимает место в ряду религиозных сущностей. Только вторую мы способны выбирать по собственному желанию. Первая истина находит в психике тот орган, через который она может явить себя. Вторая выражает себя в универсальном органе – природе.

Только вторая истина – низкая, мирская, не психическая, – поддается рациональному управлению. День за днем бухгалтер составляет баланс фирмы, который, без сомнения, можно назвать верным. Однако в выходные он может отдалиться, отстраниться от этой истины, которая более его не затрагивает, а в понедельник вновь начать ее конструировать. Но тот же самый бухгалтер не может в отдельные дни недели разделять некую веру, (то есть ощущать ее как собственную внутреннюю истину), а в другие дни отделять себя от нее; или же, предположим, решить, что по средам он влюблен, а по четвергам – нет.

Два понятия истины имеют соответствие в двух понятиях закона: закон внутренний и закон природы. Пренебрегая законом первого рода, мы почувствовали бы себя в глубоком внутреннем противоречии с самим собой, практически независимо от того, опирается он на верное или ошибочное моральное суждение. Норма, которая управляет нами и нашей жизнью, имеет глобальную функцию: она призвана поддерживать равновесие не только в обществе, но и в нашем разуме, в нашем внутреннем мире. Законами природы мы можем не заниматься: они соблюдаются и без нашего вмешательства. Законы физики, химии и т. п. (и содержащиеся в них истины) регулируют жизнь человека, но не требуют нести за них ответственность или изучать их, так же как до возникновения человека они регулировали жизнь животных или неорганической материи.

По сути, мы говорим очень простую вещь. Некоторые истины «сами собой разумеются»; они существуют до того, как мы их обнаружим, и могут прийти в голову, но не в душу. Другие имеют отношение к нашему долгу. Создавать их – наша постоянная задача: они возникают в душе как некие независимые импульсы, которые задают направление нашим мыслям и отчасти влияют на поведение. Они могут отвечать коллективной потребности, как вера, или индивидуальной, как влюбленность, но их объединяет тот факт, что им нельзя сказать «нет».

Было показано со всей очевидностью^12, что античность знала и хорошо различала два вида истины. Греческая культура ориентирована на познание и для своего времени носит светский характер; она обращается к чему-то, что уже каким-то образом существует и познается субъектом, когда он преодолевает препятствия, скрывающие это нечто: это открытие, a-letheia, выход из скрытого состояния^13. Монотеистическая истина древних евреев – это приказ, заповедь; моральное качество самого субъекта, которое обнаруживается более в таких современных понятиях, как постоянство, принципиальность, твердость и т. п., чем в специфике содержания. Но также замечено, что (в процессе преображения иудаизма и универсализации его в христианстве) именно идея истины как религии, как заповеди придала форму истории, в которой мы до сих пор существуем. И в наши дни, услышав слово «истина», оказывается легче повысить голос или положить руку на нож.

Здесь уместно подчеркнуть один из глубочайших парадоксов современности. С точки зрения нашего современника, наука превосходит религию как неоспоримая и преобладающая истина. Но этот рациональный мир, лишенный очарования, который определяет свое благо только как следование по пути постоянного прогресса, под светскими одеждами скрывает свое глубокое тяготение к монотеизму, христианству и еще более древнее – к иудаизму. Причина, по которой утверждается доминирующая научно-техническая истина, лежит не вовне, не в автономии закона природы, который открывается естественным путем: истина – это все же завет, она возникает на восходящей лестнице цикла прогресса и проявляется в его бесчисленных плодах. Ни один из результатов прогресса сам по себе не важен; критерием истины выступает единственное, что никогда не отвергается, – акт веры в прогресс, который является его движущей силой; постоянное и чисто европейское и христианское стремление превратить любое благо в еще большее: не так важно, что это стремление носит светский характер и что это благо представляется состоящим из вещей этого мира. Религиозным продолжает оставаться героический порыв, с которым прогресс умножает число людей технического века: точно так же число верных должно было расти, умножаться и умножать в каждом благие дела. Соответственно, истина – это большее рациональное знание, больший опыт, больше поездок или связей с людьми, обладание большим числом вещей и т. д.

Парадокс открытого мира, созданного современной европейской культурой, в том, что этот мир вынужден генерализировать светский принцип и терпимость в окончательной форме, но при этом основывает свои устремления на религиозных и библейских корнях: как говорит один из персонажей Камю^14, еще сегодня истина – это порядок. Этот мир заявляет, что движется к плюрализму, однако его подспудный движущий принцип – тоталитарный.

Мир становится окончательно открытым и безвозвратно современным, начиная с путешествия Христофора Колумба. Однако в том же году и в той же Испании выходит Гренадский эдикт, согласно которому изгоняются и лишаются имущества тысячи евреев. Христианская Европа уже считала, что обладает единственной истиной, но при несовершенстве своих технических и административных средств гостеприимно принимала также многочисленные локальные культурные и религиозные отличия. Парадоксальным образом именно в 1492 году, который обычно считается началом современной истории, начинается также нетерпимое и тоталитарное давление идеи истины, которое продолжается до Аушвица, но им не заканчивается.

Мы смотрим на тоталитарные режимы как на упадочные и крайние формы выражения некоего кредо. Но с точки зрения сопутствующей им психической динамики это не имеет значения. Они могут занимать глубинное пространство психики, как поток воды занимает емкость: это естественный процесс, который отвечает положению истины-завета как парадоксального источника современного светского мира. Марксизм занял место христианства, которое одряхлело и утратило гибкость; аналогично тоталитарный режим, возможно, оказался тупиковым этапом марксизма, находящегося в состоянии упадка. Одним из инструментов, при помощи которых марксизм совершил самоубийство в масштабах планеты, явилась именно его претензия на научную истинность, что сделало его уязвимым к любым противоречиям и неудачам. Иначе было бы, если бы он более последовательно провозгласил себя символом веры, метафизическим путем спасения.

Что касается нас, подобная опасность угрожает психоанализу. Он изучает законы, которые управляют психикой. Все дело только в том, что понимается под законами. Это не законы в смысле правил, которые описывают географию психического, как геометрия описывает правила, применимые для плоских фигур или твердых тел, а законы в смысле внутренних императивов. Не природные законы, определенные и стабильные, а формы того, что есть страсть, того, что имеет смысл, с бесчисленными вариациями в зависимости от эпохи, культуры и индивидуального темперамента.

Психическая реальность – это нечто не подлежащее программированию и объективной проверке. Ясно, что таким образом нам приходится отчасти иметь дело с внутренне противоречивым, иррациональным материалом, чего, казалось бы, можно избежать при наличии точных определений, заимствованных из естественных наук. Однако при установлении общего, определенного и окончательного критерия психической истины его неприменимость стала бы более очевидной: его нельзя было бы проследить в реальных фактах. Попытка получить его напоминала бы религиозную войну; парадоксальным образом архаический и фидеистический критерий психической истины в качестве внутренней религии предотвращает внешние религиозные конфликты и их тоталитарные проявления.

Нам никогда не удастся написать учебник по психологии столь же неопровержимый, как учебники по естественным наукам. Но сможем ли мы им не завидовать?

Здесь, на Западе, мы опасаемся, что главенство фидеистической истины над истиной объективной означает проигрыш или регресс. Но это не всегда так и зависит от контекста. В обществах, где привыкли верить, как, к примеру, в тех обществах, которые называют примитивными, может главенствовать только магическая истина как более истинная и более действенная по сравнению с объективной.

Обратимся к случаю, который приводит Ф.Боас^15. Кесалид хотел стать учеником шамана не для того, чтобы действительно пройти посвящение, а чтобы выучить используемые шаманами трюки и разоблачить их претенциозное шарлатанство. Прежде чем подойти к больному, они кладут в рот какой-нибудь предмет; затем, после проведения церемонии и истерической части представления, наступает кульминационный момент лечения, когда шаман резко выплевывает этот предмет, в котором заключена болезнь, изгнанная им из тела больного. Кесалид выполняет то, что от него требуется, предвкушая торжество своей светской истины. Однако оно не наступает. Когда Кесалид заканчивает свой трюк, больной выздоравливает. Как это объяснить? Психическая и иррациональная истина традиции оказала воздействие на отношение между пациентом и целителем, даже если этот последний был убежден, что преодолел ее навсегда, и вследствие этого думал, что она никоим образом не участвует в выздоровлении.

Подобным же образом мы сейчас обращаемся к психотерапии. Вначале нас посвящают в истину Фрейда или Юнга, в которую мы верим, не задаваясь вопросами. Затем за годы работы мы незаметно теряем страсть и порыв вместе с убеждением, что базовые принципы, согласно которым мы действуем, всегда хороши и правильны; раньше или позже, как христианская церковь, которая постепенно вышла из скромных катакомб и приобрела светскую власть, мы позволяем ослабеть психической истине и заменяем ее отстраненным взглядом извне.

Пациенты, однако, продолжают выздоравливать: даже если мы сами больше и не верим в идеи, на основе которых мы работаем. Психическая истина, очевидно, является принципом настолько сильным, что побеждает даже нашу личную забывчивость.

2. Креативность и личностный рост

2.1. Созидание как избыточный ответ на препятствие^16

Две тысячи лет христианства отучили нас понимать созидание как человеческое событие, поместив его среди абсолютных идей: Создатель – это исключительно тот, кто создает все вещи из ничего.

Такое использование слова сделало созидание недоступным для нашего понимания, ограничив его тем, во что можно только верить.

Возвращение идеи созидания применительно к ущербным и ограниченным человеческим действиям – это поиск первоначального смысла, который необходимо открыть.

Creo по-латыни означает произвести, породить, вырастить. А cresco (итальянский: crescere – расти) – это слово, от которого creo происходит и дифференцируется, образуя переходную форму: я расту, cresco; говоря же creo, я созидаю, я указываю на рост, направленный на нечто отличное от меня. Позднее, в эпоху христианства, идея созидания претерпевает смещение смысла и получает теологический оттенок. Похожее изменение смысла происходит в греческом языке Нового Завета, где свое значение меняет глагол ktízo^17. Аналогичное явление в более позднюю эпоху демонстрирует немецкий язык. Сегодня глагол schöpfen означает созидание из ничего. Корень этого глагола – общий с schaffen, который имеет более общее значение – произвести, породить, сделать – и в свою очередь демонстрирует свое античное происхождение, связанное с schaben (лат.: scabo) – скоблить или скрести, то есть одна из первых и наиболее общих форм работы с инструментом. Таким образом, созидание как прерогатива высших сил присутствует в европейских языках не как первоначальное значение, а как «теологическое отклонение», привнесенное христианским мышлением, которое вырабатывало категории сверхъестественного.

Монотеизм отличается от политеизма присутствием бога-создателя не менее, чем его единственностью. И мы не можем исключить, что первый постепенно перевешивал второго, по мере того как человек осознавал идею созидания, в отличие от простого делания. Испугавшись вытекающих из нее следствий, вместо того чтобы дать ей место в собственной душе, верующий спроецировал ее на небеса, где уже обитал бог благой и милосердный, не похожий на олимпийских богов, жестоких и завистливых.

То, что мы назвали «теологическим смещением», изменило идею созидания. Вместо акта ограниченного действия, которое восполняет то, что стирает время (которое управляет круговоротом вещей), появился революционный акт, часть необратимого процесса по изменению и улучшению, в котором возникает то, чего раньше не было.

Говоря о творческом или интеллектуальном созидании, мы восстанавливаем созидание как событие, относящееся к человеку; а этимологически – преимущественно как человеческий рост. В то же время мы замечаем, что необходимо освободить его от одностороннего понимания только как позитивного акта. Такое упрощение превалирует до тех пор, пока созидание доверено Богу, которого христианское учение представляет только как добро. Возвращая способность созидать человеку, мы хотим обнаружить также созидательные основы страсти, одиночества и в более широком смысле затруднений и блужданий человеческой души.

Так же как любое растение вырастает из земли и грязи, любые роды происходят в крови и боли. Создание человека сопровождается не триумфальными маршами, а прерывистыми звуками и молчанием.

Попробуем выразиться по-другому. Сегодняшняя цивилизация, в отличие от античных времен, изучает собственное развитие в терминах не теологии, а антропологии. Не как дар божий, а как рост человека. Понятие созидания переживает «антропологическую реставрацию»: оно замыкает свой цикл, возвращаясь от Бога к человеку. В этом смысле психическое созидание открывает внутренний божественный ресурс субъекта. Но поскольку, в отличие от Бога, человек несовершенен и слаб, корни созидания все чаще скрыты в страданиях субъекта, и связь между этим происхождением и творческим ответом, время, которым пренебрегает или которое выделяет только поэт^18, постепенно становятся предметом исторического или психоаналитического изучения.

Вследствие этого становится более органичным и углубленным анализ известного издавна факта: бытие, то есть созидание, не является постоянным потоком, а всплесками, которым предшествуют паузы и внешнее бездействие.

Генри Элленбергер, автор наиболее полного исследования о происхождении психологии бессознательного^19, ввел и разработал (исходя из концепций романтической медицины) идею о «творческой болезни» для объяснения эволюции работ Фрейда, Юнга, Ницше и Фехнера^20 (по материалам их биографий). Согласно этой концепции, в болезни (или, точнее, в состоянии продуктивной остановки и экзистенциальной дезориентации, которое у неординарных личностей недостаточно назвать депрессией) проявляется не только упадок и не просто страдание (которое мобилизует силы для возвращения на прежний уровень), но также и основная точка роста и освобождения, по окончании которого индивид не возвращается к состоянию, предшествовавшему болезни, а стабильно переходит на высшую ступень.

По контрасту с продуктивными ценностями, к которым мы привыкли, страдание получает здесь позитивную оценку: оно представляет собой не последнюю стадию потери всего, а начальную ступень приобретения. Аналогичным образом одиночество, которое сегодняшняя позиция социальной активности обесценивает, является не конечной точкой заброшенности, а начальным условием для открытия величайшего присутствия – божественного; и не в меньшей степени для открытия созидательного начала, отличного от Эго, которое в современных понятиях является продолжением этого присутствия.

Если даже утрата Бога и разочарование миром заставили умолкнуть звучание божественного Слова и развеяли его облик, соответствующее чувство не исчезло, а стало более личным, изолированным от шумных зрелищ, которыми масс-медиа заполняют образовавшуюся пустоту.

В лирическом стихотворении Рильке (Осень) вся земля падает с небес в темноту и одиночество. Бог больше не небесное всеприсутствие, а невидимая рука, направляющая это падение. Бог – падение, а не подъем.

Современный религиозный опыт настолько противоположен мирской суете, что переживается вдали от нее. «Religion is what the individual does with his own solitariness… and if you are never solitary you are never religious» (Религия – это то, что индивид делает со своим одиночеством… и кто никогда не бывает одинок, никогда не религиозен)21. Трансформированный таким образом религиозный опыт теряет признаки встречи с всеобщим, славным, всемогущим. Это сокровенный опыт, переживаемый при определенных условиях. Плод экзистенциального тупика, изоляции, ограниченный во времени и в пространстве душевного мира, таков он и в осознании. Тот, кто его испытывает, не может знать, является ли живительная встреча, которая помогает преодолеть остановку, всего лишь метафорой движения души или особым проявлением другого бытия.

Иными словами, «творческий больной», который возобновляет движение после ступора и растерянности, не признает сегодня свое психологическое восстановление за результат божественного вмешательства; он не знает, обрел ли он в себе «креативность» или искру божью, вложенную в него Создателем.

По сравнению со временами, когда христианство управляло всеми аспектами жизни, а художник или артист чувствовал себя осененным божественным вдохновением, посвящая свое творчество почти исключительно религиозным темам, его чувство сейчас бесконечно более одиноко и, соответственно, повторяя вслед за Уайтхедом эту внешне парадоксальную мысль, более религиозно.

В своем одиночестве современная творческая личность ближе к своим собратьям дохристианской эпохи, чем к традиционному христианину. В противоположность иудейско-христианскому миру, где Бог справедлив и милосерден, где человек создан по его подобию, чтобы заселить землю, и где Христос – идеал, божество классического политеизма не претендовало на доброту и не нуждалось в ограничениях.

Оно было, словами Геродота, phthonerón te kaitarakódes, завистливым и полным страстей (История, I, 32): счастье, красота, творческие способности охранялись им и давались человеку только в исключительных случаях и на ограниченное время. Любая попытка достичь нового и постоянного блага, как в случае с Прометеем, наказывалась божественной местью.

С тех пор как западный монотеизм избрал сначала один народ и затем все человечество, чтобы передать свое слово и свой образ, чтобы задать цель истории и учредить веру в лучшее, человек услышал, что его призывают производить, завоевывать души и земли, получать знания и верить в прогресс. Даже сегодня западный человек, хотя Бог и исчез из его ценностей, повторяет, почти вынужденно, это движение экспансии и роста: идея, которая означает, повторим, божественное созидание, преобразованное в человеческие формы.

Народам Востока и Юга неведома альтернатива двух путей, и они не противопоставляют путь постепенного истощения своей культуры ее переустройству по образцу западной модели, повторяя тем самым отношения между Яхве и его иудейско-христианским Адамом. В действительности позитивистский, светский и технологичный мир полуосознанно продолжает вдохновляться христианским оптимизмом в той мере, в какой хранит добро и верит в лучшее и в прогресс; но в то же время он отрицает всю совокупность ценностей христианства и великих религий, которые придавали смысл также боли, злу, смерти.

Болезнь, страдание, смерть для сегодняшнего светского мира – не сущности, с которыми можно вести диалог и задавать им вопросы в поисках смысла, но простое отсутствие: исчезновение соответственно здоровья, благополучия и жизни. Как известно, некогда люди умирали у себя дома, обмениваясь важными словами со своими близкими, сегодня умирают в больнице за ширмой; умирающий более не субъект, который раздает указания и делится мудростью в самый торжественный момент, а лишь объект медицинских технологий. Упорство медицины не признает самого простого ограничения, установленного природой. Не подлежащий обсуждению миф прогресса выражает себя в метастазах технического применения и постоянных нововведений, сопровождаемых страхом пустоты в любой ее форме. Приобретение имеет смысл, но его не имеет потеря, рассматриваемая только как пространство для заполнения. И смерть теряет свой смысл, когда становится не переходом, а простой потерей жизни.

Представим теперь все сказанное в виде схемы, собрав воедино все парадоксальные качества, которые сегодня описывают процесс созидания.

С одной стороны, это освобождение общества от влияния церкви и закат христианства как разделяемой всеми практики.

Все это лишает творческую личность традиционного союза с Богом, возвращая слову «созидание» непереходное и более слабое значение, подобное первоначальному, когда оно приравнивалось к «росту». Таким образом, это погружает творца в двойное одиночество, отправляя его вперед, на неисследованные земли, где Создатель более не направляет его, или назад, в область дохристианских суеверий, где боги не доверяли и завидовали любым счастливым приобретениям человека.

С другой стороны, мы встречаем выдающиеся формы художественной и культурной чувствительности, которые привлекают внимание к процессу творчества как самостоятельному факту, обнаруживая со всей очевидностью его сложный облик.

В каждом обществе рост осознания того факта, что истинные богатства в его распоряжении (в широком смысле – это богатства культурные), породил беспрецедентную оценку творческих процессов в себе, не воспринимаемых более только как проявление божественной воли Создателя, или как внутренняя составляющая художественного движения, или просто как этап, необходимый для технологического прогресса. И поскольку глубинная психология играет центральную роль в этом критическом осмыслении, креативность все более культивируется как сложное неделимое единство, имеющее и клиническое значение, в моменты остановки перед препятствием, длительной пустоты и переживаемого молчания, по окончании которых изливается поток новых творений (творческая болезнь).

Третьей стороной является культура прогресса, которая, будучи повсеместно довлеющей, ограничивает рассмотрение креативности во всей ее сложности, о которой только что говорилось. Все в большей степени культура прогресса отказывается признать ценность пустоты, потери, паузы на раздумья или страдания внешне непродуктивной; и лишает значения опыт предела и саму смерть, которая представляет естественный прототип такого опыта. Следуя такой односторонности, она искусственно расщепляет единство процесса созидания, из которого берет только конечный аспект приобретения. Лишенное корней и процессуального аспекта, созидание предстает как появление горящей лампы в темноте, как насыщение без чувства голода и аппетита, как путешествие, состоящее из приезда без отъезда и пути.

Если мы подумаем о творческом процессе во всей его сложности, сможем подтвердить, что, в отличие от божественного созидания (которое порождает вещи из ничего, заявляя о цели, но не о мотивации), созидание человеческое всегда имеет истоки. Оно является ответом на препятствие, который не ограничивается его преодолением или уничтожением, ведь в этом случае мы можем говорить только об адаптации и приспособлении. Когда препятствие преодолено, в руках человека окончательно остается созидание, cre-azione, или, более скромно и правильно этимологически, рост, crescita.

Чтобы показать процесс иным образом, мы можем также сказать, что созидание – не игра с нулевым итогом: в отличие от адаптации, которая исчерпывается с устранением препятствия, оно оставляет позитивный след.

Эта концепция креативности, связывающая ее происхождение с препятствием и страданием, цель – с утверждением человеческой уникальности, которая с ними сталкивается, и смысл – с избыточностью ответа на препятствие, будь то божественная искра или плод цивилизации, может быть предложена как точка равновесия между двумя частичными интерпретациями.

Справа от нее находится теологическая точка зрения, исторически устаревшая, где любой конец был известен заранее и предопределен божественным разумом, где человек мог открывать, но не создавать. Слева от нее находится светский материализм, где созидательная человеческая мысль подчиняется причинам, но не побуждается целями: точка зрения, более близкая к требованиям научно-технического прогресса, но не задающаяся вопросами о смысле созидания.

Чтобы подчеркнуть значение и актуальность этой процессуальной модели (препятствие – созидание), можно указать на функцию, которую аналогичные модели выполняют как в исторических науках, так и в глубинной психологии.

Своими двенадцатью томами Изучения истории Арнольд Тойнби сделал наиболее известное и монументальное усилие в универсальном прочтении истории^22. Центральным ключом и объяснением происхождения любой цивилизации для Тойнби служит схема challenge-response (вызов и ответ). Культурное общество рождается там, где природные условия или давление соседних народов бросают человеку вызов, на который его творческое начало успешно реагирует^23. Естественно, это происходит только при определенных условиях. Если вызов ограничен, он не стимулирует ум, как во многих тропических областях, где природа обеспечила человека постоянным питанием и подходящей температурой. Если вызов слишком силен, ответ почти полностью исчерпывается обеспечением условий, необходимых для выживания, как произошло у эскимосов.

Схема «вызов – творческий ответ» особенно явно проявляется в Греции, крайне изрезанный ландшафт которой способствовал совместному обитанию населения на ограниченных территориях, побуждая их к путешествиям и открытиям. Природа Греции порождала разнообразные плоды, но также на ограниченных участках, стимулируя тем самым любопытство и интерес к торговле, обмену, транспорту и манипуляциям с товарами.

Здесь не место для развития и углубления этой идеи, спорной, но несомненно плодотворной; заметим, что даже самый суровый критик Изучения истории, Ортега-и-Гассет, воздал ей хвалу^24. Вскользь можно отметить некоторую аналогию с дарвиновской моделью, предложенную самим Тойнби: точно так же как выживают более изменчивые виды, готовые ответить на любые средовые изменения (человек, мышь), и исчезают более специализированные виды (доисторические животные), так и цивилизации находят своих продолжателей, которые развивают наибольшее количество различных аспектов культуры (Афины, согласно знаменитой эпитафии Перикла), а те цивилизации, которые концентрируются на одном аспекте, исчезают (Спарта и ее монокультура войны).

Крайне важно подчеркнуть то, что создание цивилизации предстает в этой схеме игрой с ненулевым итогом: на вызов извне человек реагирует ответом, который не ограничивается устранением вызова, а дополнительно предоставляет создание или рост, составляющие семя всего последующего развития общества.

Переместив теперь наше внимание с истории на глубинную психологию, остановимся на самой оригинальной из концепций символа в этой области, принадлежащей Юнгу.

В отличие от Фрейда, для которого символ прикрывал цензурируемую реальность (например, сексуальный орган в образах сновидения), по Юнгу, символ должен пониматься как оригинальный продукт бессознательного, имеющий собственное значение. Он непереводим в другой, стоящий за ним объект, который нужно определить: он представляет собой наилучшую презентацию реальности, которая не может быть описана иным образом. Согласно Юнгу, то, что Фрейд называет символом, в действительности является знаком: условным образом, который исчерпывает все свое значение и служит указанием на нечто иное. (Следуя предложенной ранее формуле, можно сказать: это игра с нулевым итогом.) Юнгианский символ, напротив, соответствует творчеству автономной, сложной и никогда до конца не анализируемой психики. Он выполняет «трансцендентную функцию». Захваченный неврозом и связанный амбивалентностью субъект часто возобновляет движение, руководствуясь не сознательным выбором (по определению, невозможным в амбивалентности), а вовлекаемый интуицией третьего пути, синтезом двух путей, по отдельности не осуществимых, производимым символом. Символом, который вмещает в себя оба пути и переносит их на более высокий (или, если хотите, более глубокий) уровень; где, как легко догадаться, родство между понятиями син-тез и сим-вол вовсе не случайно. По этой, достаточно понятной, причине юнгианской анализ нацелен не столько на разбор и расшифровку символа, сколько на определение его ценности, чтобы «оседлать» волну психической энергии, которая обычно его сопровождает (например, при вторжении особенно волнующих образов из сновидений). У нас нет возможности подробнее обсудить намеченную проблему. Если вернуться к нашей схеме, необходимо заметить, что юнгианской символ – это не игра с нулевым итогом (в отличие от символа Фрейда), а дополнительное и определенное созидание: оно не исчезает в момент обнажения скрытой истины; и в той мере, в которой оно примиряет два противоположных устремления, оно не завершается тем, что становится их алгебраической суммой. Оно преобразует их, создавая новый факт.

Этой теоретической концепции соответствует клинический подход, который отвергает как недостаточные те виды терапии, которые нацелены на простое восстановление здоровья (игра с нулевой суммой между болезнью и лечением). Эта концепция, преодолевая само понятие выздоровления, предвосхищает зарождение чего-то большего, чем антипсихиатрия; она предлагает в качестве модели процесс индивидуации, персональное и непрограммируемое конструирование, где встреча с психической болезнью – вызов, который стимулирует реализацию своих возможностей, и индикатор, указывающий на болезнь не как на сущность, которую нужно уничтожить, а как на отсутствие того, чем субъект может стать или что может вырастить в себе. И всякий раз мы встречаемся с активным остатком или созиданием, которое «больной» постоянно выносит на свет, отвечая болезни.

В обществе, которое устраняет сакральность и снимает любые ограничения, в особенности страдание и смерть, креативность как ответ на ограничение и препятствие не только служит для их преодоления, но и создает новый смысл, возвращая ценность болезненному опыту жизни.

2.2. Анализ: рост или выздоровление^25?

«Расти: становиться больше в силу естественного и поступательного развития, говорится о человеке, животных, растениях. Рост: соответствующее действие или его результат. Выздоравливать: вновь становиться здоровым; возвращать себе здоровье. Выздоровление: излечение, возвращение себе (реже другому) здоровья» (из Энциклопедического итальянского словаря, Институт итальянской энциклопедии, Рим, 1955–1961).

Предмет этих размышлений – высокомерная претензия глубинной психологии на обладание знанием. Глубинная психология, соблазняемая зачастую тем почтением, которое выказывают в отношении естественных наук, преподносит себя как обладательницу научных истин.

Необходимо, однако, попытаться проинтерпретировать эту претензию, исходя из самого анализа бессознательного (в этом и состоит основное предназначение глубинной психологии). Мы не должны забывать, что благодаря Мелани Клейн именно изучение зависти стало одним из его важнейших разделов.

Мы вправе заподозрить, что глубинная психология смотрит с завистью на всеобщее признание медицины, поскольку ее собственный престиж всего лишь относительный.

Из-за интеллектуальной лени многие настаивали на том, чтобы думать о Фрейде как о враче, точнее, неврологе. Естественно, эта точка зрения затем распространилась во всех аналитических школах. В действительности, как правильно уловил его соотечественник Стефан Цвейг, «исторически корректен тот факт, что Фрейд случайно сломал китайскую стену старых психологических понятий со стороны медицины, но он незначителен с точки зрения результата. В творческой личности значимо не столько происхождение, сколько направление и точка, куда она движется. Происхождение Фрейда из медицинских исследований – просто то же самое, что происхождение Паскаля из математики или Ницше из античной филологии»26.

Гинеколог и педиатр

В двух номерах Американского психиатрического журнала (147/1990 и 148/1991) и в комментарии к ним, появившемся в журнале Психотерапия и науки о человеке (3/1991), описано, как в знаменитой клинике Chestnut Lodge был вылечен депрессивный пациент, долго проходивший анализ без ремиссии. Но сразу после этого в другом учреждении краткое психофармакологическое лечение принесло ощутимые результаты.

Я привел этот яркий пример не ради ошибочного результата, который в нем описывается. Интересна ошибочная предпосылки, из которой он, как мне кажется, исходит и которая, как часто случается, представляется мне намного более интересной для обсуждения.

Что было предписано – и предложено – пациенту? Очевидно, наилучшим образом направить его на путь к выздоровлению (направить не означает еще достигнуть цели, но определить маршрут). Также очевидно, что идея выздоровления была скопирована из традиционной медицинской модели и подразумевала возвращение к здоровому состоянию как можно быстрее и полнее. Правильно ли, что руководители учреждения взяли на себя подобные обязательства? Никто из нас не присутствовал при той аналитической работе, но уже из того, что нам известно, можно заключить: работа состояла не столько в облегчении имеющихся страданий, сколько чуть ли не в обратном – в выявлении бессознательных страданий.

Я не хотел бы здесь, из любви к парадоксам, утверждать, что анализ – применение глубинной психологии, о котором я говорю, – не интересуется борьбой с симптомами и страданиями. Как любая наука о человеке, он, конечно, стремится в широком смысле ему помочь. Но в более узком смысле его предметом – или, если хотите, его ценностью – является трансформация и рост человеческой личности, чему отдельные психические факторы, изначально не индивидуализируемые, могут воспрепятствовать. Исчезновение страданий – это только одно из желательных следствий, в то время как для традиционных ценностей медицины трансформация и психологический рост – это способ, а победа над страданием – цель. «Но, – возразит мне здесь несведущий читатель, несколько нетерпеливый, – косвенно вы преследуете ту же цель, что и медицинское вмешательство: в конце концов, вы хотите того же, и в действительности вы получаете деньги за устранение болезни и возвращение здоровья». Нет, я вынужден повторить: именно поэтому с точки зрения этики и науки неверно, если аналитик обещает пациенту борьбу с симптомами или восстановление здоровья. Симптом – это сопровождающий фактор, и он может сопровождать именно трансформацию, которой должен способствовать аналитик. Он также не может обещать восстановление предшествующего состояния: после трансформации пациент окажется в новых условиях, и каковы они будут – заранее знать нельзя.

Рассмотрим пример грубый, но достаточный для того, чтобы понять обсуждаемую здесь проблему.

Бурный рост сексуальности в подростковом возрасте часто сопровождается заметными проблемами: неконтролируемой эмоциональностью, бессонницей, трудностями с концентрацией, радикальным противопоставлением себя окружающим и т. д. Какие цели будет ставить перед собой аналитик, к которому обратились родители подростка? Этот возраст – этап трансформации более чем какой бы то ни было другой; стремиться к выздоровлению означает идти в прямо противоположном направлении, если под этим подразумевать возврат к уже известному состоянию, когда затруднений еще не существовало. Если глубинная психология хочет соответствовать собственному имени, она должна неутомимо вести собственные раскопки: она не смеет удовлетвориться новым поверхностным равновесием, которое представляется неустойчивым и недостаточным. Только выздоровление в общепринятом смысле слова удовлетворяется тем, что упрочивает и защищает уже имеющееся (итальянское слово «guarire», выздоравливать или излечивать, происходит от германского «waehren», которое означает защищать).

Конечно, в действительности аналитик и врач могут работать только в тесном контакте: один – стараясь способствовать росту и обретению взрослой сексуальной идентичности, второй – применяя фармакологические средства, если какой-нибудь симптом превышает силы пациента и ослабляет его физически.

Но если такой реализм представляет собой единственную практическую возможность, то в интерпретации событий дела обстоят не так.

Врач и аналитик ставят перед собой различные цели, поэтому имеют разные объясняющие модели. Врач стремится к излечению, объективные признаки которого обычно проявляются достаточно скоро, и только косвенно – к росту; аналитик же хочет способствовать долговременному росту, подтверждаемому прежде всего субъективным жизненным ощущением пациента, и только косвенно – его выздоровлению в традиционном смысле. Все недоразумения в клинике Chestnut Lodge состояли в том, что внутреннее психологическое событие было неудачей с точки зрения медицинской модели, принятой в описании случая в этом учреждении, хотя последнее и основывалось на ценностях, чуждых медицинской модели (проще говоря, обратилось скорее к психической трансформации, чем к медицинскому излечению). В этом смысле речь шла не о клинической, а об эпистемологической ошибке.

Мы сталкиваемся с интересным фактом: статья Американского психиатрического журнала позволяет предположить, что, помимо скорого выздоровления (или ремиссии наиболее тяжелых симптомов) с помощью фармакологических средств, пациент также достиг долговременной личностной зрелости. Как в большинстве подобных случаев, его горести кажутся нам путаницей различных тягостных переживаний, где органический компонент трудно отделить от психического. Однако, если бы нам удалось их разделить, мы могли бы представить себе органическое нарушение как обратимое намного легче по сравнению с психологическим. Что касается второго, мы все знаем, что внезапное рождение ребенка или внезапная смена работы могут вызвать тревожный или депрессивный кризис в том же человеке, который десять лет спустя будет реагировать на подобные события зрело и адекватно, со спокойствием и умиротворением. В отличие от органической жизни, психологический рост может быть свойственен и взрослому человеку, и он может привести его к разрешению некоторых затруднений.

Возвращаясь к подростку, случай которого мы использовали в качестве примера отметим, что его самые сильные симптомы могут исчезнуть через короткое время. Но если это случится, аналитик хорошо сделает, если будет помнить, что его цель остается иной: развитие взрослой сексуальной идентичности, превращение мальчика в мужчину. Оно неизбежно будет длиться долго и оцениваться будет не на основе исчезновения страданий, а по мере появления новой личности. Выздоровление уносит нечто имеющееся, рост приносит нечто новое.

Скажем больше: поскольку затруднения, сопровождавшие созревание подростка, более норма, чем исключение, аналитик спросит себя, до какого момента стоит с ними бороться. Подросток стоит перед инициационным переходом (из in-eo в новое состояние), который необходимо сопровождается трудностями и страданиями, что позволяет их сравнивать с процессом родов. Естественно, аналитик – и именно потому, что он специалист по ловушкам бессознательного, – должен удерживаться от того, чтобы бессознательно не занять слишком суровую библейскую позицию. («Будешь рожать – то есть символически производить в себе новую жизнь – в муках».) Правильным будет смягчить боль, чтобы она не препятствовала рождению нового.

Продолжим метафору рождения: в родильном доме могут оказаться вместе гинеколог и педиатр. Лучшее, что они могут делать, – это сотрудничать, каждый раз распределяя роли и даже жертвуя какими-то из своих целей, чтобы дать место целям другого. В этой ситуации нет никакого предательства своих профессиональных ценностей (для аналитика она может служить примером, поскольку он, как и педиатр, занимается формой новой жизни, а не формой предшествующей жизни). Специалист в области психики должен содействовать рождению и росту, а не сохранению или восстановлению. Но если задачи разных специалистов могут быть разумно согласованы, неразумно их путать и приписывать одному специалисту. Что бы мы подумали о педиатре, который сразу после родов захотел бы присвоить часть обязанностей гинеколога или анестезиолога?

Смягчение боли и здоровье матери (то есть сохранение формы предшествующей жизни) – не его задача, даже если его вмешательство в какой-то мере способствует этому. Впрочем, разделение функций хорошо известно именно аналитику, который также является врачом и сохраняет связь с этой профессией: когда он замечает, что фармацевтическое вмешательство могло бы помочь, не стоит отказываться от него во имя идеологического разделения. В целом, однако, рекомендуется доверить это своему коллеге, чтобы не раскалывать самих себя на функции, которые служат разным целям, и чтобы не создавать двойственных ожиданий у пациента (диссоциированный и амбивалентный перенос).

Миф о происхождении

Здесь самое время подробнее описать ценности и познавательный подход аналитической модели, альтернативной медицинской.

Аналитическая дисциплина, и менее всего юнгианская, к которой я апеллирую, не относится к естественным наукам. С аналитической точки зрения как психологическое затруднение не является абсолютным препятствием, с которым нужно сразиться, так и его причины не являются центральным вопросом, тем, что важнее всего знать. Лучше было бы сказать, что затруднение важно не с точки зрения его происхождения, а с точки зрения его цели.

«Невроз в действительности, – пишет Юнг, – ни в коей мере не является только негативным элементом, но также и позитивным фактором… В действительности в неврозе содержится психика больного, или, по крайней мере, очень существенная часть этой последней, и если бы, как претендуют рационалистические намерения, невроз мог быть вырван у него, как кариозный зуб, он не приобрел бы ничего, но, напротив, потерял бы нечто очень существенное; он оказался бы в положении философа, который потерял сомнение в истинности своих заключений, или человека, который действует согласно моральным принципам и которого лишили искушения, или храбреца, которому стало не хватать страха. Потерять собственный невроз для нас равносильно тому, чтобы лишиться объектов: жизнь становится плоской и теряет свой смысл. Речь идет не о выздоровлении, а об ампутации… Потеряно много больше, поскольку невроз скрывает в действительности еще не развитую составляющую личности»27.

Невроз составляет часть пути: это нить Ариадны, которой пренебрегают по невежеству и которая преподносится нам в виде спутанного клубка. Если использовать другой образ, невротические затруднения – это не столько громоздкая тяжесть, которую нужно бросить, сколько темный туннель, который нужно пройти до конца. Без туннеля мы остались бы по эту сторону непроходимой горы, которая блокировала нашу жизнь.

Обратимся к другому примеру.

Ко мне попадает молодой человек в состоянии глубокой депрессии. Ему кажется, что его жизнь кончена, что он в тупике. Его карьера на работе была недолгой, но исключительно успешной: его ценят за творческий подход и любят за деликатность и тонкость чувств. В личной жизни друзья и подруги также ищут его общества, но он чувствует себя одиноким, не знает, что делать с успехом и привязанностью других, и в целом не знает, чего он хочет от жизни.

С первых сессий в его сновидениях появляются гомосексуальные образы. Его детство кажется типичным для проблемы подобного рода: очень замкнутый и авторитарный отец, сверхзаботливая и в глубине «кастрирующая» мать. Пациент, впрочем, уже знает о существовании этого аспекта своего темперамента, даже если никогда не позволял ему проявиться в реальной жизни.

Уже из этих простых указаний ясно, что прежде чем продолжать терапию, мы должны знать ответ на ряд вопросов:

1. До какой степени нужно углубляться в причины его гомосексуальности?

2. Правильно ли обещать пациенту, что мы будем всячески бороться с трудностями, которые его сегодня угнетают?

3. Если он не знает, чего действительно хочет от жизни, удовлетворится ли пациент, узнав, чего он действительно хочет от сексуальности?

Исходя из различий между медицинской и психодинамической моделью, или между выздоровлением и ростом, попытаемся дать некоторые ответы.

Что касается причин, которые лежат в прошлом, часто мы придаем им большую важность не потому, что они нужны для подтверждения или проверки, а потому, что мы переносим сюда естественно-научную модель, свойственную медицине. Наука – это царство причинности. В сегодняшнем мире, разочарованном и лишенном героизма, мифологизирован ученый, который борется за знания, как последний настоящий первопроходец (с тех пор, как Земля стала слишком маленькой и знакомой); как последний настоящий боец (с тех пор, как воины и войны стали казаться нам слишком деструктивными); как последний настоящий святой (с тех пор, как мышление стало светским).

Возможно, эта бессознательная мифологема стоит за всякой выдающейся деятельностью современников: ученый, который борется за выяснение истоков наблюдаемого феномена, как Одиссей боролся, чтобы вернуться в семью и вновь завоевать землю своего детства, как Святой Франциск боролся за обретение простоты, утерянной богатыми и знатными. Происхождение может быть Итакой, может быть гармонией с природой или исходным условием физического явления: вещи очень различные, но объединяемые нашим убеждением в том, что обретший эту изначальную точку будет чествоваться как герой.

Так что давайте будем правильно понимать роль анамнеза в анализе: да, пациент должен рассказать нам о своем детстве; но он должен сделать это прежде всего потому, что рассказ о прошлом вызывает сильные эмоции в настоящем, которые могут сдвинуть его жизнь с мертвой точки и вернуть ему будущее. То, что имеет значение, – это конструирование символов здесь и сейчас, а не реконструкция пройденного пути. «… Мне ненавистно, – писал Гете в письме Шиллеру от 19 декабря 1798 года, – все то, что меня только учит, не побуждая к росту и не оживляя немедленно мою деятельность». Вряд ли кто-нибудь из нас сегодня должен отправиться на Итаку, и в любом случае никому бы не удалось ее достичь, следуя иррациональному маршруту, нарисованному Гомером; и все же во всех странах еще читают Одиссею, потому что возвращение Одиссея всегда что-то говорит человеку, который ищет самого себя.

Неуклонный поиск причины применительно к психике малополезен: у таких родителей, как у моего пациента (авторитарный отец, гиперопекающая мать), дети могут быть не только гомосексуалистами, но и неисправимыми донжуанами или хранящими верность мужьями; и эти дети могут быть как довольны, так и огорчены своим жизненным выбором (как в случае с моим пациентом, страдающим из-за экзистенциальной неудовлетворенности).

Интерпретация, согласно которой эти столь различные ситуации происходят из латентной гомосексуальности, – слишком слабое объяснение. Поскольку своей терминологией оно устанавливает и причину, которую берется найти, и лечение, для осуществления которого использует тот же самый терминологический аппарат^28. Это не форма познания, а форма тавтологии.

Конечно, эти родители родили именно этого сына. Аналитик, однако, не может знать их уникальности, а знает только схему, рассказанную ему пациентом, которую можно применить и к другим: явись перед ним несколько пар родителей во плоти, смог бы он различить их? Бывает так, что аналитик действительно при случайной встрече не узнает тех людей, о которых он годами слышал от пациента. И тогда он спрашивает себя, огорченный, потому что запоздалое сомнение бросает тень на годы работы: «Пациент сознательно мне лгал или же он исказил свои воспоминания? И почему моя работа, несмотря на то что базировалась в значительной степени на ложных предпосылках, помогла ему?»

Реакции психики тяготеют скорее к уникальности, а не к причинности. Рассказ пациента также не является исключением из этого правила; он становится символическим миром в себе, независимо от того, кто его ведет и о ком в нем говорится. В свою очередь, он придает этим реакциям новую форму; аналитик, которому случится начать работать с братом бывшего пациента, может с трудом узнать описания той же семейной среды. Впрочем, даже близнецы, выросшие в максимальной близости, могут иметь совершенно различный внутренний мир и жизненные судьбы.

Здесь становится ясным, что если я схематически свел вопросы пациента к трем пунктам – причины в прошлом, проблемы в настоящем, пути в будущем, – это сделано для того, чтобы постепенно сместить фокус с первого на третье.

Анализ должен двигаться вместе с жизнью, но он не может делать этого, глядя все время назад. Он рискует не заметить и не понять, что пошел по ложному пути, отталкиваясь от уже пройденных маршрутов; аффективно он может затеряться в нарциссическом микрокосме, где в индивидуальной форме разворачивается миф о происхождении и где человек служит литургию культу потерянного рая.

В то время как изучение сегодняшних возможностей подготавливает пациента к принятию ответственности и к росту, фокусировка исключительно на детстве пациента неизбежно «создает» (от латинского invenire – найти, обнаружить) пациента инфантильного.

Жизнь на Земле часто неудобна, однако мы не можем улучшить ее, вернувшись в Эдем. Впрочем, следуя тому же библейскому образу, давайте вспомним, что Яхве, изгоняя наших прародителей из земного рая, пообещал им искупление: не в виде возвращения, а в виде перехода к большему. Точно так же, если дозволительно это сравнение, отличаются выздоровление и рост: первое может знать заранее цели и параметры, потому что изучает уже проверенное и предлагает возврат к уже известному, второе открывает индивидуальные и различные возможности.

Выздоровление описывается объективно и относится к области науки, рост остается личным опытом.

Правильно понятый анализ способствует росту, а субъект, который к анализу обращается, растет. Но анализ вызывает недоверие попытками следовать по чужому пути познания. Высокомерная претензия анализа на обладание знанием взрастила, почти потеряв над ними контроль, мифические болезни, которые он берется лечить, структурированные в мифах о Нарциссе и Эдипе: годами обращенный в себя взгляд способствовал нарциссизму пациента; многолетняя зависимость от аналитика возродила в нем переживания эдипова периода.

В свою очередь, всемогущество прошлого (миф о происхождении, или аналитическая космогония) породило требование к знанию причин, которому предлагается следовать.

Собор и мрамор

Мы утверждаем, что наиболее распространенная ошибка анализа состоит не в том, что он «мало лечит», – мы даже говорим, что от него не следует ожидать излечения, – а в том, что он вобрал в себя медицинскую модель, с которой сосуществовал век назад, при своем зарождении, в работах венского невролога.

Глубинная психология и анализ, который является самым известным ее применением, не есть наука, по крайней мере, в натуралистическом смысле. Она занимается уникальными и неповторимыми событиями, а не тем, что определяется устойчивыми закономерностями, то есть не касается того, что можно узнать заранее. Все это не препятствует ей быть важной формой знания, внутри которой, естественно, возможны прогнозы общего характера.

Никто, впрочем, не сможет отрицать важность истории. Но и она, что бы ни говорили исторические науки, знает только единичные и неповторимые события. История может изучать их происхождение, но никогда не может их в действительности ни предвидеть, ни даже обобщить, включив их в цепь причинности, аналогичную химико-физическим процессам.

Впрочем, следовало бы прежде прояснить, что мы понимаем под происхождением: начало во времени или первопричину? Глагол «orio», от которого происходит слово «origine» (происхождение), не делает между ними разницы: латинское слово намного более древнее, чем научное различие двух смыслов.

Еще сегодня мы продолжаем пользоваться терминами, которые объединяют временную и причинную последовательность: почти суеверно, чтобы придать первой последовательности немного силы от второй. И может быть, мы – аналитики или историки – делаем то же самое, чтобы приблизиться к ясности естественных наук (мне кажется, что немецкая приставка ur связывает термины Ursache и Ursprung сходным образом^29).

Позвольте мне процитировать слова историка, в которых вы найдете расширенное толкование, несомненно более приемлемое для динамической психологии (то есть глубинной истории индивида): «К какому бы роду человеческой деятельности ни обращалось исследование, искателей истоков подстерегает все то же заблуждение: смешение преемственной связи с объяснением»30. Этот же историк иллюстрирует ту же идею с помощью следующего образа: «Из желудя рождается дуб. Но он становится дубом и останется им лишь в том случае, если попадает в благоприятные условия среды, а последние уже не зависят от эмбриологии»31.

Если этот непредсказуемый индивидуальный рост присущ дереву, еще в большей степени это верно для человека. Везде и во все человек привносит неисчерпаемое многообразие, выражающееся в неповторимой уникальности. Тому, кто спросил бы меня о происхождении Домского собора в Милане, я мог бы, возможно, указать карьер, где был добыт материал для его строительства. Но тут я пренебрег бы вторым значением слова origine, ограничившись химико-геологическим уточнением и не беря в расчет уникальную архитектуру, которая для всех, в том числе химика и геолога, и есть настоящее отличительное качество этого собора. Придать смысл этому зданию означало включить его в серию культурных, а не химических явлений, то есть психологических элементов, собранных в бесконечно сложное целое, непредсказуемых и неповторимых.

«Исторические факты, – пишет Блок, – это факты психологические по преимуществу. Конечно, судьбы людей включены в мир физический и несут его бремя. Но даже там, где вмешательство этих внешних сил кажется наиболее грубым, их действие осуществляется только как направленное человеком и его разумом»32.

И ранее он пишет: «Историческое рассуждение в своей повседневной практике идет по тому же пути. Наиболее постоянные и общие антецеденты, сколь бы ни были они необходимыми, попросту подразумеваются. Кому из военных историков придет в голову включить в число причин победы силу притяжения, от которой зависят траектории снарядов, или физиологические особенности человеческого тела, не будь которых снаряды не могли бы наносить смертельные раны?.. К чему усложнять картину антецедентами, имеющими почти универсальный характер? Они – общие для слишком большого числа явлений, чтобы специально упоминать их в генеалогии каждого. Я знаю заранее, что если бы воздух не содержал кислорода, то пожара бы не было; определить, из-за чего начался данный пожар, – вот что меня интересует, вот что вызывает и оправдывает мои усилия открыть истину. Законы, управляющие траекторией снарядов, действуют при поражении, равно как при победе; они объясняют обе эти возможности, а значит, бесполезны для объяснения каждой из них в частности»33.

Все это, конечно, справедливо и для нас с того самого момента, как мы можем перевернуть утверждение Блока и сказать: «Психологические факты – это факты исторические, то есть индивидуальные истории психической жизни».

Как и истории народов, они подчиняются общим законам – химическим, физическим и т. д.; никто не позволил бы себе в этом усомниться. Но эти антецеденты только подразумеваются аналитиком, потому что они не помогают понять то, чем интересуется динамическая психология: индивидуальной особенностью психической жизни, которая мало того что не идентична никакой другой, но и не идентична самой себе в разные периоды времени. Как свойственно наукам о человеке, изучение антецедентов полезно в той мере, в какой способствует нашему пониманию, но не предоставляет нам готовые объясняющие формулы. Культ происхождения – это потребность человеческой мысли, люди практикуют его тысячелетиями во всех культурах, и он по-прежнему сохраняет свое очарование даже в светском западном обществе. Как школьный рассказ о возвращении Одиссея, так и навязчивое преклонение перед анамнезом в глубинной психологии (побуждаемое паразитическим использованием причинных моделей) сродни бессознательной мифологической традиции. Более адекватная модель психологического исследования, используемая в науках о человеке, должна отбросить эту регрессивную тенденцию. Выше мы указывали, что исторические науки уже предприняли попытку подобной самокритики, дистанцируясь от культа происхождения, который может переходить в культ мертвых.

Согласно Ницше, который внес решающий вклад в разработку этой темы: «…жить почти без воспоминаний, и даже счастливо жить без них, вполне возможно, как показывает пример животного; но совершенно и безусловно немыслимо жить без возможности забвения вообще. Или, чтобы еще проще выразить мою мысль: существует такая степень бессонницы, постоянного пережевывания жвачки, такая степень развития исторического чувства, которая влечет за собой громадный ущерб для всего живого и в конце концов приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек, или народ, или культура»34.

До этого он утверждает: «Заветы прошлого суть всегда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков настоящего вы поймете их… Тем, что вы смотрите вперед, ставите себе великую цель, вы обуздываете в то же время ту страсть к анализу, которая своим пышным развитием теперь опустошает современность и делает почти невозможным всякое спокойствие, всякий мирный рост и созревание»35.

Эти размышления были обращены как к отдельному индивиду, так и к обществу. Общая модель изучения, которую они подразумевают, – это все та же психодинамическая модель. И сама по себе история – это не простой перечень произошедших и не подлежащих изменению событий, а поиск (istória), трудное и всегда неполное конструирование их смысла.

Шкала, по которой измеряется история, однако, отсутствует в настоящем и только должна появиться после; так же как и оценка роста, в отличие от выздоровления, возможна в будущем, но не в прошлом.

Для того, кто хочет расти, прошлое существует настолько, насколько оно преодолимо.

2.3. Потребность в росте

Не только инстинкт направляет людей в росте. Животное приходит в мир почти самодостаточным, оно должно только подождать, пока не проявятся уже заложенные в нем инстинкты. Но для нас, людей, расти – это много больше, чем крепнуть физически и позволять функционировать своим инстинктивным потребностям: это означает узнавать, понимать, знать. Именно переплетение физического роста – оставшегося почти неизменным с тех времен, когда появился homo sapiens, – с психологическим ростом усложняет этот процесс и путает его формы от поколения к поколению. Поэтому по поводу первого можно иметь научное, а по поводу второго – только личное суждение.

Однако будет неточным сказать, что из-за этой сложности человек полностью отдалился от инстинкта. В основном он перенес модель функционирования инстинкта в эту новую форму роста, то есть в знание: он трансформировал случайное любопытство в постоянную форму импульса. Знание стало постоянным предметом желания, которому сопротивляются только в исключительных случаях и которому рано или поздно уступают, подобно эротическому желанию или, лучше сказать, еще более ранней потребности в пище. Исключительная популярность образа Одиссея состоит именно в этом. Но если речь идет о переносе инстинкта, это также и его вырождение: он переходит его первоначальные пределы, делаясь всемогущим, почти болезненным, и рано или поздно саморазрушительным. Одиссей сопротивляется голоду и нужде, но не может устоять перед желанием знать, которое толкает его в пещеру циклопа (Одиссея, IX).

Этот эпизод заключает в себе нечто более сложное, чем обычное разделение на плохих и хороших. Одиссей пристает к острову циклопов, которых поэт описывает несколькими решающими штрихами. Очень сильные, они не испытывают почтения перед богами и законами, питаются животными и земными плодами, которые не выращивают. Греки видят огромную пещеру. Это обиталище циклопа Полифема, сына Посейдона.

Греки хотят завладеть его пищей и убежать. Но Одиссей возражает. Больше, чем голодом, он руководствуется потребностью в открытиях. Когда циклоп возвращается, он приходит в ярость. Он пожирает гостей, которые по греческой традиции были священны. Одиссей готовит ответный план. Он предусмотрительно принес с собой отличное вино, подарок жреца Аполлона. Чудовище оказалось легко напоить. Когда Полифем погружается в глубокий сон, было бы легко его убить. Но Одиссею нужна его сила, чтобы сдвинуть обломок скалы, которым циклоп закрывает вход в пещеру. Сами греки не смогли бы его сдвинуть и оказались бы в западне.

Если Одиссей – это любопытство, которое превращается в постоянное стремление к знаниям, то циклоп представляет собой инстинкт в его грубой, природной форме. Человек, вовлеченный в постоянный поиск знаний, не может себе позволить убить его; ему также недостаточно пользоваться этой природной силой – энергией инстинкта – от случая к случаю, когда ему нужна пища. Он хочет знать, почему эта сила его так влечет. Затем он должен напоить, ослепить и в конце концов подчинить эту силу: именно так поступает культурный импульс, набрасывая на инстинкт узду и делая из него гужевое средство для неистощимого любопытства. Но это приключение стоит Одиссею лучших товарищей, затем его настигает гнев Посейдона, который устраивает новые кораблекрушения. Он вернется в Итаку один. Его товарищи все мертвы. Даже завоевание Трои не стоило ему столь дорого, как страсть к знаниям.

Греческая мифология дает многочисленные предупреждения об опасности избыточного желания знать. Одно из наиболее известных содержится в пьесе Софокла «Царь Эдип».

Упрощенное толкование хочет, чтобы проблема Эдипа была сексуальной, а вечным противником царя был его отец Лай. Как мы увидим в другом случае^36, герой этого мифа больше, чем сексуальной потребностью – присутствующей в других мифах, но не имеющей большого значения здесь, – одержим неистовой страстью к знаниям. Эдип не испытывает соперничества по отношению к Лаю, персонажу, против которого он сражается, не зная его. Он его убивает до того, как встречает Иокасту, то есть не из ревности, а следуя судьбе, которая делает его отцеубийцей. Зато он испытывает смертельную вражду к прорицателю Тиресию, встрече с которым посвящена центральная часть драмы.

Эдипа настигает проклятие не из-за сексуального импульса, а потому что он хочет любой ценой узнать о своем происхождении^37. Тиресий предлагает ему мудрый, мистический, уважающий естественные пределы способ познания. Но Эдип – это духовный потомок Одиссея, который противопоставляет этому потребность знать до конца, предвещающую светское и просветительское мышление. Тиресий посвящен в тайну, но знает, что ее лучше не открывать: не рассеивать – ради упрощающего рассудка – сложность и амбивалентность, сопровождающие глубокие эмоции, символы, первоначальный психологический опыт. Даже здесь урок мифа о проклятом знании ужасен. Эдип осмеивает Тиресия, который практикует искусство познания, будучи слепым. Когда он узнает то, что хотел, то символически принимает это, ослепляя сам себя. Он узнал, что женился на своей матери: он думал, полагаясь на свой напористый рассудок, что ушел далеко; однако же он вернулся в колыбель, из которой вышел младенцем. Его собственное проклятие – более когнитивный, чем сексуальный, инцест: потребность в знании не завоевывает, не проникает в новые области; напротив, она склоняется перед происхождением.

Вернемся теперь к росту.

В младенце мы замечаем постоянную инстинктивную потребность в избыточном питании, связанную с потребностью роста: очевидно, что он ест не только для того, чтобы поддерживать уже достигнутое состояние, но поглощает, соответственно пропорциям, большее количество пищи по сравнению со взрослым, потому что его тело должно вырасти; однако он все время следует более или менее колеблющемуся циклу между голодом и сытостью, а в зрелом возрасте потребность в пище уменьшается и стабилизируется; голод сам себе ставит границы, не направляемый больше потребностями телесного роста. Нельзя сказать, что нам незнакомы другие случаи, но они классифицируются как патология питания, точнее, как булимия.

Знакомясь с окружающим миром, исследуя его и им манипулируя, ребенок также побуждаем избыточным любопытством, которое происходит из потребности роста и, как сказано выше, образуется по аналогии с инстинктом. Однако оно не прекращается с наступлением зрелости. Оно просто становится менее непосредственным и в большей степени культурным. Телесный рост преобразуется в рост знания. Рост знаний трансформируется в бесконечное их накопление.

Итак, голод к знаниям – это инстинкт, который приобрел форму булимии, выскользнув из рук еще тогда, когда Одиссей, наперекор инстинкту самосохранения, поставил на кон жизнь ради подросткового любопытства в ситуации, соразмерной для взрослых. Прежде всего этот голод не знает чередования потребности и насыщения, потому что наш психический аппарат – это такой желудок, который может растягиваться практически бесконечно. Кроме того, только в самых простых и тесно привязанных к земледельческому циклу обществах (который Мирча Элиаде описал как мифологическую модель Вечного Возвращения) голод к знаниям спадает в зрелом возрасте и не стремится к нарастающему накоплению от поколения к поколению. Он ограничивается повторением тех же ритуалов и решением задач, связанных с охотой или земледелием, не содержащих никаких новшеств. Не будем утверждать, что в этих обществах все столь схематично или что им не хватает изобретательности или мужества, которые приводят к новшествам: достаточно вспомнить об изысканной точности такого оружия, как бумеранг австралийских аборигенов, или об открытии Америки викингами. Однако наличие ограничивающих табу в этих обществах перевешивает любопытство и потребность в улучшениях. Попытка сбросить со своих плеч образ жизни или форму знания, объединяющие общество, здесь расценивается скорее как вина, а не как задача.

В обществах другого рода, стремящихся к победам, как, например, в обществе, в котором мы живем, преобладает обязанность двигаться вперед.

«Прогрессистская» культурная модель изгнала в ходе истории первобытную статичную культуру. Для нас стало абсолютно естественным смотреть на любое новое знание не как на факт, интересный или полезный сам по себе, а как на элемент, который встраивается в бесконечную вереницу изменений. Бумеранг – это не дар предков, конструкцию которого мы благоговейно воспроизводим, а интересный этап в развитии метательного оружия, приспособление, которое мы сразу же стараемся улучшить. Открытие Америки – это большой и прогрессивный этап в географических исследованиях и так далее.

Модель бесконечного накопительного роста постоянно переносится в нашу психологическую установку. Естественное – это новое. Цель стала средством. Аппетит к познанию должен был служить увеличению наших знаний, улучшению качества жизни, в том числе нашего морального состояния, способствуя осознанию нами того, каковы мы сами и каковы другие, то есть делая нас более терпимыми и более умеренными. В конце концов, Одиссей проник в пещеру циклопа потому, что хотел познакомиться с этим иным существом. Но все это трансформируется в неутолимый и бесконечный голод. То, что было продолжением инстинкта в плане когнитивного роста, стало странной и плохо контролируемой навязчивой привычкой. Потребность в новостях касается вещей, но не людей. Мы желаем полететь на Луну и достичь технического прогресса, потому что считаем, что они сделают нашу жизнь лучше. Но если вдруг однажды на нашей Земле поселятся другие люди, нас мало заинтересует знакомство с ними. С этой точки зрения пищевая булимия не более чем частный случай, неоспоримый, потому что имеет слишком явные симптомы более общей приобретательской булимии. Тот, кто страдает булимией, беспрерывно ест, но часто даже не имеет мужества попробовать новые блюда. Этот импульс не слишком отличается от того, что первоначально толкает к приобретению знаний: для ребенка первый способ познать вещь состоит именно в том, чтобы отправить ее в рот.

Этим наблюдением мы переводим в психологические термины концепцию, используемую этологами. Наука о поведении животных называет «неотенией» (нем. Foetalizationstheorie; фр. jouvenilisme; англ. neoteny) сохранение у взрослых особей типичных характеристик, присущих юношескому возрасту. Это состояние «вечного детства» в отдельных случаях поддерживается естественным отбором, потому что способствует выживанию вида. Как в некоторых условиях лучше защищается и поэтому оставляет больше потомства тот, у кого лапы сильнее, так в других условиях преимущества имеет тот, у кого больше мозг. Человек превосходит всех по размеру этого органа не только потому, что он у него больше при рождении, но и потому, что его мозг продолжает расти гораздо дольше, чем у других видов.

После этих рассуждений даже профан заметит, что человек – это животное, для которого в значительной степени характерна неотения. Детеныши многих видов рождаются с небольшим количеством волос, с относительно большой и выпуклой головой. Но только человек остается таким и в зрелом возрасте. Размер мозга новорожденного шимпанзе почти такой же, как у взрослого индивида. Мозгу человеческого младенца предстоит увеличиться почти в четыре раза. С точки зрения зоологии человек – это детеныш четверорукого существа, который движется к функциональной и сексуальной зрелости. Впрочем, еще интереснее органического аспекта оказывается психология человеческой неотении. Одно старое изречение приписывает обезьяне любопытство. В действительности это очень молодая, а не взрослая обезьяна. Человек и в этом смысле – единственная обезьяна, которая никогда не вырастает и всегда остается любопытной. Эта характеристика настолько нас не устраивает, что мы, мало того что сами так живем, начинаем еще проецировать наши свойства на животных. Мы приписываем любопытство всем животным, которые нас немного напоминают, как обезьяна. Неотения – это эволюционный и органический фундамент для распространения той потребности, которую мы назвали культурной булимией.

Если «патологией» страдает не отдельный индивид, а вся цивилизация, неизбежно становится труднее от нее отстраниться, поскольку она искажает и взгляд наблюдателя. Чтобы составить себе хотя бы косвенное представление о том, насколько дух времени способствует психической патологии, достаточно взглянуть на скромный список аналитических терминов. Нетрудно заметить, что повсюду присутствует приобретательский инстинкт, превратившийся в культурную онкологию: нарциссизм, всемогущество, грандиозное эго, психопатия, психическая инфляция и т. д. А также, с другой стороны, то, что Фрейд почти пророчески назвал «неудобствами цивилизации». И этого недостаточно. Именно потому, что мы имеем дело не столько с психопатологией индивида, сколько с болезнью общества, мы открыто предупреждаем, что многие дебаты, внешне далекие от психологии, как споры о «пределах развития» или «конце истории», занимаются в свою очередь деформацией инстинкта роста и его превращением в вечный голод.

Вот такие крайние последствия опрокинули предпосылки, из которых мы исходили. Распространение потребности в физическом росте на психологическое созревание и на знание, рост которого, в отличие от роста физического, может быть всегда усовершенствован, заставляет нас чувствовать себя несовершенными, никогда не выросшими достаточно. Умирающие библейские патриархи, восточные мудрецы или просто старики примитивного племени кажутся нам физически здоровыми и психически не невротичными. Когда достигнуто определенное насыщение жизнью, им не остается ничего иного, как с этой жизнью проститься.

Для современного человека обычным стало умирать в отчаянии, потому что в любом возрасте у него остается избыточный, неудовлетворенный голод. С экзистенциальной точки зрения нас ободряет то, что даже очень старые люди еще хотят узнать так много нового: они кажутся нам потомками Одиссея, которые пронесли через время эту потребность в странствиях, которую царь Итаки удовлетворял в пространстве.

Но с точки зрения уважения к истине нас пугает тот факт, что этот современный человек, который решил продлить познание до бесконечности, в то же время и первый в истории, который вменил в обязанность врачам скрывать от него правду, когда у него обнаруживают смертельную болезнь. Отправившись на поиски истины, как Эдип, он в конце концов пришел к умолчаниям Тиресия. Конец не может быть назван.

2.4. Индивидуация и пайдейя^38

В данной статье делается попытка обнаружить важный исторический прецедент концепции индивидуации в идее «пайдейи», которую сегодня часто ошибочно принимают просто за форму образования, практиковавшуюся в Древней Греции. Однако, «пайдейя» не сводилась только к обучению юношества и не ограничивалась какими-либо определенными программами. Предполагалось, что она будет продолжаться на протяжении всей жизни индивида, развивая его природный, врожденный потенциал. «Пайдейя» выражала понятие «внутренней культуры», или, иначе говоря, «культуры души», которая ушла из западной цивилизации после того, как в ней стало уделяться слишком большое внимание прогрессу, специализации и экстраверсии без учета психологии, после того, как в ней упрочилось представление, согласно которому «культура» цивилизации определяется в первую очередь ее социальным строем, а также материальными инструментами и предметами. Поэтому в проявляемом в настоящее время интересе к юнгианской концепции индивидуации можно увидеть возврат к подавляемому.

Анализ «Телемахии» – начальных песен «Одиссеи», в которых описывается переход к зрелости Телемаха, сына Одиссея, – показывает, что потребность в реализации природного потенциала является врожденным архетипическим идеалом. И мы видим, что поэзия Гомера представила унифицированный канон всего человека в целом, в то время как последующий ход европейской цивилизации, начиная с греческих софистов и все более специализированного понимания философии, демонстрирует односторонний механизм перехода к зрелости. Видимо, ностальгия по «пайдейе» косвенным образом проявляется в распространяющемся интересе к идее индивидуации.

Введение

Юнгианская психология неразрывно связана с концепцией индивидуации, которая составляет ее сердцевину. Несмотря на то, что Юнг неоднократно настаивал на том, что понятие индивидуации далеко не эквивалентно защите индивидуализма, мы вынуждены признать, что именно это часто утверждалось безответственными популяризаторами.

И мы видим, что временами это утверждение используется для оправдания грубой с точки зрения морали и эгоистической с точки зрения культуры установки индивидуализма, когда не принимаются во внимание существующие социальные и исторические связи, которые в обязательном порядке следует учитывать при любой форме личного поведения.

Полностью ценность концепции индивидуации невозможно понять, если не учитывать ее связь с другой важнейшей концепцией Юнга, с коллективной распространенностью психики.

Однако нередко понятие коллективной распространенности психики также применяется поспешно и схематично. Часто психика рассматривается нами как состоящая исключительно из архетипов, или же при ее рассмотрении мы исходим из представления о фиксированности коллективного сознания и коллективного бессознательного; мы видим, как она превращается в неподвижную психику и тем самым сводится к схеме, полезной только для ленивых умов. Однако психическая жизнь является процессом, посредством которого мы освобождаем себя от природы и поднимаемся над ней; она относится к той сфере истории и культуры, которую ни в коей мере нельзя считать фиксированной и неподвижной. Если мы сумеем понять движения, протекающие с участием психики, то можно будет увидеть, что в понятии Юнга о коллективной распространенности психики в меньшей степени учитываются неизменные архетипы, чем сложность и относительный характер культуры, в которую погружен индивид. Культура, к которой принадлежит индивид, косвенно присутствует в его психической жизни, а культуры отличаются высокой мобильностью. Характеристики культур меняются как в рамках любого общества, так и на протяжении истории.

Далее я намереваюсь рассматривать индивидуацию не столько в свете отделения индивида от его доминирующей на данный момент культуры, сколько как универсальную (и, следовательно, архетипическую, или, проще говоря, человеческую) потребность, которая на протяжении различных эпох удовлетворялась в различных обществах с привлечением соответствующих этому обществу средств и способов.

Не следует думать, что динамика культуры работает в направлении, противоположном динамике индивидуации. В каждом обществе в процессе индивидуации применяются способы и инструменты, свойственные данной культуре. Если мы сумеем понять истинный смысл идеи культуры, то мы одновременно сможем убедиться в том, что каждая культура стремится в большей или меньшей степени удовлетворить стремление индивида к реализации своего личностного потенциала, осуществив тем самым процесс, который мы называем индивидуацией. Фактически окружающая культура предоставляет индивиду голос и язык, которые позволяют ему осуществить данный процесс.

В частности, мы хотим отметить, что греческая идея «пайдейи» (это слово в настоящее время часто неправильно переводится как «образование») изначально означала выявление природного потенциала индивида, который в нем уже присутствует; тщательно учитывая особенности классической античной культуры, несомненно отличающие ее от культуры современной, мы, тем не менее, видим, что в понятии «пайдейи» предвосхищается понятие о том процессе, который мы называем индивидуацией.

Важность такого понимания обусловлена неопровержимым фактом: отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнгианской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы Древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Исследование взаимоотношений между индивидуацией и доминирующей культурой современного западного мира показывает, что на протяжении истории произошло изменение приоритетов. Некогда основной поток культуры протекал в одном направлении с движением индивидуации, однако сегодня основной поток течет в обратном направлении. Для доминирующего потока современной культуры характерны экстравертность, количественный подход, объективизация, а также применение специализированных и технологичных форм познания, тогда как при развитии внутренних качеств индивида следует основываться на интровертности, качественном и субъективном подходе, а также базироваться на холистической и гуманистической позициях.

Греки пришли к выводу о больших возможностях индивидуации, но они ее не изобрели. Индивидуация представляет основную и естественную потребность, которую выводит на авансцену, придавая ей импульс, высокая культура по аналогии с тем, как возвышенная культура активизирует нашу естественную потребность в красоте.

Однако если индивидуация является естественной потребностью, то мы не можем не видеть, что одна из многих бед нашего общества связана с трудностью выражения (словесного оформления) этой потребности. Ощущение беды усиливается тем, что теоретически реализация личностного потенциала индивида является его общепризнанным правом; понятие самореализации превращается порой в настоящий фетиш. В широкой популярности анализа в современном западном обществе и особом интересе, проявляемом к юнгианской идее индивидуации, можно, следовательно, увидеть нечто большее, чем следствие неконтролируемого распространения неврозов, недостатка в которых, несомненно, не испытывали и люди других обществ и эпох; в этом можно увидеть мощное подтверждение потребности в самореализации, у которой (несмотря на так называемый прогресс) были более многообещающие перспективы в Древней Греции, чем в современном обществе. Возможно, что эта древняя потребность пытается найти косвенный способ, который позволил бы восстановить ее приоритетность, для чего и прибегает к помощи широко признанных в наши дни способов технологического и специализированного мышления: к процедурам клинического вмешательства в форме психотерапии.

Часто аналитик оказывается перед лицом следующей ситуации. Пациент прибегает к анализу, обеспокоенный некоторыми конкретными симптомами, с которыми аналитик и пациент разбираются в течение нескольких первых месяцев. Затем симптом или группа симптомов, с обсуждения которых все началось, исчезают из тем, обсуждаемых во время сессий. Однако психотерапия продолжается годами. Нелегко сказать, исчез ли проблемный симптом из жизни пациента или только из сферы его интересов и из тематики аналитического диалога. Однако легко предположить, что изначально предъявленные симптомы были бессознательно усилены – или даже изобретены – в качестве предлога для последующего привлечения внимания к себе. С целью подвергнуть анализу свою внутреннюю жизнь. С целью создания собственного способа существования.

Внутренняя культура и индивидуация

Аналитики сталкиваются с бесчисленными трудностями в попытках соотнести свою работу с психопатологией. Анализ зародился как способ лечения психики. Однако как у средства, применяемого для лечения психопатологии, его эффективность оказалась весьма ограниченной, особенно в связи с необходимыми при этом огромными человеческими и финансовыми вложениями. За счет больших усилий и денежных затрат удалось вылечить очень небольшое количество индивидуальных «недомоганий».

С другой стороны, культурное влияние психоанализа было огромным. С более широкой точки зрения он противостоял большому числу «бедствий нашей цивилизации», обладая весьма ограниченным набором средств, причем с минимальными затратами. Мысли и публикации таких людей, как Фрейд и Юнг, явились истинным и своевременным даром человечеству. Они изменили характер бед: не будучи преодоленными, бедствия цивилизации были трансформированы.

Мы вынуждены признаться, что не знаем, приносит ли анализ исцеление; мы можем с уверенностью утверждать только одно: он ведет к переменам. Но мы можем также задать вопрос: не важнее ли перемены, чем исцеление?

Многие аналитики совершенно не уверены в том, что анализ уменьшает психические страдания; однако можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что он способствует процессам, делающим нас более зрелыми, более ответственными и более сознательными. Указанные изменения нельзя называть «клиническими», но такие аналитики считают зрелость более важной целью, чем исцеление; в отличие от здоровья, зрелость обычно представляет собой длительное состояние. Зрелость может включать в себя исцеление даже от нескольких болезней, однако она трансцендентна исцелению (transcends healing): она не удовлетворяется снятием страданий и восстановлением предшествовавшего им состояния благополучия, поскольку она ставит перед собой задачи творческие, а не нормативные. И если мы ставим перед собой задачу добиться большей зрелости, нам не следует заранее стремиться к снятию страданий, ибо, возможно, они должны быть преобразованы.

Указанные оговорки имеют большое значение для членов Ассоциации аналитической психологии, по крайней мере, в моей стране. На протяжении долгого времени члены Итальянской ассоциации юнгианцев процветали, не проявляя большого интереса к разработке новых клинических методов и их совершенствованию, а также к дискуссиям медицинского характера, связанным со способностью аналитиков излечивать пациентов. Их деятельность все в большей мере потребляется клиентурой, которая все более глубоко осознает, с какими реальными и конкретными ожиданиями целесообразно входить в анализ; эта клиентура при обращении к юнгианскому анализу в большей степени стремится приблизиться к себе, чем дистанцироваться от конкретного симптома. Иными словами, усилия направлены главным образом на тот процесс, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Нельзя утверждать, что люди, желающие всматриваться в симптомы психических расстройств, находятся на грани полного исчезновения. Но с такими формами острых расстройств люди все чаще обращаются (по крайней мере, в Италии) к сугубо специфичным формам узконаправленной психотерапии; замечено все более широкое распространение таких форм терапии. С другой стороны, от анализа требуется рассмотрение причинных связей экзистенциальных проблем. При подходе с таких общих позиций тот вид анализа, который мы считаем «индивидуационным», все менее можно считать клиническим инструментом, он все в большей мере становится одной из разновидностей культуры. При этом он движется в двух направлениях.

Во-первых, он идет от коллективного и все более перемещается к индивидуальному. Быстрое поступательное формирование глобального и поликультурного способа мышления сопровождается появлением коллективного сознания, в котором сочетаются крайние формы индивидуализма, характерные для Запада, с теми моделями самодисциплины и самореализации, которые идут с Востока. И в этом специфическом смысле современная культура (под которой здесь подразумевается культура «образованных» людей, а не «массовая культура») стимулирует развитие индивидуационного способа анализа.

Но одновременно он движется и в противоположном направлении – от индивидуального к коллективному. Люди, подвергшиеся анализу, пусть поначалу и с расплывчатой или традиционно клинической мотивацией, составляют хоть и медленно, но постоянно растущую массу индивидов, обнаруживших под покровом аналитических исследований возможность «возрождения»39. Они живут на более высоком социальном и культурном уровне по сравнению с остальным населением и с полным правом оказывают мощное влияние на культурные тенденции. (Достаточно упомянуть, какой высокий процент среди людей, подвергшихся анализу, занимают журналисты, художники и писатели.)

Слово «культура» происходит от латинского «cultura animi», что означает «культура (или культивация) души». Идея индивидуации в том смысле, как ее предложил Юнг (и здесь незначительную роль играет то обстоятельство, что он часто предпочитал просто называть, а не давать определение), в столь высокой мере относится к «надлежащей культивации» внутреннего мира, что представляет одну из ее немногочисленных форм, которые могут быть предложены на сегодняшний день. Но даже если вполне закономерно полагать, что каждая форма психологического роста индивида относится к области культуры – имеется в виду культура или культивирование души, – мы с сожалением должны отметить, что истинное значение слова «культура» почти безнадежно скомпрометировано. Смысл термина «культура» в настоящее время почти полностью совпадает с понятием «цивилизация», и он может относиться к инструментам, применяемым в любом обществе. Это очень затрудняет понимание его первоначального значения, поэтому, по нашему мнению, было бы целесообразно уточнить некоторые определения.

Между первоначальными значениями слова «культура» – например, в сочетании «культура души» – постепенно стало наблюдаться все более значительное расхождение, и в настоящее время понятие культуры включает аспекты как внутренние («internal»), так и внешние («external»). Совершенно очевидно, что каждая форма культуры при этом находит себе место в пространстве личности. Но в этом-то и заключается сложность. По мере того как память превращается во все более обширное хранилище средств, способствующих поддержанию жизни, а сознание принимается за решение задач, выходящих за пределы формирования личности и все более обремененное теми знаниями, которые переходят от поколения к поколению, культура перемещается «внутрь» личности, но прекращает функционировать как средство культивирования ее внутренней сущности. В таком экстравертном представлении о культуре, когда подразумевается, что она совпадает с общественным прогрессом истории, можно видеть нарастание пренебрежительного отношения к первоначальному смыслу термина «культивирование (культура) души». А многие из нас жаждут теперь его возвращения – возвращения культуры или культивирования души.

Моя гипотеза заключается в том, что современный мир страдает размытой (diffuse) ностальгией по той части культуры, которую я называю внутренней. Опираясь на знакомые понятия, мы можем сказать, что символы всегда принадлежат внутренней культуре, тогда как знаки систематизируются посредством социального консенсуса, который развивается на протяжении многих поколений, и тем самым они представляют собой безличностное формирование (institution), относящееся к внешней культуре. Используя конкретный пример, можно сказать, что существуют пациенты, обсуждающие свои сновидения, не научившись их толкованию, одновременно, однако, дающие аналитику почувствовать, что эмоции, переживаемые ими при этом, эффективно способствуют их моральному и психологическому взрослению. Другие пациенты очень быстро обучаются толкованию своих сновидений, но с течением времени мы замечаем, что эта способность никак не соотносится с процессами внутреннего роста. Ясно, что пациентам первой группы свойственна внутренняя культура, тогда как вторые связаны с внешней культурой. Культура предоставляет реальные возможности индивидуации только личностям, относящимся к первой группе.

Однако разделение культуры на внешнюю и внутреннюю относится к ситуации, имеющей место в современном мире, при зарождении же нашей цивилизации все обстояло совершенно по-иному. Греки никогда не забывали о смысле и значении внутренней культуры.

«Пайдейя»

Современный мир считается центрированным вокруг эллинской культуры; многочисленные факты, делающие греческую античность абсолютно уникальной и одновременно знакомой и основополагающей для европейцев, подтверждают то, что именно в Древней Греции возникли как образование, так и культура в высоком смысле этого слова. «Пайдейя» включает в себя оба понятия.

Однако греки не могли выражаться подобным образом. Термины «образование» и «культура» пришли из латыни, а греческое слово «пайдейя» стало употребляться в Греции со времен Перикла, после того, как оно просуществовало в языке в течение долгих столетий и готово было отдать свои наиболее видимые плоды, войдя в жизнь всего населения.

Предлагаемое нововведение заключалось в том, что благодаря интуиции формирование и развитие индивида происходило не случайно и не по воле богов: все было одновременно связано с «природой» индивида, задачей которого было достижение понимания своей природы. В наши дни эти термины могут показаться слишком банальными, однако такое понимание природы можно поистине приравнять к революции Коперника в том мире, в котором во всех важных событиях виделся сверхъестественный смысл. Они явились теми понятиями, которые подготовили почву для появления двух наиболее выдающихся примет западного мира: светского характера его мировоззрения и внимания к индивидуальному.

Мной использовался термин не «образование», а «формирование», поскольку история чрезмерно тщательно нацелила первый из них в направлении внешней культуры. Мы, аналитики, владеем одной из весьма немногочисленных профессий, в которой период ученичества требует, наряду с приобретением внешней информации, внутреннего формирования психики, – являющейся нашим специфическим инструментом. Идея формирования содержится в заглавии одной из наиболее важных книг, посвященных рассмотрению «пайдейи»: В. Егер. «Пайдейя: Идея греческой культуры»40. Тайная страсть к Греции, которая владела основателями глубинной психологии, не ограничивалась, конечно, мифами об Эдипе и Агамемноне; Юнг был одержим этой страстью в еще большей мере, чем Фрейд. Не просто случайным совпадением является то, что Егер писал свою монументальную «Пайдейю» именно в те годы, когда Юнг дошел в своих исследованиях индивидуации до последних пределов. Общепризнано, что культурные корни Юнга восходят через Буркхардта и Ницше к германскому (немецкому) романтизму, однако недостаточно подчеркивалось, что корни юнгианской концепции индивидуации находятся не только в романтизме XIX века. Они не просто переплетаются с греческими ценностями, возрожденными поклонниками классического мира, жившими в XIX веке, они проходят через него и доходят до изначальных эллинских идеалов, связанных с формированием индивидуальности.

Наше обучение (или формирование) в качестве аналитиков-юнгианцев дарит нам концепцию индивидуации, которая может служить отличной позицией; принимая ее начинаешь прекрасно понимать, как обедняется термин «пайдейя» его переводом с помощью слов «образование» или «педагогика».

Как и в наши дни в отношении понятия «индивидуация», слово «пайдейя» означало не просто обучение юношества; этот термин относился к формированию человеческой личности любого возраста. Не существовало ограничений по объему знаний; напротив, ставилась задача развивать те качества, которые в человеке существовали в своем зародыше: это были семена, заложенные природой (phуsis), но неспособные прорастать без надлежащего культивирования (культуры).

Понятие о природе, находящейся внутри человека, наряду с природой, составляющей внешний мир, являлось одним из наиболее решающих новшеств, введенных греками: такая полностью светская (secular) установка в мире, захваченном колдовскими и религиозными силами, казалось, была крайне преждевременной, но она предоставила точку опоры для познания и последующего развития всех естественных наук.

Ни у одного из других народов древности не было понятия «природы», подобного греческому понятию, выраженному словом «physis». Греков восхищали знания о звездах, дошедшие из Вавилонии; но одновременно они сознавали, что такие знания (полученные провидцами в процессе астрологических занятий в надежде обрести способность предсказывать будущее) отличаются от их собственных наблюдений (которые проводились с целью постичь природу движения небесных тел). Точно таким же образом Гиппократ изучал природу изменений, происходящих в человеческом теле, и создал при этом настоящую медицину как совершенно новую категорию исследований, которую нельзя считать усовершенствованием медицины, существовавшей ранее в Египте и достигшей там довольно значительных успехов.

Наблюдения за природой привели эллинов первыми к интуитивному выводу о том, что ее непрекращающийся рост обусловлен рядом жестких и сложных законов, объяснение которых каким-либо божественным вмешательством представляется совершенно недостаточным. Традиционные божества не сумели даже установить законы, которые позволили бы им прожить на Олимпе хотя бы один день без споров и ссор. Как бы они смогли управлять бесконечно сложным мирозданием? Помимо того, греческие боги не были создателями человечества и не управляли делами людей по справедливости и с мудрым предвидением: следовательно, они не могли быть и создателями чудесного мира природы. Вера в богов быстро пришла в упадок и перешла в суеверие не с приходом христианства, как это порой утверждается, а с появлением и утверждением концепции природы. Это наблюдение позволяет нам достичь лучшего понимания того, каким образом идея «природы» (еще прежде, чем она была усовершенствована учеными и философами) стала огромным хранилищем бесконечного количества ценностей и метафизических сведений. Греки совершенно непринужденно наделяли ее способностью удовлетворять те потребности в универсальных законах порядка, которые традиционные божества могли воплощать во все меньшей степени. Пиндар – голос которого в поэзии можно считать синтезом греческой культуры в момент ее наивысшего расцвета – утверждает, например, что типичный для поэта огромный объем знаний дарован природой, тогда как человека, получившего свои знания за счет неимоверных усилий, можно сравнить с вороной, представшей перед орлом Зевса (II, «Olympian», 86–88). Он восклицает: «Стань таким, каким природа сотворила тебя!» («Pythian», 72). Он утверждает, что высшим человеком является тот, кто от природы наделен блестящими способностями, кому они достались без приложения усилий с его стороны (III, «Nemean» 40–41). Услышав эти слова, мы понимаем, что они содержат как героическую поэтику и аристократический моральный кодекс, так и архаическую версию природной концепции мира.

Здесь почти неизбежно в голову приходит данное Юнгом определение индивидуации:

Концепция индивидуации играет важную роль в нашей психологии. Это процесс, формирующий и дифференцирующий индивидов; в частности, он способствует развитию психологической «индивидуальности», отделению личности от общей, коллективной психологии. Поэтому индивидуация является процессом «дифференцирования», целью которого служит развитие индивидуальности.

«Индивидуация» представляет собой «естественную потребность», а препятствовать ей путем снижения уровня коллективных стандартов – значит наносить вред жизненной активности индивида. «Поскольку индивидуальность является первичной психологической и физиологической данностью, она и выражается психологическими средствами»41.

В греческой вселенной с ее богами, которые, в отличие от библейского Бога, не владели искусством создавать людей по своему образу и подобию, метафизическая природа была готова взять на себя пустующую роль всемогущего творца и создателя. Однако это впервые помещало индивида в пространство, в котором можно было взаимодействовать с судьбой, а не только пассивно ей покоряться.

Уже в VI в. до н. э., когда вера в традиционных богов была все еще вполне устойчива, философ Ксенофан смог сказать: «Боги не открыли смертным изначальный порядок вещей; но смертные в длительном поиске открывают его»42. Как убеждения Пиндара, по-видимому, предвосхищают юнгианский идеал развития внутреннего потенциала личности, так и растущее увлечение идеей природы (изучение которой давало надежду на установление тех законов порядка, которые располагались вне области уходящей в небытие религии) в некотором роде весьма походило на восторг, с которым первые глубинные психологи приветствовали идею бессознательного. Существование бессознательного, как и существование природы, не может быть доказано прямым наблюдением, поэтому, хотя эти явления и нельзя назвать вымыслом, их существование не может считаться доказанным фактом. Но будучи предложенными в качестве гипотезы, «природа» классической античности (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всего живого) и бессознательное современной психологии (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всей психической жизни) становятся предметами веры, ибо они приводят к более адекватным и понятным объяснениям большого круга явлений, включенных в воспринимаемую нами жизнь.

При соблюдении всех мер предосторожности – а совершенно очевидно, что осторожность необходима при рассмотрении общих характеристик, присущих столь отдаленным друг от друга культурным системам, – представляется, будто идея бессознательного возбуждает подозрение о том, что бессознательное является современным аналогом такого способа осознания и постижения новых гипотез, который сделал возможным появление у греков идеи «природы». Можно предположить, что каждая из перечисленных идей специфическим образом, подходящим для своего времени и общества, формулирует общую архетипическую идею. В таком случае можно предположить, что идеал, нашедший свое выражение в высказываниях Пиндара, а также активация (реализация) этого идеала в практике «пайдейи» представляют продукт древней системы ценностей, крайне похожий на те устремления, целью которых в наши дни становится индивидуация, а не исцеление. В обоих случаях установка определяется верой в силы природы («Индивидуация представляет естественную потребность…»), однако с сопутствующим пониманием того, что ненадлежащим образом культивированная природа – природа без культуры, в первоначальном смысле слова, – остается дикими джунглями. Думать об индивидуации как о культуре – в свете первоначального смысла слова «культура», нашедшего свое выражение в «пайдейе», а затем утраченного в современном мире (воспринимающем культуру во внешнем смысле или в смысле приобретения чего-то, находящегося вне нас, а не в виде открытия того, чем человек «является» внутри себя), – означает, как и было сказано вначале, видеть ее вовлеченной в перекрестное оплодотворение культурной ситуацией и психической жизнью индивида.

В мире архаической Греции индивид определял свое место в таком цикле индивидуации и окультуривания (acculturation) – этом цикле, в котором индивид оказывает личное влияние на культуру, устанавливающую общие параметры его жизни, – главным образом с помощью «славы». Все основные документы, относящиеся к эпохе, лежащей между веком Гомера и V в. до н. э., сообщают нам, что высочайшими достижениями эллинов были слава и известность. Такие устремления не содержали современного смысла, вкладываемого в эти понятия. Для греков слава не являлась чем-то эфемерным, она не была той славой, к которой нас приучили современные средства массовой информации, – она была ее полной противоположностью. Обрести славу означало обеспечить себе место в памяти будущих поколений. А память среди будущих поколений в обществе, не привыкшем к истории, являлась единственной гарантией продолжить свое существование во времени: она позволяла сохранять символы и ценности, благодаря которым прошлое могло обеспечить стабильность институтам настоящего и будущего, а также придать характер индивидам, живущим в них.

Помимо этого, в том мире, в котором религия не имела ничего общего с какой-либо реальной системой этики (этика, связанная с религией древних греков, содержала в лучшем случае ряд запретов, но в нее не включались описания природы добрых, положительных действий), примеры людей, по справедливости заслуживших славу, бросали единственный, но мощный луч света, проникавший во мрак борьбы против судеб, почти неизбежных, и против злокозненных богов. «Таким образом, единственная положительная форма морального примера в мире древних греков была совершенно ясной, но примеры, которые она предлагала, требовалось переделать в нечто совершенно новое, иное и личное». Чтобы следовать такому примеру, человек должен был наполнить его новым смыслом с помощью того, что мы назвали бы процессом индивидуации. В качестве примера для подражания человек мог выбрать героя; однако ему было прекрасно известно, что у него и у героя были разные судьбы («мойры»), разные родители и различная природная одаренность. Человек мог пользоваться примером как источником вдохновения, но источаемый им свет следовало использовать для исследования новой, собственной дороги. Итак, до наступления эпохи, когда философия и монотеизм начали предлагать ясные и возвышенные этические критерии (но одновременно абстрактные, общие и неподвижные), а именно в архаической, а отчасти и в классической Греции (примерно от VIII в. до н. э. до V в. до н. э.), к деятельности побуждали исключительно нарративы, повествующие о действиях других людей, и индивидуальные эмоции, которые такие нарративы возбуждали у слушателей^43. Здесь мы имеем дело с героической этикой, не соблюдавшей абстрактных правил; она следовала за прекрасными образами и руководствовалась стремлением к славе.

Если мы хотя бы на краткий миг попытаемся взглянуть на это удаленное от нас общество с точки зрения глубинной психологии и понятия об индивидуации, то мы ощутим, что выросшие в такой культуре люди не так уж сильно отличаются от нас и что, возможно, они могли бы разделять нашу концепцию индивидуации в значительно большей степени, чем более рациональные люди позднейших культур.

Сегодня мы убеждены в том, что люди Древней Греции обладали крайне малой свободой действия; мы видим, что они жили во власти суеверий, охваченные страхом перед колдовством, с верой в неодолимую судьбу. Этот фатализм мы обнаруживаем у Гомера, в трагедиях и даже у Геродота, которого мы, тем не менее, воспринимаем как родоначальника исторической концепции. Мы придерживаемся мнения, которое странным образом не учитывает возможности того, что отсутствие четких абстрактных правил для идентификации хороших, позитивных действий, а также институтов, уполномоченных пропагандировать такие правила (в особенности, в религиозном направлении), вынуждало древних греков жить в ужасающем состоянии тотальной свободы, теоретически значительно превосходившем в этом смысле наше собственное. Их установка на гордое одиночество и трагическое смирение означала в таком случае точку, в которой они искали пристанище от такой сокрушающей свободы. Нас не должно вводить в заблуждение существование таких религиозных институтов, как авторитетный и общепризнанный Дельфийский оракул. Оракул в Дельфах давал конкретные ответы – в зашифрованной форме – на отдельные вопросы, но не излагал установочные принципы или общие правила поведения (не считая известных высказываний, например, «Познай себя» или «Хорошего понемногу», которые, возможно, отвечали потребностям небольшого числа людей, склонных к интроспекции и самодисциплине, но, несомненно, эти высказывания были слишком абстрактными для широкого круга населения).

Чувство отчаянного одиночества, которое испытывали греки в связи с проблемами морали, приводило к дальнейшему укреплению суеверий и усиливало убежденность в том, что боги не заслуживают доверия, злобны и завистливы. Но этот этический пробел, а также страхи и случайности, свойственные такому состоянию обострившейся свободы, смогли привести к появлению «пайдейи».

«Пайдейя» была проблемой воспитания собственной дисциплины и культуры – причем прежде всего культуры внутренней – в самой совершенной психике, которая существовала в античном мире, но в то же время была психикой, не умевшей определять добрые или положительные действия, на которые следовало себя настраивать.

В период поздней античности софисты часто трансформировали «пайдейю» в чрезмерно усложненный вид обучения (или же в экстравертную форму культуры), однако в предшествовавший период она играла важную роль и была весьма похожа на форму роста, наблюдаемую в современном анализе. В условиях отсутствия универсальных и достоверных правил внутреннему взрослению способствовала глубокая идентификация с образцовыми моделями, как реальными, так и воображаемыми: взросление происходило в процессе поиска индивидом собственного мифа, что так близко сегодня юнгианской школе. Эти модели были объектами психических проекций, или же переноса, который продлевал или совершенствовал функцию отца, или скорее замещал функцию отца, ибо эллинский отец играл довольно незначительную роль в обучении сыновей. (Следует иметь в виду, что речь идет о мужской «пайдейе», поскольку женской «пайдейи» как таковой не существовало.)

Несомненно, что «пайдейя» была наиболее завершенной, когда имела место встреча с идеальной фигурой (примером служит миф о герое), а также с реальной присутствующей моделью (такой, какой является учитель), которые помогали юноше развивать внутренний образ, в противном случае этот образ мог бы казаться слишком нуминозным и недостижимым.

Здесь опять же интересно отметить сходство между древним процессом и тем, что Юнг описывал как «четвертый этап терапии» в анализе: после «признания», «просвещения» и «обучения» это тот этап, задачей которого является «трансформация». И этот четвертый этап, в отличие от трех предшествовавших ему, представляет собой процесс роста и развития, результаты которых неизвестны в момент отбытия, они становятся известными только по прибытии. Другое отличие этого этапа заключается в том, что он требует чего-то большего, чем техническое участие ведущей фигуры: он зависит от личности этой фигуры во всей ее полноте. В психотерапии, которая не ограничивает себя рассмотрением симптомов (или так называемой «поддержкой»), а вместо этого направляет свои усилия на индивидуацию, мы сталкиваемся во многом с ситуацией, характерной для фигуры героя, с которым греческий юноша взаимодействовал при моделировании своей взрослой личности. Говоря о такой ситуации, Юнг замечает, что «личность врача и пациента часто бесконечно важнее для исхода лечения, чем то, что врач говорит и думает»44.

Телемах: взросление находящегося в депрессии юноши

Один из наиболее известных примеров «пайдейи» содержится в первых четырех книгах «Одиссеи». Их видимым сюжетом служит поиск Одиссея его сыном Телемахом, однако в действительности их темой является быстрый внутренний рост молодого человека. (Многие ученые называют эти песни «Телемахией» и считают, что они представляют собой отдельное произведение, которое только позднее было присоединено к «Одиссее».)

В начале повествования Телемах крайне ожесточен, что обусловлено поведением женихов его матери, которые постепенно лишают его дома, трона и будущего, но сначала он отвечает на это только молчанием и пассивностью. Нам сообщают, что «В сердце он мечтает о своем славном отце» (I, 115), который может вернуться в любой момент и прогнать злодеев. Но нам не следует забывать, что отец отсутствовал на протяжении всех двадцати лет и что Телемах с ним незнаком. Таким образом, «Телемах не культивирует память, а ведет внутренний диалог с идеальным Эго с целью поддержать свое собственное». Использование активного воображения как формы духовной гимнастики для подкрепления роста психики – открытие не новое. Теперь появляется не отец юноши, а благородный иноземец по имени Ментес, который представляется другом Одиссея; он утверждает, что с Лаэртом – отцом Одиссея и дедом Телемаха – его связывают давнишние узы гостеприимства. Однако Ментес – это переодетая богиня Афина. Нас не должно смущать, что мужской «пайдейей» руководит женское божество: Афина, более, чем какое-либо иное божество, «связана только с отцом» (Эсхил, «Эвмениды», 739)45. Она настолько вовлечена в «отцовский комплекс», что была рождена одним только Зевсом, без посредства какой-либо матери.

Неожиданный гость предлагает Телемаху помощь и служит мостом, помогающим ему обрести образец, которому предстоит руководить им в пути, ведущем к зрелости. (Хотя номинально это образ отца, на самом деле фигура, возникающая в его фантазиях, является идеальным образом, и как таковой она порождена его собственным воображением.) Наличие связи Ментеса с Лаэртом, отцом Одиссея, позволяет предположить, что взросление Телемаха как индивида сохраняет его связь со всеми предками. В разговоре с Телемахом Ментес предсказывает возвращение Одиссея; однако нам следует отметить, что это предсказание является отдельным и почти дополнительным утверждением. То, о чем сообщает Ментес, в меньшей степени связано с возвращением отца, чем со вхождением в жизнь Телемаха символических энергий и действий. Отвечая на вопрос о своих качествах – что является обязательным условием любого процесса роста и дифференциации, – Телемах признается в том, что не чувствует в себе уверенности взрослого, поскольку не может идентифицировать себя с отцом и ощущает потребность обращаться к матери за получением духовной пищи, как ребенок, неготовый к тому, чтобы его отлучили от матери: «Мать называет меня его сыном, но сам я этого не знаю. Никто не может знать того семени, от которого он происходит» (I, 215)46. Здесь Телемах жалуется на отсутствие прямой связи с чем-либо отцовским (anything paternal), ибо даже знание о наличии отца приходит к нему от матери.

Телемах утверждает совершенно ясно (I, 231–245), чтo трудность его положения заключается не столько в отсутствии отца, сколько в остановке его роста, вызванной утратой контакта с образом отца. Для Телемаха предположительная смерть Одиссея прежде всего – внутреннее событие; это эмблема пути, на котором его душа чахнет на древе жизни. Это состояние более мучительно, чем знание, что отец мертв. Героическая смерть отца, которая станет известна всем и тем самым прославит его в веках, в любом случае даст его сыну жизнь и идентичность. С другой стороны, Одиссей просто исчез в своих бесконечных странствиях, убитый, быть может, гарпиями (здесь подразумеваются богини бурь и ураганных ветров), которые, как известно, захватывали тихо живущих мужей и увлекали их в мир теней. По аналогии с архетипическим отцом идентичность Телемаха тоже как бы исчезла в бесконечных духовных странствиях: в странствиях детских фантазий. Представляется, что, подобно физической жизни отца, психическую жизнь сына уничтожили женские силы, бури души, состоящие из его собственных внутренних гарпий.

Пример Ореста, упомянутого Ментесом (I, 300) и Нестором (II, 300), также витает в воздухе вокруг «пайдейи» Телемаха. Орест был сыном Агамемнона, и, помимо имени отца, он получил в наследство насильственную смерть отца, а затем приступил к завоеванию бессмертной славы для себя путем мести за эту смерть и борьбе за восстановление справедливости. Слава стала ему наградой за беспримерное мужество. Подняв руку не только на убийцу Эгиста^47, но и на собственную мать Клитемнестру, которая была сообщницей Эгиста, Орест вел одинокую битву против ужасных чудовищ своей внутренней жизни. Он доказал свою способность побеждать не только врага, но и себя самого.

Ментес, или патриархальная фигура мудреца, действующего под этой маской, дает сыну Одиссея ряд советов: необходимо собрать совещание народа Итаки, и это собрание явится первым проявлением идентификации Телемаха как наследника царя, ведь это собрание не созывалось со времени отплытия Одиссея, в течение двадцати лет. Помимо того, Телемаху следует предостеречь дерзких женихов: в символической форме обозначается, что создаваемый ими беспорядок будет устранен, и Телемаху следует перевести в свой внутренний мир и проявить ту власть, которую он не может навеки проецировать на образ незнакомого отца. Он должен также проявить власть по отношению к матери, Пенелопе, отослав ее к ее отцу, старцу Икарию, своему деду, перерезав тем самым пуповину, удерживавшую его в прошлом и сохранявшую в нем неподобающие ему женские черты. Перед Пенелопой стоит драматический вопрос: следует ли ей вновь выйти замуж? По совету Ментеса, проблему «матери» следует переадресовать «отцу», который и должен ее решить. Пенелопа должна регрессировать, вернуться в первоначальное положение дочери Икария и предоставить ему право решения вопроса о ее новом замужестве (I, 275–787).

Как зачарованный прислушивается сын Одиссея к словам Ментеса, он находит их все более убедительными. Затем он замечает: «Ты говорил как друг; даже как отец с сыном» (I, 307–308)48.

Так в поэме Гомера описывается ситуация, в которой Телемах впервые внезапно оказывается выведенным из-под власти матери. И нам следует помнить, что у древних греков положение матери всегда было ниже положения, занимаемого отцом. Мы наблюдаем, как он ищет сведения об отце, видим, как он готовится к путешествию, видим, что он делает это втайне, ничего никому не сообщая, даже матери. Мы видим также, что эти действия диктуются благоразумием и чувством ответственности: Телемаху следует соблюдать осторожность, чтобы не встревожить женихов. Это действительно вопрос способности впервые принять решение, одновременно страдая от морального одиночества. Здесь речь идет не об уловках непослушного сына. Гомеру неведомы такие низкие побуждения; образы, устами которых он говорит, всегда благородны. Он знал, что является учителем, и понимал природу стоящей перед ним задачи. Даже хитростям и уловкам, которыми пользуется Одиссей, присущи творческое начало и смекалка; они не греховны, намечая скорее зарождение интеллекта, чем упадок морали. Точно так же как поэма ведет Телемаха к зрелости, давая ему соприкоснуться с рядом возвышенных метафор, так и сам рассказ, повествующий о его развитии, становится метафорой, возвышающей душу слушателя силой своего примера.

И вновь богиня Афина (опять принявшая облик старшего друга) сопутствует Телемаху в его путешествии. Имя Ментор, под которым она выступает теперь, стало с тех пор синонимом для таких понятий, как наставник, советчик^49.

Ментор побуждает Телемаха и далее идти по выбранному пути, ибо он уверен, что в душе юноши уже живет тот желудь, из которого может произрасти дуб. Он замечает (в сторону): «Если ты не являешься сыном Одиссея и Пенелопы, то ты не совершишь того, что наметил сделать. Но если ты их сын, то не опасайся страха. Ты не сможешь быть ни трусом, ни глупцом» (II, 270–275)50. Его природа как индивида уже существует; теперь он должен позволить ей расти; он должен ее культивировать.

На первой же остановке Телемах и Ментор встречают Нестора, старейшего и самого почитаемого из царей, которые собрались в Трое. Телемах смущается, он близок к полной пассивности. Он не знает, что говорить, как себя вести, и в растерянности обращается к своему спутнику: «Ментор, но как мне приблизиться к нему? Как мне его приветствовать? Я этого не знаю…» (III, 22–24)51. Однако Ментор раскрывает перед Телемахом природу его ответственности, он говорит, что никто не сможет подсказать ему, как следует подходить к такому мудрому и почитаемому царю, он должен поступать согласно своему внутреннему чувству: «Телемах, в твоей душе появится мысль, какой-нибудь “даймон” вдохновит тебя» (III, 25–27)52. В отличие от современных форм обучения, но в полном соответствии с нашим пониманием индивидуации, «пайдейя» Телемаха не может осуществляться на основе застывших норм, равно действительных для всех. Его прогресс полностью зависит от развития его собственного потенциала; и такой потенциал, подобно «даймону», невидимо существует внутри личности индивида.

Когда Нестор спрашивает его о цели посещения, молодой человек сообщает о символических, а не о реальных намерениях: он хочет укрепить свою собственную идентичность, и он знает, что это его главная потребность. Итак, вместо того чтобы сказать: «Я ищу своего отца», он отвечает: «Я ищу великую славу моего отца» (III, 83)53. На следующей остановке во время своего путешествия, при дворе Менелая, царя Спарты, он снова повторяет, что ищет не своего отца, а его славу (IV, 32)54. Телемах ищет не человека, он находится в поиске архетипа. В этой единственной фразе заключены многие темы, которые мы обсуждали: образец как вместилище моральных принципов; поиск славы для подтверждения индивидуальности, а совсем не ради обычая; внутренний диалог с идеальным образом.

Теперь нам известно, что путешествие Телемаха символично: море, по которому оно совершается, – это свобода; корабль, на котором он плывет, – это опыт; на пути он не встретит отца, но обретет зрелость.

Утрата присущего Гомеру единства

Как уже говорилось выше, постоянной и существенной особенностью поэм Гомера является возвышенный тон изложения материала.

Эпические произведения относятся к исключительно аристократическому жанру, что проявляется в их психологии в еще большей мере, чем в действующих в них социальных классах. У Гомера все благородно и прекрасно: смех не менее, чем слезы; сочная еда и согревающее сердце вино; золотые драгоценности и несущее смерть бронзовое оружие; великодушные слова и умные уловки. Все имеет смысл, нет грубости и низости, ибо все служит высоким целям.

Это относится и к «Илиаде», даже если лежащая в ее основе мораль более жестока и примитивна, чем в «Одиссее». Упрямая ярость Ахиллеса нигде не переходит в пустую вульгарность, скорее он переходит в состояние, характеризуемое отсутствием сознания, которое скоро обратится в свою противоположность; это неустойчивость, требующая реализации своей судьбы. Гнев Ахиллеса – это инструмент, необходимый для того, чтобы контролировать дерзость Агамемнона, и превыше всего иного это фактор, необходимый для его собственного взросления. Страдания, которые испытывает Ахиллес, когда Гектор убивает его друга Патрокла, являются, в свою очередь, необходимым переживанием, позволяющим ему отказаться от своего высокомерного каприза и позабыть о ссоре с Агамемноном, которая побудила его отказаться от участия в сражениях. Теперь он может вернуться к битве и с полным правом отомстить Гектору за убийство Патрокла. Раскрывается полная значимость смерти Гектора, позволяющая Ахиллесу понять горе Приама и отказаться от другой формы чрезмерной гордыни. Наконец, вся цепь страданий служит обязательной прелюдией к следующей предсказанной смерти: смерти самого Ахиллеса. Повзрослев в процессе переживания всех событий, он полностью осознает свою судьбу и спешит ей навстречу. Он принимает принцип всеобщей справедливости, гласящий, что никто не может слишком долго занимать первое место; ему известно, что именно сильнейшие умирают раньше других.

Это архаическое повествование не режет слух аналитику-юнгианцу. Оно описывает путь, идя по которому индивид неизбежно приходит к тому, чего требует его природа и судьба, причем под природой и судьбой здесь следует понимать своего рода бессознательное намерение со стороны индивида.

Телеологический уклон повествования не просто заставляет нас узнавать в нем знакомые черты: мы узнаем этот мир, в котором зло не является злом полностью, поскольку его конечной целью является рост и трансформация (преобразование). Исследование механизмов, подкрепляющих этот процесс, наполняет их направляющим светом: мы оказываемся свидетелями поражения способов мышления, питающихся подозрениями или основывающихся на предубеждениях и предпосылках, в которых господствует идея о преобладании зла. Такое мышление загрязняет большую часть литературы, а также большую часть психологии. В качестве телеологического зла оно служит достижению определенной цели: оно ведет индивида к героическому преодолению ситуации, из которой нет иного выхода.

Хотя мы говорим о Гомере, нам неизвестно, говорим ли мы об одном, двух или более лицах. Возможно, что «Илиада» и «Одиссея» имели большое количество авторов. Однако культурное единство гомеровского эпоса не подлежит сомнению. В нем кратко описывается архаическая Греция и облагораживается вся древняя Эллада, поскольку следующие эпохи продолжали видеть в ней свой наиболее древний и основополагающий миф. Никакому иному эпосу, независимо от высоты поставленных целей, не удавалось так просто говорить о человеке, а не о специфическом обществе и специфическом типе человека, который обычно был воином. Достаточно посмотреть на гуманность, которой «Илиада» наделяет врага в лице Гектора (чувства и действия которого порой описываются даже как более возвышенные, чем чувства и действия греков), а затем сравнить ее с грубым описанием сарацинов в «Песни о Роланде», всегда представленных безнадежными злодеями.

Ни в одной из литератур не появлялись внезапно два столь сложных и одновременно столь полных произведения. В других литературах на начальном этапе их развития редко появлялись столь совершенные произведения: это достижение Древней Греции служит еще одним доказательством ее величия. В творениях Гомера содержится все, причем в неразрывном единстве: история и миф; боги и люди; материя и дух; этика и эстетика. «Илиада» и «Одиссея» являлись книгами, говорившими правду, и одновременно компендиумом, связывавшим все книги. Возможно, что такой кипящий избыток образов мог смутить слушателя, вызвать в нем чувство одиночества. Слушать человека, певшего стихи «Илиады» и «Одиссеи» и перебиравшего струны похожего на цитру музыкального инструмента (следует помнить, что их сочинили именно с такой целью, а совсем не для чтения), требовало концентрации объединившейся группы людей, сочетания того, что в наши дни воплощается в вечере в Доме культуры, общественном мероприятии, чтении стихов под звуки музыки (мелодекламации), обращении к патриотическим чувствам, проповеди и религиозной церемонии. Слушатели оказывались во власти сильнейшего потрясения. Узнавая о делах величественных предков, живших в незапамятные времена, они понимали, что живут в совершенно иных условиях, и могли только улавливать энергию некоторых эмоций, обретая вдохновение, но не получая четких указаний, надлежащего руководства к действию. Под влиянием таких стимулов у слушателей, возможно, не было иного выбора, как покоряться судьбе или же полностью принимать ускоренное взросление, которое в наши дни мы называем процессом индивидуации.

Эпос явился той силой, которая привела в движение весь колоссальный процесс прогрессивного накопления (как хронологически, так и в культурной перспективе) и обусловила рождение современного мира, продуктом которого является каждая наша идея и каждый жест, но о котором Гомер, как с уверенностью можно предположить, совершенно не думал.

Геродот, «изобретатель истории», утверждал, что облик и генеалогия богов, наряду с их многочисленными именами и атрибутами, были созданы исключительно Гомером и Гесиодом: было очевидно, что Гомер сделал нечто более значительное, чем просто сочинил сказку, в действительности он систематизировал все греческие верования^55.

Платон был настолько глубоко убежден в том, что Гомер был «учителем Эллады», что это вызывало у него сильное смущение: в идеальном государстве, которое он сконструировал в соответствии со своими теориями – абстрактное мышление само по себе было великим греческим изобретением, появившимся в послегомеровскую эпоху, – он не мог найти подходящего места для сентиментальности и иррационализма эпоса: «…Гомер является величайшим поэтом и первым автором трагедий; однако мы остаемся тверды в своем убеждении, что гимны в честь богов и хвалебные песни в честь великих мужей – единственная поэзия, допустимая в нашем Государстве. Ибо если это правило будет нарушено, если мы дадим слово сладкогласной музе либо в эпосе, либо в лирических стихах, то править нашим Государством будут удовольствие и боль, а не закон и разум, которые, по общему мнению, всегда считались лучшим выбором»56.

К счастью, по прошествии тысячелетий мы можем сказать, что Гомер одержал победу над Платоном. Он оказался лучшим пророком. Это произошло благодаря тому, что его интересовал человек в целом, действующий прежде всего под влиянием глубоких эмоций, а не только на основе рациональных мыслей.

Таким образом, уже в Древней Греции произведения Гомера не только оказывали глубокое воздействие на уровень человеческого сознания, но и находились в центре дискуссий творческих умов. Их рождение положило начало творческому процессу, который никогда с тех пор не прекращался. В эпоху, предшествовавшую эпосу Гомера, культура развивалась рывками; так называемые темные века эллинизма (длившиеся примерно с XII по IX вв. до н. э.) стерли из памяти человечества прежние достижения и сохранили только названия таких блестящих цивилизаций, как микенская культура, существовавшая ранее на той же почве. Ее крепости еще стояли, но ничего не было известно об их создателях, о том, кем и для кого они были возведены; забытой оказалась и их письменность. Греки регрессировали, переселившись из дворцов в хижины, перейдя от письменной цивилизации к устной.

Однако примерно с начала VIII в/ до н. э. начался процесс, превративший западную культуру в культуру аккумулирующую, которая с тех пор и по настоящее время продолжает копить и сохранять свои достижения. (По сравнению с темными веками эллинизма темные, или средние, века Европы явили миру значительно меньшую регрессию, поскольку европейская культура не прекратила развиваться, она просто на несколько столетий переместилась к арабам.) Учитывая, что большинство ученых считают VIII в. до н. э. временем, в течение которого поэмы Гомера приняли свою окончательную форму, мы можем заключить, что их автор (или авторы), быть может, не сознавая этого, сыграл (или сыграли) важнейшую роль в формировании «пайдейи», явившейся свидетелем всех культурных достижений последующих столетий. Гомер подготовил почву, на которой предстояло развиваться всей греческой культуре – об этом можно также сказать, что он сыграл роль терапевта архаической группы, – и это объясняет, почему и в наши дни поэмы раскрывают свою сущность уже с начальных строк, а не по завершении их чтения. Даже Платон, критически относившийся к Гомеру, считал его основоположником греческой трагедии («Republic», 595 ff.)57.

Дальнейшим доказательством утвержденного Гомером нового способа человеческого существования, когда присутствует постоянный интерес к развитию психического потенциала индивида, служит также крайне важное историческое совпадение. В VIII в. до н. э. родились два института, с тех пор представлявшие греческие идеалы тела и души: Олимпия, где физическая жизнь пыталась максимальным образом выразиться через победы на Олимпийских играх, и Дельфы, где дух обращался к оракулу как к высочайшему источнику истины. К сказанному можно также добавить, что данный период более или менее совпадает с рождением греческого алфавита, который применяется и сегодня, составляя основу всех европейских алфавитов. Помня, что западная культура на протяжении всей своей истории всегда оглядывалась на Древнюю Грецию, когда начинала испытывать потребность в идеалах, нам следует признать, что тот период представлял собой ярко выраженный водораздел. Рассматривая время не как единое религиозное, а как единое культурное пространство, Запад может начать свое летоисчисление с Гомера, а не с Христа.

Именно этот момент интересует нас в наибольшей мере. Для столетий, последовавших непосредственно за Гомером, характерен большой прогресс во всех областях; однако ничто не было столь же величественно завершено, как в предшествующие периоды. Даже авторам греческих трагедий не удалось превзойти творения Гомера, у которого они искали вдохновения. Вероятно, можно сказать, что Греция после Гомера явилась свидетельницей зарождения того, что мы считаем злом современности, – зла специализации. И несмотря на колоссальные завоевания, осуществленные на протяжении последующих столетий, ни одна из областей культуры не оказалась более в состоянии обратиться к индивиду во всей его целостности.

Гомер по-прежнему представляет унифицированную модель человеческого существа: этическую и эстетическую, на войне и в мирное время, как греков, так и не-греков (которых, и это достаточно символично, еще не называли «варварами»). Мы смогли бы совершенно отчетливо заметить этот факт при чтении его поэм, если бы не были зашорены постоянным стремлением к преуменьшению. Некоторые современные комментаторы осмеливаются утверждать, что Гомер периода написания «Илиады», где повествуется о войне, очень мало смыслил в военной технике, ибо, описывая боевые действия многочисленных армий, он всегда переходил к выделению отдельных дуэлей и единоборств. Они отмечают, что его герои прибывают на поле битвы на боевых колесницах, управляемых колесничими, но затем он заставляет их спешиваться и вести рукопашный бой. Однако это совсем не означает, что автор не был знаком с военной тактикой. Просто Гомера в первую очередь интересовала доблестная личность индивида, образцовый индивид, а прославление такого индивида рассматривалась им как основная цель каждой описываемой сцены. Ему было известно, что рассказ об Ахиллесе обладает огромной силой морального воздействия, может явиться инструментом «пайдейи» (даже в том случае, если еще не существовали такие слова, как «мораль» и «пайдейя»). Он воспевал индивидуальный образец, индивидуальную модель; поэтому он настаивал только на поединках; он не обращал внимания на коней и колесницы, чтобы они не заслоняли действие хотя бы частично; он хотел, чтобы ничто не отвлекало нас от созерцания индивида. Греческая лирическая поэзия появилась в VII и VI вв. до н. э., и она представляет собой преждевременно развившуюся форму интроспекции; ее можно было бы даже считать протопсихологией, если бы не то обстоятельство, что она занимается исключительно движениями внутренней жизни. Философия появилась в V в. до н. э. и разрушила единство возвышенного Гомером идеала (человека «калокагатия» – мужественного и прекрасного) благодаря утверждению о превосходстве разума над телом. Такая установка привела, например, к тому, что аристократы и видные граждане не считали более обязательным для себя участвовать в Олимпийских играх: как максимум они оплачивали коней, которые были предназначены для других. Так Олимпийские игры перестали быть ритуалом, религиозным, культурным и физическим действием одновременно. Отсюда берут начало специализация и фрагментация, ведущие к появлению известных нам сегодня бездушных (а часто и не требующих умственных усилий) видов спорта, которые сводятся к простым телесным упражнениям. Философия, разрушая целостность индивида, обеспечивала его этикой, отделенной от эстетики и считавшейся более возвышенной. Философия не учитывает мощные эмоции, сопровождающие переживание прекрасного; вместо этого она предпочитает давать стабильные и рациональные представления о добре.

Сказания Гомера насыщены эмоциями и волнением, они вдохновляли слушателей на идентификацию себя с великими героями; истины Платона, с другой стороны, могли оказывать влияние только на теоретическое мышление или же воздействовать на тех людей, которые отдавали предпочтение не телу, а разуму, этику выбирали вместо эстетики, интеллект – вместо глубоких эмоций, что, несомненно, представляется односторонней установкой для каждого, кто занимается психологией. Мы признаем, что в Греции в V–IV вв. до н. э. (в первую очередь в Афинах) имела место максимальная концентрация наиболее блестящих художественных произведений и научных трудов, когда-либо существовавшая в истории. Однако, возможно, что мы в меньшей мере осознаем строго параллельно развивавшиеся события, которые в историческом масштабе представляются даже уникальными: на протяжении всего лишь одного столетия после блестящих побед, одержанных над персами, и взрыва афинского просвещения в обществе распространилась «пайдейя», ставшая регулирующим принципом жизни граждан: произошла удивительная культурная революция. Жизнью больше не управляли царские указы, божественные заповеди или какие-то иные внешние силы: все определялось потребностью развивать собственную природу.

Мы можем только кратко^58 остановиться на том, каким образом данное общество в результате этих внезапных достижений пришло затем к инфляции эго и, возможно, через «энантиодромию» даже кардинально сменило свои прежние установки: свою полную достоинства покорность судьбе; свой страх перед чрезмерным благополучием и чрезмерными знаниями (intelligence), что было обусловлено опасениями вызвать зависть богов; и ощущение ужаса, на смену которому пришла система моральных принципов, отсутствовавшая, как было уже сказано выше, в греческом обществе.

Греческая цивилизация внезапно превратилась в то, чем она ранее не являлась, – в основание экспансионистской политики европейской цивилизации, что стало возможным благодаря открытию количественного мышления. Познакомившись с монотеизмом, эта цивилизация вступила в союз с Богом, которого в современном обществе сменила наука, и она эффективно утверждает свое господство над всеми иными воззрениями.

Широко известно и общепринято, что полис, или город-государство, являлся одним из многих культурных новшеств, появлению которых мир обязан грекам. Полис представлял собой не совокупность граждан, объединившихся для обороны, торговли или какой-либо иной цели, он служил культурной лабораторией. Большое своеобразие полиса, с его демократией для простых граждан, с его случайным и рациональным светским образованием, беспрерывным потоком все новых изобретений, нельзя объяснить простым распространением демократических прав на все население. О введении такой демократии можно было бы объявить в любой момент, хотя бы и сегодня, но это ни в малейшей степени не возымело бы действия на ситуацию духовной нищеты. Новым в полисе было быстрое распространение идеала «пайдейи».

Вплоть до золотого века классической Греции «пайдейя» оставалась культурой души в самом прямом смысле слова; а вызванное ею беспримерное процветание можно объяснить – если нам доставляют удовольствие парадоксальные объяснения – первой и единственной массовой индивидуацией, известной в истории (если слово «массовая» применимо к тридцати или сорока тысячам афинских граждан мужского пола). Указанное своеобразие можно было бы также приписать появлению единственной в истории массовой аристократии (учитывая то обстоятельство, что идеалом мужской элиты являлся гомеровский идеал аристократического «arete», что в переводе означает «совершенство» или «доблесть»). Совершенно очевидно, однако, что такое счастливое сочетание качества и количества не могло продолжаться долго; и помимо того, что оно действительно не было длительным, оно больше никогда не повторилось. Высокий уровень «средней» культуры, сформированный для некоторых институтов и мыслителей, который был некогда подготовлен «пайдейей», должен был процветать в течение долгих столетий, однако эта культура прекратила существовать в качестве культуры души. В нее проникла специализация, ее стали предлагать в форме заранее составленных методик, прекратив стимулировать стремление к развитию своих собственных уникальных способностей и талантов. Софисты, в частности, положили начало появлению нового класса знатоков культуры, удовлетворявших новые потребности. Поскольку они не могли удовлетворить всех, они обратились лицом к тем, кто наиболее настойчиво требовал их внимания, создавая новую «фактическую» элиту, ничего не знавшую о благородстве. Приобретение навыков, которые личность способна усвоить, не имело никакого отношения к следованию своей природе. Поэтому, несмотря на продолжающийся рост числа интеллектуалов, масса людей скоро ощутила разочарование, обусловленное этой культурной утратой; они не поспевали за той скоростью, которая была установлена софистами и их учениками, и они полностью утратили гомеровские идеалы. Одновременно все большему разрушению подвергался демократический институт полиса, пока в итоге он не исчез окончательно под напором драчливых политиков, отличительными свойствами которых часто были низменные интересы и разрушительные устремления, вследствие чего появились тирании и олигархии различного типа.

При этом греческие представления о качестве стали отступать под натиском количественных устремлений римлян; и что, с нашей точки зрения, еще более важно, на смену идеалу совершенного человека пришел идеал специалиста, внимание которого направлено на немедленное достижение конкретных целей, что очень похоже на наши сегодняшние задачи.

Если я взял на себя смелость провести сравнение между индивидуацией и «пайдейей» – вполне отдавая себе отчет в том, чем я рискую, а также осознавая передержки и определенные ограничения, сопутствующие такому сопоставлению, особенно ввиду малого объема статьи, – то это не было вызвано исключительно желанием провозгласить, что идея индивидуации имеет долгую предысторию. Мне также представляется, что, развивая наше понимание индивидуации, целесообразно обсудить психологию самой «пайдейи», а также проанализировать максимально подробно ее первоначальный смысл, ибо она многому способна нас научить. Реконструируя атмосферу, в которой жили наши греческие предки, мы приходим к заключению, что идеал, содержащийся в реализации природного потенциала личности, представляет собой архетипический идеал.

Исходя из такого представления, легче прийти к утверждению, что утрата нашей культурой «пайдейи» привела к вакууму, которому раньше или позже предстояло заполниться юнгианской идеей индивидуации или какой-либо иной формой культурного сознания (например, восточной философией), которая могла бы послужить ее эквивалентом. Тот факт, что анализ начал свою жизнь в качестве терапевтического инструмента, может даже считаться случайностью, ибо анализ раньше или позже должен был пойти по пути индивидуации, что и было впервые предложено Юнгом.

Не обязательно придерживаться экстремальной точки зрения, заставляющей тревожиться в предвидении того, что внимание к клинической специализации – которая все более стимулируется законами, начинающими управлять психотерапией как клинической дисциплиной, – может привести анализ к утрате своего потенциала в качестве объединяющей силы внутри культуры как дороги к росту цельной, сознательной личности. Но если индивидуационный анализ пойдет по пути греческой «пайдейи», то вполне вероятно, что чрезмерная специализация в психотерапии может завершиться тем, что анализ повторит судьбу «пайдейи», на которую ее обрекли софисты: произойдет его быстрая трансформация в ускоренный курс специализированного развития, конечным результатом чего явится постепенное исчезновение первоначальных, основополагающих идеалов.

Заключение

В данной статье мы попытались обнаружить в идее «пайдейи» важный исторический прецедент концепции индивидуации.

Идею «пайдейи» в наши дни часто неверно истолковывают как практиковавшуюся в Древней Греции форму «обучения». Принятое в настоящее время понимание слова «культура» отличается от первоначального смысла cлов «cultura animi» – «культура души» – и все в большей степени используется в его светском значении, социальной структуры или даже материального инструмента цивилизации. Уроком «пайдейи» является то, что этой внешней и антипсихологической форме культуры некогда противостояла внутренняя форма культуры. Проявляемый в наши дни интерес к индивидуации можно рассматривать как возвращение подавляемого: возвращение к внутреннему смыслу и форме культуры, широко распространенной в Древней Греции, которую Запад должен был бы унаследовать. Однако характерная для Запада склонность к экстраверсии и специализации привела к тому, что ею пренебрегли.

Во второй части данного эссе дается анализ «пайдейи». Для греков это понятие было значительно шире, чем понятие простого обучения. Оно не ограничивалось образованием юношества в возрасте психического созревания и взросления. Подразумевалось, что «пайдейя» продолжается на протяжении всей жизни. Прежде всего, она не состояла из твердых правил обучения и не могла программироваться: скорее здесь шла речь об индивидуальном развитии врожденного природного потенциала.

В третьей части эссе кратко рассматривается классический пример «пайдейи», взятый из так называемой «Телемахии» (начальных песен поэмы «Одиссея», где описывается завершение перехода к зрелости Телемаха, сына Одиссея). Развитие Телемахом своего мужского потенциала опирается на фантазии юноши, относящиеся к его отцу, а также на образы двух взрослых фигур, служащих ему примером: сначала это Мент, а затем Ментор. Похожие на людей, обе фигуры на самом деле являли собой два воплощения богини Афины и поэтому таили в себе некие высшие силы. На современном языке юнгианского психоанализа это можно описать как врожденное и архетипическое стремление (drive) к открытию и реализации потенциальных талантов и качеств, которыми природа одаряет индивида. Таким образом, потребность в реализации природного потенциала представляет собой архетипическую идею, странным образом перекликающуюся через столетия с идеалом «пайдейи».

В последней части этого эссе анализируется смысл того, что модели и нарративы, стимулировавшие «пайдейю» в Греции, уже существовали в поэмах Гомера. В поэзии Гомера дается общий и унифицированный канон совершенного человека. Разрушение этого канона – как в истории европейской культуры, так уже и в Древней Греции (в эпоху софистов) – и учреждение все более специализированной философии привело к появлению абстрактных знаний, а также специализированных и односторонних способов достижения зрелости. Хотя такие меры и содействовали прогрессу, они не способствовали совершенствованию человека в целом. Можно предположить, что ностальгия по «пайдейе» косвенно проявляется в широком распространении интереса к идее индивидуации.

2.5. Разрушать и создавать^59

Мы устали слышать только о креативности: повторение одного мотива столь же креативно, как какая-нибудь статья для широкой публики.

С тех пор как мысль Юнга проникла в глубины нашего мышления, мы подозрительно относимся ко всему одностороннему. Мы ищем целостность. Мы подозрительны к чистому свету. Мы ищем тень, которая его дополняет.

В этом смысле мы можем сказать, что психика хочет создавать, но также и разрушать.

Единство созидания и разрушения поражает нас в Италии.

На полуострове (согласно оценкам ЮНЕСКО) находится более 40 % мировых художественных сокровищ (100 000 церквей, 40 000 замков, 3 500 музеев и т. д.).

Однако плоды разрушения столь же бесконечны, как и плоды творчества.

Италия – земля вулканов и землетрясений. Сорок пять процентов территории страны подвержены сейсмическому риску, о чем нам напоминают землетрясения, которые в последние годы непрестанно разрушают произведения искусства Центральной Италии.

Человек также принимает в этом участие. Несмотря на значительный прогресс в каталогизации и хранении, из коллекций итальянских музеев исчезает около 35 000 предметов в год, то есть почти сто ежедневно. Даже любовь к красоте убивает красоту. Венеция погружается не только под натиском моря. Ее мостовые топчут менее чем 69 000 обитателей, зато более чем 15 000 000 туристов ежегодно.

Но уверены ли мы, что коварная природа (приливы, землетрясения, вулканы: разрушительная тень порождающей природы-матери) и мародерство человека (темная сторона его светлого вдохновения) всегда враждебны креативности и никогда не служат продлению ее жизни?

В действительности извержения вулканов Тира (Санторини) и Везувия погребли и сохранили бесчисленное множество предметов критской и римской культуры, которые в противном случае были бы утрачены навсегда, разрушены временем и человеческим эгоизмом. Люди всегда старались уничтожить следы предшествующих культур, если эти культуры были иными. Только в самое последнее время (в контексте истории человечества), только за последние два века, благодаря безудержному любопытству западного человека началось систематическое коллекционирование этих объектов.

Так, колонизаторы похитили множество сокровищ в Средиземноморской Европе и на других континентах: но трудно отличить негативные и позитивные следствия их действий. Мародерство могло дать вторую жизнь чему-то, что иначе было бы потеряно. Это мог быть деструктивный жест – окончательное унижение завоеванных земель – и в то же время созидательный: начало преклонения перед искусством, перед созиданием как таковым. Творческое начало не может избавиться от разрушительной тени. Но деструктивные намерения имеют созидательную тень. Ничто не обретает глубины без собственной противоположности.

Теперь сделаем шаг назад и поразмышляем о том, как рождается произведение искусства.

Деструктивный жест – больше, чем нечто, следующее за созиданием и его сохраняющее. Он может быть начальным условием, импульсом, порождающим и освобождающим творческий акт.

Споры, которые велись в эпоху Возрождения, о различии между живописью и скульптурой таят в себе нечто менее специальное: всеобщую и вневременную глубину, представляющую исключительный интерес для платонической концепции и юнгианской психологии.

Бенедетто Варки вместе с другими художниками поднял проблему благородства искусств. Известно, что Микеланджело, будучи мастером во всех экспрессивных формах, предпочитал скульптуру. В письме, адресованном Варки из Рима в 1549 году, Микеланджело не останавливается на этом предпочтении, но проводит ясное различие между формами скульптуры. Истинная скульптура не та, что создается из глины: такая скульптура, по сути, подобна живописи. Там также нужно добавить какое-то вещество (краску или глину, неважно) и придать ему форму. Нечто ограниченное, представляющее неполный жизненный процесс: прибавлять, но не убирать, создавать, но не разрушать.

Истинная скульптура, говорит Микеланджело, «та, которая создается устранением лишнего».

Убирать, удалять, снимать слои: разрушать излишек материи, имеющийся в природе, в мраморном блоке. Создать что-то – значит не добавить, а убрать. Человек не должен привносить в мир новые формы. Они уже заложены в самих вещах. Человек не должен порождать идеи: он должен освободить их, извлечь из-под поверхности камня.

В этом смысле, например, «Узники» – одна из наиболее показательных работ Микеланджело. Она представляет, по сюжету, заключенных тюрьмы. Но в то же время она представляет и тот факт, что все скульптуры Микеланджело были «заключены» в мраморном блоке. Создать скульптуру означает разрушить ее тюрьму.

Микеланджело, глядя на мраморный блок, старался увидеть эту скрытую идеальную форму. Художник – тот, кто приступает к блоку с резцом. Тот, кто удаляет избыточную материю. Тот, кто разбивает цепи, которыми скована форма, скалывая лишний мрамор.

Мы можем вообразить скульптора, который разрушает с нечеловеческой силой и, освободив образ, останавливается, смущенный собственной агрессивностью. Это делает столь впечатляющим «незаконченный» стиль «Узников» и других скульптур Микеланджело. Произведение не отшлифовано, на нем остались следы работы над блоком. Его мощь, его движение происходят именно из этого. Они символизируют не только пленника, который хочет вырваться из тюрьмы, но и идею, которая стремится вырваться из материи и должна быть схвачена в тот момент, когда она это делает, когда она еще борется, сбрасывает с себя мраморную кору, которая ее душила. Скульптура – это не неподвижный и отполированный конечный продукт, а грубый образ борьбы.

На языке психологии, это не продукт Эго: это архетип, который хочет принять форму и для этого просит Эго освободить его от наслоений, вывести из неподвижного и неживого состояния.

Так, за века до Юнга Микеланджело дал нам образец бытия архетипа и того, что долг художника состоит не в высокомерном «созидании», а в том, чтобы почувствовать, угадать, открыть архетип и освободить его из первобытного сна, в котором он покоился внутри мрамора.

Следуя платонизму, который для него был не отвлеченной академической философией, а истиной жизни, художник эпохи Ренессанса использовал «незаконченный» стиль по внутренней потребности за много веков до того, как современные экспрессивные направления ступили на этот путь, с гораздо меньшей степенью выразительности.

Резец Микеланджело может служить метафорой задачи аналитика. С индивидуальной и клинической точки зрения юнгианский аналитик старается не столько «исцелить» «болезни» пациентов, сколько помочь им сбросить связывающие их путы. Разрушить тюрьму психики, бездушный камень, который скрывает истинную и индивидуальную форму каждого. Вновь обрести гармонию, которую архетип хранит под корой обыденного самомнения, – непреходящую ценность, освобождение которой требует и разрушения, и созидания. Но юнгианский аналитик несет и культурную ответственность. Сегодня, когда сообщают, что банда юнцов молотками разбила произведение искусства, мы не можем удовлетвориться вызовом полиции. Нужно спросить себя, почему резец Микеланджело – единство разрушения и созидания – был забыт на века, почему ускользнул от нас и только варварам пришла мысль пробудить его от сна.

3. Актуальность античности

3.1. Гомер и массовая коммуникация

Мы ведем речь о массовой коммуникации посредством символов. Отставим в сторону абстрактные концепции. Вернемся к образам: как создавался миф и как его производят современные массмедиа. Я не прошу вас размышлять о Маклюэне или Бодрийяре. Подумайте о каком-нибудь авторе, еще более известном, более простом, более близком к источнику. Вернемся к началам европейской истории, европейской литературы: к корням нашего образного мира, к отцу всех авторов.

Вернемся к истокам, то есть к Гомеру. Обратимся к его первому тому – «Илиаде» – и к началу действия.

Однако, прежде чем углубиться в «Илиаду», мы должны сделать шаг в сторону, чтобы воссоздать хотя бы в нескольких чертах ту атмосферу, которая окружала античных героев.

Классический эпос и трагедия, в отличие от современной литературы, от священных текстов и в целом от текстов, к которым мы более привычны, не говорят о моральном зле и не описывают ничтожных людей. Эпос целиком и полностью аристократичен. На место зла ставится боль, на место неправедного поступка – судьба. Каждый выполняет свою задачу, включая разрушителя, несущего смерть, в возвышенном стиле и с чертами благородства. Гектор уничтожает Патрокла, но не из жестокости, а почти с грустью: потому что судьба желает, чтобы он причинил нестерпимую боль Ахиллу; потому что тогда Ахилл отринет свой гнев и снова станет бороться с троянцами; и так свершится судьба Гектора, который будет убит Ахиллом; но сразу же после этого умрет и сам Ахилл, сведя свои счеты с судьбой. И так далее. И Патрокл, Гектор, Ахилл, друзья и враги – все они пойдут навстречу гибели достойно, без криков, с легкой улыбкой или вскользь брошенной фразой.

Ахиллу не составляет труда убивать троянцев: но когда воды реки Скамандр становятся красными от их трупов, речной бог чувствует себя оскорбленным и его наказывает. Так же и греческая трагедия описывает ужасные преступления; и все же, как все помнят, по неписаному правилу смерть не представляется на публике и кровь не брызжет на сцену. Что касается сексуальности, в Древней Греции все ее формы допускаются и практикуются без ограничений, но и эпос, и трагедия намекают на них только вкратце и косвенно. Кровь и сперма могут течь рекой, но без громкого бульканья, без шума.

В Древней Греции не делали различий, как принято у нас, между хорошим и плохим вкусом. Это происходит по очень-очень простой причине: потому что плохой вкус немыслим, он не существует даже как возможность. Герои могут быть трагическими, но никогда лицемерными; убийцами, но не вульгарными. Даже когда один из его персонажей совершает очевидно бесчестный поступок, Гомер не называет его таковым, а описывает как вмешательство одного из богов, обманувшего человека. С этой точки зрения, его сильнейшие герои сохраняют почти детское простодушие.

Но было бы ошибочным думать, что ясный и благородный стиль Гомера отражает архаическую невинность или некую ограниченность.

Гомер, конечно, не детский разум, описывающий мир детей. Напротив, он знает, что цинизм, эгоизм, утилитаризм вкупе с драматической поверхностностью преобладают среди человеческих страстей. С продуманной ясностью он показывает это в начальном эпизоде, к которому мы скоро вернемся. Но одно дело – сознавать, не строя иллюзий, что в мире есть низость; и совсем другое – позволить этой низости руководить своим описанием мира. Во второй песни Гомер позволяет себе ненадолго вывести на сцену искушение цинизма, который немедленно будет наказан царским скипетром и героями.

Его бесконечная мудрость, сравнимая с мудростью великого философа или великого святого, простирается за пределы своего времени и мира, который он описывает. Столь древняя поэзия Гомера говорит о зле, с которым сталкиваются и наши современники; о непримиримой оппозиции между героическим миром высокой и благородной литературы и миром небрежным и ленивым, который предпочитает массмедиа.

Агамемнон оскорбил Ахилла, и тот не желает больше бороться с троянцами. Вдохновившись дурным сном, Агамемнон не только не потерял веры в себя, но и возымел наивную идею всемогущества. Он думает, что может броситься на решительный штурм Трои и без своего помощника (хотя Ахилл уж давно считается сильнейшим из греческих союзников) и не делиться с ним славой, завоевав город.

Но высокомерие Агамемнона этим не ограничивается. Прежде чем призвать войска к штурму, он желает подвергнуть проверке их воинственный дух: он держит речь, в которой говорит, что потерял мужество и отказывается от взятия Трои. Естественно, он ждет, что войско в порыве гордости единодушно закричит: нет! мы пойдем до конца!

Однако ему отвечает крик, хорошо знакомый и современному итальянцу: собирай шатры, корабли на воду, подымай паруса! Все домой!

На сцене моментально наступает хаос. Греческие воины исчезают между окончанием одного стиха и началом следующего. Сама «Илиада» сморщивается и распадается перед нашими глазами. Теперь только взбудораженные насекомые мечутся по лагерю, беспорядочно закидывая вещи на корабли.

Мы присутствуем при первом шаге на пути, ведущем к превращению эпической поэзии в массовую коммуникацию: неустойчивость образов. Герои исчезли, а вместо них возникла масса, способная проникнуть в любую щель, но не принимать решения.

Только красноречие Одиссея еще может убедить и поставить в строй беглецов. И Одиссей говорит, начинает наводить порядок. Но слишком поздно. Эпический стих разорван, героическое очарование разрушено. Пробил час Терсита: низкой души, презренного человека. И вот сделан еще один шаг на пути к вторжению массовой культуры: после человеческих образов раздается голос, проникающий повсюду – в отличие от героев, у него нет ни воли, ни цели.

Терсит – это анонимный персонаж, который больше не появится у Гомера, но которому, нарушая правила эпоса, поэт дает полную свободу слова. Этим он предоставляет слово всем низким инстинктам и создает ясный контрапункт героической речи (что более всего проявилось в случае Агамемнона и Одиссея, который изощряется в красноречии, пытаясь восстановить его авторитет).

В Терсите Гомер утвердил под небосводом (или скорее извлек из адских глубин) фигуру антигероя на равнине Трои.

Уже на первый взгляд Терсит хромой, кривой, лысый. Он некрасив, мелочен и низок, как «последний человек» Ницше. Он не обладает умом, но обладает хитростью. У него нет достоинства, но есть интересы. У него нет чести, но есть расчетливость. Терсит – всего лишь один из множества греческих солдат, но он представляется нам символической фигурой, эмблемой и концентратом мелочного духа, возобладавшего в лагере. Ломая самые элементарные нормы греческого эпоса, Гомер выводит на сцену Терсита, не называя ни его отца, ни его родной город (единственный раз в «Илиаде», где автор подолгу рассуждает о своих героях). Но еще более уникальным является сам отрывок из нескольких десятков строк, выбивающийся из поэмы.

Это более не эпос, а нечто очень-очень похожее на современные телевизионные ток-шоу. Без пауз, без пропусков, потому что когда говорит Терсит, он рассчитывает на количество, а не на качество, потому что используется любая возможность быть услышанным, даже с риском надоесть или сказать слишком много. Без поэтических или героических тем, которые требуют чуткого слуха и благородного настроя от слушателей в соответствии с настроем сказителя. Намного легче злословить и распространять сплетни о сильных мира сего: обязательства минимальны как для слушающего, так и для говорящего; зависть и низкие инстинкты обеспечивают широкую и увлеченную аудиторию.

Терсит – гласит «Илиада» – говорил постоянно, без меры. Он был искусен в этом и знал много слов, но употреблял их беспорядочно и без истинной цели, для того, чтобы говорить плохо о царях, о героях битв. И он был убежден, что таким образом развлекает ахейцев. Особенно усердно он злословил об Ахилле и Одиссее. Но в этот раз его злоязычие было направлено против Агамемнона. Терсит хорошо знал, что ахейцы плохо думали об Агамемноне, но в душе, молча. И поэтому ему легко было привлечь их внимание, обвинив его в полный голос.

«Атрид Агамемнон, что ты еще хочешь от нас, на что жалуешься? Разве твоя палатка не полна изделиями из бронзы и самыми красивыми пленницами, которых мы преподносим тебе при каждом завоевании вражеского города? Или ты хочешь еще и золото, которое тебе принесет какой-нибудь богатый троянец, чтобы выкупить своего сына – пленника, которого захватил не ты, а я или кто-нибудь другой в этом войске, вынужденном тебе подчиняться? Или ты хочешь, чтобы мы захватили еще одну красотку, которую ты потащишь в постель?»60 (Здесь в греческом оригинале использованы вульгаризмы, необычные для языка Гомера. И в этом автор также делает переход от эпической поэмы к массовой коммуникации. Он показывает нам с изумительной прозорливостью, как легко аудитория «клюет» на наживку из порнографии).

«Или вам кажется справедливым, когда вождь посылает своих воинов на муки?.. Давайте сядем на корабли, вернемся домой и оставим здесь Агамемнона наслаждаться своими военными трофеями: пусть он увидит, стоим ли мы чего-нибудь и сможет ли он без нас обойтись. Он в беде, потому что оскорбил Ахилла – великого героя, который намного лучше его» (II, 211–240).

Итак, Гомер внезапно сделал видимым не только благородство, но и неблагородство: он создал сосуд для непрерывной, клеветнической, вульгарной и разрушительной болтовни. Говоря современным языком, он противопоставил поэзии чистое шоу. Однако, сделав это, он закрыл сосуд и выбросил ключ. Антигерой и конферансье изолированы, свободное пространство сразу же возвращено герою и поэту.

В этот момент вмешивается Одиссей (II, 246 и далее): «Терсит, ты хорошо умеешь говорить, но пользуешься языком только для болтовни, чтобы тебя услышали, а не потому, что тебе есть что сказать. Поэтому я говорю тебе, что нет никого хуже тебя среди греков, воюющих под стенами Трои. А теперь хватит сплетничать о царе. С этого момента, я говорю тебе, ты должен прекратить поносить царя и героев; и говорить о возвращении, как эгоист и подлец. Мы не знаем, как пойдет война, победим мы в ней или будем побеждены: поэтому давайте перестанем болтать о ее конце, даже если он нас тревожит; перестанем притворяться, что мы сильнее судьбы: она нас настигнет, не спрашивая нашего мнения».

Отметим, что и в этом речь героя противостоит массовой коммуникации: сегодня необходимо говорить о войнах именно потому, что они вызывают тревогу; тревога привлекает любопытство к войнам, страх порождает новости; предлог для разговоров на эту тему, для удовлетворения вуайеризма тех, кто наблюдает за смертью, сидя в гостиной, и притворяется, что средствам массовой коммуникации известно о происходящем намного больше, что им заранее известен исход войны и они даже могут на него повлиять.

«Конечно, – заключает Одиссей, – твоя болтовня о царях хорошо вознаграждается: ты знаешь, что все глаза сейчас прикованы к Агамемнону, с восхищением и завистью; и поэтому ты сплетничаешь о нем. Тебе легко быть услышанным. Но если я еще раз обнаружу, что ты это делаешь, я обещаю тебе такое обращение, пример которого ты сейчас получишь».

И сказав так, он ударил Терсита золотым скипетром военачальника Агамемнона и опрокинул его на спину. Терсит склонился под ударами. Его голос вдруг умолк. И сидя на земле, он молча вытирал слезы. Греки, стоявшие вокруг, снова оценили мудрость Одиссея (вот как анонимные греки, такие же, как Терсит, вышли наконец из замешательства: низкое искушение говорило и в них самих, и символически через Терсита). Чтобы вернуться к благородному вдохновению, говорит Гомер, нужно заставить замолчать сплетника: этого можно добиться только неоспоримо более высоким авторитетом, который представляет золотой царский скипетр.

Конечно, взгляд на Терсита только как на подлеца, противопоставляемого героям, не исчерпывает значение этой сцены. Мир, угадываемый за рамками «Илиады», не становится от этого более справедливым. Мир, в котором принимаются в расчет только знать и воины, а толпа несчастных вынуждена следовать за ними против собственной воли по пути славы, на котором ей не остается ничего иного, как обожествлять их, завидовать им и, возможно, молча их ненавидеть. С точки зрения социальной критики Терсит – это их голос и их мужество. На этом настаивают многие современные комментаторы Гомера.

Но должны ли мы искать в произведениях Гомера социальную критику или психологию анонимной толпы? Я думаю, что нет: любой хороший современный текст скажет нам больше. Здесь нечто иное, то, в чем снова проявляется уникальность Гомера: он говорит нам, что первые формы массовой коммуникации появились еще в античности, в мире «Илиады». И объясняет нам, что они рождаются непосредственно из противостояния героическому духу. С этой точки зрения Терсит значительно опередил свое время и показал себя истинным пророком низости.

Одним ударом Гомер раскалывает героический эпос и сквозь трещину смотрит на нас из глубины тысячелетий. Он видит и описывает мир телевидения и иллюстрированных журналов. Он озвучивает современный нам и столь знакомый голос: «Кто тебя заставляет это делать?»; и вместе с тем якобы политическую, а на самом деле связанную с концом крестьянской культуры и идеалов тему: «Ты имеешь право отказаться, подумать о собственных интересах».

Это еще важнее, чем думаем мы, слушая Терсита, потому что открывает перед нами совсем особого Гомера. Сегодня Терсит одет не в греческие доспехи, а в пропотевшую майку; он издает не военный клич, а крик «Бросай макароны!». Гомер описал не классического героя, а персонажа Альберто Сорди; и он предвосхитил парадоксальное популярное развлечение, когда под видом карикатуры осмеиваются собственные пороки, собственная низость и собственный эгоизм: и так, внешне осуждая, мы привыкаем считать их нормальными и даже желательными.

Но эта привычка уже относится к числу современных достижений. Гомер бы ее не понял.

Мы отличаемся от персонажей античного эпоса. Мы живем в мире, в котором принято считать: все, что показывают по телевизору, правда; а все то, что не показывают по телевизору, не просто неправда, но и вообще не существует. Вот причина, по которой сегодня кое-кто спрашивает: а для чего нам изучать Гомера?

Мы тоже иногда смотрим на Гомера сквозь трещину в глубь веков. Но только чтобы воскликнуть: Гомер! Оставь себе Ахилла, оставь Одиссея: дай нам Терсита!

3.2. Шлем Гектора^61

Несколько дней назад я начал читать книгу Петера Хандке. В первой главе мне бросилась в глаза следующая фраза: «Hinter dem Glas wurde ihm nicht eine «Tochter» entgegengehalten, oder gar ein «Nachkomme», sondern ein Kind» (За стеклом стояла не «дочь» и даже не «потомок», а дитя)62.

Во второй главе – внезапное воспоминание, когда герой смотрит на свою дочь на карусели: «Затем мужчине вспомнилась сцена из собственного детства, когда, даже находясь с матерью в одной комнате, он чувствовал между ними непреодолимое расстояние, разрывавшее ему сердце, и кричал небесам: как может вот та женщина быть чем-то отличным от меня? Взгляд на кружащуюся карусель и склоненную фигурку на ней есть нечто обратное тому давнему эпизоду: для взрослого другой впервые выглядит самостоятельной фигурой, независимой от стоящего неподалеку родителя; и этой свободе нужно придать сил. От разделяющего этих двоих расстояния веет триумфом, и мужчина видит себя и маленькую фигурку верхом как образцовую группу на фоне струй, вырывающихся из фонтанов на площади»63.

Если Хандке признан одним из величайших авторов современности, этим он обязан не только своей способности давать отточенное психологическое описание, но и затрагиваемым темам. Среди центральных тем – детство, метафорическое и реальное. Одна из его основных книг посвящается первым годам жизни дочери. В этой книге, сочетающей самобытную художественную прозу с эссеистикой, австрийский романист рассказывает об отношениях отец – ребенок, описывает семью отец – ребенок, повествует устами отца об отцовских переживаниях. Парадокс, который мы должны исследовать, состоит в том, что оригинальностью книга обязана теме столь древней и избитой.

Отцовские чувства не вычленяются постепенно из первоначального симбиоза, на котором основаны чувства ребенка и матери, о которых вспоминает автор. Они не основаны и ни на чем другом. У них просто нет основания.

Даже если неверно общее место, согласно которому у животных «отец» ограничивается оплодотворением и не принимает никакого участия в жизни своих детей (у многих птиц забота о потомстве делится поровну между отцом и матерью), это несомненно истинно для высших животных. Этологи и антропологи выводят отсюда общее заключение, что человеческая функция отца – создающего семью и обеспечивающего ее потребности – это изобретение культуры; и более того, что создание роли отца имеет существенное значение для создания модели семьи, то есть первого шага на пути цивилизации.

В этом смысле отец стоит у начала всего, и поэтому не случайно он оказывается в начале и в центре великой монотеистической метафоры. До возникновения отца, возможно, существует общество, но не семья. До возникновения отца есть предыстория, но нет истории цивилизации.

Однако, так же как культура и цивилизация, добившись гигантских успехов, не становятся инстинктом и с трудом насаждаются в каждом новом поколении, так и этот гигант в течение многих веков держится на глиняных ногах. Столь мощное открытие неизбежно сочетается с психологией всемогущества, втайне отвергающей собственную искусственность и подтачиваемой ощущением собственной неустойчивости. К мифическим аспектам этого уязвимого всемогущества мы далее вернемся.

«Свидетельства показывают, что мы должны считать отцовство чем-то весьма отличным от материнства. Мужчины должны научиться желать заботиться о других, и это поведение, будучи приобретенным, не имеет прочных оснований и легко исчезает, если социальные условия перестают его поддерживать. Обратное справедливо и в отношении женщин: если их не учить отвергать материнский инстинкт, они остаются матерями»64.

В этом смысле создание отца – это не только героическое деяние и проявление всемогущества, но и сизифов труд.

Дополнительное доказательство столь сложного положения будет относительно простым. Если сила отцовской роли – это решающий элемент для развития цивилизации, более сильные общества и социальные группы будут иметь сильного отца, и наоборот. Достаточно вспомнить об американском обществе: о сильных патриархальных наклонностях протестантов и евреев, образующих костяк этого общества, и о неизменно маргинальном положении в нем афроамериканского пролетариата, состоящего в основном из семей, управляемых матерями и бабушками. В точном соответствии со словами Маргарет Мид, во времена рабства отец канул в забвение, потому что за ним более не признавались права и ему не вменялись обязанности, в то время как институт материнства оставался незатронутым. Мать нельзя было продавать отдельно от ребенка. Отца – можно. Так цветные семьи были лишены своего стержня, последствия чего продолжают сказываться веками.

Поскольку нас интересует соотношение между мифами и реальностью, необходимо попутно отметить, что массовая культура распространяет ложный миф, согласно которому за последние сто лет мы наблюдаем всеобщее падение фигуры отца.

Это правда, что традиционная семья и ее патриархальная иерархия в последние десятилетия подверглись нападкам со стороны массмедиа и отдельных групп – в особенности молодежи, – которые отвергают ее закрытость и вертикальную структуру.

С одной стороны, однако, правда и то, что современная эпоха началась не с телевидения, а – в зависимости от точки зрения – с эпохи Возрождения или с открытия Америки. В любом случае в тех же географических и временных рамках начала утверждаться патриархальная буржуазная семья, типичная для современного Запада, которая по различным причинам продолжала укрепляться вплоть до самых недавних времен. С другой стороны, разрушение картины мира, ориентированной на отцовскую фигуру (не путать с авторитетом отдельного отца в семье), началось уже с распространения христианства, которое, в отличие от абсолютного Отца иудаизма и от абсолютного авторитета римского paterfamilias, впервые отдает авторитетный голос Сыну. Таким образом, положение вещей много сложнее того, что нам навязывают средства массовой информации.

Напрашивается вывод, что не только, как утверждал Фрейд, фигура Бога представляет отца, но и отец представляет Бога и целую метафизическую систему, если для подтверждения ее величия или упадка строится повествование, по видимости историческое, а по сути метафизическое.

Возможно, для понимания роли отца больше помогают не ложные мифы, а фигуры истинного мифа, простые, но демонстрирующие свои основные атрибуты, то есть одновременно силу и слабость.

Ни один из образов не будет всеобъемлющим, но некоторые могут быть глубже остальных, и в поисках этих образов мы попробуем проникнуть к самым корням, в самую сердцевину проблемы. Мы обратимся к греческой цивилизации, из которой хронологически и по существу выросло древо западной культуры и которая отмечена самым благородным, но и самым крайним проявлением патриархальных устремлений (настолько, что во многих современных языках для обозначения родной земли все еще говорят «patria», что по-гречески означает «земля отцов»); и к произведениям Гомера, которые были ее Библией.

В отличие от прочей литературы, которую мы привыкли считать героической, в поэмах Гомера представлена и подробно описана отцовская роль: Одиссей и его сын Телемах в «Одиссее», Гектор с Астианактом в «Илиаде». Остановимся на описании фигуры Гектора, которая, с одной стороны, очень простая, а с другой, единогласно признается критикой самой сложной и самой поэтической, что позволило даже сделать предположение, что это любимый герой и самого Гомера.

Аналогично тому, что мы отметили у современного автора, Гомер, хотя и говорит от третьего лица, по существу изображает отношения с сыном со стороны отца.

Как описывает современный романист Хандке и как подтверждает М. Мид на основании исследований первобытных народов, обнаруживая общность отцов на протяжении тысячелетий и в самых различных культурах, отношения Гектора с сыном не заданы изначально. Маленький Астианакт доверчиво сидит на руках у кормилицы (Илиада)65  и у матери (там же)66. Но когда отец хочет приподнять его, он в испуге отшатывается. В отличие от контакта ребенка с женщиной, контакт с отцом не является изначальной данностью. Конечно, в рассказе Гомера используются не эти термины, а образы, значимые для его эпохи и даже для нас, в значительной мере подверженных современным концепциям. Мужчина является ребенку как ужасное угрожающее божество в бронзовых доспехах, увенчанное шлемом, на верхушке которого колышется конский хвост (там же).

Родители улыбаются. Гектор снимает шлем и теперь может обнять и поцеловать ребенка. Он поднимает его вверх, обращая к отцу Зевсу молитву, которую однажды сын сочтет намного более сильной, чем думал отец. Как далеко отстоит от этого современная мелочность, и в том числе та концепция, которую мы приписали грекам, назвав эдиповым комплексом, согласно которой в основе отношений между отцом и сыном с обеих сторон лежит зависть!

Оставим на минуту эту семейную картину, которая действительно может вызвать зависть, и зададимся вопросом о символическом смысле отношений, устанавливаемых через холодную и твердую преграду доспехов.

Мы сказали, что фигура отца в контексте культуры представляет собой гиганта на глиняных ногах; его первоначальный образ всемогущ, но втайне слаб, поскольку, в отличие от роли матери, он должен заново реконструироваться в каждом поколении и в каждом индивиде. Все действительно новые культурные нормы и установления, которым присущ одновременно революционный дух и слабость новорожденного, характеризуются всемогуществом и ригидностью, фанатизмом и агрессивностью. Не признаваясь даже самим себе в собственной уязвимости и стремясь ее компенсировать, они утверждают себя гильотинами и оружием, способным уничтожить противника и сомнения. Такова еще сегодня фигура отца по сравнению с матерью. Не столько мужчина вообще по сравнению с женщиной, который, как мы знаем, биологически более агрессивен (но не всегда), сколько именно культурный институт отца, который нуждается в доспехах, чтобы выжить. Вот почему мужчины – отцы, а не самцы – изобретают законы, государство и оружие. Это последнее, возможно, является культурным продолжением не пениса, а защиты, связанной со страхом несуществования: как отмечено, у львов пенис тоже есть только у самцов, однако убивают самки. Агрессивность человеческого отца не обусловлена природой: она отражает, напротив, страх возврата к природе. Если в какой-нибудь культуре мать теряет свой авторитет, она продолжает оставаться матерью. Если его теряет отец, он теряет смысл своего существования.

Резюмируя изложенную точку зрения, я утверждаю, что если в любом обществе отцы отличаются от матерей большей авторитарностью и агрессивностью, это происходит не вследствие инстинкта, который приписывал бы самцам животных большую склонность к борьбе, а в результате принятой впоследствии роли, особого, вызывающего беспокойство положения, при котором они оказываются в центре цивилизации; положения, которым они не обязательно наслаждаются и которое, как шлем Гектора, напрасно пугает их детей.

Шлем Гектора учит нас не только этому. Он учит нас, что отец способен понять страх, который внушают сыну его блестящие доспехи; он может улыбнуться и, сняв свою броню, обнять сына так же, как это делает мать.

Мудрость Гомера не ограничивается и этим; он выдвигает ту трагическую альтернативу, которую позднее, пролив моря крови, нам преподнесла история. Гектор на самом деле единственный герой у Гомера, способный изменять при необходимости степень своей семейной чувствительности, ошибочно описываемой как женственная, так же как работающая женщина ошибочно оценивается как маскулинная. Тем не менее смерть Гектора от руки Ахилла представляет собой кульминационный момент «Илиады», и это говорит о многом, о тех мифологических образцах, которым следовало общество, вековые сказания о которых были положены в основу гомеровской эпопеи.

Ахилл – это противоположность Гектора. Ахилл тоже отец, но мы ничего не знаем о его отношениях с сыном, о котором узнаем только, что он воин, как и его отец (Одиссея)67.

Если Гектор – это ствол, на котором держится семья, то Ахилл – это разрубающий ее топор: Андромаха вспоминает о нем, как о том, кто истребил свою родню, убив отца и семерых братьев (Илиада)68. Речь Гектора направлена на то, чтобы сдержать разрушения, подчинив войну рыцарским нормам, Ахилл издает рык, подобно зверю в джунглях. В решающий момент схватки с троянским героем он отказывается от законов, не желает следовать правилам войны, испытывая животную жажду крови: потому что невозможно заключить «договор между человеком и львом, волком и ягненком» (там же)69.

Здесь нам кажется, что Гомер пророчески угадал, какая именно из двух доступных ему мифологических моделей будет преобладать в последующие века. Нам кажется, что он объявил о поражении более полной и сложной из них и о победе более слабой в семейном плане, но более сильной в плане публичном, политическом или военном. Нам кажется, что таким образом он смоделировал медленное многовековое угасание ее силы и способности создавать новые социальные институты, которой не сопутствовала чувствительность в личных отношениях; вплоть до полной дегенерации в наши дни, когда великие метафоры отцов нации оказываются неразрывно связанными с тиранией и разбоем. И патриархальная семья, отражая этот процесс, вынужденно следует тем же путем упадка: так образуется порочный круг общественных и частных сил, намеренно дискредитирующих роль отца на социальном, семейном и интрапсихическом уровне.

Прежде чем примириться с этим, давайте подумаем, должен ли Гектор обязательно проиграть битву Ахиллу.

3.3. Душа Мидаса

Природа всегда тяготеет к полноте вариантов и насыщенности. Лесные животные кормятся и спариваются, но не устраивают оргий и не предаются обжорству, их аппетиты быстро удовлетворяются. Сам лес быстро достигает состояния равновесия, где все на своем месте. Деревья не растут слишком тесно или до бесконечности. Их ветви прикрывают подлесок, который, в свою очередь, дает место травам, а они – мху, и так далее; пока все пространство не будет заполнено, но не переполнено, согласно принципу разнообразия и взаимодополнения. И только современный человек изобрел монокультуры – эти растительные метастазы, где естественное разнообразие максимально ограничено; где важно количество, но только одного вида; где растения задыхаются и заражаются друг от друга. Он также изобрел города, эти монокультуры вида «человек», где его представители скапливаются вместе, чтобы жаловаться: как нам тесно! как ужасно видеть вокруг только цемент!

Некогда богатство означало красоту, в том числе и благодаря разнообразию. Античные сокровища не случайно представляют собой украшения: радость, праздник для глаз, уникальное зрелище. Сегодня богатство – это банковский счет, все более длинные и одинаковые колонки цифр; или ряд похожих друг на друга офисов, стоимость которых исчисляется миллионами за квадратный метр.

Психика (душа) – это та наиболее сложная часть человека, для объяснения которой недостаточно естественных законов; у нее нет желудка, который можно наполнить, и ее голод не знает конца. Психика, или душа, должна, вероятно, быть новым, метазоологическим, измерением человека. В этом измерении обитают знания, искусство, религия – все то, что ставит нас выше животных. Когда душа предается забвению в качестве отдельного топоса, внутренняя активность бессознательно проецируется и проявляется вовне как потребность в утверждении посредством неограниченного богатства и в то же время как потребность в утверждении нашего превосходства над животными, господства нашей души над их телом. Животное – то есть живое существо, animale, которое во многих языках называется подобным образом, потому что первоначально оно также воспринималось как наделенное душой (anima), – теперь становится просто вещью, которой мы можем обладать, или даже счетной единицей нашего богатства. Сегодня в итальянском языке выражение valore pecuniario означает «стоимость, выраженная в денежной форме, в счетных единицах». В оригинале же слово «pecuniario» обозначало «выраженное в pecus», в головах скота. Та же этимология и у слова «капитал»: оно означало количество голов скота. Это что касается романских языков. Английское fee происходит, в свою очередь, от франкского febu (скот). Тот же первоначальный смысл имеет немецкое Schatz (сокровище), идущее от германского корня skatta (скот). Греческий обол обязан своим происхождением слову obelós – часть животного, приносимая в жертву.

Таких слов достаточно, чтобы напомнить нам, что первоначально богатство было живым, то есть выражалось в количестве животных, живых душ. Изначально богатство и душа не только не противоречат друг другу, напротив, между душой и богатством существует континуум.

Психика сумела постепенно дифференцироваться от нашей животной части, с изобретением новых форм бытия, таких, как смех и плач, вещи не столь противоположные, сколь взаимодополняющие, которые нужно ставить рядом, поскольку и между ними существует свой континуум. Величайшее творческое самовыражение античного мира – театральная драма – выводила на сцену в одной постановке комедию и трагедию. Драматическое представление не разделяло, в противоположность современной школе, важность мудрости и тайны, знания и незнания, обучения и молчания. В целом оно передавало противоположности в их единстве. Мистерии были одновременно грустью и радостью, передачей знания, но с абсолютным запретом на дальнейшее его распространение. Ничто не стремилось быть абсолютным благом: благом признавались относительность ценностей и единство дополняющих друг друга противоположностей. От этого бесконечно далеко наше стремление представлять вещи решительно односторонние как happy end для немногих счастливчиков.

Состояние абсолютного счастья было непостижимым и даже подозрительным, вплоть до желания его избежать. Накопление богатства давало тот же эффект, потому что представляло собой одностороннюю жизнь. Речь шла не о презрении к драгоценной вещи – золоту. Но ценилось и его отсутствие. Люди инстинктивно понимали и отражали в мифах то, что экономическая наука сформулировала только спустя века, в более скучных и убогих словах, по сути, гораздо менее убедительных: если богатство состоит из однородных и слишком распространенных элементов, оно обесценивается и через инфляцию ведет к той самой бедности, которой надеялись избежать. В общем, если благо встречается слишком часто, оно превращается во зло.

Сегодня, по-видимому, мы разделились на имморалистов, продающих душу за деньги, и моралистов, которые видят в деньгах гильотину для души. Однако зло состоит не в вещах самих по себе, столь изменчивых в зависимости от их применения, а в усечении и односторонности. Богатство и деньги изначально являют собой не непримиримую противоположность душе, а ее дополнение, ее защиту во внешнем мире. В древности людям, известным своим героизмом или мудростью, приносили дары золотом, потому что его ценность и устойчивость к разрушительному воздействию времени символизировала и выражала вовне внутренние качества этих личностей.

Поликрат (тот, кто может много, у кого много силы), правитель Самоса, в описании Геродота вполне заслуживает божественной милости. Но Поликрату слишком везет, он слишком успешен в своем обогащении. Амасис, царь Египта, искренне по-дружески к нему привязанный, выражает по этому поводу беспокойство: «Хорошее богатство – это украшение, а слишком большое – это высокомерие, оно не может исходить от богов, наоборот, вызывает их зависть. Избавься от того, что тебе всего дороже, и вернешься на правильный путь»70. Тогда Поликрат бросил в море свое самое драгоценное кольцо. Вскоре один рыбак принес ему в подарок большую рыбу, в желудке у которой было кольцо. Судьба не желала, чтобы правитель был богат в моральном и полном смысле: пусть он знает и избыток, и нужду. Поликрат позволил соблазнить себя новыми сокровищами, которые должны были сделать его господином морей Греции: он попал в ловушку и был распят. Будучи рабом своих богатств, он умер от пытки, недостойной свободных людей и применявшейся только к рабам^71.

Повторим для ясности: изначально богатство – не враг души, а ее внешнее выражение. В монотеизме человек близок к Богу, а в политеизме – к первоначальной мудрости: эта близость делает материальные блага продолжением метафизических. Еще не существует светской идеи богатства.

В земном раю человек не знает избыточных желаний, как и в мифическом золотом веке, описанном Гесиодом. Однако уже в истории с яблоком с древа познания человек открывает в себе голод, которого нет у животных. И так, задолго до того, как мы начали говорить о психопатологии, человек изобрел булимию. За многие века до возникновения экономики он изобрел инфляцию, потому что завладел ненужными ему излишками, которые вредят тому, кто их приобретает. Прежде чем стать технической ошибкой экономики, инфляция была моральной ошибкой.

Все это открывается нам в классических мифах даже полнее, чем в библейских рассказах. Мы все знаем историю царя Мидаса, в основном в версии Овидия (Метаморфозы, книга XI). Если мы примем его богатство за символ, оно может рассказать нам много больше, чем простое предупреждение о надвигающейся инфляции.

Вакх (Дионис) бродил по земле. Вспомним, насколько эта фигура важна для обсуждаемой нами темы. Больше, чем все прочие античные боги, он предрасположен к сочетанию противоположных качеств, не смешивающихся в однородную массу; он представляет универсальное начало, противопоставляемое односторонним свойствам. В отличие от других греческих божеств, его почитают практически повсюду, его культ не привязан к определенной местности. Женские или мужские качества остальных богов явно выражены, ему же присуща сексуальная двойственность. Другие олимпийцы обладают вполне определенными чертами, его же образ отмечен теми качествами, которые, с нашей точки зрения, несовместимы, а для греческой ментальности дополняют друг друга: пьянством и мудростью. Наконец, его культ, включающий в себя мистерии, – это одновременно и признанная в обществе профессия, и самый потаенный секрет.

Бога сопровождала обычная свита сатиров. Здесь раздается голос современника, вопрошающий: как мог Дионис представлять равновесие, нечто универсальное в противоположность частному, если он окружен сатирами, которые символизируют ненасытную сексуальность? Этот вопрос, однако, исходит из неверных предпосылок, путая современную порнографию – несомненно, одностороннюю – с полнотой классического эроса. В действительности мы не так-то много знаем о сатирах именно потому, что они связаны с мистериальными обрядами. Единственное, что нам доподлинно известно, – это то, что их название имеет общий корень со словом «saturo» (насыщенный: прямая противоположность безудержному аппетиту); итак, фаллос в состоянии постоянной эрекции, ненасытное сексуальное вожделение сопровождается своей противоположностью и выступает не как одностороннее качество, а как две крайности в равновесии.

В свите недостает важного персонажа: Силена. Шатаясь под грузом лет и выпитого вина, он потерялся, но его нашел Мидас.

Античность знает силенов как группу, и они не слишком отличаются от сатиров; но знает и одного Силена: сподвижника Диониса. Их трудно отделить друг от друга. Силену присуща необузданность и ненасытность юности вместе с опытом старости: он легкомыслен и осторожен. Силен учит и учится в постоянных странствиях. Силен обладает мудростью и находится в состоянии постоянного опьянения. Он увенчан гирляндами, в которые вплетены прекраснейшие дары природы, но та же самая природа неблагосклонна к нему и наделила его толстым и смешным животом: так что он прекрасен и безобразен. Внешне противоречивая сложность Диониса в его учителе Силене предстает утрированной, доведенной до предела. Соответственно античность доводит до предельной глубины его знание. Лучшим комплиментом для Сократа было сравнение его с Силеном (Пир)72. Силен был похищен, по Аристотелю, чтобы выманить у него секрет этого несравненного дара. Вынужденный против воли говорить, он открывает Мидасу, что для человека лучше бы не родиться; а рожденному лучше умереть как можно скорее (см. также отрывок Пиндара 157, Шредер). Узнавать новое хорошо. Но нужно избегать глубин мудрости, потому что они ужасны. Я считаю не случайным тесное родство между словами Silenus и silentium (Силен и безмолвие).

Вернемся к рассказу Овидия. Потерявшийся Силен пробирается по крестьянским полям, которые приводят его к царю Мидасу. Он радуется встрече со стариком, товарищем по волнующим и секретным обрядам. Мидас, по легенде, был посвящен в мистериальные культы самим Орфеем.

После того как отпразднована встреча, Мидас провожает Силена к его юному ученику, богу Дионису. Тот, в свою очередь, радостно обнимает мудрого учителя и обещает Мидасу исполнить любое его желание. И вот злополучная просьба: «Пусть все, до чего я дотронусь, превратится в золото».

Само по себе желание золота не нарушает метафизический порядок мира, в котором оно высказано. Мир Мидаса – это не мир банков, и золото – это не только единица измерения одностороннего накопления. Но подозрительно и предвещает несчастье это слово «всё»: как можно получать всегда и только лишь золото? В этом слишком много односторонности. Слишком много желания удачи. Это плохо кончится, хотя и не обязательно так, как с Поликратом. И вот итог бесполезного накопления: никакой еды, потому что она превращается в золото прямо во рту; никакой воды по тем же причинам; когда от усталости Мидас хочет прилечь, ложе становится твердым, как металл, и так далее. Пока царь, взмолившись, не попросил бога избавить его от «роскошной бедности».

Дионис его избавляет. Мидас должен будет окунуться в реку Пактол и подняться до ее истока; после этого он освободится от проклятого металла. Золото, главная ценность, принятая в нашей культуре, отказало царю в удовлетворении самых простых потребностей: есть, пить, спать. Но без этих животных функций сама цивилизация и ее богатства умирают. Для их спасения необходимо противостоять мощному потоку человеческих изобретений и стремлению человека удаляться от истока. Нужна сила для того, чтобы пойти против течения, вернувшись туда, где этот поток изобретений – всего лишь пробивающийся из земли родник, то есть простое продолжение природы.

Мидас облегченно вздыхает, потому что он вернулся к обычному человеческому чередованию приобретений и потерь. С точки зрения современной экономики он открыл разницу между меновой и потребительской стоимостью. Но с точки зрения психологии он научился чему-то большему. Мидас действительно обменял Силена на золото. Он подменил сложность тайных ценностей под покровом мрака ценностью драгоценного металла – слишком явной, светлой и сияющей. Он отказался от глубины тайной и трагической мудрости в пользу того умеренного практицизма, до которого столь жадны легкомысленные толпы. Он символизирует не только психологическую бедность тех, кто хочет быть только богатым, но и, более обобщенно, упорство тех, кто в богатстве ищет только стоимость, забывая, что, согласно мифу, они погибнут, если не погрузятся в многообразие и не обретут опору в собственной противоположности.

3.4. Похищение Европы

Самая волнующая новость XXI века – это не создание новой страны, континентальной и многонациональной, могучей, как никогда в истории. Ни даже тот факт, что этот союз возник на денежных потоках, а не на потоках крови. Истинная, беспрецедентная новизна в том, что это гигантское событие разворачивается при полном отсутствии мифов, обрядов и символов.

В действительности миф о Европе существует, но он как будто принадлежит прошлому, а не будущему. «Другим», а не нам. И для европейцев жители соседней европейской страны всегда остаются «другими».

Можно сказать, что европеец отличается не по своей принадлежности, а именно по отсутствию принадлежности к той большой стране, где он живет. Европеец говорит об Америке с бесконечными эпитетами и сильными амбивалентными чувствами. Но когда он произносит: «Америка, великая страна», он говорит это с чистым восхищением, почти с завистью. И, тем не менее, европеец не хочет принадлежать к великой стране. Возможно, большая страна означает большую ответственность: и история, которая все сильнее давит на европейцев своим весом, отняла у них воздух, приучив их мелко мыслить и чувствовать.

Однако уже в глубокой древности существовало нечто, именуемое Европой. Греческие мифы рассказывают о судьбе девушки Европы. В свою очередь, в первых исторических хрониках, написанных Геродотом, уже упоминается географическая общность, названная Европой. В ходе западной истории проявился особый характер этой земли. Следовательно, обрисовать его должно быть нетрудно. Характеристика Европы должна быть определенной, не смутной: соответственно, вроде бы должна быть ясной европейская идентичность.

Европа объединила свои силы – это воплощенная идея сильного государства. В то же время это крайнее разнообразие и плюрализм: нигде в мире не сконцентрировано столько разных культур на столь небольшой территории. Сама идея национального государства – европейская. И национальное государство было изобретено не по экономическим, географическим или династическим причинам, а из-за этнических различий.

Некогда люди определяли себя как группу, потому что составляли часть большого племени и были связаны кровными узами или потому что они подчинялись одному и тому же королю. Позднее казалось логичным определять как общность тех, кто говорит на одном языке, или исповедует одну религию, или живет на одной территории. Но для Европы и ее народов эти правила трудно применимы.

Кровные узы сейчас мало значат, хотя слово «нация» и является, по-видимому, однокоренным со словом «рождение» (nascita), то есть имеется в виду общее происхождение. Соединенные Штаты называют себя единой нацией, именно по европейской модели, и при этом представляют собой народ эмигрантов самого различного происхождения. Ничего не значит и подчинение одному суверену: французы остаются французами и с живым королем, и отрубив ему голову. В сердце Европы находится Швейцария, конфедерация небольших национальных общностей, европейский эксперимент в миниатюре, который успешно длится вот уже семь веков: то есть дольше многих национальных государств. (Конечно, Франция или Австрия старше, но в течение долгого времени они были многоэтничными и многоязычными государствами, воистину многонациональными.) Принадлежность к народу Швейцарии не обусловлена ни лингвистической, ни религиозной общностью. Ни даже местом обитания, с учетом того, что швейцарское гражданство сохраняется в течение поколений, даже если граждане живут в других странах. Швейцария имеет этническую, хотя и множественную, идентичность с высоким уровнем прочности, потому что основана она на единстве ясных и многочисленных различий.

Многовековой успех швейцарской модели воодушевил строителей модели европейской. Но не он ее создал. Европа – а с ней и европейская модель – уже существовала. Европа имеет свои мифы и архетипы, древние, как азиатский полуостров (ср.: Гесиод. Каталог женщин, 19; Геродот. История, IV, 45; Овидий. Метаморфозы, II, 833 и далее и III, 1 и далее). Мы имеем в виду тот самый миф о царевне Европе, которая родилась в Азии и дала имя новой земле. Это архетип объединения противоположностей, то есть именно единства в различии.

Происходящая отсюда этническая идентичность – это нечто, не подпадающее ни под одно из предыдущих определений, основанных на общности крови или языка, религии или территории. Но возможно, она и есть самая истинная, потому что возвращает нас к истокам идеи этноса. Ethnos – слово греческое. Греки, разделенные на многочисленные маленькие государства, ненавидящие друг друга и враждующие между собой, хорошо знали, что принадлежат к одному народу, и первыми заметили, что имеют это объединяющее свойство. Не случайно они создали больше мифов, чем любой другой древний народ: мифы являются отражением в образах этого общего элемента.

Что такое этническая идентичность, если не общность земли, крови, языка или религии? Нас этому учат именно греки, которые оставались греками, даже живя в Персии, говоря по-финикийски или обращаясь в христианство: это обладание общим проектом, который придает смысл общению на этом языке, жизни на этой земле и т. д.73. Проект, добавим мы, который выражается в образах единого корпуса крайне дифференцированной мифологии.

Греки были первыми, кто попытался синтезировать противоположности: создать одновременно единство и многообразие.

Кажется, что, говоря о греках, мы говорим об античных временах. Однако и с точки зрения современной международной политики нет противоречия между усилением одновременно единства и раздробленности. Напротив, здесь имеется явное соответствие с развитием народов Земли в последнее время. Когда создавалась ООН, на Земле существовало семьдесят шесть государств. Сегодня их сто девяносто два. С увеличением числа стран развивалась и международная торговля. Когда-то такие изменения вместе были невозможны. Не создавались небольшие страны, поскольку по законам естественного отбора их поглощали более крупные. И еще потому, что из-за политики протекционизма их внутренний рынок оставался слишком маленьким, что ограничивало их экономический рост и процветание. Процесс глобализации все изменил. Все торгуют со всеми: даже для самых маленьких стран рынок – это весь мир. Все специализируются: и тот, кто делает это лучше, процветает. Все участвуют во всеобщем союзе, но делают это, развивая свои особые качества. Страны отличаются по своей внутренней политике, объединяясь экономически. Это кажется парадоксом, если учесть, что сегодня экономика управляет политикой. В действительности забывают, что сама экономика управляется психологией – или, лучше сказать, психикой. А психика отвергает раскол между противоположностями, для нее неестественно выражение только одной из них. Она ищет их взаимодополнения.

Европа – это ларец, который открылся и подарил миру сокровище: тенденцию к единству и разнообразию в одно и то же время. Прекрасный, но часто спорный пример.

Спорный не только потому, что с экономической точки зрения всеобщий рынок порождает столько же случаев обеднения, сколь и обогащения. Спорный еще и потому, что – с точки зрения образов и мифов, которые должны окружать подобные крупные изменения, чтобы психика не ощущала их как чуждые и пугающие, – эта коллективная трансформация происходит слишком быстро в противоположных направлениях: всеобщее и частное. Так она растягивает свои символы, пока они не расколются на две половины, мифологическое единство которых более не достижимо.

Может показаться слишком амбициозным намерение соединить (в кратчайший срок, подобно тому, как создается европейское сообщество) миф и идею, архетип и символ в одной фигуре, содержащей противоположности. Какой образ могла бы предложить человеческая психика? Может ли наш разум содержать вместе идею единства и многообразия или же это прерогатива Бога, единого в трех лицах?

Эти вопросы слишком грандиозны для нас, и мы оставим их без ответа. Они относятся в большей степени к религиозному абсолюту, чем к психологии мифа и к проблеме создания Европы, огромной, но постижимой. Однако мы хотели бы вначале понять, почему объединение континента не сопровождается пробуждением мифов, известных уже из древнеевропейской литературы, или чувства принадлежности к общей земле, которое было описано уже Геродотом.

И на этот вопрос мы можем дать первый и очень простой ответ. Книги по мифологии почти игнорируют миф о Европе, исторические книги молчат об истории Европы, потому что после целого века кровопролитных войн во имя принадлежности к своей стране люди перестали осознавать, что только благие дела создают страну, к который мы принадлежим; и более того, только они могут стать нашей общей страной. Считается, что Европа – это общеевропейская экономика. Это утверждение отчасти правдиво, но оно основывается на бумажнике, а не на психологии, которая открывает и закрывает этот бумажник. Потому что если экономика создается психическими импульсами, то сама коллективная психика питается мифами. Любая страна при своем рождении раньше, чем политическими, военными или экономическими средствами, объединяется силой мифа.

О чем нам говорит миф о Европе? Можем ли мы найти параллели между судьбой царевны Европы и судьбой Европы-земли?

Цепь похищений проторила путь судьбе Европы: жребий, осуществленный путем насилия, и ответная месть между европейским и азиатским берегом Средиземного моря. Книга Роберто Калассо Свадьба Кадма и Гармонии (1988) начинается с воспроизведения этой цепи. У нас возникает фантазия, что неожиданный успех этой повести, не кажущейся популярной, означает, что европейское бессознательное было уже готово услышать пересказ этой античной истории.

Согласно Геродоту (I, 1 и 2), несколько финикиян, торговавших с Грецией, похитили Ио, дочь царя Инаха; а греки в отместку похитили Европу, дочь финикийского царя Агенора (в разных версиях истории он появляется под разными именами). Но версия Геродота – это уже историко-политическая интерпретация. А нас интересует прежде всего первоначальная мифологическая версия.

Миф гласит следующее:

Европа бродила с другими девушками по берегу моря. Сверху ее увидел Зевс и воспылал к ней страстью. Он принял облик могучего белого быка и предстал перед царевной. Могучее животное так нежно ласкалось к ней, что Европа, увлекшись, сначала увенчала его цветочным венком, а затем осмелилась оседлать быка. Бык, до сих пор такой ласковый, рванулся к морю, бросился в волны и стал быстро удаляться от берега. Чаще всего Европу изображают верхом на быке: одной рукой она держится за его рога, а другой придерживает одежду, развевающуюся под морским бризом. Зевс уплыл со своей ношей на Крит, где и сочетался с ней в любви. Впоследствии Европа вышла замуж за местного царя Астерия, который, не имея своих наследников, усыновил ее троих сыновей: Миноса, Радаманфа и Сарпедона.

В отчаянии от пропажи любимой дочери Агенор отправил своего сына Кадма на поиски сестры. Кадм, согласно мифу, основал Фивы и положил начало фиванскому циклу: кровавым росткам греческой трагедии. По Геродоту (V, 58), греки, у которых не было своего алфавита, заимствовали финикийский алфавит во время странствий Кадма. Приспособив его к своему языку, они создали греческий алфавит, от которого происходят все европейские алфавиты. Уже на первый взгляд похищение Европы породило множество следствий и символов.

Итак, однажды девушка, собиравшая цветы – нечто деликатное, внимательное к разнообразию цвета и форм, – не отдававшая себе отчет в возможных последствиях, оседлала силу и позволила привезти себя на Запад. Здесь ее ждало стабильное положение и королевские почести. Здесь Европа-девушка стала Европой-землей. Она породила неукротимое стремление к строительству, ремеслам и технике: средствам, которые часто ускользают из рук и заставляют забыть о целях, как гласят многие европейские легенды. Эта тенденция представлена уже в античности Миносом, который призвал к своему двору Дедала, прототипа всех изобретателей.

Это нечто – идея, вдохновение, архетип – родилось в Азии, но полностью раскрылось только на новых землях, которым оно дало свое имя.

Упомянутая нами сила также имела азиатское происхождение. Так произошло с имперской идеей, которую греки, не верящие в абсолютную власть и в абсолютную силу, отвергли, предпочитая встречу между людьми равного достоинства и конкуренцию или стычки между малыми государствами. Но однажды Александр, который все же оставался и хотел оставаться греком, решил объединить под своим началом величайшую в мире империю и получить божественные почести, которые воздавались императорам Персии. Так впервые объединились противоположности: дифференциация греческой ментальности и единство восточной силы.

Со времен Персидской империи миф пытался породить сам себя: преобразовать бессознательные образы в коллективную реальность. В мифе Европа не существует без быка, а бык – без Европы. Сила животного не имеет смысла без нежности цветов, так же как и объединение посредством одной только силы потеряло бы всякое значение без дифференциации. Но и дифференциация стала бы простым набором фрагментов и распадом без объединяющей ее силы.

Как Европа на быке, в течение тысячелетий идея империи продолжала продвигаться с Востока на Запад. И продвигаясь, она порождала трагедии (как фиванский цикл) вместе с развитием культуры (создание алфавита) и техническим развитием (которого столь преждевременно пожелал Минос). В своем продвижении эта идея пыталась объединить противоположности: азиатское происхождение и европейское предназначение, единство и различия. В античности с Востока на Запад продвигалась Персия; на рубеже Средневековья и Нового времени это была Турецко-оттоманская империя; наконец, в наше время это была Россия в облике Советского Союза. Все три силы достигали цели. Все три ее теряли, потому что не могли стать силой действительно объединяющей и универсальной, сохраняя при этом многообразие различий. Противоположности оставались расколотыми, а объединение превалировало над дифференциацией.

Разумным будет предположить, что эти прецеденты – вкупе с кратким, но травматическим опытом фашизма, который хотел объединить Европу силой, уничтожая различия, – давят на так называемую коллективную память. Вполне возможно, что теперь, противостоя насилию, принцип дифференциации возобладал над принципом единства. Мы угадываем его в возрождении малых родин и местных обычаев. Противоположности все еще с трудом принимаются, потому что одни находятся в привилегированном положении по сравнению с другими. Так, средний гражданин согласен с тем, что нужно стремиться к большему экономическому благосостоянию и политической стабильности путем объединения Европы, но только при условии слабого объединяющего импульса. При условии отказа от европейских мифов, символов и ритуалов, вплоть до полного их уничтожения. Если считать рождение Европы первым событием подобного рода, не сопровождаемым глубинными образами и эмоциями, потому что скорость изменения – изменений – уже теперь пугает, и этот гражданин в основном стремится укрыться в спокойном уголке местной действительности.

Позволим себе небольшую шутку. В области совсем не банальной, потому что часто там скрывается все, что осталось от ритуалов, мифов и встреч между народами: чемпионатов по футболу. Финал чемпионата мира по футболу 1998 года, который свел в противоборстве Францию и Бразилию, смотрело по телевидению бесчисленное количество итальянцев, хотя команда Италии уже выбыла из игры. Так как для футбольного болельщика идентификация имеет основополагающее значение, а я тоже к ним принадлежу, я спрашиваю себя, не порождается ли интерес частично противостоянием европейской команды и команды, представляющей далекий континент. Я с волнением жду, когда кончится матч, потому что футбольные болельщики зачастую интереснее самого футбола. Но после матча не происходит ничего. Обычный приглушенный дорожный шум. После столь важного и столь символичного события – победы французов над экстраклассными бразильцами, победы столь поразительной и неожиданной, – я не слышу и сотой части шума всех тех автомобилей, которые всегда собираются на улицах, празднуя победу не то что национальной, а любой итальянской команды. И поскольку в Милане несколько тысяч французов и франкоговорящих, то несколько автомобилей, празднующих победу, принадлежат им, а не нам.

В качестве проверки я звоню друзьям: не только в Риме и Флоренции, но и в Лондоне, Брюсселе, Цюрихе и Вене ничего не происходит.

В Милане не только почти не видно французских флагов, не видно ни одного европейского флага: ни на машинах, ни на балконах, ни вечером после победы, ни на следующий день.

Ни один журнал, ни один телевизионный канал из тех, что ежедневно напоминают нам, что мы принадлежим к единой Европе и, более того, являемся самой европейской из всех европейских стран; ни одна из организаций, которые сегодня с гордостью вывешивают европейский флаг, как положено по закону, в общем, никто из политиков и представителей массмедиа, которые годами неустанно повторяют имя Европы, и не подумал о празднике во имя Европы.

Никто не вспомнил – как произошло бы в любом из национальных первенств, – что на чемпионате, где встречались все континенты, самый маленький из них завоевал три из четырех первых мест. Футбол – это ритуал и миф, но Европа топит ритуалы и мифы в молчании. Европа – это только европейская экономика. Европа – это привычные немцы, а может быть, удивительные ирландцы, которые оплатят наши долги. Европа – это всегда другие.

4. Трагическая мысль

4.1. «Агамемнон» и актуальность трагедии^74

В школе, во время вынужденных «визитов» в классическую Грецию, нам ничего или почти ничего не говорят о ее моральном кодексе. Как если бы эта культура, которую нас просят считать основой всего западного мира, полностью исчерпала себя в мифах, религии и великом искусстве, но не имела этики.

Как часто случается с древнейшими цивилизациями, греки были далеки от того, чтобы обладать окончательным моральным кодексом, а что касается их религии, она кажется областью абсурда, если не прямой аморальности. Однако отсутствию настоящего кодекса они противопоставили сильнейшее этическое вдохновение: недостаток рациональных правил восполнялся неизменным присутствием глубокого чувства, которое придавало их действиям единый характер. Это вдохновение может обязывать сильнее изложенного на бумаге кодекса, потому что его порядок не может обсуждаться и ослабляться разумом. Это – эмоция, переживаемая почти физически, не превращаясь в абстрактную идею.

Прославиться без меры – преступление. Зевс следит за этим, обрушивая свои молнии на всех, кто слишком возносится над другими (Эсхил. «Агамемнон», 468 и далее; эта тема близка и Геродоту: см., напр.: «История», VII, 10). Агамемнон, вернувшись домой победителем Трои, колеблется, медлит входить в свой дворец и ставить ногу на красный ковер, постеленный ему царицей Клитемнестрой в знак почестей. В его словах звучит тревога, и мы воображаем, как дрожат руки и выступает пот на лбу царя (914 и далее). Здесь, намного раньше, чем цареубийство, в игру вступает истинное насилие драмы. Когда Агамемнон внезапно уступает лести царицы и позволяет, чтобы его встретили шумными восхвалениями, как варварских царей, мы понимаем, что Клитемнестра его уже уничтожила и победила. Она разбила его морально еще до того, как ударом секиры отняла физическую жизнь.

Синдром Агамемнона – это ужас hýbris’а, и в hýbris’e сосредоточено все зло для эллинской ментальности.

Под hýbris’ом греки понимали избыток гордости и удовлетворения, желание без границ. Без hýbris’а абсолютно невозможно понять Эсхила, а наверное, и трагедию в целом, и саму греческую ментальность. Но без греческого склада ума мы оказываемся оторваны от наших корней и отчасти непонятны сами себе. Возможно, поэтому hýbris так актуален и столько может нам поведать и о нынешних наших грехах.

Обратной стороной hýbris’ а оказывается phthónos: зависть богов к человеку, который получает или хочет слишком много. Это его естественное последствие: возмездие, безличный механизм справедливости, обрушивающийся на того, кто слишком вознесся.

Прометею, положившему начало всем удобствам, которыми человек себя окружает, хор предлагает единственную мораль: справедливо склониться перед возмездием (Прометей, 936). Возмездие – это справедливое воздаяние, которым вдохновляется зависть богов и которое неизбежно умаляет того, кто стал слишком велик. Справедливость, родившаяся раньше, чем христианский постулат из Нагорной проповеди: «… кто возвышает себя, тот унижен будет»75.

Наконец, говоря современными словами, еще более ясными и простыми, обратная сторона hýbris’а – это предел желаниям человека.

С Прометея начинается то бесконечное желание и самоудовлетворение, которое люди Запада распространили по всей планете. Эсхил знал о нем и его опасался. И поэтому, когда он (в драме «Персы») празднует победу над варварами, он описывает их страдания, но умалчивает о славе греков. (По сути, по той же причине Эсхил умалчивает о собственных заслугах перед театром: он хотел, чтобы на его могиле его упомянули не как автора, а – согласно традиции – как простого солдата, сражавшегося в битве при Марафоне.)

До Эсхила описание человека основано на чувстве предела. В лирике Мимнерма (Диль 2), в речах Главка, который повествует в «Илиаде» о своем происхождении (VI, 146), в мудрых словах старцев (Эсхил. Агамемнон, 79) люди уподобляются листьям: хрупкие, недолговечные, маленькие части, исчезающие в куче. Трудно вообразить представление о себе, более отличное от того, что свойственно нам, современным европейцам. Наши монотеистические корни, из которых произрастает убеждение о том, что мы созданы по образу и подобию Божию, и наш культ прогресса, связанный с оптимизмом просветителей, привели к постоянному искушению беспредельностью.

Боги изменились. У греков они следили за исполнением человеческих законов; и не только были чужды христианской любви, но и открыто жестоки. Их зависть ко всем достижениям и радостям людей препятствовала прогрессу, но позволяла регресс; начиная с золотого века и до века железного жизнь людей постепенно ухудшалась (Гесиод. Труды и дни).

Христианский оптимизм был направлен на пересмотр функций божества: вместо завистника оно становится союзником. Вместе с тем изменяется на противоположное и отношение человека. Вместо ужаса перед божеством, он делает именно то, что было запретным для греков: он ему подражает (imitatio Christi). Святые живут почти что в симбиозе с Богом. Чаяния современных сторонников прогресса ориентируются, по сути, в том же направлении. Мораль hýbris’а забыта. Постоянное соблюдение ограничений превратилось в узаконенное их нарушение.

Запад в действительности имел два священных текста: текст трагедии и текст Библии. Первый хочет, чтобы человек склонил голову. Второй – чтобы он ее поднял. Однако человек начал поднимать голову не тогда, когда он обратился к христианству, а намного раньше, когда он перестал соблюдать трагический ритуал.

Руководствуясь всеми этими причинами, я попробовал задать следующий вопрос: когда и каким образом мы, принадлежащие к западной культуре, потеряли чувство предела и приобрели ту страсть к улучшениям, которая была hýbris’ом именно для греков, основателей и прототипов нашей культуры? Для нашей цели будет достаточно напомнить, что переворот – от культа ограничений до культа беспредельности – произошел именно в век Перикла, век главнейших эллинских достижений, в котором даже трагедия приобретает блеск и исчезает. Как если бы все мысли греков сосредоточивались вокруг hýbris’а, потому что греки чувствовали его искушение больше других народов, изучая его и вынося ему приговор. И в то же время, как если бы они вознесли трагедию (которая была частью культа Диониса, напомним, а не простым зрелищем), создав грандиозный коллективный ритуал для уступки этому искушению и восстановления прежних границ.

Вот другой решающий довод в пользу того, почему после V века, когда желание прогресса становится неукротимым, исчезает трагедия. Трагедия была видением мира, запечатленным в уважении к краю; излишне следовать ритуалу предела, когда сам предел исчез; так же как излишним будет догматически отстаивать систему Птолемея – еще одно религиозное и основанное на понятии края видение мира, – когда этот край уничтожен космическими кораблями, делающими оборот вокруг Земли.

При обсуждении нашей темы мы будем придерживаться следующей логики: трагедия, и в особенности трагедия Эсхила, представляла собой торжественное утверждение и созерцание предела. Но именно потому, что она знала и содержала в себе hýbris, клятвенно отрекаясь от него. Итак, трагедия понимала и принимала амбивалентность человека, которую в любом случае можно назвать драматической.

По моему мнению, интерес современного человека к трагедии происходит прежде всего из устранения этих понятий. Мы чувствуем тоску по краю и по амбивалентности, которые прославляла трагедия и которые отменил прогресс. Вначале исчез край благодаря бесконечному прогрессу, а затем – амбивалентность, которую заменила рациональная однозначность, необходимая как для иудейско-христианских заповедей (да будет ваше слово: «да», если «да»; и «нет», если «нет»), так и для научного мышления (которое исходит из того, что формулы могут быть либо верными, либо ошибочными).

Большой и – вовсе не случайно – амбивалентный интерес, который демонстрирует современная эпоха в отношении утомительной, дорогостоящей, непродуктивной и ненаучной процедуры, именуемой анализом (предшествующей просветительским идеям), имеет в своей основе нечто очень простое и очень похожее. Нам необходимо чувствовать, что мы не обязаны находить решения всегда и немедленно; мы нуждаемся в возможности оставаться драматически амбивалентными; считать, что наша жизнь отмечена знаком судьбы и посвящена тайне, но не лишена достоинства; в возможности признавать пределы, невзирая на чувство вины и «долг» по их преодолению, навязываемый нам современной цивилизацией. Если нам удастся описать это родство между аналитической и трагической ментальностью, мы предположим также и глубинный мотив, по которому с момента своего рождения анализ более вдохновлялся трагедией, чем каким-либо иным жанром или экспрессивной формой^76. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в другой раз. Здесь мы ограничимся напоминанием, что наша культура породила два противоположных описания мира, две нарративные структуры: трагическую и посттрагическую, неважно, в какой форме – литературного повествования, кинематографической или просто в виде комикса.

Им соответствуют два вида отношений с миром. Первое – ограничивающее, только описательное и даже созерцательное. Второе – приобретательское, умножающее, деятельное. Этого контраста между нашей античностью и нашей современностью невозможно избежать. Конечно, многие великие визионеры, такие, как Данте или Гете, смогли объединить противоположные описания в едином синтезе. Но показательно то, что эти события остаются уникальными, а не составляют некую общность.

Даже тот факт, что в трагедии сюжет заранее задан, в то время как перед повествованием последующих эпох стоит задача по его изобретению, не является случайным различием между повествовательными техниками: оно заложено уже в их противоположной установке. Трагедия – это только повествование, созерцание, переживание. Описываемое событие всегда было таким, так оно и случилось. Оно по своей природе заключает в себе предел, принятие anánke, уже чего-то существующего или предписанного. Герой постоянно сталкивается со смертью, парадигмой всех ограничений, не пытаясь ее отсрочить. В тисках столь гнетущих преград его действия все же не кажутся нам бесполезными. На узком пути, который ему остается, он обладает свободой в общественной жизни и в личных чувствах: это верно и для Ахилла, и для Гектора, и для Этеокла, и для Ореста.

Посттрагическое повествование каждый раз заново предоставляет нам сам рассказ и события, о которых он ведется. Немногие парафразы классических тем не могут ни подняться до высоты оригинала, ни избавить от искушения создавать их варианты. Каждый потенциально новый сюжет выражает безграничную свободу еще до появления действующих персонажей и до утверждения автором своих ценностей. В этом смысле также показательно, что Еврипид, вводя в мифологическую тему варианты решения богов, обозначает максимальный предел трагедии и события нового типа.

Проверим теперь, насколько различается язык двух описаний мира, одно из которых вдохновляется пределом, а второе – hýbris’ом.

Первое отличие в речи мы находим между переходным и непереходным действием. Первое переходит – переносит действие – на объект; второе связано с субъектом. Эти качества могут быть использованы именно для обозначения интересующей нас разницы. Трагедия непереходна, даже рефлексивна. Действие не изменяет мир вещей, оно остается за субъектом или обращается на него. Конечно, трагедия и эпос, из которого она происходит, хорошо знают hýbris. Однако трагедия изображает круг, видимым образом кладущий предел действию; а затем возвращается к истокам. Hýbris Агамемнона разжигает эту страсть в Ахилле, а hýbris Ахилла – гордость Патрокла, на плечи которого обрушится высокомерие Гектора; и так hýbris вернется к Ахиллу. Круг замкнется на Агамемноне в Орестее, цикле трагедий Эсхила, где мы видим смерть Агамемнона от руки жены Клитемнестры и ее любовника, после чего Орест вершит возмездие, мстит за отца и убивает свою мать. Клитемнестра гибнет вслед за своим супругом, и мы видим, что ни одно из устремлений этих людей не увенчалось успехом: и только судьба достигла своих целей.

В другом случае^77 мы спросим себя, не являются ли деяния Эдипа, обычно понимаемые как символ сексуального запрета, в большей степени примером судьбы, замыкающей hýbris в высшие пределы тайны. Как мы помним, Тиресий предостерегает Эдипа, который любой ценой хочет узнать о своем происхождении. Царь, охваченный рационалистическим hýbris’ом, не слушает его и преступает все пределы ради удовлетворения своей потребности в свете знания: но когда он узнает правду, то сам себя осуждает на тьму, лишив себя глаз.

Hýbris, которым отмечено видение мира после смерти трагедии и ее ритуалов, больше не признает этих неизбежных пределов. Он несомненно требует переходного действия, связанного с объектом, и винительного падежа, связанного с обладанием. После учреждения постоянного права, относящегося к новым внешним объектам, hýbris атакует все на своем пути; те вещи, которые он не может сделать своей собственностью, он отвергает как антагонистичные. Посттрагическое описание не может более созерцать страдание как таковое, потому что отличает добро от зла: Брехт не смог бы написать пьесу о страданиях нацистов, как это сделал Эсхил с персами.

Конечно, было бы неуместно утверждать, что после трагедии наша культура пребывала в неведении об hýbris’е. Основные моральные системы неизбежно им занимаются. Но суть здесь в том, что они в основном являются его антагонистами, а не необходимыми ограничениями. Христианство и марксизм выражают противоположные тенденции всемогущества человека: однако тенденции не как таковые, а в зависимости от объекта, на который направлено это всемогущество. Хотеть большего не всегда зло; это благо, если желают благих вещей. Hýbris’у противопоставляется уже не абсолютный предел, а любовь, солидарность или политическое обновление, в зависимости от доктрины. Ни один из запретов на самом деле не задевает неявно подразумеваемое всемогущество (hýbris) беспредельного устремления к святости или верности политическому делу. Подобное видение мира по сути транзитивно, как hýbris, хотя и конструируется как его противоположность. Эти учения скрывают косвенную победу hýbris’а в космическом и триумфальном характере своей эсхатологии.

Если вышеизложенное имеет смысл, можно сделать вывод, что анализ сегодня вызывает столько противоречивых ожиданий и привлекает столько энергии потому, что представляет собой единственный культурный инструмент и вместе с тем единственную картину мира – потому что именно об этом идет речь, а не только о громоздкой и малоэффективной терапевтической технике, – ориентированную непроизводительным образом на создание пределов и, более того, героического и одинокого антагониста продуктивности. Если это верно – как верно то, что даже современный человек очарован тайной, как верно то, что амбивалентность сама по себе таинственна; как верно то, что тайна и смысл часто родственны между собой, – тогда мы можем вообразить, что анализ так широко распространился не потому, что он внезапно возник из страданий психики, а потому, что он не обязательно трактует тайну как болезнь, подлежащую излечению, или же врага, которого необходимо одолеть.

Говоря об Эго, которое должно доминировать над Ид, Фрейд быстро стал популярным. С этой точки зрения может показаться, что он оказал содействие рационалистическому hýbris’у. Однако, чтобы воздать ему должное, напомним, что и у Фрейда нужно делать различие между разумом и темпераментом. Темперамент Фрейда действительно трагический. Для трагического темперамента человеческая воля мало что значит; его освобождение не в том, чтобы сделать маленькую вещь немного больше, а в том, чтобы признать за ней великое достоинство. Верный этому принципу, Фрейд посвятил себя тому, чтобы ослабить господство Эго, на котором основана западная цивилизация. Революции в науке, произведенные Коперником и Дарвином, поколебали всемогущий антропоцентризм, идущий от библейского родства с Богом. Земля и человек как вид – это только маленькие этапы в непрерывном развитии. Сходным образом сознательное Эго – это еще один слабый шажок в становлении психики. Каждый день и еще в большей степени каждую ночь оно отступает перед бессознательным.

Героический человек, обладающий сознательной волей, во многом оказывается марионеткой, движениями которой управляют различные силы: космические, биологические, психологические. Юнг дополнил эту относительность рационального человека, безмерно расширив понятие бессознательного: оно предшествует сознательному опыту и, прежде чем обрести личные воспоминания, уже содержит следы коллективной памяти.

Мы были вынуждены кратко обрисовать поле деятельности анализа и произведенную им познавательную революцию, чтобы устранить любую двусмысленность. В последние годы, ведя бесконечные споры о юридическом статусе психотерапевтической помощи, ее продуктивности, обоснованности расходов на нее и тому подобном, средства массовой информации постоянно описывают анализ с точки зрения эффективности, создавая впечатление, что речь идет о достаточно сложном, но логичном инструменте, который излечивает именно тем, что возвращает рациональность заблудшему Эго.

Истинно в действительности как раз обратное. Если анализ в целом способствует некоторому восстановлению воли и общей целостности субъекта, это происходит ненамеренно, почти случайно. Это парадоксальный, но доступный пониманию результат долгой и кропотливой работы по рассмотрению и переоценке бессознательных и дологических элементов, которые все еще составляют бо́льшую часть психики. Если выше я провокационно назвал анализ «процедурой, предшествующей просветительским идеям», я не имел в виду, что его изобрели люди, незнакомые с современной культурой; я подразумевал, что эти люди нанесли еще один удар нашему сходству с библейским Богом, обратив наше внимание, что даже у взрослого человека слой сознания и сопутствующий ему волевой импульс представляют собой поверхностную, слабую и прерывистую структуру, дрейфующую по морю неосознанных эмоций и образов. Анализ помогает не тем, что усиливает сознательную рациональность: напротив, он приводит психику к состоянию естественного равновесия, возвращая легитимность этим ее частям, более инфантильным и примитивным. Когда мы боремся с иррациональными импульсами или пугающими кошмарами, мы знаем, что призыв к сознательным намерениям не только бесполезен, но и ведет к обратному эффекту. Мы знаем, что, только следуя за этими фантазиями и проникая в их смысл, только признавая, что амбивалентность сильнее воли, мы можем достичь относительного мира с самими собой.

Так не есть ли все это самое ясное и последовательное отрицание современного hýbris’а? Высокомерного желания, воли и рациональности, которые поддерживает миф о вечном прогрессе? И этот анализ, признающий абсурд неотъемлемой частью человека, считающий волю слабой и часто бессильной перед ним, а тайну – высшей истиной перед истиной рациональной; анализ, который знает, что смертельные опасности подстерегают человека не извне, а в его собственных страстях, едва ему знакомых, и в его hýbris’е; анализ, который возвращает мир не тем, что дает в руки готовые решения, но созерцая, сочувствуя и объясняя; эта безоружная терапия – чем же она является, если не переложением на современные темы античного трагического описания мира?

Конечно, трагедия не была столь интимной, как анализ. Она представляла собой публичное событие, связанное с политеистическим культом и ритуалами в честь Диониса. Однако в отличие от того, как нам представляется трагедия сегодня по аналогии с обычными литературными жанрами, она не была текстом одного автора, который надеялся на успех и долгую славу своего произведения. Античная трагедия – это не либретто, которое бесконечно повторяют; вначале она предназначалась для единственного представления. Трагедия вызывала глубокое чувство, разделяемое всеми присутствующими. Чувство неповторимое, замкнутое в пределах одной постановки: так же, как происходящее сегодня на аналитической сессии.

Как было отмечено, боги-небожители не умерли, но были свергнуты и превратились в болезни. Трансцендентный опыт возможен сегодня только как частное событие; и единственная вера, все еще разделяемая всеми, – это вера в науку и технику, к которым современная ментальность склонна относить и психотерапию.

И вот так античный трагический ритуал – который изгонял hýbris’у греческого народа, более других с ним знакомого, – вновь появляется в облике особой терапевтической техники для субъектов, которые больше других вынуждены противостоять hýbris’у и бороться с ним. Правда, возможно, что современность, с одной стороны, возбуждая hýbris, с другой – восстанавливает пределы человека через новые формы знания, которые ставят под сомнение центральное положение человека и его волю: сначала революция Коперника, затем Дарвина, сегодня анализ.

Анализ не предлагает никаких специальных мер, потому что знает эфемерные качества воли. Анализ предлагает только пройти анализ до конца. Цель анализа – это его окончание, и наоборот. В заключение эта цель вернется обратно к субъекту, как события, описанные в трагедии; как и в трагедии, она будет ему возвращена, потому что, как и сам субъект, является строго непереходной. Между тем будет рассмотрен и описан смысл событий, который эмоции открывают лучше рационального мышления и тем более доступный, чем менее мы стремимся его изменить. Внешние объекты, которые бы стоило завоевывать, отсутствуют; есть только внутренняя работа, которой нужно хранить верность: это понятный перевод громоздкого технического принципа, согласно которому при анализе нужно практиковать acting in (оставаться внутри события, принимать его как непереходное) и воздерживаться от acting out (отреагирование).

Западный человек во всех отношениях имеет предшественников в древнегреческом мире. Но в то время как медицинская рациональность следует за философскими категориями Сократа, анализ пытается проникнуть в пространство тайны, ужаса и – одновременно – созерцательного спокойствия, которое придало величие трагедии и о потере которого сожалели во все последующие эпохи.

4.2. Другой Эдип^78

Царь Эдип, помимо всего прочего, может рассматриваться как драматический символ столкновения двух ментальностей, существовавших в Древней Греции и ее же погубивших, ментальностей, которые затем были возложены на плечи последующих цивилизаций. С одной стороны, есть старая культура, где истина была мифом, тайной, глубоким, нерационализируемым эмоциональным переживанием, уважением к неопределенности и ужасом перед бесконечностью. С другой – знание и сознание, которые хотят безостановочно совершенствоваться; истина, понимаемая как продукт рационального мышления, которое развивается за счет эмоций; одним словом, hýbris, который именно во времена Софокла бурно развивался в когнитивном плане, с переходом от мифа к философии, и в политическом плане, с падением самодостаточных городов-государств (póleis) и началом имперских завоеваний. Эти два полюса, разрывающих истину на части, представлены фигурами царя Эдипа и предсказателя Тиресия.

В отношении Эдипа мы можем сказать следующее: этот трагический герой не страдает от сексуальной проблемы. Эдипа не привлекает мать. И не только потому, что он не знает, что Иокаста – его мать, а потому, что женится он на ней лишь затем, чтобы стать царем. Эдип страдает от проблемы знания. Он хочет ясности, хочет определенности, пытаясь рационально реконструировать события с талантом современного следователя, который должен раскрыть загадку преступления. Однако вместо загадки он встречает тайну: первую можно победить разумом, вторая в трагической, недоступной разуму глубине объединяет античную драму и современную тревогу. По моему мнению, анализ занимается изучением трагедии более чем какого-либо другого литературного жанра именно потому, что чувствует в ней это общее, непобедимое и таинственное начало.

Я прослежу в основных чертах сюжет драмы в поисках длинной нити, из которой материализуется столкновение Эдипа с Тиресием. Софокл предупреждал, конечно, что эта история в своем развитии отталкивалась от рациональности и hýbris’а. На это новое высокомерие разума он отвечает, что истина не равна знанию: жить в истине – значит признавать, что тайна имеет не только функцию сокрытия, но и собственное неизменное значение.

«Как ужасно знать, – говорит Тиресий, – когда знание не приносит пользу тому, кто им обладает» (315–316).

Тот, кому знакомо это различие, немедленно сопоставит с этой идеей тайны юнгианское понятие символа, понимаемого как оригинальный и креативный продукт бессознательного в противопоставлении скрывающему символу Фрейда, который Юнг предпочитает называть знаком.

Так же как неинтерпретированный символ может содержать более высокий смысл, чем данный в объяснении, упрощаемый при расшифровке в силу несовершенства речевого выражения, так и жизненный смысл тайны может сохраняться именно в ее туманности и двусмысленности, которую стремятся устранить лишь ограниченные умы.

Столкновение между упомянутыми двумя полюсами в Царе Эдипе – это не только конфликт двух ментальностей, представляющих разные эпохи, которые сменяют друг друга: это также эмблема вневременной внутренней динамики, где стремление к рациональному знанию перетекает в hýbris познания (по Юнгу, прототип всех грехов современного человека), приводящий к наказанию самого себя. Любая слишком односторонняя тенденция в сознании рано или поздно вызывает к жизни свою противоположность (энантиодромия); и к этому психологические компоненты приходят вместе с историческими обстоятельствами, неразделимо переплетаясь между собой.

Рациональность как исключительная вера только внешне предстает как превосходство, контролируемое интеллектом: в ее основе лежит пагубная страсть к срыванию покровов, которая, опираясь только на свою рациональную «истину», может привести к слепоте.

В начале драмы Эдип торжественно клянется найти убийцу Лая и вместе с этим обещанием заявляет о своей субъективной и психологически бессознательной цели: «…не из любви к далеким родителям я хочу сразиться с этим воплощением порока, но из любви к себе самому. Тот, кто его убил, теми же руками может убить и меня» (139–140).

Мы, слушая эти слова и уже зная, что убийца и царь Эдип, который его ищет, – это одно и то же лицо, угадываем в этой идентичности субъекта с объектом внутреннюю проблему: согласно принципу энантиодромии, тот, кто слишком отождествляется с персоной (со своей социально одобряемой ролью), становится жертвой тени (собственных социально неприемлемых импульсов). Эдип полностью сжился с ролью царя-судьи, он призывает на свою сторону бога (Аполлона) и мертвого царя, проклиная виновного (244–245); он говорит о покойном как о «лучшем царе» (257); и мы, слушатели, зная, что Лай отнюдь не являлся светлой фигурой, уже боимся этой неестественной экзальтации, которая бессознательно дополняется ужасной истиной факта, когда Эдип провозглашает, что будет сражаться за Лая, как если бы то был его собственный отец (264).

Дальнейший конфликт между Эдипом и Тиресием – это непримиримое столкновение между двумя видами знания: Эдип насмехается над слепотой прорицателя (388), тот же говорит, что у Эдипа есть глаза, но он не видит зла: соответственно, он их потеряет (414). Первый имеет преимущество ясного разума (gnóme), с помощью которого он победил Сфинкса (398); второй допускает, что сложная природа его знания может выставить его глупцом (morós, 436) в глазах рационалиста.

Слушатель не может не заподозрить в Эдипе раздражающую односторонность, типичную для hýbris’а, и его мысли возвращаются к тайне Сфинкса: да проник ли Эдип в тайну или всего лишь разгадал загадку? Раскрыл ли он смысл знака или убил символ? Этот слушатель помнит, что разрушительное присутствие Сфинкса подчинялось женскому началу, кастрирующему и ужасному: он был послан богиней Герой. Эдип, конечно, не устранил нависающую над Фивами угрозу: и также, правдой является то, что во время его царствования город опять же не избежал божественного гнева. Эдип же, не касаясь более глубокой тайны, просто нашел рациональный ответ на вопрос, так, походя, – как человек, который без лишних эмоций побеждает в «Неделе загадок».

Эдип занимается поиском решений, которые имеют смысл только в своем проявлении; Тиресий занимается поисками истины, которая не обязательно сообщается как таковая. Отсюда неразрешимый конфликт, потому что эти две формы знания находятся в разных плоскостях и, по-видимому, никогда не встречаются друг с другом. Отсюда бегство Эдипа, когда он начинает подозревать, что некая часть знания, лежащая выше – или глубже, – ему недоступна. Если прорицатель действительно знает, почему же он молчит тогда, в момент смерти Лая? Тиресий не подвластен обычным временным категориям, так же как и нормам позитивного права, согласно которым свидетель, умалчивая об убийстве, становится соучастником. В наших глазах, односторонность мышления Эдипа сливается с его необычной физической односторонностью: Эдип, которому с первых дней жизни связали ноги (что и означает его имя), компенсаторным образом перенес свою жизненную силу в голову.

Но, как мы знаем из аналитического опыта, рациональность, которая упорно защищает собственную одностороннюю позицию, очень быстро превращается в рационализацию: она не освобождает от глубинного ужаса, а преодолевает его, скрывая.

Мать-жена Иокаста олицетворяет женское начало, которое связало ноги новорожденному и теперь снова символически его обездвиживает, препятствует его истинному росту и автономии, возвращая взрослого мужчину в то тело, из которого он вышел младенцем; она рационализирует имеющееся у нее ограниченное знание, чтобы реконструировать прошлое Эдипа и убийство Лая. Она хочет сохранить свое сознание вне хода вещей, отвергая то, что глубинная психика – ее и Эдипа – уже чувствует и от чего предостерегает.

В минуту пророчества она открывает Лаю, что он умрет от руки собственного сына, но Лай был убит бандитами. Что касается сына, как только тот родился, ему связали ноги и бросили в горах. Именно ее откровения, приближающиеся к окончательной истине, используются для подтверждения истины кажущейся: мы встречаем здесь предвосхищение одновременно и структуры современного детектива, и защитных механизмов, которые современная рациональность противопоставляет глубинным эмоциям.

Но когда Иокаста вспоминает развилку (716), где был убит Лай, этот образ воспоминания поражает разум Эдипа. Чем же? Может быть, двумя значениями, всегда присутствующими в одной истине? Добром и злом, которые всегда присутствуют в любом действии? Амбивалентностью, сознательной и бессознательной сторонами, заключенными в психике? Внезапной встречей двух граней символа? Символ, как мы знаем, – это не только продукт современности, это вещь, намеренно разделявшаяся в античности на две части, которые вручались двум далеким друг от друга людям, чтобы однажды, при встрече, они могли восстановить прежнюю связь. Так же как и символ в современной психологии, античный символ являл собой нечто большее, чем сумма двух частей.

Эдип смог стать хорошим и уважаемым царем, только искусственно подавив в себе развилку, оставив за собой право следовать только прямым путем, сохранив неполный и стереотипный образ человека, который знает свою дорогу, без искушений и альтернатив, без встречи с «другим» в самом себе.

В действительности именно на развилке Эдип встречает другого: не только реального другого, отца-врага, но и свою другую часть, убийцу. Отвергнутое прошлое возвращается, как только перейден этот рубеж, на сокрытии которого основывалась односторонность настоящего. Эдип вспоминает о сомнениях в своем происхождении, на которое ему намекал один пьяница, когда он еще жил в Коринфе. Тоскуя и беспокоясь, он направился в Дельфы. Но бог лука и лиры Аполлон не отвечает на вопросы прямо: он амбивалентен, как его атрибуты. На вопрос о прошлом он дал ответ о будущем: ты убьешь отца и женишься на матери.

И тогда Эдип бежал – неважно куда, лишь бы подальше от тех, кого он считал своими родителями. Но теперь мы знаем, что односторонность рано или поздно приводит к парадоксальной встрече с противоположной частью. Так же как активность маниакального пациента, нарушая равновесие, приводит к депрессивной стадии, так и бегство Эдипа от предполагаемого места рождения приводит его именно к настоящим родителям, а его стремление ко все более рациональной точке зрения постепенно искривляет его путь, возвращая его к исходной точке, где царствует тьма, а не свет: к точке, где эмоции более не контролируемы и где слепота не символ, а реальность.

Рациональный hýbris, пусть и сведенный к гротескному самообману, – это тоже чаша, которую он выпил до дна.

Именно того посланца, который откроет окончательную истину, Эдип отправляет к Иокасте, чтобы опустить перед ней завесу, сотканную из частичной истины и недомолвок: старый царь Полиб умер, следовательно, Эдип более не рискует убить своего отца. Создавая эту завесу, Эдип неизбежно вступает еще на один ложный путь, где рационализирующий hýbris трансформируется в специфическую фигуру интерпретирующего hýbris’а, хорошо знакомую тем, кто страдает грехом гордыни в аналитической работе. «Я не убивал Полиба, – говорит Эдип, – если только не утверждать, что он умер от тоски» (969–970). Любой путь хорош, лишь бы сохранить изолированным фрагмент истины, окруженный уловками интеллекта, и избежать вопроса во всей его полноте – вопроса, который неизбежно встает перед любым искателем истины.

С этого момента ход событий ускоряется. Иокаста понимает, что произошло; наконец-то, честная сама перед собой (потому что не столько сексуальные отношения, сколько эта неискренность была истинным грехом обоих), она замыкается в молчании и пытается препятствовать Эдипу. Он все больше отдается во власть неистовой гордыни и, побуждаемый hýbris’ом к знанию любой ценой, позволяет себе предварить события, оставив новый ложный след: «Я хочу знать о своем происхождении. Если я даже окажусь сыном раба, я не буду этого стыдиться, потому что я узнал, что значит быть сыном удачи (tyche)» (1080–1081).

Поскольку Эдип смог возвыситься до звания царя, он верит в субъективную судьбу, почти что созданную им самим, которая может превозмочь трагический и неизменный рок классической традиции. В его речи перед той самой Иокастой, которая говорила о случае как о разновидности неизменности (977), мы слышим почти что лозунги просветителей, предвосхищение концепции свободного суждения. Но у Софокла, чьи намерения связаны с глубиной трагического смысла и враждебны поверхностному интеллекту, это утверждение служит для демонстрации собственной противоположности. Разум и стремление к познанию Эдипа все более окрашиваются насилием; он прибегает к насилию даже против старого слуги, который знает, как родился его царь, но скрывает от него это знание и то зло, которое в нем таится.

Финальное открытие – инцест: неизбежное наказание слишком настойчивого и высокомерного рассудка, насильственно возвращаемого к истокам, символически выражаемая невозможность оплодотворить своим lógos’ом воистину новую почву.

Задача, которую задал себе Эдип, близка к тем, что ставил перед собой век Просвещения: узнать все, что доступно познанию, чтобы достичь прогресса. Результатом явилась победа мифологического фатума, который лишает смысла успех отдельного человека, чтобы начать все сначала. В этом движении по кругу Эдип утратил великое мифологическое и божественное знание: «Теперь, – кричит он, – я без бога, átheos» (1360).

Разрушенный собственным познавательным hýbris’ом, Эдип хочет символически наказать себя. Он реагирует иррационально, мифологически, деструктивно по отношению к собственной избыточной рациональности и, завершив энантиодромию, лишает себя возможности видеть.

Пораженным слушателям, античным и современным, история Эдипа сообщает о неизменном принципе: любой человек рискует оказаться на перекрестке, где встречаются истина и рассудок; пускаясь в путь, он должен знать, что при пересечении они не суммируются, а уничтожаются, до тех пор пока из их сплава не возникнет высшее единство символа.

4.3. Несчастье^79

Что означает «быть несчастливым»?

Попробуем поразмыслить над этим вопросом.

Самое сытое и благополучное в истории общество породило новые виды острой нужды; они часто встречались и раньше, но сейчас приобрели статус проблемы, стали темой публичного обсуждения. Парадокс, однако, состоит в том, что мы говорим не о чем-то наличествующем, как при обсуждении «психической болезни» или «депрессии», а о чем-то отсутствующем (не-счастье).

В былые времена несчастье не могло бы стать предметом изучения, как не могла им стать импотенция. Конечно, любая эпоха насчитывала некоторое число отчаявшихся людей или людей с сексуальными проблемами, но только наш век санкционировал право на сексуальное удовлетворение или право на счастье, что явилось необходимой предпосылкой для того, чтобы страдать от их отсутствия.

Во всем этом есть один новый элемент – представление о правах человека, о которых вначале было заявлено в общем, политическом плане, мало-помалу проникло в область психологии. Усвоив это расплывчатое представление, мир желаний обрел новую форму и стал более сложным. В результате сегодня, в отличие от прошлого, мы чувствуем не только тоску о том, что было, но и страдаем от тоски по тому, что могло бы быть, боль от отсутствия того, что никогда не случалось и, возможно, никогда не случится.

Сопоставление не-счастья с им-потенцией было намеренно экстремальным. В действительности при отсутствии какой-либо физической функции мы инстинктивно чувствуем, чего нам не хватает; и это не то же самое, что в случае с психологическим состоянием, особенно таким неощутимым, как счастье.

И вот перед нами новое препятствие. Для обсуждения нашего объекта мы не только должны говорить о его противоположности, но и сам объект – счастье – непостижим.

Если бы мы попытались определить, каково актуальное значение, идея или личный опыт счастья, наша попытка была бы абсолютно неудачной, как из-за полной субъективности определений, так и из-за множества областей, к которым эти определения относятся: для одних счастье – это религиозный опыт, для других – философский; кто-то связывает его с наличием определенных вещей, кто-то – с отсутствием забот или горя. Естественно, современное стремление понимать все буквально и идеология потребительства все больше сближают счастье с удовлетворением потребностей: это относительно новая идея.

При отсутствии общего эффективного определения мы можем обратиться к единственно надежному источнику, который мы находим в этимологии. В корне слова наше мышление часто бессознательно сохраняет первоначальное значение, уже исчезнувшее из сознательной памяти.

Краткий обзор этимологии в основных европейских языках подтверждает, что даже родственные между собой языки – германские или романские – исходят в обозначении счастья из различных точек зрения, приближаясь постепенно к значению, в котором есть нечто общее.

Итальянское слово felice (счастливый) происходит из латинского felicitas, которое в свою очередь имеет общий корень с fecunditas: таким образом, счастливый и плодородный – изначально близкие представления.

Французское heureux означает одновременно счастливый и везучий; то же верно для bon-heur: heur происходит из латинского a(u)gurium – предзнаменование (хорошее или дурное).

Немецкое Glück(lich) преобразуется в Lücke (выход) и означает завершение чего-то благоприятным или неблагоприятным образом (аналогичное значение имеет английское luck – счастливая или несчастливая участь, судьба).

И наконец, английское happy(ness) происходит от happen (случаться) и соответственно также обозначает судьбу, с несколько другим оттенком.

При внимательном рассмотрении все эти понятия подразумевают общую идею: счастье зависит от сил природы, от судьбы или богов, но не от человека. Счастье – это удача, а не то, чего можно добиваться. Таково было основное убеждение древних жителей Европы, подразумевавшееся под понятием счастья.

В свою очередь, благодаря жесткому делению сил на человеческие и сверхъестественные и главенству этих последних в древнем обществе, это убеждение содержало также и предостережение: не углубляйся в область счастья, потому что никто не может управлять судьбой; ты столкнешься с высшими силами, ревниво охраняющими свои привилегии. В отличие от наших современников, люди в античном или первобытном обществе по большей части избегали заходить на территорию счастья. Некоторые из-за общего подозрительного страха, из уважения к метафизическому, нечеловеческому авторитету, которому была доверена эта область. Другие – из-за ясного убеждения в том, что божество их за это накажет; другими словами, для них божество не только оставляет за собой право наделять счастьем, но и пользуется им единолично.

Эти идеи несут в себе не столько признаки политеизма или монотеизма, сколько глубокое психологическое значение, верное для любого времени: счастье, о чем нам, впрочем, говорит и этимология, не может быть нами спланировано – как счастливый случай или атмосферные явления, оно приходит и уходит по своему усмотрению, как дождь или ветер. Оно представляет собой случайное свойство, которым мы испытываем саму судьбу. Итак, его не только невозможно организовать – его нельзя и достичь. Основная причина, по которой мы в него верим и ищем его взглядом, как товар в супермаркете, состоит, вероятно, в путанице между счастьем и удовлетворением материальных потребностей. Этого последнего действительно можно достичь: но ни для кого не секрет, что депрессии, самоубийства и нечто подобное зачастую встречаются именно там, где достигнуты оптимальные материальные условия жизни.

Все эти констатации не убедят нас отказаться от наших желаний. Благоразумие никогда никого еще не убеждало. Напротив, в отличие от древних, удовлетворив одно желание, мы тут же вытаскиваем на свет следующее. В действительности наши потребности не имеют ничего общего со счастьем, а только с тем фактом, что, потеряв веру в трансцендентную вечность, мы ищем заменитель в бесконечно продолжающемся желании.

И в завершение темы мы приводим маленькую нравоучительную басню – отрывок из «Сказок» Л.Н. Толстого, который может проиллюстрировать разницу между счастьем и удовлетворением потребностей:

Царь и рубашка

«Один царь был болен и сказал: “Половину царства отдам тому, кто меня вылечит”.

Тогда собрались все мудрецы и стали судить, как царя вылечить. Никто не знал. Один только мудрец сказал, что царя можно вылечить. Он сказал: “Если найти счастливого человека, снять с него рубашку и надеть на царя – царь выздоровеет”.

Царь и послал искать по своему царству счастливого человека; но послы царя долго ездили по всему царству и не могли найти счастливого человека. Не было ни одного такого, чтобы всем был доволен. Кто богат, да хворает; кто здоров, да беден; кто и здоров и богат, да жена не хороша; а у кого дети не хороши – все на что-нибудь да жалуются.

Один раз идет поздно вечером царский сын мимо избушки, и слышно ему – кто-то говорит: “Вот, слава богу, наработался, наелся и спать лягу; чего мне еще нужно?”

Царский сын обрадовался, велел снять с этого человека рубашку, а ему дать за это денег, сколько он захочет, а рубашку отнести к царю. Посланные пришли к счастливому человеку и хотели с него снять рубашку; но счастливый был так беден, что на нем не было рубашки».

4.4. Анализ и трагедия

Что такое анализ? «Лечение разговором»? Это едва ли является ответом на поставленный вопрос. Будет ли «лечение разговором» специализированной формой терапии (конкретным видом «лечения») или специализированной формой повествования (конкретной разновидностью «разговора»)? В последнем случае явится ли он особой формой самовыражения, подобно поэзии или беллетристике, театру или кино?

Ответ на такой вопрос может оказаться весьма сложным или крайне прямолинейным. Рискуя пойти на чрезмерное упрощение, я предлагаю выбрать второй вариант.

Аналитическое повествование отказывается от господствующей в наше время рациональной ясности, слова используемого им языка мрачны, хотя и несут высокий энергетический заряд; они способны объяснить значительно больше, чем ясные слова, не связанные с анализируемыми аффектами. Такое повествование создает собственный мир. Используемые в нем шифры и его содержание принадлежат исключительно ему самому, руководящая роль принадлежит не столько законам грамматики, сколько законам драматического жанра.

Этот жанр резко отличается от тех форм повествования, к которым мы привычно прибегаем в наши дни, скорее его можно рассматривать как дополнение к ним; однако он возник не на пустом месте. Как отрасль науки анализ корнями восходит к психиатрии, получившей широкое развитие в XIX веке, но как форма выражения он имеет более отдаленного предшественника: традицию трагического повествования.

Истинными героями трагедии следует считать не ее героев или богов, а само повествование. Истинной религией, которой поклоняются все ее персонажи без исключения, является как сам сюжет, так и его воспроизведение.

С одной стороны, особенности, которыми всегда отличалось трагическое повествование от повествования в других жанрах, вполне очевидны, но, с другой стороны, не менее таинственны, чем сам смысл трагедии. Можно, например, заметить, что поэзии, романсу и роману свойственны устойчивые формы, которые после своего возникновения больше не исчезают, тогда как трагедия появляется и расцветает только в периоды чрезвычайных событий, и то не во всех случаях. Очевидно, что ее питает дух таких периодов, но невозможно указать на то, каким образом это происходит. Трагедия появляется в цивилизациях, достигших высот своего развития: в Древней Греции Эсхила, Софокла и Еврипида, в елизаветинской Англии, во Франции эпохи Корнеля и Расина, в Испании Кальдерона и в Германии эпохи романтизма, однако, она не появилась в Италии в эпоху Возрождения.

Существует и иной признак, отличающий трагедию от других жанров: она не появляется по воле человека. Она не является продолжением повседневных выразительных средств, а вопросы, на которые она отвечает, не могут задаваться произвольно.

Невозможно сесть за письменный стол, задумать ее и затем приступить к ее сочинению таким же образом, как в конечном счете появляется на свет роман. Роман имеет конкретного автора, тогда как творцом трагедии является, по-видимому, незримый трагический дух, а автор представляет собой лишь избранный им рупор, в задачу которого входит доведение ее содержания до публики, выбор которой, в свою очередь, также определяется трагическим духом. Несмотря на то что трагический дух невидим, он часто появляется в обличии духа времени и места (genius loci), который одновременно вдохновляет и автора, и публику и управляет ими.

Трагедии не свойственна скромность. Она создается великими именами и появляется в великие времена или же не появляется совсем. Несмотря на то что были проведены бесчисленные исследования, истинная причина указанных фактов скрыта завесой тайны. Однако представляется, что само понятие трагедии насмехается над нашей беспомощностью, считая, что трагедия является празднеством тайны.

Христианский мир, которому мы принадлежим, даже являясь иудеями, мусульманами или буддистами, представляет наиболее самокритичную цивилизацию, известную в истории: она заряжена неудовлетворенностью не время от времени, а «постоянно». Такое постоянное чувство неудовлетворенности справедливо по отношению к аналитикам в той же мере, как и к историкам, и аналитикам следует попытаться дать ему объяснение.

Подобно Петру после того, как пропел петух, христианский Запад испытывает чувство вины и раскаяния. Подобно Петру перед тем, как пропел петух, христианский Запад совершил предательство. Но, в отличие от Петра, его предательство не было обусловлено обстоятельствами: его предательство синонимично самому его рождению.

Запад предал свои культурные греческие корни, присоединившись к революции, которая отвратила его от мифов, тайны и трагического духа, направив его в сторону философии и рационализма, как о том писал, например, Ницше в работе «Рождение трагедии». Он также предал свои религиозные корни самим фактом принятия новой веры. Первые христиане, будь то евреи или язычники, греки или римляне, были в любом случае еретиками и ренегатами: для вероотступника не существует другого определения.

Таким образом, предательство осталось в генах христианского Запада, причем в его измученном разуме не в меньшей степени, чем в крови. Христианство даже настаивает на этой сущности своего появления, совершая антирелигиозные ритуалы, которые Достоевский описывает в повествовании о Великом инквизиторе: Великий инквизитор проклинает Иисуса Христа, который собирается вернуться на Землю и вытеснить терпимость церковных компромиссов своей невыносимой чистотой^80. Я полагаю, что отсюда проистекает образ иудаизма в представлении христиан как целостного и совершенно самодостаточного вероисповедания: народ и вера едины, и вера не изменяется во времени. Пока существует народ, существует вера. В этом смысле христианин (даже мирянин, не соблюдающий религиозных обрядов) всегда с восхищением смотрит на еврея (тоже мирянина, не соблюдающего религиозных обрядов). И эта правда остается неизменной даже при переходе восхищения в зависть, а зависти в гонения.

С другой стороны, нас, «христиан» (тут обязательны кавычки, ибо нас недостаточно определить словом народ, а тот дух, который мог бы определять нас, давно исчез), постоянно мучает таящееся в дальнем уголке нашей души осознание двойного предательства, совершенного нами: отказа от трагического богатства древних мифов в пользу упрощенных представлений монотеизма и отказа от ужасающей глубины иудаистского монотеизма в пользу односторонней доброты христианства.

В этом уголке души таится, возможно, и чувство вины за отказ от значительно более пугающего, но во многих отношениях более правдивого взгляда на мир, который более полно соответствовал глубинным сложностям жизни. Если все обстоит именно так, то против нашей неудовлетворенности не существует лекарства, поскольку весь мир стал односторонним; он повсеместно находится в поисках болеутоляющих представлений о простоте и всеобщей доброте. Это чувство виновности проявляется в «христианской» этике и «христианском» образовании, которые дистанцируются от Христа и сосредоточены на чувстве вины, служащем фундаментом, на котором они базируются.

Все сказанное противоречит психологии. Если вина находится вне нас, а жизнь существует вечно и «неизбежно», то каков смысл введения понятия прощения? Какой смысл в том, чтобы освободиться от мифов древних, их мистерий и от ощущения трагедии (то есть огромных душевных сокровищ), если вместо получения возможности осуществлять выбор, мы возвращаемся к внушению чувства вины, вновь отказывая душе в изначальном ощущении свободы? Можем ли мы отделаться от мысли, что было бы лучше, если бы мы сохранили верность дохристианскому духу пессимизма? Этот дух включал в себя вину, но крутился вокруг «неизбежности», которая, в свою очередь, вынуждала индивида в обязательном порядке разрешать этот конфликт. Вина была судьбой, индивидуально человек не нес за нее ответственности: не за что было просить прощения, ничто не вызывало «чувство вины» в том смысле, как мы понимаем это сегодня. Вина была внутренним злом и неотъемлемой составной частью жизни, так же как и внешнее зло. С точки зрения христианской морали заключение в темницу моральной вины, а также сопряженное с этим самоистязание представляет собой, с другой стороны, психологическую «вину» (психологический «грех»). Это тот скрытый способ, с помощью которого, номинально погибнув, трагедия продолжает вести нас по дороге судьбы. Такая невидимая «трагедия» порождается кончиной видимой трагедии: можно подавить литературную форму, но не состояние боли и терзаний, о которых она повествует. Такое состояние является составной частью изначального состояния души.

Образ Иеговы, часто абсурдного и безжалостного, каким мы видим его в Ветхом Завете, продолжает сохранять многие черты, свойственные древнеязыческим богам: он ужасен и амбивалентен, но одновременно и глубок. С приходом христианства эти черты стали исчезать по мере того, как божество становилось более рациональным, предсказуемым, справедливым и постоянным (с точки зрения человека) и неизменно доброжелательным. К достоинствам К.Г. Юнга следует отнести то, что он привлек внимание^81 к коренному отличию воздействия двух указанных представлений о божественном на коллективный разум, психику, причем как в области сознания, так и в сфере бессознательного. То, что он сформулировал такое представление в виде противоречий между двумя людьми, даже между двумя расами, в равной мере будет занесено в перечень его наиболее значительных ошибок.

В христианстве, особенно в католицизме, в его изначальной и по-прежнему наиболее распространенной форме, отсутствует терпимость к противоположным направлениям, хотя они постоянно переплетаются друг с другом. Делаются попытки решать противоречия с помощью унификации, прибегая к всепроникающей доброте, с помощью догм, путем выбора образа пастыря, принимающего на себя тяжесть мучительного выбора, стоящего перед его паствой. Этот путь христианства, проделываемый им совместно с картезианством, ведет к рационализации, упрощению и миру, невзирая на предостережение Христа: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матф.10:34).

Этот путь подобен тому, которым прошли естественные науки, с их ясным и четким «да» и «нет», с их навеки установленными истинами, которые полностью устраняют возможность амбивалентности.

Однако изначальная амбивалентность, свойственная внутренней жизни, постоянно возобновляется в самой жизни, особенно же благодаря тому образу жизни, который установился в метрополиях нашего сложного мира, в наибольшей степени забытых и покинутых Богом.

Линия падения, ведущая от Декарта к современному индивиду, не является совершенно прямой. После триумфа века Просвещения (или, иными словами, света на языке тех, кто сотворил эту эпоху) человек ожидал обрести покой на земле, ожидал скорого продвижения к разумному миру. Однако вместо этого мы увидели, что мир, сотворенный из света, лишенный теней и полутонов, мог быть местом глубочайших страданий. Такое понимание явилось прелюдией к возникновению романтизма, который ярко проявился как хвалебная песнь ночи, противопоставляемой дню; иррациональности, противопоставляемой разуму; тайны, противопоставляемой знанию. Возрождалась любовь к дикой природе, противопоставляемой городской среде, к первобытным людям с их верой в магию, противопоставляемым европейцам с их потребностью в предсказуемом мире. Вновь обнаружилось, что у человека есть не только сознание, но и бессознательная составляющая. Такое представление впервые сформировалось в немецком романтизме (на языке, склонном к глубине, порой даже к мраку, в отличие от языка Декарта с его любовью к ясности и прямолинейности). А затем, поскольку такое повторное открытие тьмы было движением большой глубины, которое не желало оставаться в пределах умозрительных рассуждений, оно обратилось к реальным жизненным переживаниям и вошло в мир реальной амбивалентности, которая продолжает мучить нас по ночам и не зависит от той жизни, которую мы ведем при свете дня. Именно здесь наблюдается зарождение психоанализа.

Манифестом такого нового восприятия сложности явилось восклицание Фауста: «Du bist dir nur des einen Trieb bewusst, / O lerne nie den andern kennen! / Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust / Die eine will sich von der andern trennen» (Тебе знакомо лишь одно стремленье, / И пусть неведомым останется другое! / Ах, две души живут в моей груди / И обе не хотят быть вместе) (Фауст, часть I, «У ворот», 1110–1113).

Блейлер убрал фаустовский раскол из сложного мира поэтического вымысла, преобразовал его в психиатрическую концепцию и ввел понятие амбивалентности^82. Психоанализ явился важной составляющей общего культурного возрождения, особенно значительна роль Юнга, который был самым выдающимся учеником Блейлера в Бургхольце.

Утверждается, что люди, не знающие своей истории, не знают себя; и если мы, аналитики, не совсем четко осознаем свою принадлежность к этому великому историческому направлению человеческой мысли, вновь обратившему внимание на душу, то нас тоже можно будет обвинить в недостаточном знании себя и своей профессии.

Итак, необходимо было изобрести психоанализ, чтобы вновь дать место мраку и глубине. Современный человек, видимо, не желает более нести на себе тяжесть этих представлений, однако они бдительно следят за всеми попытками избавиться от них и упрямо продолжают преследовать его. Необходимо было изобрести психоанализ для того, чтобы воссоздать такое место, где тайна вновь могла бы быть священной гостьей, а не постоянным врагом, которого следует безжалостно убивать.

Мрак, глубина и сложность, навсегда оставаясь непостижимыми для нашей души, находят свое выражение не только в понятии амбивалентности, введенном Блейлером, но также и в двух формах мышления, описанных К.Г. Юнгом^83. В основе той части нашей сущности, которая формирует ясные мысли и обладает способностью выбирать, лежат мораль, закон, наука, политика и значительная область философии. Анализ, с другой стороны, остается почти в полном одиночестве – даже религия охотно соглашается покинуть это поле – со всем тем внутри нас, что парализовано амбивалентностью, загипнотизировано тайной, и с вечным страхом размышляет о бесполезности напряженных волевых усилий. Эта часть нашей сущности не так уж и мала, даже напротив, она весьма значительна. Действительно, представляется, что большинство людей проходят свой путь от рождения до могилы, не имея четких мыслей, ничего для себя не выбирая. Кажется, что большая часть тех немногих, кто в течение жизни реализует свою способность совершать выбор, осуществляет его только в критические мгновения своей жизни.

Наша психика функционирует, подчиняясь правилу амбивалентности; тогда как осуществление выбора и занятие определенной позиции в тех или иных обстоятельствах является исключением, которое порождается сильным страданием. Поэтому амбивалентность представляет собой первоначальное состояние, окутанное изначальным хаосом; и Фрейд совершенно справедливо заметил, что амбивалентность в значительной мере усиливается в среде представителей более примитивных культур^84. Склад ума и форма повествования, которые направляли внимание представителей таких культур на эту далеко немаловажную составляющую человеческой сущности, определяются словом «трагический». Мы обнаруживаем истоки такого мировосприятия в древнем эпосе, а первую настоящую кульминацию в греческой трагедии.

С моральной точки зрения трагический дух видит человеческое существо как неразрывное смешение добра и зла, это всегда одновременное, а не попеременное проявление добра и зла, происшедшее в результате смены убеждений. С точки зрения существования воли и умственных различий следует полагать, что человек навечно заключен в ловушку амбивалентности: мы желаем обладать какой-то вещью и ее противоположностью одновременно, а не последовательно, когда одно желание сменяло бы другое при смене идей и представлений.

Со времен эпохи античности трагедия внезапно появлялась вновь в различные исторические периоды. Однако в целом она все дальше уходила в прошлое, пока в итоге не была окончательно отвергнута и на смену ей не пришли более современные и оптимистичные формы повествования. От трагического духа отказались, оставляя место для других установок, на которые все большее влияние стала оказывать наука, приобретавшая все большее значение и занявшая место религии. Поэтому вновь возникавшие установки оказывались более позитивными, в них в большей мере учитывались объективные факты. Однако поскольку человек, тем не менее, продолжал испытывать амбивалентность, мы и в наши дни ощутили потребность в изобретении новых форм повествования, которые позволили бы описать это свойство. Именно благодаря такой потребности появился психоанализ: в его задачу входило не лечение всегда существовавших психических нарушений, а лечение односторонних форм выражения, которые оказались типичными для нашего времени.

Внимательно всматриваясь в трагический миф об Эдипе, мы вынуждены признаться, что великие открытия Зигмунда Фрейда мало связаны с этим героем. Как я уже пытался ранее показать в одной из своих публикаций^85, герой трагедии Софокла «Царь Эдип» не имеет сексуальных проблем, его тревожит проблема знания. Эдип хочет знать о своем происхождении, что, естественно, свойственно любой эпохе. Однако у него отсутствует столь же естественное уважение (характерное для эпохи Софокла) к остаткам тайны, которая окружает вопрос о происхождении, а также вопрос о конечной цели жизни: тот остаток тайны, который рациональное мышление никогда не сможет устранить. Эдип попытался применить способности современного полицейского детектива для реконструкции и выяснения всех событий, связанных с его рождением. Вместо этого он проник в тайну и трагедию, которые лежат в основе каждой человеческой жизни; в драме буквально показано, что в конце пути его ожидала не ясность, а слепота.

В конце мы видим такую победу, которой обычно завершается трагическая судьба, с ее насмешкой над пресловутой волей человека. Чтобы понять драму Эдипа, мы обязаны постичь эту логику; мы обязаны остаться в ее рамках, принять ее внутреннюю завершенность и полную непротиворечивость. Если мы, например, вообразим, что слепота явилась наказанием за какую-то ошибку, совершенную Эдипом, то мы пойдем по неверному пути, вступим в область, подчиняющуюся современной логике: логике христианской морали, а также научных представлений об обязательной причинности событий. В действительности победа слепоты явилась победой области тайны. В начале драмы «Царь Эдип» слепым был только мудрец Тиресий. В конце слепым оказывается и Эдип, насмехавшийся ранее над Тиресием и называвший его провидцем, который не может видеть. Эдип постиг и принял ограниченность знания, что привело его к некой форме природной мудрости.

Те люди, которые сражаются только за ясность, что мы наблюдаем в случае с Эдипом, героем рациональности, в конце странствия оказываются совершенно изнуренными, поскольку находятся еще дальше от цели, чем были изначально: выяснение каждой истины влечет за собой необходимость выяснения новой истины, о существовании которой путник ранее и не подозревал. Те же, кто допускает существование области таинственного, подобны морякам, добравшимся до берега: он темен и внушает страх, однако под ногами твердая почва.

Трагедия утверждает, что человеческое существо (пусть даже оно реализует свою способность осуществлять выбор) является лишь незначительным орудием в руках судьбы. Подобно этому, анализ учит, что человеческое эго является в сущности лишь незначительным орудием в руках бессознательных сил. Трагедия утверждает это не только своим содержанием, но самим фактом своего существования: в том смысле, что ее содержание не предопределено автором. И подобно тому как, в отличие от других форм повествования, трагедией управляет не автор, а некий трагический дух, слишком глубокий, чтобы его можно было идентифицировать, анализом, в отличие от других методов лечения, управляет не терапевт, а силы, слишком бессознательные, чтобы ими можно было руководить. Вновь, подобно судьбе, такие бессознательные силы (мы предпочитаем использовать слово «бессознательные» в качестве прилагательного, ибо не хотим вводить метафизическое понятие, всего лишь описывая крайнюю ограниченность пределов наших знаний) используют все грани амбивалентности, а также все повседневные проявления трагического бессилия в качестве орудий. Они управляют нашей жизнью, раскрывая такие вещи, которые позволяют нам выживать и ставить перед фактом, убеждающим нас в том, что они значительно превосходят нас по силе.

В те мгновения, когда мы воображаем, что находимся в процессе осуществления выбора, мы на самом деле являемся наиболее ничтожными, слабыми и униженными существами. Мы воображаем, что наш ясный разум одержал победу над человеческими страстями, а на самом деле мы остаемся во власти самой коварной из страстей: «гордыни»86; той дерзости, которая делает нас слепыми, или, точнее говоря, лишает нас способности оценивать пропорции и пределы человеческих возможностей. Помимо того, «гордыня» является единственным грехом, общим для всех религий.

Это также единственный грех, общий для всех эпох: грех как религиозный, так и светский, природный и культурный, давний и современный. Этот грех гордыни существует как у иудеев, так и у христиан, являясь грехом иллюзии действия для буддистов. Это бесконечное умножение потребностей, оскорбляющее законы природы, и в то же время это высокомерие индивида, оскорбляющее законы общества. Древние видели в нем грех, состоящий в нарушении равновесия в природе; в современную эпоху этот грех состоит в посягательстве на законы психического равновесия («гордыня» сознания, абсурдное и претенциозное требование, гласящее, что все, происходящее в психике, должно быть осознано и свободно от тайны^87). Этот конечный грех замыкает круг, возвращая нас к античности, поскольку Эдип страдал высокомерием такого же рода, считая возможным все познать.

Осудив «гордыню», трагедия возложила на себя задачу обучения такой форме скромности, которая соответствует тому, что в современном психоанализе называют принципом реальности. «Гордыня» представляет собой дерзкую уверенность в способности человека произвольно распоряжаться законами судьбы и психическими силами. Это высокомерие человека, считающего себя способным заменить Бога; управлять своим внутренним миром, ибо он решает управлять своими эмоциями, тем самым контролируя автономную жизнь души; или управлять внешним миром, ибо он берет на себя роль Бога, распоряжаясь истиной, а часто и жизнью и смертью. Невероятный ужас, порождаемый действиями политических террористов, вызывает не столько вид пролитой крови, сколько ощущение их тупого всемогущества. Во всех случаях, когда политический убийца считал себя способным принять разумное решение по оптимальному изменению течения исторического процесса, он неожиданно для себя разжигал страсти бесконечно более высокой сложности, чем способен был предвидеть его примитивный интеллект.

В самом общем виде «гордыню» можно определить как наивность человека, который совершает поступки в состоянии абсолютной убежденности в правильности принятых им решений. Глубокое недоверие, с которым большинство представителей западного мира относится к своим политикам, обусловлено не столько отсутствием интереса или предпочтением, отдаваемым другим политикам, сколько неуверенностью в отношении неисправимой «гордыни», свойственной людям, стоящим у власти.

Для нашего времени характерен еще один парадокс. Трагедия исчезла как форма повествования. Однако трагическое повествование обрело себя в «гордыне», и в виде иносказаний оно выступает на руинах бесполезности и самонадеянности. В итоге сегодня «гордыня» имеет более широкое распространение, чем когда-либо ранее. Каким образом все вышесказанное отражается в анализе? Ответить на это нелегко. И все же оно отражается постоянно. Анализ можно описать как попытку обрести сознание путем постоянной самокритики: как медленный, но постоянный труд, направленный на уничтожение свойственной нам простодушной уверенности в своем всемогуществе. Однако постоянный рост сознания тоже способен привести к ошибочному представлению о всемогуществе, подобно тому, как это произошло с лягушкой, вообразившей себя быком.

Анализ проходит между Сциллой и Харибдой; пациент страдает от недостатка уверенности в себе, и аналитик должен помочь ему встать на ноги; однако аналитик в то же время должен помочь ему притормозить, если в нем возобладает завышенная оценка сознания, и он будет самонадеянно проводить анализ ради анализа. Аналитик должен напоминать пациенту, что в Новом Завете сказано: «… кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. 23:12; Лук. 18:14).

Однако именно здесь мы сталкиваемся с величайшей опасностью как для анализа, так и для пациента. Аналитик должен говорить как евангелие, осознавая одновременно, что его слова не являются евангелием. Поэтому «гордыня» представляет собой скрытую, но постоянно присутствующую опасность и для аналитика. Это справедливо не только по отношению к аналитику, как к индивиду, но и к аналитической теории в целом. Достаточно вспомнить некоторые высказывания известных аналитиков, относящиеся к 1960-м и 1970-м годам, когда они были готовы объявить, что распространение анализа в сочетании с революционной борьбой за установление более справедливого общественного порядка приведет к появлению своего рода общей психической гигиены. Читая эти слова сегодня, мы видим в них «гордыню» позитивного мышления, которое видело себя идущим к счастливому концу, обусловленному широким распространением психотерапии. Все же наш язык стал более совершенным, хотя не претерпел существенных изменений. В качестве примера можно привести даже названия книг, в которых критикуется «гордыня» наших дней: «С момента появления психотерапии прошло уже сто лет, а мир становится хуже»88. Но кто же говорил, что он станет лучше? Кто, как не «гордыня», противоречащая самой сути трагедии, против которой сам анализ и должен был бороться?

Вина присутствует повсеместно, но она не все объясняет. Восхищение, с которым североамериканцы рассматривают историю исконных обитателей Америки, нельзя, например, объяснить исключительно чувством вины за геноцид, осуществленный в прошлом, или необходимостью придерживаться в наше время политически корректной идеологии. Если бы дело обстояло так, то достаточно было бы переписать историю с точки зрения побежденных и ввести в действие программы по реабилитации их в тех маргинальных нишах общества, которые сегодня служат для них убежищем. Однако реализация этих идей, даже в самых широких масштабах, не позволит утолить испытываемый американцами голод по культуре североамериканских индейцев. Восхищение индейцами не имеет ничего общего с объективной действительностью, в нем нет ничего конкретного и рационального, в этом чувстве присутствует нечто большее, чем стремление обнаружить свои корни, тем более что в процентном отношении содержание индейской крови в венах остального населения Северной Америки значительно ниже допустимого содержания алкоголя в крови человека, находящегося за рулем; необходимо также учитывать, что само слово Америка пришло из Флоренции.

Объяснить эту ситуацию довольно просто. В качестве ведущей силы западного мира Америка изобрела и доминирующую в нем форму повествования. Голливуд закодировал сигналы, управляющие современным повествованием, и тем самым определил природу современного героя: в качестве героев нам представляют мужчин и женщин, осуществляющих выбор, приравнивающих себя к силам добра, считающих, что спасение возможно благодаря волевым усилиям, и никогда не сомневающихся в конечной победе. Нельзя утверждать, что такая форма повествования будет обязательно хуже других форм. Однако можно заметить, что ей свойственна антитрагическая направленность. Она санкционирует исчезновение трагедии из современного языка.

В широкой панораме американской истории человеку не надо удаляться во времени или пространстве на большое расстояние, чтобы заметить, что происходит компенсация столь неполной и односторонней точки зрения. Речи Джозефа, Безумного Коня, да и любого вождя индейцев рисуют именно тот образ, который с особой очевидностью отсутствует в американском повествовании о триумфальной победе позитивной воли человека и вообще в повествовании современного развитого мира: образ трагического достоинства. Голливудский герой сражается за справедливость, когда нарушаются его права; вождю индейцев известно, что в жизни есть место драме, а не справедливости, поэтому он спокойно готовится к следующему удару судьбы. Голливудский герой сражается в битве, он не сомневается в победе; вождю индейцев известно, что он может только отсрочить поражение. Голливудский герой верит в победу силы воли; вождь индейцев, подобно трагическому герою, полагает, что воля не значит ничего. Человек должен следовать по пути, предначертанному судьбой, а не руководствоваться какими-то собственными планами. Голливудский герой простодушен; вождь индейцев мудр. Огромная тоска Америки по повествованиям туземного населения континента обусловлена односторонностью доминантной культуры. Причем эта односторонность характерна не только для исторической точки зрения, но – главным образом – для духовного воззрения.

Таким образом, стремление Америки прислушаться к голосу «первобытных» людей представляет собой нечто большее, чем историческую необходимость. Оно соответствует также психологической потребности американского коллективного сознания, иначе говоря, современного коллективного сознания. А что можно сказать о психологических потребностях современного индивидуального сознания? Мы можем указать на параллельную ситуацию. Воля является недостаточным инструментом для преодоления жизненных трудностей. Необходимо отметить, что личности с особенно сильной волей в наибольшей степени склонны впадать в состояние психического паралича: они оказываются заблокированными не внешними, а внутренними обстоятельствами. Современный человек осознает, что он стремится одновременно обладать противоположными вещами; он понимает также, что такая ситуация является чем-то большим, чем реакцией на конкретное препятствие в конкретных обстоятельствах: это своего рода постоянное «естественное» состояние, соответствующее повторному открытию глубинной психики и свойственной ей амбивалентности.

Наиболее реальное решение этой проблемы «естественного препятствия» состоит в том, чтобы обратиться к достаточно подготовленному профессионалу, занимающемуся анализом, то есть к психоаналитику. Однако нельзя считать, что естественно оказывать такому профессионалу столь высокое доверие: как правило, оно обусловлено самовнушением, так как обычно мы лично с ним незнакомы. Это самовнушение обусловлено широко распространенной в наши дни верой в специализацию и одновременно является волевым актом. Естественно стремление рассказать о своих страданиях и верить в целесообразность такого рассказа. Архетипической является вера в повествование. А повествование об амбивалентности представляет нечто совершаемое бессознательно (причем индивидуально и с терапевтическим эффектом), открытие заново традиции повествовать о страданиях: традиции трагического повествования.

Итак, совершенно не случайно анализ распространился так широко в XX веке – «веке Америки»89. Причем не потому, что для нашей эпохи невроз характерен в большей мере, чем для предшествующих эпох; это произошло потому, что нашей эпохе, как и всем другим, необходимо повествование. И поскольку главными эмблемами нашего века являются символические образы голливудских персонажей, осознанным ценностям нашего века свойственна в основном та же оптимистическая настойчивость и вера в волю человека и та же самая антитрагическая направленность. Чтобы компенсировать такую односторонность, жители Северной Америки, да практически и всего современного мира, уделили в своей культуре большое место повествованиям так называемых первобытных народов; а в их личной жизни ту же компенсаторную функцию выполняет психоанализ.

Когда средства массовой информации сообщают нам, что социальные и экономические условия заставляют нас предполагать наступление трагического конца, а это часто приходится слышать здесь, в Италии, люди внутренним чувством постигают нечто главное, но ставят проблему с ног на голову. Дело якобы не в том, что социальные и экономические проблемы заставляют нас ощущать, что мы живем в трагическом мире, а, напротив, в том, что недостаток трагических ощущений лишает смысла экономику и общество, которые в любом случае значительно более благополучны, чем это когда-либо было в истории.

Таким образом, древние греки создали основной вид повествования западного мира: объединив эпос и трагедию в некую единую форму, мы можем рассматривать его как трагическое повествование.

Греки считали, что кратчайшим мигом является жизнь, тогда как рассказывающее о ней повествование вечно. Таким образом, рассказ о жизни выше самой жизни. Этому чувству не может противостоять даже наш современный опыт, основанный на прославлении всемогущества индивидуализма. Совершенно ясно, что мы утратили все подходы к мифам об истоках, на основе которых греки создавали сюжеты и трагические повествования, что мы больше ничего не знаем о том состоянии, в котором мы находились до своего рождения, а также о том, что с нами произойдет после смерти. Но невзирая на это, скорее именно вследствие этого, повествование остается для современного человечества важнейшим переживанием, остается вечно.

Потребность разума в вечном ни в коей мере не исчезает, она даже не уменьшается в ходе долгих рассуждений о вечности, с утратой мифов, религии и метафизики, в мире, который нас окружает. Размышления о вечности происходят теперь не в рамках славных коллективных традиций, а в рассказах об обычных индивидуальных переживаниях, например, как в Постороннем Камю или в Улиссе Джойса. Для людей современного мира правдивое повествование должно начинаться в реальной жизни: оно обнаруживается в момент, который проходит через настоящее и переходит в вечность; который выражает не случай, а смысл; и даже – а это больше, чем игра слов, – смысл случая. Экзистенциализм тоже видит в повествовании убежище от повседневной жизни. Наш разум погружен в светские размышления или занят светскими воззрениями; мы более не пытаемся превратить повествование в рассуждения о религиозных верованиях. Но мы неизменно (в соответствии с архетипами?) продолжаем верить в повествование^90. Таким образом, психотерапевтическое лечение представляется нам хорошим и убедительным, если оно проходит в виде хорошо рассказанной истории. Но при этом следует понимать, что это предрассудок, адаптированный к современности. Дело не в том, что лечение проводится под маской повествования, скорее повествование совершается под маской лечения.

Мы можем считать, что трагическое повествование сохранило свою автономию и как бы захотело, чтобы его изобрели повторно. Трагический рассказ был изобретен задолго до психотерапии, и уже во время своего возникновения он пытался служить тем же целям, которые встали перед ним при его повторном обнаружении в течение новейшего времени: добиваться смысла, а не удовольствия.

Чтобы уйти от отсутствия смысла и от боли, люди во все века собирались вокруг костра и рассказчика – и в гомеровской Греции, и на всех пяти континентах. Однако Гомер достиг вечной славы благодаря тому, что однажды кто-то записал то, что он рассказывал. С того самого времени рассказ об описанных событиях трогает нас так же, как сами события, а возможно, даже больше. Бессмертие Гомера обусловлено тем, что он сформулировал следующее основополагающее утверждение: важные факты происходят для того, чтобы о них было рассказано. Боги пожелали разрушить Трою для того, чтобы об этом можно было рассказать (Одиссея, VIII, 579–580)91. Одиссей, который умел сдерживать слезы, наблюдая за страданиями и смертью любимых им людей, не знал, как их сдержать, «слушая повесть о собственных странствиях» (Одиссе», VIII, 86–88 и 522–531). Главные герои Троянской войны не могут избежать боли, они об этом даже не мечтают, для них важно другое: смысл их действий заключается в том, что о них впоследствии будет рассказано (Илиада, VI, 358)92.

А разве мы, аналитики, делаем что-либо иное? Представляется, что анализ возвращает индивиду смысл жизни, пересматривая события этой жизни, приводя их в такой порядок, который позволяет не просто интерпретировать, но и творчески повествовать об этих событиях^93. Картина при анализе мало отличается от картины при монологе: двое сидят у костра. Опыт научил нас тому, что устранению боли способствует не столько лечение посредством привлеченной внешней силы, сколько активация внутренней силы, которая может реорганизовать ее в повествование. Если рассказ о жизни впечатляет больше, чем сама жизнь, то и боль играет менее важную роль, чем повествование об этой боли.

Стремление к счастливому концу заставляет забывать об этой мудрости, истоки которой относятся к эпохе античности, как и забывать об опыте самого анализа. Все внимание сосредоточено на попытках просто преодолеть испытываемую боль. Возможно, это одна из самых драматичных форм подавления, характерных для нашего времени, которая заключается в полном подавлении ощущения драматичности событий. Приходится задуматься о том, не явится ли следующее тысячелетие эпохой, вообще не ведающей трагических чувств.

Как напоминает нам Ницше, рождение философии, или, вернее, появление Сократа, также привело к рождению оптимизма по отношению к воле: философия открыла путь науке и рационализму и привела к исчезновению глубины и тайны в благоденствующем, полностью светском мире.

Принимая во внимание взгляды эпохи, предшествовавшей и эпохе Просвещения, и досократовской логике, когда предпочтение отдавалось индивидуальной мудрости, а не мудрости абстрактной, мы убеждаемся, что анализ совершенно очевидно представляет собой современное явление. Тем не менее кажется, будто именно анализ, а не философия является истинным наследником трагедии: он отмечает возвращение культа подавленного Диониса, неоднозначного бога, бога амбивалентного, бога неразделимого дуализма добра и зла в той глине, из которой Бог сотворил нас, бога не поддающейся изменению судьбы, живущего внутри меня точно так же, как Бог, душа и бессознательное живут внутри меня. Истинный анализ проводится в духе трагедии и с трагическим решением, а не в духе медицины, который настойчиво хочет лечить, не обращая внимания на душу. Человек обращается к анализу, чтобы заняться тем личным участком судьбы, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Чувство принадлежности, вытекающее из признания некой судьбы «как своей собственной», не обязательно сопровождается излечением. Однако оно приводит к переживанию «метафизического примирения», которое Ницше считал неотъемлемо свойственным трагедии^94. Рассказ о жизни равносилен повторному открытию ощущения самости, которое делает нас тем, кем мы являемся, поскольку мы рождены именно данным рассказом, данной историей, именно от этих корней – а не от каких-либо иных^95.

Анализ сопряжен с переживанием вечного парадокса, а также с переживанием амбивалентности и противоречий как событий, которые хотя и не полностью определяют меня, но, тем не менее, предоставляют мне некоторую идентичность. Если это то, что считается анализом (а, определенно, это одновременно является «также и» анализом), то он весьма далек от оптимизма сократовского и медицинского типа мышления.

Тайное родство может послужить мостом между явлениями, относящимися к совершенно различным эпохам, которые при поверхностном взгляде на историю могли бы рассматриваться как совершенно чуждые друг другу. Трагедия и анализ, с одной стороны, так же связаны между собой, как философия и медицина – с другой. Первая из этих пар с уважением относится к амбивалентности, неотъемлемой от человеческих переживаний: совместная модель трагедии и анализа уважительно относится к тайне жизни и не делает попыток превратить весь мир в образ эго, соглашаясь с тем вполне очевидным фактом, что мир предшествует эго. Философия и медицина, с другой стороны, придерживаются одностороннего мышления, признающего принцип конечности и ценность человеческой воли.

Таким образом, анализ представляет собой одно из немногих современных противоядий против «гордыни»: против искушения стремиться ко все большей власти – власти «делать» – и против тенденции подходить ко всем проблемам с уверенностью в возможности их решить. Задача пациента заключается не в достижении способности «делать» что-то новое (это в лучшем случае типично для краткосрочных разновидностей терапии, ставящих перед собой конкретные задачи). Задача пациента состоит в том, чтобы «быть»; даже в такое время, когда он способен только на то, чтобы ничего (или почти ничего) не делать.

Может возникнуть вопрос, существует ли вероятность того, что такие размышления над проблемами трагедии принесут пользу в повседневной практике анализа с конкретными пациентами. Я отвечаю на этот вопрос положительно. Обычно практикующие аналитики с большим вниманием относятся к «драматическим» моментам в жизни своих пациентов – к наиболее болезненным переживаниям пациентов и к тому, каким образом они сообщают о своих переживаниях. В такие моменты существует значительная вероятность, что аналитик отложит интерпретацию сообщенных ему сведений: это происходит инстинктивно, он просто чувствует, что вмешательство несвоевременно прервет повествование пациента. Нам известно, что в такие моменты важнее всего не прерывать его рассказ. Но если мы будем рассматривать модель работы аналитика в свете некоторой «трагической модели», параллельно которой эта работа проводится, то мы можем помочь аналитику понять причины его поведения; такое поведение неслучайно: оно обусловлено теми же причинами, которые некогда явились причиной трагедии.

В личном и индивидуальном контексте анализ может вновь вызвать тот трагический дух, который в особые, критические и решающие моменты охватывал целые культуры. История ясно показывает, что трагедия не может быть постоянным, обычным способом, посредством которого культура себя выражает. При возвращении спокойных времен трагедия исчезает, появляясь вновь лишь в определенные переломные моменты созидания чего-то нового^96.

Разве с индивидом происходит не нечто подобное? Когда пациенты решаются на постоянный анализ, их энтузиазм довольно быстро пропадает; они превращаются в чиновников, исследующих бессознательное. С другой стороны, те пациенты, которые не превращают анализ в постоянное занятие, в программу для бессознательного, способны возвращаться к нему в надлежащее время. Они способны возобновлять анализ в период наступления трансформации, не следуя заранее заданному плану. По существу это напоминает проводимые нами обсуждения, когда мы размышляем над мотивацией пациента или над важностью внимательной оценки состояния пациента как в начальный период анализа, так и по мере развития событий. У пациентов, обращающихся к анализу только потому, что он был им рекомендован, или просто намеревающихся воспользоваться его методами, поступающих так без глубокого внутреннего чувства, вероятность успешного результата весьма незначительна. В любом случае реальные шансы на успех значительно выше у тех пациентов, которые решаются на обращение к аналитику, не осознавая причин такого обращения, но излагают свои истории с отчаянным энтузиазмом. Это утверждение может показаться парадоксальным. Однако оно эквивалентно суждению, согласно которому первая модель, модель медицинского лечения, менее пригодна для анализа, чем модель трагического повествования; мужество существовать в рамках парадокса характеризовало именно трагического героя.

Каждый пациент, решающийся на конфронтацию со своей тенью, имеет нечто общее с теми порочными героями, к которым нас приучила трагедия. Герои такого рода (Медея, Макбет) видят зло, в которое вовлечены, однако они с изумлением взирают на могучие силы, во власти которых оказались. Они более не понимают себя, не понимают причин своих поступков: они раздваиваются, однако одновременно понимают, что их амбивалентность не помешает им действовать. Медея убивает своих сыновей не потому, что их не любит; она убивает их вопреки тому, что любит их.

Голливудский негодяй утратил человеческую сложность такого рода; жизнь в эпоху Голливуда означает отсутствие каких-либо моделей для терзающих нас конфликтов, для конфронтации с тенью. Чтобы вновь обнаружить трагический дух, мы вынуждены превратить наше время в «век анализа». В случае успеха мы в конечном итоге подчинимся своим страстям. И возможно, мы обнаружим также такой глубокий источник покорности, который позволит обрести совершенно невероятное спасение, внезапно и намеренно изменить наше поведение. Подобно трагическому герою, пациент, возможно, ощутит, что за убежденностью в своей способности внезапного изменения к лучшему скрывается большая доля «гордыни»: самонадеянность героев трагедии, желающих изменить свою судьбу; самонадеянность анализандов, желающих немедленно и во что бы то ни стало осознать бессознательное.

Если пациенту суждено быть трагическим героем, то аналитик тоже должен уметь с уважением относиться к такому статусу пациента. В те моменты, которые мы обозначаем как «драматические», задача аналитика состоит не в том, чтобы интерпретировать пациента, а в том, чтобы наблюдать за ним точно так же, как зритель наблюдает за трагической драмой: в духе уважения к значимости персонажа (ведь каждый из нас обязан обладать собственной значимостью) и в духе соучастия, освободившись от всех теорий, с уважением к действиям этого персонажа. Подобно наступлению истинно трагической развязки, наступление момента истины в анализе (а такой момент и является показателем истинного анализа) часто не поддается теоретическому прогнозированию, поскольку он представляет собой не концепцию, а воображаемое представление: анализировать его можно только позднее, после того, как драма придет к своему завершению.

Пациент, начинающий анализ, приносит с собой две крайне личностные вещи: это личное повествование и личная боль. Они уникальны и не могут принадлежать кому-то другому. Анализ смертельно пострадал бы, если бы аналитик объявил пациенту, что данное конкретное повествование и данная конкретная боль не являются полностью уникальными. Повествование и боль неразрывно связаны между собой тугим узлом; точно таким же узлом они связаны с личностью пациента. Данное страдание и данное повествование пациент не может и не должен забыть. Повествование может внести в жизнь новый смысл. Повествование может, изменив направление энергии и взгляда, которые ранее были обращены только назад (в сторону страданий разбитого прошлого пациента), устремить их в такое пространство, где они получат место в потоке событий, которое включает в себя также и жизнь, устремленную в будущее.

Христианство поддерживает ценности не менее положительные, чем те, которые отстаивает наука, и оно всегда противостоит смерти. Анализ, с другой стороны, подобно трагедии, полон тайны, он проблематичен и амбивалентен, он занимается получением ответа на вопрос о цели жизни, изначально ответа не зная. Аналитику известно, что он не всегда может прямо возразить (не всегда и, во всяком случае, не со всей возможной настойчивостью) пациенту, задумавшему совершить самоубийство 97: такие слова могут явиться необходимой главой в повествовании пациента. Здесь вновь и опять неосознанно аналитику в итоге открылось не собственное новое представление; вместо этого ему открылась старая классическая установка, включающая трагический шифр, настаивающий, в отличие от христианства, на том, что конечный момент, момент выбора перед лицом смерти, является глубоко личным делом, к которому следует относиться с уважением. Это скорее не проблема выбора, а проблема исследования непостижимой связи между индивидом и его судьбой.

Глубокая связь между моделями анализа и трагедии и их одновременная удаленность от медицинской модели объясняют нам, по какой причине аналитик не может постоянно быть несгибаемым борцом за жизнь. На самом деле аналитик обязан быть страстно связанным с пациентом, с его благополучием, с его жизнью и даже в конечном счете со смертью пациента, однако, как это ни парадоксально звучит (нам известно теперь, что парадокс служит подтверждением, а не противоречием трагическому духу), аналитик обязан управлять своей страстью. Несмотря на свою приверженность медицинской модели и несмотря на отказ от использования индивидуации, Фрейд также думал об этом, когда советовал терапевту^98 избегать чрезмерно сильного стремления к целительству, добавляя, что в процессе лечения следует избегать излишне подробного планирования. У нас достаточно причин, чтобы помнить как об обширном опыте Фрейда по применению методов анализа, так и о его глубоком знании греческих трагедий. Трагические мифы предупреждали о том, что слепота угрожала именно тому персонажу трагедии, который хотел видеть слишком много, и, возможно, Фрейд воспринимал это предупреждение более серьезно, чем нам кажется.

Нам известно представление о действии, которое направлено на достижение цели и предпринято с добрыми намерениями, поскольку оно связано не только с позитивным мышлением в рамках медицинских соображений, но и с более древними представлениями иудейского и христианского образа мыслей. Иов претерпел страшные мучения, но мы не можем рассматривать их как трагические, поскольку они случились по воле Бога и были орудием справедливости Бога^99. Понятие справедливости и установление справедливости является тем фактором, который определяет абсолютное различие между установками науки и религии, с одной стороны, и установкой трагедии и – как мне видится, – анализа с другой. Страдания пациента сами по себе не являются «справедливыми» или «несправедливыми»; не определяются они и божественным планом конечного установления справедливости. Действительно, в какой-то момент они могут приобрести значимость, но может случиться и так, что они окажутся полностью лишенными смысла. Достоверно только то, что можно сочинять повествование об этих страданиях и прослушивать их. В идеале, анализ временно исключает намерения, не прекращая эмоции, причем как со стороны пациента, так и со стороны аналитика, в результате чего мы получаем своего рода чистые эмоции. Но ведь именно таким образом, видимо, происходит описание «трагических эмоций». У Джеймса Джойса мы находим такое их описание: «Трагические эмоции … имеют два облика, облик ужаса и жалости, каждый из которых являет собой одну из их фаз». Несколькими строками выше он написал, что «жалость представляет собой чувство, которое задерживает разум при наличии чего-то серьезного и постоянного в страданиях человека и соединяет эти составляющие с личностью страдальца. Ужас представляет собой чувство, которое задерживает разум при наличии чего-то серьезного и постоянного в страданиях человека и соединяет эти составляющие с их тайной причиной». Далее он продолжает: «Как вы видите, я пользуюсь словом “задерживает”». Я имею в виду, что трагические эмоции статичны… Чувства, возбужденные посредством неправильного воздействия, обладают кинетикой, включают желание и отвращение. Желание заставляет нас стремиться обладать чем-то, идти к чему-либо; отвращение заставляет нас покидать что-то, уходить от чего-либо. Это кинетические эмоции… [Трагические] эмоции … статичны. Разум задерживается и поднимается выше желания и отвращения»100.

4.5. Хвала отсутствию выбора^101

Что общего между смертью принцессы Дианы и недавним конгрессом Итальянской федерации психологов? Конгресс назывался «Выбор» – проблема, которая касается леди Дианы Спенсер и всех нас.

В длинном эссе, написанном по случаю смерти Дианы, Алис Шварцер сказала, что принцесса не умела делать выбор (Die Zeit, 37, 1997; Шварцер – одна из крупнейших немецких феминисток). Была ли леди Диана женщиной сегодняшнего или вчерашнего дня? Она была субъектом и объектом. Она умела ломать самые устойчивые условности, но не смогла пойти своим собственным путем. Она могла навязывать себя мужчинам, но оставалась их орудием: династическим или для продвижения по социальной лестнице, это не важно. Такой образ жизни не делал ее менее интересной или менее понятной. Напротив, он делал ее ближе, человечнее. Она представала как пустой сосуд для проекций пустой публики. Женщины и даже мужчины из разных стран, принадлежащие к различным слоям общества, могли идентифицировать себя с ней.

Воспользовавшись результатами этого анализа, мы можем назвать миф о принцессе Диане «мифом об отсутствии выбора».

Миф о выборе – это недавняя коллективная ценность. Это кредо начало обретать очертания в эпоху Просвещения, но только в нашем веке стало действительно частью системы ценностей, разделяемых обществом: американского образа жизни. Эта система только за последние полвека распространилась в Европе и в последние годы в других странах, которых коснулась глобализация. Смысл этого «мифа» заключен в предпосылке, что каждый имеет право и возможность выбора в отношении собственной жизни и что такая возможность предоставляется нам ежедневно. Теоретическая схема, весьма далекая от реальности или от глубоких чувств для большинства из нас (по этой причине было бы лучше говорить об «идеологии» выбора).

Она абстрактна, поскольку трудности с выбором испытывают все. В действительности неспособность сделать выбор – это нормальное состояние. Иллюзия, что можно постоянно делать его, – это, напротив, революция, совершившаяся в последние десятилетия на наших глазах, исключительность которой оказалась почти незамеченной.

Оставим за скобками то, что к ней не относится. Кажется, что идея выбора побеждает, потому что эта «рыба» нашла для себя обширные воды, в которых она может плавать, – рыночную экономику. Большой супермаркет, в котором мы живем, внедряет в нас мысль, что выбирать можно всегда. Так же как государство заявляет о нашем праве на здоровье и подкрепляет свои обещания аспирином, но не препятствует росту числа раковых заболеваний, так и глобальный рынок говорит о праве на выбор, но сводит его к альтернативе между кока-колой и пепси. Наша свобода выбора растет, но в вещах действительно важных мы не выбираем почти никогда, мы ограничиваемся утверждением того, что решают за нас внешние обстоятельства: даже в любви, как показывает непрекращающийся рост количества разводов, призванных запоздало исправить последствия этой неспособности.

Как мы стали такими доверчивыми, что позволили себя убедить, будто выбор всегда возможен?

Чтобы не остаться абстрактной прокламацией, чтобы стать мифом, идеология выбора нуждалась в образе выбора, в герое, совершающем выбор. Так она распространилась через средства массовой информации и стала популярной, что не означает верной. Средством ее распространения стали массовые зрелища: продукция Голливуда. Голливудский герой отличается не тем, что он силен: таковы были уже герои Гомера. И не своим чистосердечием, потому что это качество было обычным для героев средневекового эпоса. Он примечателен тем, что делает выбор и безупречно ему следует, – вот представление о человеке, преобладающее в масштабах планеты и побеждающее числом. Но также и представление о человеке, которое ничем не обусловлено и в которое с трудом верится. Одностороннее представление, которому не хватает глубины, которое заставляет нас при слове «Голливуд» едва заметно поднимать брови.

Как уже было сказано ранее^102, если мы ограничимся самым существенным, можно выделить два представления о человеке. Одно – классическое, второе – голливудское. Первый – это человек, полный противоречий, парадоксов, амбивалентный. Второй – «человек выбора». Один существует в природе. Второй – нет.

Человек из классического описания представлен в трагедии, античном эпосе, Священном Писании и великой литературе любого времени. Он всегда имеет плотность и глубину; часто он видит зло, в которое его затягивает, и хотел бы его избежать. Почти всегда, однако, он обнаруживает, что у него нет выбора. Орест знает, что если он убьет Клитемнестру, то будет осужден как матереубийца; а если не убьет, то будет проклят, потому что не отомстил за отца. Однако он должен нести свой жребий и испить до конца чашу своих противоречий.

Это не отдельный случай персонажа, полного страстей и не подозревающего о самодисциплине. То же самое происходит с апостолом Павлом, когда он говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Римл. 7:19). Павел – великий стратег, которому христианство обязано своим успехом в массах. Но, с нашей точки зрения, это герой, которому присущи противоречия. Еще один подвид трагического героя.

Этот паралич не обходит стороной героев Шекспира, которые, опять-таки, способны действовать, но не выбирать: не только амбивалентный Гамлет, но и пламенный Макбет, трезво оценивающий и порицающий собственное поведение. Как почти всегда происходит с трагическим героем, сильнее трезвого рассудка оказываются судьба и страсть: надо не противостоять им в своем высокомерии, а притулиться в их руках и позволить им лепить своих персонажей. Макбет – драматический герой не потому, что делает выбор в пользу зла, а именно потому, что он на выбор неспособен.

На пороге современности стоит Фауст. Герой Гете имеет волю, которая составляет основу выбора. К несчастью, эта воля не является единой: «Две души, – слышим мы его крик, – живут во мне». Больше, чем борьбой с внешними обстоятельствами, Фауст опутан своими внутренними битвами.

Вслед за единством воли Ницше ставит под сомнение единство сознания: «Мысль, – говорит он, – приходит, когда этого хочет “оно”, а не когда этого хочу “я”» (По ту сторону добра и зла, I, 17). Психоанализ осваивает это «оно» (по-немецки: es) и ставит его во главу системы, которая с пессимизмом говорит о свободе человека. В нашем веке психоанализ породил скромных героев внутренней борьбы: пациентов аналитика. Они выздоравливают не оттого, что, согласно стереотипу, им удается понять причины их страданий, а тогда, когда они могут рассказать о них правду, а не голливудскую историю.

Почему растут знания, но не развивается способность выбирать? Почему сознание – это в основном сознание того, что не произошло; того, что могло бы быть, но от нас не зависело. Почему мы чувствуем, что родились не в то время (будем называть это грустью?), не того пола (будем называть это гомосексуальностью?) и так далее. Анализ, который не уступает сиюминутной моде, больше учит мириться с потерями, чем бороться за наш выбор. Ведь «миф о выборе» делает из сожаления только патологию, неверный выбор. В этом случае к патологии сводится большая часть поэзии и музыки, эпоса, трагедии, классической литературы.

Классический герой правдив. Он знает, что ничего не может изменить. Он ведет себя соответственно и с достоинством. Он хрупок и велик одновременно. Он искренен: он хотел бы выбирать, но признает, что все уже решено высшими силами. Слабость выбора и величие персонажа – это то же самое. Гамлет – герой именно потому, что ведет себя по-гамлетовски, а Фауст – потому что по-фаустовски.

Наши мысли не выбраны нами, так же обстоит дело и с нашим выбором. Только очень редко мы выбираем, а в остальное время ограничиваемся рационализациями нашей неспособности выбирать, подобно лисице из известной басни про виноград.

Возможно, причина, по которой леди Диана стала столь популярной, очень простая: хотя она и посещала Голливуд, она представляла собой противоположный человеческий тип. Тот, в котором публика, не отдавая себе отчета, так нуждается. Истинный человеческий тип. Тот, с которым люди могут идентифицировать себя, потому что он представляет человеческую натуру. Тот, который не притворяется, что обладает способностью выбирать. Героический, потому что, несмотря на эту неспособность, он продолжает действовать.

Возвратимся к Шекспиру: «Мы сделаны из того же материала, что сны» (Буря, IV, I, 156–57). Мы – не наш выбор; мы – наши сны.

Примечания

1 Нужно добавить, что почитатель, с чисто англосаксонским прагматизмом, был не слишком обескуражен: он занялся анализом с госпожой Юнг и впоследствии стал одной из ведущих фигур в мировом юнгианстве.

2 В частности, см.: Хиллман Дж. Архетипическая психология. СПб., 1997. – Прим. ред.

3 Доклад, прочитанный на французском языке на симпозиуме «Le Maghreb a la croisee des cultures» («Магриб на перекрестке культур»), раздел «Юнг и Африка» (Hammamet, Tunisia, 1997), и опубликованный в сборниках симпозиума.

4 Jung C.G., GW/CW, 10, § 353; 11, § 351, § 941; 16, § 145, § 173, и т. д. См.: Юнг К.Г. Практика психотерапии. СПб., 1998. Пар. 145, 163.

5 Guggenbuhl-Kraig A. Macht als Gefahr beim Helfer, Karger, Basel. 1983. Power in the Helping Professions, Spring, Dallas, 1991. Гуггенбюль-Крейг А. Власть архетипа в психотерапии и медицине. СПб., 1997.

6 Ricordi, songi, riflessioni di C.G. Jung, raccolti ed editi da Aniela Jaffe (1961). Rizzoli, Milano, 1978, IX, I. (Воспоминания, сновидения, размышления К.-Г. Юнга, собранные и изданные Аниелой Яффе). Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 238.

7 Доклад, прочитанный на симпозиуме ИФП (Итальянская федерация психологов) Il pensiero violento Roma. 1991. (Неистовая мысль.)

8 Eibl-Eibesfeldt I. Etologia della guerra. 1979. Boringhieri, Torino. 1990. (Айбл-Айбесфельдт И. Этология войны.)

9 Любитель варвара. – Прим. ред.

10 Mueller R.D. e Ueberschaer, G.R. La fine del terzo Reich (Конец третьего Рейха), 1994. Il Mulino, Bologna. 1995.

11 Доклад, прочитанный на собрании ИПФ (Итальянская федерация психологов) La verita (Истина), Firenze, 1992.

12 Quinzio S. La croce e il nulla (Крест и ничто), Adelphi, Milano. 1984.

13 Lethe – забвение, aletheia – правда, истина, справедливость (др. – греч.). – Прим. ред.

14 Camus A. La peste. Gallimard, Paris, 1947. Камю А. Чума (Есть несколько изданий на русском языке.)

15 Речь идет о старой рукописи, которая, в свою очередь, подробно приводится у Levi-Strauss C. Antropologia strutturale (1995). Il Saggiatore. Milano, 1966. P. 194–197. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 154–158.

16 Доклад, прочитанный на симпозиуме Mal-essere e creazione, Milano, 1988. (Болезнь и созидание.) Опубликован в сборниках симпозиума.

17 Ktízo – основать, населять, устраивать (др. – греч.). – Прим. ред.

18 Несомненно, уже для Гомера значительная часть хитроумности Одиссея порождена вынужденным – хотя и добровольным – изгнанием и желанием вернуться в далекую Итаку: однако трудно отличить, где ум героя – его собственное свойство, а где – дар богини Афины ее любимцу.

19 Ellenberger H. La scopetra dell’inconscio (1970), Boringieri, Torino, 1972. Элленбергер Г. Открытие бессознательного. (На русск. языке опубликованы первые шесть глав.) СПб., 2001. – Прим. ред.

20  Там же. С. 515–518, 777–778 и далее.

21 Whitehead A.N. Religion in the Making (Религия в действии). Cambridge University Press. London, 1926. P. 16.

22 Toynbee A. A Study of History. Oxford University Press, Oxford, 1934–1961.

23 Там же, в особенности книги II, III, IV, IX и ХХ.

24 Ortega y Gasset J. Une interpretazione della storia universale (Интерпретация всеобщей истории). 1966. Sugarco, Milano, 1978, Х и ХI.

25 Luigi Zoja. Analysis: Growth or Cure? in: Antony Molino and Christine Ware Eds. Were it Was: Challenging Normalization in Psychoanalysis, Continuum, London and New York, 2000.

26 Zweig S. Die Heilung durch den Geist. Mesmer, Mary BakerEddy, Freud (1931) (Врачевание и психика. Месмер, Мэри Бейкер Эдди, Фрейд). Fischer, Frankfurt am Maine. 1982. P. 286. 27 Jung C. Situazione attuale della psicoterapia (Проблемы современной психотерапии) (1934). CW/ Х-. P. 238.

28  Это серьезный аргумент в пользу тезиса, выдвинутого К. Поппером, о невозможности фальсифицировать анализ.

29 Причина и происхождение (нем.). – Прим. ред.

30 Bloch M. Apologia della storia (Апология истории). 1949, Einaudi, Torino. 1969. P. 46.

31  Там же.

32  Там же. P. 163–164.

33 Там же. P. 162.

34 Nitzsche F. Considerazioni Inattuali 2 (Несвоевременные размышления-2). 1874 // SW. Vol. III, I. Adelphi, Milano, 1972.

35 Там же. P. 264.

36 См. главу 4.2. данной книги.

37 В предыдущей главе мы обсудили, как у людей светских потребность в знании о происхождении может занять место традиционной потребности в Боге.

38 Впервые опубликовано в: The Journal of Analytical Psychology An International Quarterly of Jungian Practice and Theory, Vol. 42, N. 3, July 1997. P. 481–505.

39 Как уже отмечалось Леви-Строссом, о многом можно сказать, что оно было преобразовано («converted»), а не излечено. Levi-Strauss C. (1958). Structural Anthropology. London: Allen Lane, the Penguin Press, 1968. Ch. IX. P. 183.

40 Jaeger W. Paideia (1936). English translation by Gilbert Highet, Paideia: The Ideas of Greek Culture.Oxford University Press, New York, 1943–1944.

41 Jung C.G. Definitions // Psychological Types (1921), CW, V. 6. Par. 757–758. Princeton University Press, Princeton, 1971. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 1995.

42 Diels H. (1951–1952). Die Fragmente der Vorsokratiker. (Фрагменты досократиков). Berlin: Kranz. В18.

43 Gadamer H.G., Das Vaterbild im Griechischen Denken (Образ отца в греческом мышлении) // Tellenbach H. (ed.) Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Kohlhammer. Stuttgart, 1976. P. 106.

44 Jung K.G. Problems of Modern Psychotherapy (Проблемы современной психотерапии). 1929 // The Practice of Modern Psychotherapy. CW, XVI, Princeton. University Press, Princeton 1966, par. 163.

45 «Я мужественна сердцем, дщерь я отчая»// Эсхил. Трагедии. М.: Наука. 1989. – Прим. ред.

46 «Мать говорит, что я сын Одиссея, но сам я не знаю. Может ли кто-нибудь знать, от какого отца он родился?» // Одиссея. – Прим. ред.

47 «Иль неизвестно тебе, что с божественным было Орестом, – Славу какую он добыл, расправясь с коварным Эгистом, Отцеубийцей, отца его славного жизни лишившим?» // Одиссея. II, 298. – Прим. ред.

48 «Право же, гость мой, со мной говоришь ты с такою любовью, Словно отец; никогда я твоих не забуду советов»// Одиссея. – Прим. ред.

49 Слова «Ментес» и «Ментор» содержат корень «мен», означающий «постоянство» или «упорство». Это было одним из тех качеств, которые следовало развить в себе Телемаху.

50 «Также и впредь, Телемах, не будь неразумным и слабым,

Раз благородная сила отца излита тебе в сердце —

Сила, с какой он всего добивался и словом и делом.

Станет тогда и тебе твой отъезд исполним и возможен.

Если же ты Одиссею не сын и не сын Пенелопе,

Думаю, вряд ли удастся тебе совершить, что желаешь»// Одиссея. – Прим. ред.

51  «Ментор, ну как я пойду? Ну как я с ним буду держаться?

Опыта в умных речах имею я очень немного.

Да и боюсь я, – ну как молодому расспрашивать старших!» – Прим. ред.

52 «И отвечала ему совоокая дева Афина:

“Многое сам, Телемах, в своем ты придумаешь сердце,

Многое бог в тебя вложит. Не против же воли бессмертных,

Как полагаю я, был ты на свет порожден и воспитан!”» – Прим. ред.

53 «Выехал я поискать, не узнаю ли что про отца я,

Стойкого в бедах царя Одиссея…» – Прим. ред.

54 «Точно мне все сообщи, что видеть тебе довелося. Если когда мой отец, Одиссей благородный, словами ль, Делом ли что совершил, обещанье свое исполняя». – Прим. ред.

55 Legrand E. (1948–1958). Herodotus. Histoires. Paris. II, 53. Геродот. История. II, 53. «Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше как лет за 400 до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы». – Прим. ред.

56 Plato. Republic, X, 607. «… Гомер самый творческий и первый из творцов трагедий, но не забывай, что в наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку это гимны бонам и хвала добродетельным людям. Если же ты допустишь подслащенную Музу, будь то мелическую или эпическую, тогда в этом государстве воцарится у тебя удовольствие и страдание вместо обычая и разумения, которое, по общему мнению, всегда признавалось наилучшим»//Платон. Государство. М.: Мысль, 1971. – Прим. ред.

57 «Похоже, что он – первый наставник и вождь всех этих великолепных трагедийных поэтов» // Платон (цит. соч.). – Прим. ред.

58 Подробно эта историческая реконструкция представлена в моей работе: Growth and Guilt. Routledge. London, 1995.

59 Вступительная речь по случаю открытия XIV Международного Конгресса по аналитической психологии. Флоренция, 1998. Опубликована на английском языке в сборнике докладов Конгресса в издательстве Даймон, Швейцария.

60 «Что, Агамемнон, ты сетуешь, чем ты еще недоволен?

Кущи твои преисполнены меди, и множество пленниц

В кущах твоих, которых тебе, аргивяне, избранных

Первому в рати даем, когда города разоряем.

Жаждешь ли злата еще, что его кто-нибудь из троянских

Конников славных принес для тебя, в искупление сына,

Коего в узах я бы привел, как другой аргивянин?

Хочешь ли новой жены, чтоб любовию с ней наслаждаться,

В сень одному заключившися? Нет, недостойное дело,

Бывши главою народа, в беды вовлекать нас, ахеян!» // Илиада, II, 225–234 (пер. Н. Гнедича). – Прим. ред.

61 Доклад, прочитанный на французском во Французском Обществе аналитической психологии (SFPA). Париж, 1999.

62 Handke P. Kindergeschichte (История детства). 1981. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984. P. 11. Итальянский перевод, к сожалению, не может передать безличный оттенок слова Kind среднего рода (ребенок, дитя).

63 Там же. P. 25.

64 Mead M. Maschio e femmina (Мужчина и женщина). 1949, Mondadori, Milano, 1991. P. 179.

65 «… И сына обнять устремился блистательный Гектор;

Но младенец назад, пышноризой кормилицы к лону

С криком припал, устрашася любезного отчего вида,

Яркою медью испуган и гребнем косматовласым,

Видя ужасно его закачавшимся сверху шелома» // Илиада, VI, 466–470. – Прим. ред.

66 «… И супруге возлюбленной на руки он полагает

Милого сына; дитя к благовонному лону прижала

Мать, улыбаясь сквозь слезы. Супруг умилился душевно» //

Илиада, VI, 482–484. – Прим. ред.

67 «Но на равнине троянской, когда мы сражалися медью,

Он никогда не хотел в толпе средь других оставаться.

Рвался далеко вперед, с любым состязаясь в отваге.

Много мужей умертвил он в ужаснейших сечах кровавых.

Всех я, однако, тебе не смогу ни назвать, ни исчислить,

Столько избил он мужей, выступая в защиту ахейцев». – Прим. ред.

68  «Старца отца моего умертвил Ахиллес быстроногий» // Илиада, VI, 414. – Прим. ред.

«Братья мои однокровные – семь оставалось их в доме —

Все и в единый день переселились в обитель Аида:

Всех злополучных избил Ахиллес, быстроногий ристатель» // Илиада, VI, 421–423. – Прим. ред.

69 «Нет и не будет меж львов и людей никакого союза;

Вечно враждебны они и зломышленны друг против друга, —

Так и меж нас невозможна любовь; никаких договоров

Быть между нами не может…» // Илиада, цит. соч. ХХII, 261 и далее. – Прим. ред.

70 «Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливым всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо. Поэтому послушайся моего совета теперь и ради своего счастья поступи так: обдумай, что тебе дороже всего на свете и потеря чего может больше всего огорчить тебя. Эту-то вещь ты закинь так, чтобы она больше не попалась никому в руки» // Геродот. История, III, 40. – Прим. ред.

71 Геродот. История, III, 39–126.

72 «Вы видите, что Сократ любит красивых, всегда норовит побывать с ними, восхищается ими, и в то же время ничего де ему не известно и ни в чем он не смыслит. Не похож ли он на силена? Похож, да еще как!» // Платон. Пир. 216 d. – Прим. ред.

73 Cuisenier J. Ethnologie de l’Europe (Этнология Европы). 1991. PUF, Paris.

74  Доклад, прочитанный на симпозиуме Il concetto di limite (Идея предела). Catania, 1994.

75 Мф. 23:12, Лк. 14:11. – Прим. ред.

76  Глава 4.4.

77  Глава 4.2.

78 Доклад, прочитанный на Национальном симпозиуме CIPA (Итальянское общество аналитической психологии) Mario Moreno e gli orizzonti della psicologia analitica (Марио Морено и горизонты аналитической психологии). Опубликован в журнале «Аналитическая практика», № 10/11, 1995.

79 Доклад, прочитанный на симпозиуме Итальянской федерации психологов, Sull’infelicita (О несчастье). Milano, 1991. Опубликован в сборнике документов симпозиума, издательство UniTor. Roma, 1992.

80 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы (1879–1880).

81 Jung C.G. «Answer to Job» (1952), CW, Vol. 11. См. Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995.

82 Bleuler E. Lehrbuch der Psychiatrie (1955) (Учебник по психиатрии). Goettingenund Heidelberg, Springer. Part II, 3, I. Блейлер интуитивно ощущает сущность амбивалентности, давая ей определение «глубоких, трагических терзаний». Однако мне кажется, что он заблуждается, когда, пытаясь классифицировать психические заболевания, видит в ней основу нарушений мыслительных функций. Напротив, амбивалентность следует рассматривать как базис, на основе которого функционирует психика.

83 Jung C.G. Symbols of Transformation (1911–1912/1952). Vol. V. Parts I, II. Юнг К.Г. Символы трансформации. М., 2000

84 Freud S. Totem and Taboo, Standard Edition (1912–1913). XIII. Chapter 2. Тотем и табу // Фрейд З. Я и Оно. Книга 2. Тбилиси, 1991.

85 La Pratica Analitica, 10–11, maggio, 1995. см. гл. 4.2. в настоящем томе.

86 Я рассматривал этот довод в работе Growth and Guilt. 1995), London and New York, Routledge.

87 Jung C.G. Psychology and Religion. CW. V. 11 (1940). Юнг К.Г. Психология и религия // Архетип и символ. М., 1991.

88 Hillman J. and Ventura, M. (1993).

89 См.: Alvi G. «Il secolo americano», Milan, Adelphi (1966).

90 Изучения серийных убийц показали, что некоторые из них выбрали пожизненное заключение или смертную казнь вместо безвестной жизни, о которой нельзя было бы рассказать. (Эта информация из неопубликованного эссе была предоставлена Кэрол Бебе Тарантелли.)

91 «Боги назначили эту судьбу им и выпряли гибель

Людям, чтоб песнями стали они и для дальних потомков». – Прим. ред.

92 «Мы оставаться должны на бесславные песни потомкам!» – Прим. ред.

93 Jaffe A. The Myth of Meaning. 1967/70. Zurich, Bollingen.

94 Ницше Ф. Рождение трагедии. Глава 17.

95 Примечательный успех такой кажущейся незначительной книги А. Гуггенбюль-Крейга, как «Власть архетипа в психотерапии и медицине». (СПб., 1997), обусловлен тем трагическим духом, с зарядом эмоциональной причастности, но без жалостливых причитаний, с которым в ней описывается неизбежность присутствия тени в анализе, который, невзирая на это, скорее даже именно благодаря этому обстоятельству, сохраняет свою значимость.

96 Steiner G. The Death of Tragedy (1961), особенно cм. 4.

97 Hillman J. Suicide and the Soul, New York, Harper and Row (1964).

98 Например, в: Ratschlaege fuer den Arzt bei der Psychoanalytischen Behandlung // Zur Technik der Psychanalyse (1911–1912), S.E. XII.

99 Steiner G. Op. cit., chapter I.

100 Джойс Д. Портрет художника в юности.

101 Текст доклада, прочитанного на симпозиуме Итальянской федерации психологов La psichologi della scelta (Психология выбора), Conversano (Bari), 1997.

102 Анализ и трагедия, гл. 4.4. настоящего тома.

Content

Луиджи Зойя
Созидание души

Предисловие

1. Психика и общество

1.1. Аналитическая психология и знание другого человека3

1.2. Деструктивность: след личности в истории7

1.3. Истина11

2. Креативность и личностный рост

2.1. Созидание как избыточный ответ на препятствие16

2.2. Анализ: рост или выздоровление25?

2.3. Потребность в росте

2.4. Индивидуация и пайдейя38

2.5. Разрушать и создавать59

3. Актуальность античности

3.1. Гомер и массовая коммуникация

3.2. Шлем Гектора61

3.3. Душа Мидаса

3.4. Похищение Европы

4. Трагическая мысль

4.1. «Агамемнон» и актуальность трагедии74

4.2. Другой Эдип78

4.3. Несчастье79

4.4. Анализ и трагедия

4.5. Хвала отсутствию выбора101

Примечания