Андрей Васильченко

РУНЫ

Обряды и наследие предков

Андрей Васильченко. РУТИНА И БУДНИ ТАИНСТВЕННОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

Глава 1. СТРАСТИ ПО РУНАМ

Десять лет назад в научных кругах Германии разгорелся скандал. Казалось бы, для этого не было даже повода. Зимой 2003–2004 года из печати вышла книга Манфреда Гернера, посвященная символам и знаковым образам, сокрытым в фасадах фахверковых построек. По своему содержанию эта работа в значительной мере напоминала выходившие ранее книги того же самого автора, напечатанные в 1983 и 2000 годах. То есть речь шла о дополненном переиздании. Как говорится, ничто не предвещало ужасного. Однако кто-то из досужливых умов указал директору Германского национально музея на то, что работа М. Гернера по сути своей опиралась на разработки, которые в свое время предпринимались в недрах эсэсовской исследовательской организации «Наследие предков» («Аненербе»). Надо отметить, что Манфред Гернер этого особо и не скрывал — он указывал на это как в примечаниях, так и в списке использованной литературы.

Однако плох тот политкорректный немец, что на пустом месте не устроит скандал. В научных кругах сразу же вспомнили о том, что издательство, выпустившее книгу Гернера, принадлежало обществу «Фрауэнхофер», а то, в свою очередь, «считалось организацией с безупречной научной репутацией». Сразу же было обозначено, что любое использование разработок «Аненербе» являлось сомнительным с академической точки зрения. Озабоченное развитием событий общество «Фрауэнхофер» тут же устроило нагоняй издательству IRB, которое «посмело» опубликовать работу, основанную на столь «сомнительных подходах». К процессу обсуждения этой «возмутительной выходки» сразу же подключился еженедельный немецкий журнал «Шпигель» («Зеркало»), который не поленился нанять для оценки книги профессора Биндинга (Кельн). Однако с зубодробительной рецензией журнал опередила «Южнонемецкая газета», в которой был опубликован уничижительный отзыв профессора Сабины Деринг-Мантойфель. После этого издательство IRB решило отозвать книгу Гернера из продажи. Тираж был оперативно изъят, после чего столь же оперативно уничтожен. Руководство общества «Фрауэхофер» было довольно, хотя бы потому, что ему не приходилось более отвечать на вопросы докучливых журналистов.

Есть в пословице «Свято место пусто не бывает» своя сермяжная истина. Как только издательство IRB, следуя всем принципам трусливого конформизма, изъяло из продажи книгу Гернера, как в дело включилось «Немецкое издательство», та самая структура, что выпускала ранние версии этой работы в 1983 и 2000 годах. В высшей мере странная реакция научных и академических кругов на книгу Манфреда Гернера «Формы, украшения и символика фахверковых домов» (ранее она называлась «Руны и символы») стала лучшей рекомендацией для читателей. «Немецкое издательство» в течение двух лет выпустило два тиража этой работы, которая не то чтобы попала под запрет (в данном случае ни о каком переиздании и речи не могло быть), но излишне агрессивно третировалась представителями немецких ВУЗов. Когда книга все-таки стала доступна широкой публике, то независимая пресса буквально взорвалась восторженными рецензиями. Несмотря на то что авторами этих отзывов были не академики и даже не профессора, но все-таки лица, неплохо разбирающиеся в истории и проблемах культуры. Напрасно ранее критиковавшие книгу Гернера представители академических структур публиковали меморандумы о «безответственности», которую себе позволяли все подряд: издатели, решившиеся на новый вывод книги на рынок, читатели, ее покупающие, журналисты, дающие положительные рецензии. В этой связи невольно напрашивается вопрос: что все-таки немецкую профессуру смущает больше, сомнительность полученных в итоге исследования результатов, или все-таки то, что в этих исследованиях автор книги опирался на теоретические построения, сделанные сотрудниками «Наследия предков»?

Когда заканчиваются сугубо научные доводы, в ход идут политические обвинения. Нечто подобное можно было наблюдать в связи с событиями, которые разворачивались вокруг книги Гернера. Например, осенью 2005 года Свободный университет Берлина и Германский национальный музей провели специальный симпозиум (!!!), на котором обсуждались отнюдь не тезисы и положения работы Гернера, а меры, направленные на противодействие распространению его книги. Также обсуждались возможности создания системы, которая бы могла воспрепятствовать использованию идей и построений, сделанных сотрудниками «Наследия предков», равно как и любыми другими исследователями, которые формально могли относиться к фелькише-организациям. Комментарии излишни. Речь шла не просто о формировании цензуры, а о создании системы ограничения доступа к научным сведениям, относящимся к сфере гуманитарных наук. Попытки участников «инквизиционного» симпозиума представить использование упомянутых выше научных проектов и их составляющих как катализатор политического радикализма являются нелепыми. В конце концов, представителям германских академических кругов пора бы определиться: либо они апеллируют к «научной несостоятельности», либо же используют в качестве аргумента «условную близость к ультраправым кругам».

Так все-таки о чем же вел речь Манфред Тернер в своей книге, вызвавшей столь неоднозначную реакцию? Книга о «глубоком погружении в суть зодчества» — так первоначально значилось в рекомендации, которую давало общество «Фрауэхофер» своему издательству. Надо отметить, что общество «Фрауэнхофер» — это не какая-то оккультная структура с репутацией общества «Туле», а респектабельная исследовательская организация, которая до того момента, как опубликовала книгу использовавшего наработки «Наследия предков» М. Гернера, пользовалась исключительным влиянием в Германии. Например, президент этого общества профессор Ганс-Йорг Буллингер был советником канцлера ФРГ по вопросам перспективного развития науки. Хотя бы по этой причине сторонники академических подходов задавались возмущенным вопросом: как можно было рекомендовать к публикации книгу, которая была посвящена отнюдь не проблемам строительства фахверковых домов, а «мнимому значению декоративных и инженерных конструкций, находящихся на фасадах этих домов». Между тем в своей аннотации издательство IRB рекомендовало книгу читателям следующим образом: «Она может быть наглядным руководством, оказывающим бесценную помощь в распознавании и понимании разнообразных образных форм на фасадах фахверковых домов. Знаки, понятия и символы приводятся в алфавитном порядке. Многочисленные примеры богато иллюстрированы. Полноцветные вклейки с иллюстрациями облегчат идентификацию символов и элементов орнамента». На первый взгляд нет ничего преступного в том, чтобы все желающие смогли разобраться в символике фахверковых построек. Подход, предполагающий, что фахверковые дома можно читать как открытую книгу, хотя и считается устаревшим, но тем не менее все-таки имеет право на жизнь. В данном случае здание (в первую очередь фахверковая постройка) воспринималось не столько как дом, сколько как носитель символов, которые были сокрыты в нем строителями или заказчиками. Мыслилось, что поиск и изучение подобных символов позволяли понять истинное предназначение здания или мотивы, которые двигали людьми, его создававшими. Надо отметить, что подобной точки зрения придерживались не только сотрудники эсэсовской организации «Наследие предков», но и многие германские исследователи. Хотя бы по этой причине повод для скандала был явно надуманным. Более того, Гернер сам отметил в своей книге, что отказался от того, чтобы считать символы, запечатленные на фасадах фахверковых домов, рунами в их классическом понимании.

Нельзя отрицать тот факт, что все неизвестное, таинственное, сложно поддающееся трактовкам в одинаковой мере притягивает и специалистов, и дилетантов. Руны принадлежат к числу подобных притягательных объектов. Их трактовки бывают настолько невероятными, что в некоторых случаях авторы, обычно принадлежащие к числу не слишком-то хорошо образованных мистиков, даже не удосуживаются хоть как-то аргументировать собственные выводы. Скорее всего, считается, что раз речь идет о мистике, то разумные доводы и аргументы совершенно неуместны. Однако комбинирование фахверка и рун является очень сложной темой, которую невозможно списать исключительно на причуды дилетантов и сумасбродов от эзотерики. И руны, и узоры, образованные фахверковыми конструкциями, являются исторической реальностью. Оспаривается лишь возможность их гармоничного сочетания. Одни видят в фахверке сугубо инженерные конструкции, другие — нечто вроде средневековых письмен. Одной точки зрения придерживаются скептики из академических кругов, другой — широкий спектр исследователей, от опальных профессоров до тех, кого действительно можно назвать дилетантами. Последних обычно винят в том, что они восприняли тезисы, которые на рубеже веков развивались в фелькише-кружках, а затем в недрах «Наследия предков». В данном случае слово «Аненербе» («Наследие предков») звучит едва ли не как приговор, который «окончательный и обжалованию не подлежит».

О рунах написано слишком много, чтобы еще раз пересказывать сотни или даже тысячи страниц, посвященных этой проблеме. Ограничимся очень кратким обзором того, что собой формально являют руны. «Академисты» придерживаются точки зрения, что руны — это всего лишь форма ранней письменности, предшествующей появлению букв. Руны были распространены в Центральной и Северной Европе. Опять же «академисты» категорически отрицают, что из рун можно было образовать хотя бы какое-то подобие алфавита. «Однако во всех локальных вариантах ключевые знаки и их значение были стабильными», — заявляют они. Подобные выводы кажутся весьма острожными, если не сказать, и вовсе трусливыми. Отрицание четкого рунического строя, характерного для разных стран, кажется вдвойне большей нелепицей, нежели признание факта его наличия. В любом случае рунические знаки были распространены не только в Скандинавии, Исландии и Англии, но на всем континентальном пространстве от Германии до России, от берегов Северного моря до Средиземноморья.

Научный интерес в отношении рун наметился в XIX веке, когда по большому счету и стали формироваться современная лингвистика и современная историческая наука. На тот момент руны ассоциировались исключительно со Скандинавией. Тогда была выдвинута версия, что руны были письменными знаками, созданными на основе латинского и греческого алфавитов. Аргументируя в пользу того, что руны не образовывали специфического алфавита, «академисты» говорят об их кратком бытовании в Северной и Центральной Европе — VI–VII века. При этом «академисты» обходят стороной тот факт, что в Скандинавии руны в качестве письменности использовались вплоть до XVI века. Надо обратить внимание, что рунические знаки можно было найти на предметах быта, в захоронениях, на украшениях и т. д. Сторонники «апокрифического» руноведения, которое развивалось в период с 1880-х по 1940-е годы, придерживались мнения, что эти знаки были особым выражением «германской культуры». Поскольку эти письменные знаки предшествовали латинскому алфавиту, то это якобы должно было доказать исключительную силу германского духа. Руны могли являться не просто письменными знаками, прототипами современных букв, но каждый из этих знаков обладал особым смыслом, а сложенные из рун символы могли трактоваться либо как целые фразы, либо как некие заклинания.

В конце XIX века в среде фелькише-группировок и немецких националистических организаций можно было наблюдать проявление повышенного интереса к рунам. Предпринимаемые исследования в большинстве случаев носили поверхностный характер и основывались на мистических предположениях и сложно доказуемых гипотезах. Однако именно работы этого периода сформировали повышенный интерес к теме, которая позже был подхвачена в исследованиях, предпринимаемых сотрудниками «Наследия предков». В основу большинства построений была положена гипотеза, что на территории Северной Европы существовала высокоразвитая цивилизация, использовавшая в качестве письменности рунические знаки. Указанная цивилизация в свое время дала начало античным государствам, равно как и государствам всего средиземноморского региона. Руны как бы являлись доказательством того, что нордическая цивилизация превосходила и предшествовала цивилизации античной. Среди исследователей рун можно выделить трех человек, которые хотя и по-разному, но все-таки внесли в свой вклад в формирование «мистической концепции» их трактовки. Это был Гвидо фон Лист (1848–1919), Филипп Штауфф (1876–1923) и Карл Теодор Вайгель (1892–1953). Предметом их исследований была не только древняя письменность и рунические знаки, но также любые проявления германского духа в повседневной жизни, символы, запечатленные на зданиях, предметах быта, в ландшафте и т. д. Именно эти символы, в том числе обладающие формой рун, считались своего рода тайными посланиями, точнее, проявлением древних знаний, которые были утрачены.

Надо отметить, что в задачи эсэсовского исследовательского общества в том числе входил поиск подобных знаний, а потому попытки интерпретации, которые Вайгель предпринял еще до прихода к власти национал-социалистов, оказались востребованными. Одним из направлений его исследований был поиск и интерпретация древних символов на фасадах домов фахверковой постройки. Инженерные конструкции превращались в книгу, позволявшую черпать из нее «тайные знания». Нельзя сказать, что подобная идея была впервые предложена именно Карлом Теодором Вайгелем. В начале XX века подобные мысли (хотя и различной форме) были высказаны и создателем ариософии Гвидо фон Листом, и активистом «Германского ордена» («Германенорден») Филиппом Штауффом. Они исходили из того, что носители мудрости древних германцев (арманы) сокрыли свои знания в переплетениях и орнаментах фасадов фахверковых домов. Таким образом, фахверк превращался в «носителя знаний о дохристианских верованиях германцев». Кроме всего прочего Гвидо фон Лист заявлял, что посредством рун и тайных символов смог обнаружить потоков «арманов» и повелел им сохранять расовую чистоту. Ариосфоия всегда была связана не только с поиском тайных знаний, но и с мистико-расистскими идеями, которые в целом строились на комплексе представлений об избранности «германской расы».

С расистскими организациями был связан и Филипп Штауфф. Его еще в начале 1911 года привлекли в общину «Молот», которая действовала в Мюнхене. Штауфф уже был известен не только своими публицистическими талантами, но и антисемитизмом. Кроме всего прочего он давно вынашивал планы по созданию «арийской ложи», что нашло полное одобрение в антисемитском движении Фрича. Однако первым, кто осуществил этот замысел, был все-таки не Штауфф, а предводитель магдебургской общины «Молот», которого звали Герман Поль. Именно он 5 апреля 1911 года основал в родном Магдебурге ложу «Вотан». Десять дней спустя последовало создание так называемой «Большой ложи», гроссмейстером шторой был избран сам Теодор Фрич. Однако название «ложа» смущало многих антисемитов, так как оно апеллировало к масонской традиции. Именно по этой причине весной 1912 года «Большая ложа» была переименована в «Германский орден». Однако это не значило, что Поль прекратил агитацию за свою идею. До конца 1911 года он разослал множество писем по всей стране. Отчасти это возымело действие — в 1912 году на севере и востоке Германии возникло несколько «арийских лож».

После раскола «Германский орден» оказался представлен Бернхардом Кернером, Эрвином фон Хаймердингером и доктором Геншем. По большому счету с этого момента деятельность «Германского ордена» переместилась на север страны, в Берлин, где организации не давала окончательно умереть активность Филиппа Штауффа и Эберхарда фон Брокхузена. На тот момент Филипп Штауфф окончательно утвердился как последователь идей Гвидо фон Листа. Он даже вошел в состав «Общества фон Листа», которое было создано не без его участия в Берлине. Однако известность Штауффу принесли все-таки не его рунологические изыскания, а его антисемитская публицистика. Именно он издавал множество брошюр по заказу пангерманских и антисемитских объединений. В частности, речь шла о знаменитой «Семи»-серии («Семи-гота», «Семи-альянс», «Семи-кюрхнер»), которая являлась своеобразным справочником «Кто есть кто?». В данном случае речь шла о наличии евреев в сфере культуры, экономики, армии. Отдельно Штауфф занимался поиском еврейских корней у немецких дворян.

Если же говорить о фахверке, то принято считать, что он делился на несколько направлений: «саксонский», «франконский», «алеманский» и т. д. То есть облик фасадов фахверковых домов во многом зависел от ландшафта и племени, которое этот ландшафт в свое время заселяло. Однако именно Штауфф обратил внимание на то, что на фасаде зданий можно было обнаружить символы, трактовкой которых он и занялся. После публикации его книги «Рунические дома» в Германии началось повальное увлечение поиском символов на фахверковых зданиях и их расшифровкой. В рамках «Наследия предков» эта деятельность была упорядочена, некоторые ее направления были сокращены, в общую идейную картину пытались внести ясность. Например, в эсэсовской организации категорически отказались от наследия Гвидо фон Листа, полагая его «фантазером», но тем не менее исследование рун, равно как и символов в целом, было продолжено — этим знакам придавалось особое значение.

Задача этой книги состоит в том, чтобы, с одной стороны, рассказать о деятельности «Наследия предков», в частности о попытках изучения символов и их «особого значения». Сразу же спешу разочаровать читателя — в деятельности «Аненербе» почти не было ничего мистического, как это принято показывать в популярных и не совсем научных телевизионных передачах. Работа была во многом рутинной. Тем не менее мы позволили себе привести текст оригинальных докладов, которые в свое время были подготовлены тремя начальниками отделов «Наследия предков». Минуя поздние интерпретации, хотелось бы показать оригинальные наработки, созданные сотрудниками «Наследия предков», что позволит читателю понять — есть ли в них что-то сомнительное и таинственное, что вызывает, например, у германских «академистов» столь бурное неприятие любых научных работ, в которых хотя бы в незначительной мере были использованы итоги работы сотрудников «Аненербе».

Глава 2. КАК ВОЗНИКАЮТ ЗАГАДОЧНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?

Лето 1935 года в Германии не было богато на громкие политические события. Открытие второй и самой крупной на тот момент школы СС, располагавшейся в Брауншвейге, едва ли можно было отнести к таковым. На этом мероприятии из заметных персон Третьего рейха присутствовал только лишь рейхсфюрер СС Генрих Гиммлер. Сразу после этого, 1 июля 1935 года, он направился в Берлин, чтобы участвовать в событии, которое и вовсе не освещалось немецкой прессой. Речь шла об основании небольшого культурного учреждения. Зачем это потребовалось рейхсфюреру СС, тем более что культура не входила в его служебные обязанности? Что же это была за структура, ради которой он решил пожертвовать общением с Гитлером, который в указанное время посещал Мюнхен? В тот день, 1 июля, Гиммлер присутствовал на учредительном собрании Исследовательского общества древней истории «Немецкое наследие предков».

Одним из учредителей этого общества (а фактически его создателем) являлся частный исследователь Герман Вирт. Он, полуголландец-полунемец, родился в 1885 году в семье учителя в нидерландском городе Утрехт. В юности Вирт проявлял интерес к гуманитарным наукам. После изучения в Лейпциге и в родном Утрехте философии, германистики, истории, теории музыки он вместе с этнографом Джоном Мейером издал работу «Закат народных голландских песен». Уже тогда молодой талантливый ученый был ярым приверженцем идей пангерманизма, разделяя идеалы романтическо-националистических организаций, планировавших трансформировать всю Европу. Начало Первой мировой войны застало его в Берлинском университете, где он преподавал голландскую филологию. Не задумываясь, он ушел добровольцем в кайзеровскую армию. Заметив молодого специалиста, германское командование направило его на создание «фламандского движения». Скорее всего, он служил германским офицером при так называемых «фламандских активистах». Эти люди, являясь сепаратистами, уже давно мечтали о разрыве культурных и политических связей с Валлонией, ориентированной на Францию. До сих пор остается неясным, какую роль во всем этом должен был сыграть Вирт. Сам он позже невнятно писал о ставке на Германию и Фландрию. Его биографы замечали, что в это время он являлся последовательным приверженцем великогерманского мышления. Эта фраза вряд ли что объясняла. Вероятнее всего, Вирт тогда являлся поборником идеи «Великих Нидерландов», в которую он добавил немецкий «фелькише» элемент. Но, видимо, «великоголландские федералисты», именно так именовали себя поборники этой идеи, не прислушались к своему немецкому земляку. Об этом говорил хотя бы тот факт, что в сентябре 1916 года кайзер Вильгельм II лишил почетного звания титулярных профессоров всех голландских «вальдойче» (людей, ставших добровольно немцами), так как те пропагандировали сепаратистские идеи. Вирт разделил судьбу этих голландцев.

Можно рискнуть предположить, что в свое время Вирт входил в организацию «Landbond der Dietsche Treckvogel» — «Союз голландских перелетных птиц», аналог немецких «Вандерфогель» («Перелетные птицы»), консервативного молодежного движения, проповедовавшего возврат к природе и романтический национализм.

Что же делал Вирт в 1917–1918 годах? Одно время он преподавал в Брюссельском университете фламандский язык. Но почему пангерманист Вирт не вернулся обратно в Германию, предпочитая зарабатывать хлеб преподаванием, что особого дохода тогда не приносило? Причина, наверное, кроется в том, что после крушения монархии республика решила отказаться от реакционных специалистов, тем более тех, кто был иностранцем. В Германию Вирт вернулся лишь только в 1923 году. Он поселился в Марбурге и, не найдя достойной работы, занялся частными исследованиями. Именно здесь он начал работать над своей книгой «Происхождение человечества». Она была опубликована в Йене пять лет спустя. Но все-таки основной темой его исследований осталась германистика. Здесь его научные интересы переплетались с националистическими убеждениями, создавая гремучую смесь. Его научные и политические цели, фактически совпадая, состояли в том, чтобы возродить и усилить чистую немецкую духовность, которую он противопоставлял Веймарской республике и либеральной науке. В отличие от многих публицистов того времени, находившихся в лагере «фелькише», Вирт старался, чтобы его теории имели достаточное научное обоснование. Впрочем, сейчас его система доказательств может показаться некоторым академическим исследователям более чем сомнительной. Уже в своей диссертации он писал, что забвение народных голландских песен было предопределено развитием всемирной экономической системы, что космополитизация хозяйственной системы вела к трагическому крушению культуры Нидерландов. Создавая собственное видение мира, он решил опираться на весьма оригинальную методику. Обобщая письменные системы средиземноморских народов, символику североафриканских племен, наречия индейцев Северной Америки и эскимосов, он пришел к выводу о существовании культурной общности народов североатлантического бассейна. В подтверждение этого он почему-то приводил письменные памятники, найденные в Юго-Западной Европе, а не на севере континента. Опираясь на подобные документы, он вывел существование древней единой монотеистической религии. Теперь он стал преследовать более высокую цель, нежели просто романтический национализм. Он захотел воссоздать ту древнюю религию, которая должна была послужить толчком к возрождению нордической расы и освобождению ее от «проклятия» цивилизации, зла, заставившего забыть свои истинные корни.

Вирт решил начать с малого. Освобождение от «проклятия цивилизации» стало претворяться в жизнь прямо в Марбурге, где Вирт объединил вокруг себя фанатичных сторонников, проповедуя им «нордическое вегетарианство». Свой нордизм Вирт пытался показать окружению, восстанавливая древнегерманские костюмы, в которых ходили он и его супруга Маргарет. Позже, после прихода нацистов к власти, он приписывал себе сотрудничество с НСДАП уже в начале 20-х годов. Уже в то время он якобы считал эту партию той силой, которая могла восстановить истинно немецкий образ жизни. Реальные же контакты с гитлеровцами были куда более скромными. В августе 1925 года, когда НСДАП возродилась после «пивного путча», Вирт стал национал-социалистом, но уже в июле 1926 года он покинул стан гитлеровцев. В 30-е годы он объяснял свой поступок тем, что в качестве беспартийного деятеля он мог бы сделать гораздо больше для национал-социалистического движения и якобы его выход санкционировал сам Гитлер. На самом деле его шаг был предопределен тем, что он не хотел портить отношения с евреями, которые спонсировали его исторические исследования. В действительности с Гитлером он познакомился лишь в 1929 году, когда читал в Мюнхене лекции. Фюрер, не употреблявший в пищу мясного, проявил живой интерес к «нордическому вегетарианству» Вирта. Сам же Вирт однозначно заявил о своих симпатиях к национал-социализму только в 1931 году в своей работе «Что есть немецкое?». В ней он провозгласил свастику не просто символом германской древности, а сделал ее знаком обновления и подъема, на который, как пелось в национал-социалистической песне, «взирали миллионы, полные надежды»[1]. Более того, для Вирта свастика была отнюдь не мертвым политическим символом — он наделял ее душой и особым смыслом.

После прихода нацистов к власти в январе 1933 года Вирт издал работу «Признаки и суть свастики», в которой он восхищался Гитлером и национал-социализмом. Гитлер ознакомился с этим произведением и высказал свое письменное одобрение, в котором даже упомянул раннюю работу Вирта «Происхождение человечества». Скорее всего, с этой книгой он мог познакомиться у партийного издателя Гуго Брукмана, которому ее преподнес лично Вирт. Вирт, обладавший тонким политическим чутьем, еще до прихода к власти национал-социалистов решил связать с ними свою судьбу. В октябре 1932 года он принял приглашение национал-социалистов из Мекленбурга создать в городке Бад-Доберан «Исследовательский институт духовной истории древности». Он не просто охотно откликнулся только на это предложение, но даже оставил созданное им в Берлине «Общество Германа Вирта» и своих многочисленных фанатичных сторонников. Именно в Бад-Доберане он основал структуру, которой суждено было стать предтечей «Аненербе». Получая государственное субсидирование, здесь он был полностью свободен в осуществлении собственных идей, а самое главное — не был доступен для критики остальных германистов. Последние, в большинстве своем преподававшие в высшей школе, по мнению Вирта, были резко настроены против него. Причиной этого он считал свою беззаветную преданность немецкому народу и Германии. Вирт не преувеличивал и не сгущал краски. В германских университетах господствовала консервативная наука, которая презрительно относилась к радикальным научным течениям и популяризаторам в стиле фелькише. С другой стороны, Вирту, как и всем фелькише-исследователям, было присуще определенное чувство собственной неполноценности, которое мешало им приобрести научное признание. Несмотря на то что Вирт имел академическое образование и ряд научных работ, двери университетов оставались для него закрытыми. Причиной этого были преимущественно не признанные официальной наукой методики исследования древней истории. В итоге он был просто вынужден работать в рамках своего полугосударственного исследовательского центра. Справедливости ради заметим, что Вирта, свято верившего, что изыскания рано или поздно принесут ему грандиозный успех, такое положение устраивало гораздо больше, чем полное отсутствие государственной поддержки.

Его негативное отношение к немецкой профессуре было продиктовано не только научным тщеславием, но и дискуссиями о научной ценности работ Вирта, которые не утихали в высшей школе. Но тут он предпочитал, что называется, грести всех под одну гребенку, хотя далеко не все ученые скептически относились к полученным им результатам. Так, например, один из ведущих философов того времени Альфред Боймлер был принципиально не согласен с ироничной критикой и насмешками в адрес Вирта. В 1933 году во введении к книге «Что же значит Герман Вирт для науки?» он изложил точку зрения, согласно которой противоречия между Виртом и немецкими учеными были предопределены не научными, а общественно-политическим взглядами непризнанного исследователя. В той же самой книге известный германист Густав Некель писал, что Вирт сам осознавал собственные ошибки, что он пытался занимать независимую позицию, в то время как многие ученые были увлечены модными теориями, за что и попали под огонь критики этого исследователя.

Но вопреки заступничеству известных ученых и исследователей Вирт был отвергнут научным миром. Мнение научных кругов в целом сошлось на том, что его методы не имели ничего общего с наукой, а его теория, говорившая о том, что в каменном и бронзовом веках люди поклонялись Небу-отцу и Земле-матери, — абсолютно абсурдна. В это время к нему и поступило предложение из Меклебурга.

Помогать Вирту должны были несколько ассистентов. Но даже при частичной государственной поддержке он не мог рассчитывать на значительный успех, будучи отвергнутым научным миром. Основным направлением работы нового исследовательского института стало копирование наскальных рисунков германских первобытных стоянок. Уже в 1932 году мекленбургское правительство дало согласие на то, чтобы Вирт инсценировал в естественном интерьере свой доклад «Северная мать народов и заветы предков». Но этой постановке не было суждено сбыться. Причина этого была банальной — отсутствие денег. Финансирование не появилось даже после прихода к власти нацистов. Сам Гитлер относился к «нордическому мировоззрению» Вирта без особых симпатий. Он говаривал: «Эти профессора и мракобесы, которые создают собственную нордическую религию, портят мне абсолютно все. Почему я допускаю это? Они вносят сумятицу. А всякая сумятица плодотворна».

Подобное отношение со стороны нового имперского правительства стало для Вирта тяжелым ударом. Он вынужден был прекратить все свои исследования в Бад-Доберане, так как его научные проекты оказались финансово не обеспеченными. Хотя новый режим сделал небольшой реверанс перед исследователем — в 1933 году Вирту «за утверждение германского духа» был пожалован титул профессора и предоставлено место преподавателя в Берлинском университете Фридриха-Вильгельма с ежемесячным окладом в 700 рейхсмарок. Для того времени эта сумма была достаточно крупной, чтобы Вирт мог отказаться от подработок в качестве секретаря и домашнего учителя и посвятил себя только исследованиям. Жалованье преподавателя было для него отнюдь не единственным источником финансирования. С 1933 года он являлся директором передвижной выставки, посвященной древней истории нордической расы. Кроме этого Вирту оказывали достаточно щедрые пожертвования поклонники его теории: Матильда Мерк из Дармштадта, сенатор Розалиус из Бремена, принцесса Мари-Адельхайд Рене, представители индустрии и торговых домов. Так, например, Розалиус оказал активное содействие в организации передвижной выставки, проходившей сначала в Берлине, а затем в Бремене. Вопреки целому ряду неудач, Вирт не отказался от идеи исторического костюмированного действа. Он хотел, чтобы его сторонники смогли убедить прусского министра культуры Бернхардта Руста в необходимости этого мероприятия. Организация представления, естественно, должна была быть оплачена государством. Но убедить министра не удалось ни принцессе, ни сенатору — проект в очередной раз потерпел неудачу.

Чтобы привлечь к себе внимание, Вирт решил использовать свой последний козырь — он издал перевод старофризского документа, более известного как «Хроники Ура-Линды». Этот документ содержал в себе историю фризской семьи Овер де Линда, начиная с VI века до нашей эры. Эти хроники уже исследовались в 1872 году голландским ученым Оттемом. Годом позже, в 1873 году, другой голландец, Бекеринг-Винкерс, заявил, что эта рукопись является исторической фальшивкой. По его мнению, признаками этого являлись следующие факты: во-первых, рунический строй оригинала был явно заимствован из латинского языка; во-вторых, язык оригинала являлся искаженным старофризским либо же переделанным на старофризский манер голландским языком; в-третьих, бумага рукописи была изготовлена в 1850 году, а затем ей был предан более древний вид.

Вирт, естественно, придерживался совершенно иного мнения. Сам он начал изучать этот документ в 1923 году, но только спустя десять лет рискнул вынести итоги исследований на суд общественности. «Настоящим я ручаюсь за достоверность так называемой „фальшивки“», — писал Вирт в предисловии к своей книге, а затем обосновывал свою точку зрения. По его мнению, эта рукопись не могла быть фальшивкой, так как она передавала высокое мировоззрение народов региона Северного моря в период каменного века и излагала их мировую миссию в прежние времена. Искусственное старение бумаги Вирт объяснил тем, что она хранилась рядом с камином, а потому потемнела от дыма. Подобные заявления вызвали немалое возмущение академической публики — от него отвернулись все, даже те, кто как Густав Некель, после войны говорили о необходимости объединения с Виртом в единый фронт. В 1933–1934 годах только ленивый не пнул Вирта в связи с «Хрониками». Большинство ученых считало, что правдоподобность этой гипотезы была настолько мала, что «здание теории Вирта просто обречено на обвал».

Не остался в стороне от дискуссий и главный идеолог нацистской партии Альфред Розенберг. Свое недовольство Виртом и его деятельностью он выражал уже в 1930 году в своей книге «Миф XX века»[2]. Об этом он вспомнил в 1934 году в одной из своих речей. В ней он подчеркнул, что имя Вирта и его исследования стоит вычеркнуть из истории Германии. Но не стоило полагать, что ведомство Розенберга собиралось запретить «Хроники» — это явное преувеличение. Высказывание Розенберга надо трактовать как мысль о том, что нельзя ставить знак равенства между идеологией партии и взглядами Вирта. В целом же партийные структуры, в том числе комиссия по цензуре, никак не прореагировали на появление «Хроник»: официальная точка зрения об этой книге так и не была высказана.

Но факт остается фактом: в период с 1933 по 1934 год Вирт находился в изоляции, став для всех ученых поводом для насмешек. Ситуация изменилась, когда писатель-пропагандист Йоханес фон Леере познакомил опального историка с рейхсфюрером СС Генрихом Гиммлером. В личном разговоре с фон Леерсом Гиммлер заявил, что для него научное признание вовсе не являлось каким-то показателем, и он внимательно следил за работами Вирта. Беседа закончилась обещанием шефа СС использовать Вирта в будущем для решения отдельных исследовательских проблем.

Основные факты биографии Генриха Гиммлера достаточно хорошо известны. Гиммлер родился в 1900 году в Мюнхене в семье учителя. Гебхардт Гиммлер — так звали отца будущего рейхсфюрера СС — был директором гимназии, имел чин тайного советника по ведомству просвещения. К тому же Гиммлер-отец являлся воспитателем принца из королевского баварского рода Виттельсбахов. Династия эта так и не стала правящей, хотя баварские сепаратисты возлагали на нее какие-то надежды. С юности Генрих мечтал о карьере офицера и в конце 1917 года даже вступил добровольцем в пехотный баварский полк, но на фронт он так и не попал. В 1919 году, как и многие фронтовики, Гиммлер зачислился в «добровольческие корпуса», а затем присоединился к национал-социалистам.

В 1923 году, во время «пивного путча», устроенного Гитлером, Гиммлер являлся знаменосцем мятежников. В 1924 году, после запрета НСДАП, он присоединился к действовавшему в Нижней Баварии «Национал-социалистическому освободительному движению», которое возглавлял Грегор Штрассер. В этой организации он отвечал за предвыборную агитацию. В 1925 году он возвратился в ряды вновь воссозданной НСДАП, где являлся секретарем Штрассера. Одновременно со всеми политическими перипетиями Гиммлер не отказывал себе в удовольствии разводить кур на ферме (в 1919 году Гиммлер поступил в Мюнхенский технический университет на факультет сельского хозяйства, закончил его и получил соответствующий диплом). Политической карьере Гиммлера можно было только позавидовать: в 1927 году (в 27 лет!) он стал исполняющим обязанности рейхсфюрера «охранных отрядов» партии; в 1929 году он был окончательно утвержден на этой должности, а в 1935 году получил под свой контроль всю политическую и уголовную полицию. После проведения в 1934 году акции устранения неугодных Гитлеру фигур, более известную как «ночь длинных ножей», Гиммлер превратился в одну из могущественнейших фигур Третьего рейха.

Когда же у Гиммлера проснулся интерес к вопросам истории и культуры? Скорее всего, интерес к германской культуре и истории у Генриха возник уже в родительском доме. По мнению ряда исследователей, любовь к истории была вызвана переездом семьи Гиммлеров в 1913 году в замок Траузниц, который произвел на Генриха большое впечатление, равно как и множество картин на историческую тему, находившихся там.

Но тем не менее свои познания в истории Гиммлер начал демонстрировать достаточно поздно — уже после прихода нацистов к власти. В основном это происходило в застольных беседах, разговорах с личным врачом или другими высокопоставленными функционерами партии. Общеизвестно, что Гиммлер считал себя реинкарнацией короля Генриха I (Птицелова). При этом он делал все возможное, чтобы его воспринимали именно как историка-любителя, а не как «доброго малого с приличной долей интеллигентности»[3]. Делая замечания по немецкой истории, Гиммлер никогда не скрывал своего дилетантизма в этом вопросе. Взгляды Гиммлера на историю представляли своего рода коктейль из представлений фелькише, социал-дарвинизма и расизма в стиле X. Чемберлена. В Третьем рейхе особый интерес, как и стоило того ожидать, вызывал нордическо-германский тип человека, который, в соответствии с нацистской идеологией, являлся центром исторического и биологического развития мира. В истории нордической расы Гиммлер видел образец борьбы за высокоразвитую культуру. Именно расовые качества германцев были, по мнению Гиммлера, причиной их превосходства. А потому пропуском в СС должна была стать расовая чистота современных ему немцев. Для шефа СС связь между далеким прошлым и настоящим не требовала никаких доказательств — она была непосредственной и живой, передававшейся сквозь века благодаря расовым характеристикам. Он был весьма заинтересован в изучении духовного потенциала древних германцев, планируя установить эту мифическую связь между предками и СС. Кроме того, изучение прошлого было необходимо для преодоления вековых христианских традиций и создания германской «эрзац-религии». «Как дерево засыхает, потеряв корни, — говорил Гиммлер, — так и народ обречен на гибель, если не помнит своих предков. Важно, чтобы немецкий человек вновь вернулся в вечный круговорот прошлого, настоящего и будущего, круговорот исчезновения, бытия и возникновения, круговорот предков, живущих и потомков».

С какой целью Гиммлер хотел использовать историю, видно из того, что он считал ее слабой стороной. Таковой было отсутствие четкой ориентации на политические цели повседневности. Для Гиммлера наукой было лишь то, что выполняло или способствовало выполнению актуальных задач современности.

Поначалу специфический дилетантизм воззрений Гиммлера объяснялся его образованием, в нем брал верх начинающий агроном с его естественно-научными аргументами. Гиммлер характеризовался своими бывшими одноклассниками как тщеславный и хороший ученик, который тем не менее был абсолютно лишен способности к отвлеченному абстрактному мышлению. Именно это вызывало позже затруднения в его общении с гуманитариями. Сам же Гиммлер предпочитал делать упор на мистико-романтические представления национал-социализма, нередко считая, что биологический расизм только искажал реальные ценности. Как видим, Гиммлеру были чужды традиционные научные методики. «Чтобы исследователю доказать тот или иной тезис, — полагал он, — ему необходимо взять только один из сотен тысяч фрагментов мозаики, из которых состоит космос и складывается общая картина возникновения и развития мира». Если же ученый имел наглость обратиться к общепризнанным методикам и в ходе исследования менял тезис, выдвинутый Гиммлером, то полученные результаты были абсолютно бесполезными для рейхсфюрера. К подобным смельчакам шеф СС испытывал лишь презрительное отвращение. «Это трагическая судьба ученого, — говорил Гиммлер, — всю жизнь проводить исследование, и когда, казалось бы, все закончено, обнаружить, что он шел по ложному пути».

Отношение Гиммлера к ученым было всегда неоднозначным. С одной стороны, он полагал, что они будут благодарны ему за благосклонное отношение. Он пытался привлечь на свою сторону таких корифеев науки, как физик Вернер Хайзенберг. Одновременно с этим он мог вести переписку с мистиками вроде Кирхоффера, который утверждал о раскинувшейся над территорией Европы геомантической сети, коя должна была привести к единению всех германцев. Среди сомнительных исследователей, окружавших Гиммлера, наибольшее влияние имел Карл Мария Виллигут, австрийский мистик, убедивший шефа СС в своих исключительных научных способностях. Об этом говорил хотя бы тот факт, что именно он разработал для Гиммлера проект эсэсовского кольца. «Есть многие вещи, — писал Гиммлер в 1938 году министру Вакеру, — которые мы не в состоянии понять. Но их необходимо использовать, в том числе, силами дилетантов».

Гиммлер совместно с Германом Виртом решил создать новую структуру, которая проводила бы исторические исследования независимо не только от догматичного Альфреда Розенберга, но и от академических кругов. Кроме известных нам Вирта и Гиммлера при создании общества «Наследие предков» присутствовал еще один человек, имперский руководитель крестьян Третьего рейха — Вальтер Дарре. Участие в этом собрании было предопределено всей его карьерой в НСДАП.

Дарре родился в 1895 году в семье берлинского торговца, имевшего свое дело в Аргентине. Раннее детство он провел в этой латиноамериканской стране, а в десятилетнем возрасте вернулся в Германию. В 1914 году он был зачислен в колониальную школу города Вейтценхаузен, где он собирался, подобно Гиммлеру, получить сельскохозяйственное образование. Но изучение аграрных премудростей было прервано, когда его мобилизовали в армию. Ужасы войны, позиционные бои не отбили желания у молодого человека продолжать свое образование. В мае 1919 года он возвратился в колониальную школу. Интересно, на что он надеялся? После поражения в войне Германия потеряла все колонии, и ее выпускники были обречены пополнить гигантскую армию безработных. Учебу Дарре закончить не удалось, и он был вынужден покинуть учебное заведение. До 1922 года он бродяжничал, нанимаясь на сезонные работы в крупные поместья.

В 1922 году Вальтер Дарре направился в Галльский университет, где устроился работать ассистентом генетика Густава Фрелиха. Благодаря этому он все-таки получил в 1925 году диплом о сельскохозяйственном образовании. Правда, в его официальной биографии периода нацистской диктатуры указывалось, что диплом он получил в 1920 году в колониальной школе. Приобретя статус дипломированного специалиста, Дарре с 1925 по 1929 год принимал участие в реализации различных частных и государственных проектов, связанных с сельским хозяйством. Далекий от политики, в 1929 году он решил присоединиться к национал-социалистам. Он симпатизировал НСДАП уже с начала 20-х годов, но, скорее всего, его вступление в партию было последствием ряда профессиональных неудач. Когда Дарре осознал, что его деятельность не приносила желаемых результатов, в мае 1929 года он стал консультантом в одной из многочисленных фелькише-групп. В том же году он издал книгу «Крестьянство как источник существования нордической расы». В своей работе он планировал опровергнуть популярную тогда у националистов теорию Фритца Керна, который пытался изобразить древних германцев кочевыми племенами, занимавшимися скотоводством. Дарре, пребывая под воздействием идей расоведа Ганса Гюнтера, считал кочевников бесполезными паразитами. Германцы же, в его изложении, были оседлыми земледельческими племенами, которые создавали фундамент для будущей немецкой цивилизации.

Романтическое изложение древней истории, представления о расово чистых крестьянах произвели большое впечатление на Гитлера, который ознакомился с книгой Дарре в 1930 году. Фюрер уже давно пытался найти «доказательства» расовой чистоты и полноценности немцев. Гитлер фактически позаимствовал у Дарре идею о «крови и почве». В том же году состоялось знакомство Гитлера и Дарре. Теоретик идеи «крови и почвы» сразу же был зачислен под начало Константина Хирля в пятый отдел («сельское хозяйство») организационного управления партии, деятельность которого курировал лично Гиммлер. В рамках этого отдела Дарре занялся созданием «аграрно-политического аппарата» партии. Партийная карьера Дарре была стремительной — не удивительно, ведь он был любимцем самого фюрера! В 1932 году он возглавил в аппарате партии собственный отдел, все так же подчиняясь лично Гитлеру (подобная почесть доставалась только самым высокопоставленным функционерам партии). Структура Дарре разрасталась как на дрожжах, уже несколько месяцев спустя в его подчинении было несколько отделов. Один из этих отделов, возглавляемый Эрвином Метцнером, в частности, занимался поиском духовных и исторических корней немецкого крестьянства.

8 апреля 1933 года, почти сразу же после прихода к власти Гитлера, Вальтер Дарре был назначен на пост имперского руководителя крестьян. Именно тогда Дарре и Метцнер начали сотрудничать с профессором Берлинского университета Германом Райшле. Это сотрудничество привело к еще большему расширению аппарата, находившегося в подчинении Дарре (летом 1933 в его задачи вошли также вопросы обеспечения продовольствием). В декабре 1933 года Дарре стал главой Имперского продовольственного кабинета, имевшего статус министерства. В задачи новой организации входила пропагандистская обработка немецкого крестьянства. Сам кабинет был сложной структурой с множеством отделов. Один из таких отделов, Штаб имперского руководителя крестьян, возглавил уже упомянутый профессор Райшле. Интерес Дарре к истории, вопросам народонаселения, расовой аграрной политике позволил ему сблизиться с Генрихом Гиммлером. Оба имели сельскохозяйственное образование, оба проявляли интерес к истории, обоих беспокоили вопросы расовой теории. Но их взаимные интересы на этом не заканчивались. Гиммлер, ставший в 1929 году рейхсфюрером СС, планировал превратить свою организацию в биологическую элиту будущего, для чего в 1930 году он привлек к себе Дарре. Ему предлагалось возглавить в рамках СС отдел по изучению вопросов расы и поселений.

Идея о чистой германской расе принадлежала Гиммлеру, идея о крестьянском поселении как основе этой чистой расы принадлежала Дарре. 31 декабря 1931 года Дарре закончил формирование нового отдела. Возглавив его, он получил чин штандартенфюрера СС. Для него не существовало никаких сомнений, что «чистая раса» и «крестьянство» являются идентичными понятиями, словами-синонимами. В 1933 году Дарре объяснял, что ему и рейхсфюреру предстояло вывести новое расово-чистое крестьянство, которому суждено стать новой элитой Европы. Осуществить такой проект в рамках Имперского продовольственного кабинета было весьма затруднительно, а потому Дарре перевел необходимых сотрудников в отдел по изучению вопросов расы и поселений. Именно там они должны были начать формирование новой элиты из имеющегося «человеческого материала», то есть эсэсовцев. Для усиления сотрудничества Гиммлер стал главой «Имперского союза немецких дипломированных специалистов в области сельского хозяйства», который входил в состав Имперского продовольственного кабинета.

Тем временем Гиммлер совершенно случайно познакомился с Германом Виртом. В личной беседе Вирт всячески подчеркивал, что не только является сторонником идеи «крови и почвы», но и все его исследования построены на ее принципах. У Гиммлера не вызывала никаких сомнений подлинность «Хроник Ура-Линды». Он предпочитал не обращать внимания на критику со стороны научных кругов. Поддержка опального исследователя не ограничилась устными заявлениями, Дарре и Гиммлер предложили ему продолжить свои исследования в рамках продовольственного кабинета под непосредственным контролем шефа СС. Уже в апреле 1935 года Вирт получил щедрую поддержку и смог создать в Берлине неофициальное «Собрание народных традиций и древней религии», которое получило неофициальное название «Немецкое наследие предков».

Закрепившись в Берлине, Вирт значительно расширил свою передвижную выставку, а затем сделал ее даже стационарной. В мае 1935 года эту выставку, проходившую под эгидой продовольственного кабинета, открыл сам Гиммлер. Формальная задача экспозиции состояла в том, чтобы дать идеологически обоснованный ответ на вопросы бытия, жизни, народа и Родины. Поскольку выставка должна была способствовать укреплению расового сознания немецкого народа, ее посещение стало обязательным для членов почти всех национал-социалистических организаций (штурмовых отрядов, гитлерюгенда, женских и студенческих объединений).

Как уже упоминалось, создание «Аненербе» в качестве самостоятельного объединения состоялось 1 июля 1935 года. «Наследие предков» учреждалось с целью изучения истории древней духовности. Сам термин «история древней духовности» был почерпнут Виртом из словаря фелькише-организаций. Это позволяло ему думать, что главную роль в организации будет играть именно он. Являясь всего лишь частным исследователем, он претендовал на громкое звание президента общества. Но реальное влияние, как и следовало ожидать, могли оказывать только Гиммлер, назначенный куратором общества, и Дарре, который ввел в правление общества своих представителей. Уже в формальной структуре «Наследия предков», прописанной в Уставе, были изначально заложены внутренние противоречия: общество было представлено тремя сторонами — Гиммлером, Дарре и Виртом. Возьмем хотя бы статус президента и куратора общества — Устав не прописывал, кто кому подчинялся. На словах после бурного обсуждения было решено, что должность куратора является ключевой в деятельности «Аненербе». Кроме этого оставался неясным характер отношений между президентом и заместителем куратора. Гиммлер, став куратором «Аненербе», назначил таковым руководителя Главного управления имперского продовольственного кабинета Германа Райшле. Этот человек сразу же начал оказывать активное давление на общество, прикрываясь интересами рейхсфюрера СС. Не были ясны функции Эрвина Метцнера, который был введен Дарре в президиум «Наследия предков». Позже в президиум общества был введен еще один друг Дарре, сельский врач Вильгельм Кинкелин. Его функции и полномочия были не менее расплывчатыми.

Первый Устав «Аненербе» просто кишел подобного рода неясностями, что весьма раздражало Гиммлера. Он, как рейхсфюрер СС и шеф политической полиции, весьма негативно относился к нарушению формальных юридических норм. То, что Гиммлер согласился с подобным Уставом, могло обозначать только одно — он рассматривал его как временный инструмент и в ближайшем будущем планировал либо изменить, либо вовсе упразднить его. Он не нуждался в Уставе, в то время как остальные учредители пытались увидеть в этом документе определенные гарантии своих полномочий.

Итак, Гиммлер рассматривал «Аненербе» как структуру, подчинявшуюся исключительно ему. Именно этим объясняется то, что летом 1935 года он назначил генеральным секретарем «Наследия предков» 30-летнего кандидата вступления в СС Вольфрама Зиверса. В то время Зиверс выполнял обязанности личного секретаря Германа Вирта. Но это не помешало ему проявить свои недюжинные организаторские способности, а самое главное (для Гиммлера) — безоговорочно подчиняться принципам СС. Этот человек должен был помочь Гиммлеру преодолеть влияние Вирта и Дарре, которые хотели сделать новую организацию заложницей собственных интересов. Именно Зиверсу было суждено стать ключевой фигурой в «Аненербе». Именно он придал ему характер эсэсовского подразделения. Но как удалось подобную роль сыграть обыкновенному секретарю частного исследователя? Что это был за человек, Вольфрам Зиверс?

Вольфрам Зиверс родился в 1905 году в г. Хильдесхайме в семье евангелического органиста. Профессия отца во многом способствовала тому, что Зиверс уже в юности разбирался в сложных религиозных вопросах. Тот же отец привил ему любовь к музыке периода барокко. В 1922 году юноша покинул гимназию, так и не получив аттестата. Причина ухода небезынтересна. На Нюрнбергском процессе Зиверс заявил, что вынужден был оставить учебу из-за бедственного положения семьи и необходимости освоить какую-нибудь практическую профессию. Но в эсэсовской анкете он написал, что покинул школу, дабы присоединиться к деятельности «шутцбундов», военизированных формирований фелькише-группировок. Для такого шага у него были основания — уже с юности он являлся ярым националистом. Так что нет ничего удивительного, что пангерманистские ценности предопределили его дальнейшую судьбу.

Вообще-то Зиверс хотел изучать юриспруденцию, но вынужден был избрать профессию торговца. В течение двух лет он работал учеником-подмастерьем на местной бумажной фабрике. Одновременно с работой он учился в городской ремесленной школе. В 1928 году Зиверс направился в Штутгарт, где устроился продавцом книг в одном из местных издательств. Не желая останавливаться на достигнутом, он посещал лекции в техническом университете. В беседах со студентами он показал себя интеллигентным, но не вполне внутренне сформировавшимся молодым человеком. В Штутгарте он присоединился к молодежным организациям консервативного толка, состоявшим, как правило, из представителей среднего класса. В те годы многочисленные юношеские объединения стали своего рода барометром общественных настроений в Германии — они выступали против либерализма Веймарской республики, обращаясь к идеалам прошлого. Кроме организации «следопытов» («Серебряно-голубое кольцо»), он состоял в «Перелетных птицах» и Младонациональном союзе. Но его политические взгляды начали выкристаллизовываться в других националистических организациях: Вюртенбергском союзе молодых крестьян, позже преобразованном в «Военно-спортивную организацию Ф», и организации «Артаманы», которая уже в конце 20-х годов сделала Гитлера своим почетным членом. «Артаманы», проповедовавшие мистический национализм, были наиболее близки к набиравшему силу национал-социализму. Этот союз был создан в 1924 году для того, чтобы помочь немецким крестьянам вытеснить польских батраков обратно на восток. «Артаманы» развивались как активная правоэкстремистская организация, которая использовала вульгарно-романтические лозунги, такие как «обновление народа при помощи крестьянства», «кровь и почва», «возрождение связи немецкого народа с почвой». Внутренняя структура «Артаманов» имела однозначно тоталитарный характер: жесткая иерархическая структура, безоговорочное подчинение приказам начальства.

Зиверса околдовали мифы о «крови и почве», о создании новой элиты. Одна из целей «Артаманов» состояла как раз в том, чтобы через самоотречение и жертвенность сформировать новую национальную элиту. Но со временем Зиверсу становилось тесно в рамках молодежной организации, которая после внутреннего кризиса фактически распалась. В 1929 году он начал сотрудничество с национал-социалистическим студенческим союзом и даже стал главой местной ячейки Штутгартского технического института.

На основании этих фактов, казалось, можно было предположить, что уже тогда Зиверс был убежденным нацистом. В 1929 году как член НСДАП — членский номер 144983 — он принимал участие в Нюрнбергском съезде партии. Но на самом деле он рассматривал НСДАП как одну из многочисленных организаций, в которых он состоял. Инстинкт подсказывал ему, что надо было оставаться в этой партии, пока она способствовала его карьере. В НСДАП его привлекало отнюдь не массовое движение, а возможность создание новой «холодной» элиты общества. В то время ключевым для него было именно понятие элиты. Как бывший евангелист (в 1931 году он отрекся от церкви), Зиверс проявлял самый живой интерес к этой сфере. В этом и кроется причина того, почему Зиверс никогда не был убежденным национал-социалистом — он не мог найти в нацистском мировоззрении достаточно развитых мистико-религиозных моментов. Показательно, что слушатель технического института охотнее всего посещал лекции по философии, истории и религии. Его понимание религии носило националистический характер: он всегда признавал, что видел в древних германских племенах своего рода Божественный промысел. Это подталкивало его не только к тому, чтобы привести свою историческую концепцию в соответствие с националистическими и мистическими взглядами, но и сформировать «немецкую религию». Атеистическая идеология национал-социализма, естественно, не могла помочь ему в этом. Необходимую базу для собственных умозаключений он нашел лишь у двух людей: Германа Вирта и Фридриха Хильшера. С Виртом мы уже знакомы, но кем же являлся Хильшер?

Фридрих Хильшер родился 31 мая 1902 года в небольшом городке Плауэн в семье галантерейщика. После окончания гимназии юноша присоединился к добровольческим корпусам, которые вели оборонительные бои против польских вооруженных формирований в Верхней Силезии. После этого он решил вступить в рейхсвер. Но его армейская карьера была недолгой. В марте 1920 года Хильшер принимал активное участие в капповском путче. Опасаясь преследований, он был вынужден покинуть ряды вооруженных сил. Теперь он решил связать свою судьбу с наукой. После демобилизации он изучал юриспруденцию в Берлинском университете, параллельно посещая занятия в Институте политики. В 1926 году он защитил диссертацию по теме «Самовластие. Попытка немецкого истолкования юридического термина». Научная работа настолько поразила диссертационный совет, что ему была присвоена научная степень одновременно по двум специализациям: «история права» и «философия права». Перед молодым специалистом открывались двери многих престижных учреждений. Но Хильшеру претила строго регламентированная жизнь бюрократа. Он решил стать писателем.

Ровесник Зиверса, Фридрих Хильшер был, по мнению современников, великолепным публицистом, обладавшим острым умом, хотя и не лишенным определенных причуд. Еще в студенческие годы он присоединился к движению «консервативной революции», которое было представлено такими яркими именами, как Эрнст Юнгер, Франц Шаувекер, Эрнст фон Заломон. Их национализм сочетался с «большевистскими» моментами, точнее говоря, с радикальным антизападничеством и ориентацией на Советскую Россию. Многие из консервативных революционеров затем оказались в лагере национал-социалистов, но в 20-е годы они пытались дистанцироваться от этого «плебейского» движения. Эрнст фон Заломон называл Хильшера «богомилом[4], сражавшимся с драконами», а Эрнст Юнгер вообще отзывался как о «мифическом существе». Презирая Веймарскую республику, Хильшер отвергал национал-социализм. Он был романтиком, и ему был чужд тоталитарный настрой нацистов. Сам он считал необходимым вернуться в историю, «изжив государство до уровня племен и ландшафтов (Франкония, Шлезин, Тоскана, Бретань)». Отрицая все современные структуры, он предлагал воскресить немецкую империю, управляемую немецкими племенами, каждое из которых обладало своими собственными отличительными особенностями. По его мнению, эти уникальные черты были растворены в аморфной массе немецкого народа. Племена должны были объединиться и создать новую империю, по образцу средневековой. Как видно, эти взгляды принципиально расходились с вождизмом нацистов. Созданный на основе того или иного племени союз должен был поклоняться характерным для данной народности священным символам. Племенные союзы должны были создать «сакральные объединения», из которых бы и сложилась будущая элита Германии. Идеал новой элиты существенно отличался от образа обычного немца, на которого делали ставку нацисты. Подобную теорию Хильшер пытался пропагандировать в среде своих друзей, но они считали ее сложной и нелогичной. Его партикуляризм, конечно, содержал близкие для них элементы — «борьба», «мужество», — но все равно оставался непрактичной и умозрительной идеей чудака. Консервативные круги ценили Хильшера прежде всего как публициста: в 20-х годах он активно писал для национально-революционных изданий, таких как «Завтра», «Аминус», «Сопротивление», «Наступление». С 1930 года он начал сотрудничать с газетой «Рейх» (просьба не путать с изданием Геббельса, возникшим несколько позже). Вскоре под таким же названием он опубликовал собственную работу. Она не получила признания и, по мнению современников, была полна темной меланхолии. Эта работа примечательна тем, что на ее страницах он подверг резкой критике фелькише-группировки, за что сразу же заработал неприязнь со стороны нацистов. Розенберг питал к нему просто враждебные чувства. В 1930 году в «Национал-социалистическом ежемесячнике» он обрушился на Хильшера с самыми чудовищными обвинениями.

Но тем не менее фанатизм, изящный стиль и мрачный романтизм Хильшера нашли благоприятную почву, которой стала немецкая молодежь. Уже с середины 20-х годов молодой идеолог консультировал множество консервативных и национал-революционных молодежных организаций. Особое влияние его идеи оказали на студенчество. Во время диспута в одном из университетов Хильшер познакомился с Зиверсом.

Это знакомство, ставшее для Зиверса судьбоносным, произошло в 1931 году в Штутгартском институте, где Хильшер предполагал прочесть серию лекций. Зиверс, как уже говорилось выше, возглавлял тогда местную ячейку Национал-социалистического союза студентов. Что же привлекло Зиверса в Хильшере? Скорее всего, это были мистический национализм, оригинальная концепция новой элиты и идея о создании германской религии. Новая религия стала для Хильшера, по сути, делом всей жизни. Новая культовая структура получила название «Независимая свободная церковь». О ее существовании знали только очень близкие Хильшеру люди. Так, например, Эрнст Юнгер сообщил о ее существовании в своих дневниках только в 1943 году. Из осторожности называя высокопоставленных лиц псевдонимами: Бого — это Хильшер, Книболо — Гитлер, он писал следующее: «В эпоху, такую бедную оригинальными умами, Бого — одно из тех знакомств, над которыми я много размышлял, так и не сумев составить окончательного суждения. Прежде я считал, что он войдет в историю нашей эпохи как личность малоизвестная, хотя и наделенная исключительной тонкостью ума. Теперь я знаю, что он сыграет более значительную роль. Многие, если не большая часть молодых интеллектуалов поколения, возмужавшего после Великой войны 1914 года, были затронуты его влиянием и прошли через его школу… Ныне подтвердилось мое давнее подозрение, а именно: он основал Церковь. Сейчас он отошел от догматической части и уже очень далеко продвинулся в создании литургии. Он показал мне серию песнопений и цикл праздников „языческий год“, включающий в себя и точный распорядок богов, животных, цветов, блюд, камней и растений. Например, 2 февраля празднуется посвящение свету».

Это было как раз то самое, что Зиверс искал в многочисленных объединениях и союзах в последние годы: радикальный национализм, который он нашел в НСДАП, элитарное сознание, присущее «Артаманам», а самое главное — религиозная мистика. В апреле 1932 году восхищенный Зиверс сделал перед своими друзьями доклад «Прошлое и будущее рейха», который базировался на построениях Хильшера. «Его произведение — это первое историческо-философское обоснование национализма, — писал Зиверс в конспектах доклада, — он показал подлинную, своего рода единственную историю империи… Он смог дать немцам восхитительную идею. В своих категоричных выводах… он дает исчерпывающие ответы на вопросы современности».

Но все-таки Хильшер не смог удержать Зиверса в своей церкви. Они разошлись именно в вопросах религии. Хильшер при создании новой религии опирался исключительно на германское наследие, игнорируя христианство. Это не устраивало Зиверса. Он не мог понять, почему Хильшер отвергал христианский пласт истории. Делясь своими переживаниями с дневником, он полагал, что Гитлер никогда не станет избавителем немецкого народа, так как он отвергает религию. Здесь же он подчеркивал, что его не устраивало и то, что Хильшер даже не думал возрождать немецкие традиции в христианском духе.

Именно тогда Зиверс обратил внимание на учение Вирта, который видел в молодежи носителей новой немецкой культуры. В своих работах Вирт претендовал на то, чтобы установить тесную взаимосвязь древних культов с христианской религией. Зиверс увидел в Вирте очередного выразителя собственных настроений. Личные симпатии привели Зиверса к частному исследователю, и он поселился у него в Марбурге, где стал работать личным секретарем. Он помогал Вирту в проведении его исследований, организации лекций и выставок. За короткий период он настолько увлекся древней историей, что к 1932 году приобрел богатейшие знания в этой сфере. В ноябре 1932 года вместе с Виртом он переселился в Бад-Доберан. Скорее всего, там между ними произошла ссора, вызванная политическими разногласиями, и в начале 1933 года Зиверс покинул Вирта. Сам Вирт объяснял это бесперспективностью молодого ассистента. В апреле 1933 года Зиверс оказался в Лейпциге, где до сентября занимался изданием полицейского листка «Немецкая нация». Осенью он перешел в мюнхенское издательство НСДАП. И здесь он не задержался. Год спустя он уже поступил в издательство Гуго Брукмана. Но и тут он проработал недолго. Летом 1935 года Вирт (стоит заметить, человек совсем незлопамятный) предложил его кандидатуру на пост генерального секретаря «Аненербе». Этот шаг удивителен хотя бы тем, что в то время Зиверс производил впечатление дилетанта, а его профессиональные неудачи сделали его психику более чем неуравновешенной. Чтобы решить свои личные проблемы, Зиверс даже начал изучать астрологию и основы магии.

Оказавшись в национал-социалистическом окружении, Зиверс вновь проявил интерес к взглядам Хильшера. Насколько Вирт привлекал его своими религиозными постулатами, настолько же и отталкивал идеями об элите аморфного «народного сообщества». Кроме того, Зиверс стал более терпим к религиозным воззрениям Хильшера. Видимо, сказались почерпнутые у Вирта познания в области древней истории германцев.

К 1935 году Зиверс окончательно отказался от христианского мировоззрения. О приверженности Зиверса новой германской религии говорил тот факт, что в конце 1934 года он справил со своей невестой Хеленой Зибер языческую свадьбу, обряд которой был разработан лично Хильшером.

События 1935 года полностью изменили жизнь Зиверса. С этого момента его дела идут в гору. Вирт пригласил его в новую организацию, хотя Зиверс совершенно не общался с ним почти два года, а его дружба с Хильшером была как никогда крепка. И самое странное, Зиверс согласился присоединиться к «черному ордену» нацистов, к СС, о которых всегда отзывался с презрением, полным сарказма!!! Начало работы в «Аненербе» и желание вступить в СС иначе как предательством собственных идей назвать нельзя. Впрочем, этот шаг обеспечил ему не только карьерный рост, но и собственную безопасность. Его друг Хильшер уже столкнулся с «прелестями» нового режима — его разыскивали штурмовики, а книга «Рейх» была запрещена цензурой. Хотя ряд партийных деятелей продолжали обсуждать ее и после ее запрета.

Глава 3. КТО БЫЛ ДОПУЩЕН К СЕКРЕТАМ «НАСЛЕДИЯ»?

Германа Вирта вполне устраивало намерение превратить исследовательское общество в научный центр СС, хотя такая возможность и не была предусмотрена в Уставе. Для того чтобы претворить это решение в жизнь, у «Аненербе» не хватало научно подготовленных кадров и высококвалифицированных специалистов. Не признанный официальной наукой Герман Вирт мало способствовал их появлению. Гиммлер прекрасно осознавал это. Он понимал, что сомнительная репутация Вирта лежала клеймом на всем исследовательском обществе «Наследие предков». К тому же Вирт совершил одну ошибку — он продолжал поддерживать тесные связи с Дарре. Развивая принцип «крови и почвы», Вирт обратил внимание Дарре на специфический правовой обычай немецкого крестьянства, более известный под названием «Одал». Дарре положил этот обряд в основу «наследственного крестьянского права». По мере того как крепла дружба Вирта и Дарре, у рейхсфюрера росла неприязнь к исследователю. Подобные чувства к президенту «Аненербе» питали и многие его подчиненные. В декабре 1936 года, когда стало ясно, что отставка Вирта являлась всего лишь вопросом времени, Райшле заявил, что необходимо пересмотреть его наследие Вирта.

В то время Вирт действовал в рамках «Аненербе» не только как президент общества, но и как руководитель отдела по изучению письменности и символики. В рамках этого отдела он продолжал свои прежние исследования: изучение культовой утвари, одежды и украшений. По инициативе Вирта был даже разработан проект мастерской, в которой должны были изготавливаться дубликаты наиболее ценных и интересных экспонатов. Также он планировал создать киностудию, чтобы в специально созданных декорациях снимать фильмы о древних германцах. В рамках своих исследований он предпринял разорительные для «Аненербе» экспедиции в Скандинавию. Первая из них состоялась осенью 1935 года, а вторая — в августе 1936 года. На эти поездки он возлагал большие надежды. В ходе их он копировал наскальные знаки, после чего изучал их в Берлине. Гиммлер еще надеялся, что новое произведение Вирта «Священный протоязык человечества» будет опубликовано в приемлемом для научного мира виде. Теперь Гиммлер полагал, что все предыдущие работы Вирта были лишь бездоказательными утверждениями. Находясь под давлением рейхсфюрера, Вирт проводил все свое время, прорабатывая литературу и источники, — и это не ускользнуло от Гиммлера.

Как уже говорилось, тучи над головой Вирта сгущались давно. В сентябре 1936 года Гиммлеру сообщили, что Вирт закончил рукопись книги под названием «Одал». Это произведение являлось своего рода путеводителем по источникам и письменным памятникам, которые затрагивали обряд «одал». Вирт клятвенно утверждал, что эта книга будет носить сугубо научный характер. И тут Вирт перестарался. Гиммлер никак не мог поверить, что один человек в течение двух месяцев мог написать книгу объемом в 600 страниц. Подозревая, что исследователь просто водил его за нос, он принял решение отделаться от него. Рейхсфюрер начал в «Аненербе» систематическую травлю Вирта. Он дал ясно понять, что тот, как президент общества, не имел права вести какую-либо переписку и переговоры, предварительно их не согласовав с ним. На протесты Вирта Гиммлер заметил, что президент сам нарушал не только дисциплину, но и Устав «Наследия предков».

Желая доконать провинившегося исследователя, Гиммлер отдал приказ изолировать его от любых профессиональных и служебных контактов. Вирт попал под запрет. Его идеи о киностудии, ландшафтных представлениях были провозглашены политически бессмысленными и финансово нерентабельными. В декабре 1937 года шеф СС намекнул упрямому исследователю, что его первейшей задачей являлось обеспечение деятельности рейхсфюрера СС. И лишь затем он мог заниматься свободной исследовательской деятельностью. Гиммлер решил поставить точку. Он отказался осуществлять проекты Вирта, а «Аненербе» превратил в институт СС, где не могло идти и речи о наследии этого ученого.

Сложные взаимоотношения между Гиммлером и Германом Виртом стали причиной того, что в «Аненербе» появился новый человек — профессор Вальтер Вюст. Без всяких сомнений, его можно было назвать одним из самых одаренных индогерманистов того времени. Вюст родился в семье учителя евангелической школы Пфальца. В 1923 году он защитил диссертацию, а через три года стал приват-доцентом в Мюнхенском университете. Шесть лет спустя, в 1932 году, он уже работал штатным профессором этого университета. Гиммлер знакомился с Бюстом как с ученым, но политическая судьба последнего была не менее впечатляющей, нежели научные таланты. Он примкнул к нацистам еще в 20-х годах. В начале 30-х годов он являлся не только референтом местной организации Национал-социалистического союза учителей, но и лектором окружной партийной организации и тайным агентом СД в Мюнхенском университете. Став в 1935 году деканом философского факультета, Вюст заявил о себе как о наиболее реальном претенденте на место ректора Мюнхенского университета. Его научное влияние было помножено на партийный авторитет. Уже в 1933 году он держал под контролем все баварские учебные заведения. Вюста и Гиммлера познакомил генеральный секретарь «Аненербе» Вольфрам Зиверс — он был знаком с ученым еще со времен своей работы в издательстве Брукмана. Эта историческая встреча произошла в январе 1936 года. Вюст произвел самое благоприятное впечатление на рейхсфюрера. Шеф СС решил привлечь молодого профессора-нациста к участию в «Празднике Генриха»[5], проводимому силами СС в замке Кведлинбург. Празднество посвящалось тысячелетию короля, и Генрих Гиммлер планировал провести его с большой помпой. Сначала мероприятие хотели провести в соборе замка Кведилнбург, где находилось предполагаемое захоронение короля. Но позже возникли сомнения. «Останки величайшего немецкого вождя покоятся не в гробнице, и где они находятся, мы не знаем», — сообщали рейхсфюреру устроители праздника.

В августе 1936 года Вюст встретился с Гиммлером в доме шефа СС, располагавшемся на озере Тегерн. Там они обменялись мнениями о задачах и целях исследовательского общества «Наследие предков». Точное содержание этой беседы неизвестно, но можно предположить, что Вюст «очаровал» Гиммлера своей эрудицией и научной смелостью. Скорее всего, ученый изложил собственное видение задач «Аненербе» в рамках культурно-политической деятельности СС. Гиммлер понял, что получил бы гораздо больше, сотрудничая с Вюстом, нежели сохраняя свои отношения с Виртом. От рейхсфюрера не могло ускользнуть и то, что Вюст подчеркнуто негативно высказывался о Вирте. Подобное отношение Вюст питал к нему не всегда. В начале 30-х годов он, как и многие молодые германисты, был околдован фантастическими идеями этого исследователя. Так, например, в 1934 году, во время диспута о подлинности «Хроник Ура-Линды», Вюст встал на сторону Вирта. Но постепенно его симпатии начали сменяться сомнениями в истинности его теории. Вдобавок ко всему Вюст был разочарован Виртом как человеком и его личными качествами.

Начав сотрудничество с «Аненербе», Вюст очень внимательно следил за тем, чтобы его репутация не пострадала от невольных ассоциаций с именем этого ученого-шарлатана. Во время переговоров о вступлении в «Наследие предков» Гиммлер прекрасно понимал, что профессор Вюст наотрез откажется выполнять какие-либо распоряжения Вирта. Поэтому Гиммлер предложил ему занять привилегированную должность представителя «Аненербе», а самое главное — дал в решении научных вопросов преимущество перед Виртом. Отныне все лекции, читаемые сотрудниками «Аненербе», контролировал именно Вюст. Возглавить одну из структур «Наследия предков» он согласился при ряде условий: во-первых, он не будет зависеть от Вирта; во-вторых, он сможет продолжить в «Аненербе» свои собственные научные разработки, и, в-третьих, он сам сформирует список сотрудников своего отдела. Гиммлер гарантировал, что все его требования будут выполнены. Это отвечало на вопрос, почему Вюст сразу же согласился присоединиться к исследовательской организации Гиммлера.

Вюст, хотя и был молод, но уже к 1933 году был не только профессором, но и корифеем в своей сфере. По мнению бывших сотрудников, его членство в НСДАП было предопределено желанием сохранить свободу научного поиска. Подобно многим историкам, он находился в весьма натянутых отношениях с Розенбергом и его представителями. Тем не менее ведомство Розенберга пыталось заманить талантливого ученого в свои ряды. Этому должен был поспособствовать профессор Вольфганг Шольц, представитель «Союза борьбы за немецкую культуру» в Мюнхенском университете. Когда в 1936 году Гиммлер только начинал переговоры о вхождении Вюста в «Аненербе», Шольц предпринял активную обработку ученого с целью склонить его к сотрудничеству с Розенбергом. В этих условиях Гиммлер был просто вынужден предоставить Вюсту научную независимость, чтобы тем самым обеспечить его присутствие в «Аненербе». Как видно, СС в отличие от других нацистских структур давали любому ученому, готовому к сотрудничеству, возможность продвинуться вверх по партийной лестнице. В октябре 1936 года Вюст был назначен главой отдела «Аненербе», который отвечал за лингвистические исследования. Эта структура находилась в Мюнхене. Гиммлер сдержал свое слово — он не стал мешать Вюсту преподавать в университете и заниматься собственными исследованиями.

В целом работа «Аненербе» внутри СС могла вестись только в двух направлениях. Оно могло заниматься идеологическими разработками и обучением, которые должны были вылиться в своего рода «секуляризованною религиозность». Практические научные результаты, полученные «Наследием предков», можно было использовать для формирования не просто элиты, а мировоззренческого авангарда национал-социалистического режима. Так, исследования «Аненербе» стали важнейшими общественно-политическими задачами. В то время любые проекты «Наследия предков» были подчинены одной цели — мировоззренческому обучению. Даже раскопки, начатые СС в 1938 году, не имели для «Аненербе» собственно археологической ценности. Все находки — посуда, украшения, остатки жилищ — должны были быть подтверждением новой картины мира.

Пока «Аненербе» раздиралось внутренними противоречиями, пока Вирт пытался обосновать свои непривычные для многих идеи, не могло быть и речи о том, чтобы доклады и лекции были как-то стандартизированы и упорядочены. Гиммлер, слабо разбиравшийся в истории, также не мог подготовить какой-либо целенаправленный и комплексный план. В 1937 году Вюсту самому предстояло привести в порядок лекторскую деятельность «Наследия предков». За несколько месяцев до того как вступить в «Аненербе», профессор делал доклад по актуальной тогда теме — «„Майн кампф“ фюрера как зеркало индогерманского мировоззрения». Как рассказывали очевидцы, это сообщение получило положительный отзыв у студенчества и преподавательского корпуса. Уже находясь в составе «Аненербе», Вюст, подработав свой доклад, выступал в структурных подразделениях СС с серией лекций по этой тематике. Он говорил о гитлеровском понимании героизма, о духовном опыте «Майн кампф» и, естественно, о духовной базе национал-социализма, основополагающих идеях расизма. Надо сказать, лекции Вюста пользовались успехом. После первых же выступлений он с энтузиазмом говорил, что надо обязательно продолжать доклады.

Не ограничившись лекторской деятельностью, в начале 1937 года Вюст предложил Гиммлеру создать в «Аненербе» отдельное подразделение, которое бы занималось изучением мегалитического комплекса Экстернштайн. Эти скалы являли собой некий символ германского духа. Начиная с XIX века, этот комплекс как магнит притягивал к себе различных мистиков и историков-дилетантов. Во время расцвета германского романтизма об Экстернштайне писали, как о проявлении народных верований, характерных для дохристианской эпохи. Этому мнению противостояла другая точка зрения, которая предполагала, что Экстернштайн был тесно связан с христианской традицией. В «магический» центр Германии он превратился гораздо позже, в эпоху крестовых походов, став своего рода отражением Иерусалима, перенесенного на берега Рейна. Националистическая трактовка истории, присущая Коссине, опиралась на первую трактовку мегалитов. Фелькише-исследователи, поклоняясь этим скалам, создали определенный древнегерманский культ, который после Первой мировой войны приобрел невероятные размеры. Он базировался на самых различных мотивах: романтизме, национализме, расовых идеях, немецком идеализме.

Существовали многочисленные примеры того, что, базируясь на эсэсовской идеологии, «Аненербе» пыталось выстроить новое, более глубокое мировоззрение, которое должно было стать обязательным для каждого эсэсовца. Начав с обучающих лекций и докладов, исследовательское общество Гиммлера постепенно перешло к изучению культовых форм и практик. Важнейшим инструментом для осуществления «религиозных» обрядов СС должна была стать «сакральная» символика, которая была призвана укреплять «веру» эсэсовцев.

К концу 30-х годов рейхсфюрер СС Генрих Гиммлер не просто создал собственную политическую армию, он снабдил ее собственной религиозностью, которая лежала за рамками церковных традиций. Вполне очевидно, что это не могло произойти сразу же после прихода нацистов к власти — большинство эсэсовцев было воспитано в христианских семьях. Но постепенно они отошли от христианства, приняв новое религиозное мировоззрение, которое уходило корнями в древнее германское прошлое. Последовательное развитие этой конфессиональности должно было привести к вытеснению христианства. Нет сомнения, что «Наследию предков» в этой деятельности отводилась ключевая роль. Исследовательское общество должно было фактически разработать с нуля религиозные взгляды, обосновав их с точки зрения вероисповедания. Но до конца 30-х годов «Аненербе» не афишировало собственной деятельности, передавая свои наработки непосредственно Гиммлеру. Эта закрытость общества привела к тому, что непосредственным «разработчиком» эсэсовской религиозности стал Фриц Вайтцель, человек, который не имел к исследовательскому обществу никакого отношения. В 1938 году по поручению Гиммлера он издал две книги: «Церемонии в СС» и «Празднование ежегодных торжеств в семье эсэсовца». В основу обеих работ были положены наработки, вышедшие из недр «Аненербе». Вайтцелю удалось не просто стать «пророком» новой религии, но и добиться того, чтобы его подчиненные и коллеги из СС были обращены в новую веру.

О том, что идеи, изложенные в книгах Ф. Вайтцеля, были разработаны в «Наследии предков», говорят многие факты. Возьмем хотя бы «Юльлейхтер», ритуальный светильник для языческого празднества, которое должно было заменить в эсэсовских семьях христианское Рождество. Для «Аненербе» были характерны идеологические спекуляции на культовых вещах прошлого и их внедрение в современную жизнь. Примером этого являлось использование в новой обрядности старосаксонских «выпуклых урн» V века нашей эры, которые послужили основой для юльских светильников.

Сотрудник «Аненербе» Карл Теодор Вайгель подробно изучил оригинал урны в Ганноверском земельном музее. Несколько месяцев спустя на фарфоровой мануфактуре «Аненербе» в г. Аллахе началось производство копий этих урн. Вскоре сторонники новогерманского культа уже могли приобрести светильники в берлинской лавке на Герман-Геринг-штрассе. Этот светильник являлся выражением крестьянского аристократизма, применялся вместе с туей, которая заменила рождественскую елку. В древнегерманской мифологии туя являлась символом живительной силы, символизируя в целом благословение германских богов. Эскизы светильника были предоставлены генеральному секретарю «Наследия предков» В. Зивресу в июле 1936 года. В январе 1937 года «Аненербе» передало Гиммлеру каталог рун и символов, которые должны были символизировать праздник Юль. Это издание также должно было объяснять использование юльского светильника в новых обрядах. Эти факты ярко показывают, что «Аненербе» все больше и больше становилось ведущей организацией в сфере культурной деятельности СС.

Но к 1937 году «Аненербе» еще не приобрело характер окончательно оформившейся структуры. В «Наследии предков» продолжали господствовать не признанные наукой специалисты, а университетский профессор Вюст выглядел среди них «белой вороной». Надежды Вюста поднять «Наследие предков» до уровня университетской структуры оказались тщетными. С одной стороны, он, конечно, настаивал на объективности исторических исследований, но, с другой стороны, несмотря на изоляцию Вирта, в «Аненербе» господствовали псевдонаучные представления о «мировом льде» и т. п. Объективность, к которой так стремился Вюст, оказалось мифом, и к концу войны наиболее смелые критики заявляли, что «Наследие предков» не являлось академической структурой, представляя собой скорее «колдовскую кухню рейхсфюрера». Сам же Гиммлер не видел этого внутреннего противоречия — для этого он не был достаточно образован. Он не мог проникнуть в суть большинства исследований, хотя знал, какие цели они должны преследовать. Он полагал, что все проблемы решатся, когда он заменит дилетанта Вирта образованным Вюстом, не понимая, что большинство исследований, подчиненных идеологическим установкам, казались шизофреническим бредом. К таковым относилось не только «учение о вечном льде», но попытки раскрыть исторические личности языческих богов Тора и Тюра.

11 марта 1937 года Гиммлер решил, что «Наследию предков» необходим новый Устав. Этим решением рейхсфюрер ускорил внутреннее развитие «Аненербе», начатое в 1936 году. То, что новый документ не обсуждался, а был спущен в виде предписания рейхсфюрера, говорило о том, что Гиммлер окончательно утвердил свои позиции в «Аненербе» и избавился от соперников в лице Дарре и Вирта, превратив исследовательское общество в структуру СС. Однако не стоило списывать со счетов Германа Вирта, который, хотя и был отстранен от реальной деятельности, но все-таки занимал мифический пост почетного председателя «Аненербе». Статус этой должности не был даже обозначен в новом Уставе. Вирт с трудом перенес переименование «Аненербе» из «Общества духовной истории древности» просто в «Исследовательское общество». Он, как уже говорилось, считал себя изобретателем термина «духовная история древности» и очень гордился этим. Но еще сложнее было пережить изоляцию. Все это фактически раскололо членов «Аненербе» на два лагеря: с одной стороны — единомышленники Вирта, а с другой — Гиммлера, Вюста и Зиверса. Каждый из трех лидеров второго, наиболее авторитетного, лагеря имел свои личные основания для того, чтобы избавиться от неугодного Вирта. К этому добавились слухи о том, что Вирт начал сотрудничество с Розенбергом. В 1937 году Гиммлер как никогда твердо заявил, что не намерен терпеть фантастов в сфере гуманитарных наук. К началу 1938 году Гиммлер окончательно потерял доверие к Вирту. Он более не верил в его способности историка-исследователя. «Хроники Ура-Линды» остались непризнанными научным миром, как, собственно, и большинство работ Вирта. Это не мешало рейхсфюреру в личной переписке с друзьями заявлять, что он не сомневается в подлинности «Хроник», так как в них содержатся факты, которые подтверждаются многими устными преданиями. Но, видимо, сомнения, терзавшие шефа СС на этот счет, взяли верх, и он попросил уважаемого профессора-германиста Отто Маузера провести экспертизу «Хроник Ура-Линды». В 1938 году Маузер дал ответ Гиммлеру, в котором заявил, что не нашел ни одного факта, который мог бы подтвердить их подлинность.

Кроме всего прочего, Вирта отличало своевольное использование финансовых средств. Часть из них он весьма нерационально якобы тратил на исследования, другие, не скрываясь, пускал на личные цели. Для щепетильного на этот счет Гиммлера этого было вполне достаточно, чтобы невзлюбить исследователя. Не имея никаких финансовых полномочий, Вирт тем не менее в 1935—1936 годах фактически растранжирил весь бюджет «Аненербе» и окончательно запутал бухгалтерию. Для Генриха Гиммлера марбургский историк стал невыносимой обузой. Однажды рейхсфюрер вышел из себя, когда узнал, что Вирт занимал деньги у частных жертвователей, прикрываясь его авторитетом. Кстати, деньги Вирт так и не вернул. Кредиторы обратились лично к Гиммлеру с просьбой погасить долг. Примечательно, что Гиммлер вернул долги Вирта, которые не только не вычел из его жалованья, но обеспечил ему шикарное финансирование. В 1937 году он получал ежемесячно 800 рейхсмарок от «Аненербе» и 700 рейхсмарок от Берлинского университета (1500 рейхсмарок — по тем временам сумма почти фантастическая).

Зиверса в фигуре Вирта не устраивало очень многое. Например, прошлые контакты, когда он был фактически подчинен исследователю, что Зиверс, как честолюбец, очень тяжело переживал. Вообще крайне напряженные отношения, которые сложились к 1937 году между Виртом и Зиверсом, можно объяснить только при помощи психологического анализа их неясных связей накануне создания «Аненербе». Несомненно, при создании «Наследия предков» Вирт рассчитывал на поддержку Зиверса. Только этим можно объяснить восстановление отношений, разорванных в 1933 году. Эго подтверждало его письмо, в котором Зиверс писал своей будущей жене, что он вынужден был согласиться на более тесные взаимоотношения с ученым, так как это могло сделать его полностью независимым. Но договоренность с Виртом осталась только словами. С первых же дней работы в «Аненербе» Зиверс начал выступать на стороне Гиммлера. Он прекрасно осознавал, какие возможности давал его пост в решении административных проблем, и собирался использовать его как можно эффективнее. Зиверс пришел в «Аненербе» восторженным романтиком с идеалистичными представлениями о будущей элите Германии. Но постепенно он стал меняться. К 1938 году он превратился в «холодного эсэсовского технократа», чему способствовали его частые встречи и непосредственное подчинение рейхсфюреру СС. Не являясь сторонником эсэсовской идеологии, Зиверс представал в виде расчетливого функционера, готового ради своего карьерного роста поддерживать любую, даже самую бесчеловечную, идею. Он презирал наивную романтику Генриха Гиммлера. Но вместе с тем он полностью отказался от мечтательных теорий Хильшера и мифологических конструкций Вирта. Отныне он руководствовался лишь своим ненасытным честолюбием, а элитарность понималась им исключительно как личные успехи.

Кроме этого, Зиверс был лично заинтересован в том, чтобы избавиться от Вирта, которому он до сих пор продолжал формально подчиняться. Он хотел предать забвению отдельные страницы из прошлого, о коих Вирт был более чем осведомлен. Ранее он был открытым, не определившимся с жизненными ориентирами юношей, который хотел, чтобы Вирт, авторитет для многих молодых людей, сделал его своим учеником. По мере того как Зиверс врастал в структуру СС, он все чаще ловил себя на мысли, что его юношеские увлечения были минутной слабостью. Он цинично решил, что необходимо во что бы то ни стало избавиться от свидетеля его «юношеских заблуждений», пока Вирту самому не пришла в голову мысль использовать эти знания в собственных целях. Зиверсу удалось нанести первый удар, когда в 1936 году он предложил свои услуги для подготовки молодых эсэсовцев. Он мотивировал этот шаг тем, что как никто знал взгляды Вирта, а потому мог легко заменить его.

Это оскорбление Вирт так и не смог никогда простить своему бывшему ассистенту.

Зиверс, сначала как генеральный секретарь, а затем как имперский руководитель общества (организационный руководитель) был в курсе всех дел «Аненербе», к тому же Гиммлер доверял ему. Это был хороший стартовый капитал для карьеры внутри СС. Он полагал, что был просто предназначен для того, чтобы заменить Вирта. Устав 1937 года дал ему возможность осуществить свою мечту. Заручившись поддержкой президента (Вюста), Зиверс начал интригу. Он стал распускать слухи, что назначение его на пост почетного председателя было бы логичным шагом в развитии «Аненербе». Вюст, присутствовавший на этих разговорах, подчеркивал, что это было бы не просто логично, но и целесообразно. Даже Райшле, который когда-то благожелательно относился к Вирту, вторил, что прошли все сроки для того, чтобы образумить нынешнего почетного председателя Вирта. К январю 1938 года Вирт сдал последние позиции в «Наследии предков». В это время Вюст совместно с Зиверсом планировали будущую работу «Аненербе», предоставляя свои наброски лично рейхсфюреру СС. Раньше подобные задачи были сферой деятельности Вирта, к которой Зиверса даже не подпускали.

Пик кризиса в «Аненербе» пришелся на май 1938 года. Тогда Вюст и Зиверс написали Вирту нелицеприятное письмо, в котором заявили, что его чудачества противоречили научным и культурным целям рейхсфюрера СС. Авторы письма с «неподдельным» ужасом обнаруживали, что Вирт не понимал ни структуры, ни важнейших задач, ни объема работ, предстоящих «Аненербе». Вюст и Зиверс приходили к уничижительному выводу, что он подменял цели и задачи «Наследия предков» своими собственными научными и исследовательскими интересами. Далее Вирту было даже заявлено, что и свое свободное духовное творчество он должен был согласовывать с руководством СС. В последних строках письма Вюст и Зиверс подчеркивали, что в сложившихся условиях они как представители «Аненербе» наотрез отказались ходатайствовать перед Имперским министерством воспитания и образования о присуждении Вирту научной степени. Не имея возможности продолжать свою работу в рамках «Наследия предков», Вирт теперь потерял всякие надежды и на научную карьеру. Он был подавлен.

Это письмо как никакой другой документ того времени показывало, что Вирт мог продолжить свою исследовательскую деятельность только в одном случае. Он должен был оставить все посты и покинуть «Аненербе». Это шаг он сделал в декабре 1938 года.

Бурные «разборки» между Виртом и новым руководством «Аненербе», как ни парадоксально, фактически никак не отразились на деятельности «Наследия предков». После того как в 1938 году рухнули надежды Вирта создать собственную кафедру в Берлинском университете и получить титул профессора, он отправился в своей дом в Марбурге, где вел жизнь отшельника. Надо подчеркнуть, что он не таил зла на рейхсфюрера и по мере возможности поддерживал с ним контакт. Этому способствовало и то, что, покинув «Аненербе», Вирт все-таки остался хауптштурмфюрером СС, подчиненным лично Гиммлеру. Проведя несколько лет в изоляции, Вирт все же защитил в 1941 году диссертацию и получил звание «профессора — исследователя истории древней символики и религиозности». Этот факт можно было бы не упоминать, если бы после войны не всплыли документы, говорящие о том, что Гиммлер лично противодействовал этому. Получалось, что отношение Гиммлера к нему не изменилось даже после того, как сын Вирта вступил в СС, а у себя на родине, в Голландии, ученый как пособник нацистов был объявлен вне закона. В 1944 году Герман Вирт получил в Геттингене кафедру этнографии, но покинул ее из-за конфликта с местной профессурой.

Но не стоило полагать, что в это время «Аненербе» занималось только лишь идеологической обработкой членов СС. Другой, не менее важной, задачей были геральдические исследования и изучение сакральной символики. Эта работа «Наследия предков» базировалось на желании Гиммлера создать родословную каждого высокопоставленного эсэсовца, которую должен был венчать собственный герб. Подобное намерение вписывалось в общую концепцию создания специфических национал-социалистических традиций, которые начинали прививаться начиная с 1933 года. Чтобы поспособствовать этому начинанию, Гиммлер поставил перед «Аненербе» задачу возвратить в обиход старые ритуальные знаки. Тщеславие рейхсфюрера выражалось не только в том, что он собирался прославить собственных предков, но и в том, что он был намерен выстроить запутанное генеалогическое древо самого Гитлера. Занимаясь составлением родовых гербов Поля и Гейдриха, «Аненербе» неожиданно обнаружило, что свастика использовалась не только в домашнем гербе Гитлера, но и Гиммлера. По их версии, семья Гиммлера стала применять этот символ в 1523 году, то есть почти на век раньше Михаэля Гитлера. Интересно то, что этот Михаэль Гитлер автоматически зачислялся эсэсовскими исследователями в предки фюрера, однако для этого не было никаких оснований, а после войны данный вывод был вообще признан ошибочным.

Политическая направленность исследований была очевидной. Когда Гиммлер ставил перед «Аненербе» научные задачи, то подразумевал, что их выполнение должно было способствовать созданию нового германского мира, причем СС рассматривались как краеугольный камень этой цивилизации. Мифологические выдержки, увязанные с утилитарной идеологией, должны были вылиться в специальные эсэсовские поселения, своего рода питомник для новой германской расы. Мифология между тем начала выходить за рамки чисто практических задач. Гиммлер поручил «Аненербе» исследование похоронных обрядов древних германцев. Внимание рейхсфюрера привлек обряд изготовления гроба из дерева, которое выбиралось еще при жизни человека. По мнению Гиммлера, этот обряд, если бы он вновь укоренился в традициях немецкого народа, мог стать основой для нового религиозного культа. Христианство было для шефа СС неполноценным хотя бы потому, что оно предельно исказило языческие обряды, в которых якобы крылись его истинные корни. Примитивные взгляды Гиммлера вряд ли можно было назвать стройной религиозной системой, скорее они являлись обожествлением живой природы. Тринадцатимесячный древнегерманский календарь являлся не итогом изучения язычества, а всего лишь подтверждением «учения о мировом льде».

Именно из этой «гремучей смеси» наивной интуиции и поверхностных знаний начали возникать новые, более конкретные задачи «Аненербе». Например, Гиммлер обратил свой взгляд на Античность. В конце 1937 года, находясь в Италии, рейхсфюрер прислал Вюсту большое письмо, которое повлекло за собой значительное расширение деятельности «Наследия предков». Музеи Италии содержали бесчисленное количество экспонатов, которые привлекли внимание рейхсфюрера с точки зрения арийства. Не без оттенка высокомерия Гиммлер писал в этом письме, что сами итальянцы не уделяли им никакого внимания. Он захотел устранить этот недостаток и поручил Вюсту создать в «Аненербе» подразделение, задачей которого являлся поиск индогерманских корней в Италии и Греции (!). Эта задача была очень важна для Гиммлера, так как, по сути, обозначала пересмотр всех имеющихся археологический сведений. Двумя месяцами позже в «Наследии предков» была создана новая структура — отдел классической филологии и Древнего мира. Во главе его встал берлинский антиковед, доцент-латинист Рудольф Тилль. Его задачей было показать влияние (причем не просто значительное, а определяющее) германского нордического компонента на Средиземноморье и Античный мир.

В целом в «Наследии предков» существовало три уровня работы. На первом, высшем, уровне Гиммлер ставил задачи (нередко совершенно абсурдные) перед руководством исследовательского общества. Здесь требовался особый талант, чтобы придать им научно обоснованную форму. Первые лица делали все возможное, чтобы наклонности главы СС окончательно не дискредитировали «Аненербе» как научно-исследовательское общество. Йозеф Отто Плассманн, редактор издания «Аненербе» «Германия», глава исследовательского отдела германской культуры и местного фольклора, вспоминал после войны: «Если Гиммлер ставил совершенно глупые задачи, то мы пытались предельно тактично дать негативный ответ, либо вообще затягивали с ним». Как следует из документов, второе случалось намного чаще, нежели первый, более рискованный вариант. Ориентируясь на дилетантские задания рейхсфюрера, «Аненербе» рисковало скатиться до уровня организации, занимавшейся псевдонаучными изысканиями. Таковым фактически с самого начала был «магический» отдел метеорологии и астрономии, к которому Зиверс и Вюст относились с изрядным скепсисом. Надо понимать, это не мешало Гиммлеру возлагать на него значительные надежды.

На втором уровне происходила идеологическая обработка научных знаний. Именно здесь сухим научным фактам придавалось политическое значение. В этом неблагодарном деле участвовали почти все исследователи общества. Даже самые талантливые ученые были вынуждены отказываться от собственных научных взглядов, превращаясь в обычных политических агитаторов. И здесь очень трудно провести грань между обычной наивностью и банальным оппортунизмом. У каждого исследователя были самые различные устремления и собственные мотивации. Еще сложнее ответить на вопрос: кто конкретно из ученых нес ответственность за узурпацию науки политикой? Или в этом виноваты все вместе? Неким оправданием могло стать то, что Гиммлер принимал все мыслимые меры, чтобы склонить ученых к согласию с идеологическими требованиями режима. С функциональной точки зрения этот компромисс был бесполезен для тоталитарного режима («В нашем рейхе все люди в политике»…). Но для главы СС он имел особое, личное значение. Этот шаг позволял ему повысить свой авторитет в среде ученых, так как его покровительство служило своего рода защитой от доктринерства отдельных партийных деятелей, которые требовали немедленной унификации и перекройки традиционной науки. В качестве примера можно привести хотя бы того же А. Розенберга. К тому же не стоило забывать, что учеными мог двигать обыкновенный карьеризм. Рискуя лишиться своих рабочих мест, подвергаясь нападкам догматиков, они выбирали из двух зол наименьшее. По крайней мере, им тогда казалось, что это — Гиммлер. Пойдя на компромисс, они надеялись, что смогут свободно проводить в «Аненербе» свои исследования, хотя бы в той области, где они совпадали с интересами рейхсфюрера. Полуофициальное учреждение, находившееся под покровительством Гиммлера, не контролировалось ни Немецким исследовательским обществом, ни Имперским министерством воспитания, ни какими-либо другими партийными и государственными структурами. Только «Аненербе» могло найти для исследователей деньги, вмиг предоставить защиту от не в меру рьяных сторонников нового режима.

Что же еще двигало учеными? Историки из научно-исследовательского общества, например, могли без всяких трудностей выехать за рубеж. При этом «Аненербе» как бы демонстрировало, что поездка ученого — не просто научное мероприятие, но личное задание рейхсфюрера СС. А самое немаловажное — казалось, что это общество могло снабдить экспедицию техникой, оборудованием, провизией и деньгами. Большинство современников считало, что, только будучи эсэсовцем, можно сохранить хоть какую-то свободу научных исследований. Как бы кощунственно и парадоксально это ни звучало, но это действительно было так. Многие ученые, например Рудольф Тилль, рассматривали «Аненербе» как своеобразный «заповедник», попасть в который можно было только присягнув на верность Гиммлеру. Не надо забывать и о том, что в те годы Гиммлер не делал членство в СС обязательным условием для вступления в «Наследие предков».

Рудольф Тилль, человек с мировым именем, был необходим «Аненербе» хотя бы для того, чтобы за ним последовали и другие талантливые ученые. Речь шла, прежде всего, об ученых «старой» закалки. И это сыграло свою роль — в подчинении Тилля оказались многие выдающиеся исследователи. Среди них был сын знаменитого невропатолога из Бонна, 30-летний Отто Хут. Еще в 1932 году в своем родном городе он защитил диссертацию по истории религии. Свою политическую деятельность он начал еще в 1922 году, присоединившись к студенческой организации нацистов. Позже он проявил повышенный интерес к теориям Г. Вирта, а с 1934 года вместе с Вальтером Вюстом начал работать на НСДАП. В «Аненербе» он попал в марте 1937 года — его пригласил туда лично Зиверс. С одной стороны, его привлекала идея возрождения национальных корней, но с другой — работа в «Аненербе» давала ему гарантированный заработок. Последний аспект был для О. Хута наиболее важен. В 1936 году закончилась стипендия, которую ему выдавало Немецкое исследовательское общество. Тогда ему показалось, что «Наследие предков» могло бы стать трамплином для его научной карьеры, — тогда так полагали многие. Вначале он выполнял множество функций: помогал Плассману издавать журнал «Германия», работал в отделе Вирта по изучению письменности и символики. Хут уже скептически относился к его проектам. Кроме этого, он сразу же стал важнейшим сотрудником отдела по изучению народных легенд, сказок и саг. Там он отвечал за составление библиографии «Собрания немецких народных сказок» и выявление сказочных элементов в доисторических памятниках и обрядах. Отдел Плассмана при содействии Хута настолько успешно справлялся с поставленными задачами, что в 1938 году получил в свое ведение контролируемый Немецким исследовательским обществом «Центральный архив немецких народных сказаний».

В 1938 году по совету Вюста к «Наследию предков» присоединился этнограф из Кенигсберга Генрих Гармянц, 34-летний ученик Вальтера Зимерса. Он примкнул к исследовательскому обществу Гиммлера вовсе не потому, что искал средства к существованию. Он имел неплохую работу. С апреля 1937 года он трудился в Имперском министерстве воспитания, и кроме этого руководил реализацией дорогостоящего проекта по составлению «Атласа немецкой этнографии», осуществляемого при содействии Немецкого исследовательского общества. Как видим, ему не требовалась поддержка Гиммлера, чтобы реализовать собственные планы. Тем более что осенью 1938 года он стал заведовать одной из кафедр Франкфуртского университета. Так почему же он присоединился к «Наследию предков»? Скорее всего, причина крылась в том, что он опасался А. Розенберга, которого за глаза называл Розенцвергом[6]. Гармянца всерьез испугали угрозы отобрать у него выгодный и престижный проект — «Атлас немецкой этнографии». Видимо, поэтому Гармянц, как и многие другие, решил искать защиту у рейхсфюрера СС. Сейчас известно, что Генрих Гармянц не просто был лоялен новому режиму — он был убежденным нацистом, который вполне искренне симпатизировал СС. В эту организацию он вступил еще в конце 20-х годов. В 1931 году он был одним из 14 руководителей «охранных отрядов» в Кенигсберге. После прихода к власти Гитлера Гармянц по непонятным причинам покинул ряды «черной гвардии» Гиммлера. Осенью 1938 года он вступил в СС во второй раз. Подобные действия позволяют предположить, что Гармянц был не просто ученым, а одним из видных представителей нацистского режима. Последующие события покажут, что это не просто предположение. Но в 1938 году он видел в «Аненербе» всего-навсего научную организацию. Сотрудники «Наследия предков» очень хорошо отнеслись к новому коллеге. Он показался им «очень привлекательным, слегка расхлябанным и абсолютно небюрократическим типом». Сам же Гармянц с честью справился с задачей по созданию нового отдела немецкой этнографии и фольклористики, который он объединил с собственной кафедрой во Франкфурте-на-Майне. На этот процесс очень сильно повлиял Вюст, который планировал во что бы ни стало ввести Гармянца в дирекцию «сказочного» отдела «Аненербе». Об уровне влияния Гармянца в «Наследии предков» говорило то, что, по мнению многих сотрудников общества, именно он избавил их от «надуманных фантазий» Вирта.

Остается только задаваться вопросом, почему, стараясь приобрести научную респектабельность, исследовательское общество продолжало нанимать людей, которые по своим способностям и потенциалу были весьма далеки от нового идеала образованного эсэсовца? Они скорее походили на дилетантов из окружения Германа Вирта. Ответ кроется в том, что «Наследие предков» с самого начала не ставило перед собой сугубо академических задач, напротив, оно пыталось извлечь на свет весьма специфические темы.

В марте 1937 года в «Аненербе» пришел штурмбаннфюрер СС Карл Теодор Вайгель, до этого возглавлявший в Немецком исследовательском обществе Управление по изучению символики. Он представлял тип исследователя, который хотя и не имел академического образования, но успешно использовал собственную интуицию. Это помогало ему написать несколько популярных работ, доступных для рядового читателя. Вайгель даже не был аналитиком, скорее всего, он был собирателем сведений — в своих полевых экспедициях он пользовался только фотоаппаратом. При грамотном научном руководстве он мог быть вполне неплохим техническим ассистентом. Для подобных людей в «Аненербе» всегда находилось место. Вступление Вайгеля в «Наследие предков» привело к тому, что он получил в свое ведение все архивы отдела по изучению письменности и символики, который раньше возглавлял Вирт. Вместе с Вайгелем в этот отдел были переведены также его сотрудники из Немецкого исследовательского общества. Это, конечно, не способствовало налаживанию дружеских отношений между Виртом и Вайгелем. Их отношения обострялись еще и потому, что Вайгель претендовал на место руководителя отдела. Но об этом не могло быть и речи. Даже после изгнания Вирта он занимался только фотосъемкой ландшафтов и каталогизацией имеющихся сведений. Научную обработку собранных материалов должны были осуществлять профессиональные ученые.

Примерно так же дела обстояли с Карлом Конрадом Руппелем, исследователем, не имевшим образования. Он занимался изучением домашних, семейных и родовых гербов. Руппель стал сотрудником «Аненербе» летом 1937 года. В основном собирал и упорядочивал различные германские родовые гербы. Учитывая стремление рейхсфюрера снабдить каждого эсэсовца собственным гербом, этой работе придавалось особое значение. С этого времени он и три его сотрудника занимались исключительно сбором символики германских земель, а после аншлюса Австрии — и австрийских гербов. Осенью 1938 года Вюст как президент общества обратился к общественности, призывая ее подключиться к этой деятельности. Осенью 1937 года Руппель, став начальником отдела геральдики и родовых эмблем, даже претендовал на степень доктора наук. В 1938 году он был назначен также «редактором» исследовательского проекта «Лес и дерево», целью которого было привлечь квалифицированных ученых. Если посмотреть на финансовую сторону этого предприятия, то можно было заметить, что к этому времени большинство организаций рейха должны были всячески способствовать реализации грандиозных планов, которые осуществлялись под научным руководством «Наследия предков». Так, например, книги из проекта «Лес и дерево в арийско-германской духовной истории и культуре» издавались в 1937 году Имперским лесничеством. А вообще грандиозное финансирование этого проекта (250 тысяч рейхсмарок) должно было быть предоставлено в течение трех лет следующими структурами: Имперским лесничеством, Имперским продовольственным кабинетом и Имперским исследовательским советом.

Не стоит полагать, что составлением гербов эсэсовских офицеров, равно как и разработкой ритуальной символики в СС, занималось исключительно «Наследие предков». Кроме исследовательского общества этими проблемами также занимались Карл Мария Вилигут и Карл Дибич, который на тот момент курировал несколько эсэсовских проектов, в том числе создание деревянных резных гербов всех группенфюреров СС, которые должны были располагаться в специальном зале замка Вевельсбург. Дибич считался не только художником, но и специалистом по символике и геральдике. Именно с его подачи «Наследие предков» стало использовать в качестве своего основного символа изображение древней германской святыни — Ирминсула. В данной деятельности он выступал неким «конкурентом» Карла Марии Вилигута. Йохен фон Ланг в своей книге «Адъютант» сообщал: «Среди многочисленных аристократов, которые были обладателями эсэсовского чина группенфюрера, отнюдь не все могли похвастаться наличием фамильных гербов. Такое могли позволить себе только Гейдрих и Вольф, в чем им помог их приятель Вайстор»[7]. К сожалению, в настоящее время не удалось найти проектов фамильных гербов, которые были сделаны Вилигутом для высших офицеров СС. Например, лишь известно, что Вилигут-Вайстор помогал использовать руны группенфюреру Эриху фон Баху-Зелевски при создании подобного рода герба. Однако в 1938 году разработкой герба для группенфюрера СС Освальда Поля должно было заняться именно «Наследие предков». Эта эсэсовская структура опять же выступила в качестве «конкурента» Вилигута, который планировал спроектировать герб для Поля на основании его семейной печати. Кроме всего прочего Вилигут предполагал создать родовое кольцо, которое предполагалось передавать в семье Освальда Поля от отца к старшему сыну. О том, что в данной «конкуренции» хотя бы формально одержало верх «Аненербе», говорит распоряжение Карла Вольфа, которое он в качестве начальника Личного штаба рейхсфюрера СС отдал в конце 1936 года. Оно фактически закрепляло эту сферу деятельности за сотрудниками «Наследия предков».

Глава 4. ГОЛОС ПРЕДКОВ В ПОЛИГРАФИЧЕСКОМ ИСПОЛНЕНИИ

Начальник Главного хозяйственно-административного управления СС группенфюрер Освальд Поль на первый взгляд казался человеком, который не имел ни малейшего отношения к деятельности «Наследия предков». Однако на практике именно ему и его управлению подчинялась деятельность издательства «Нордланд», которое издавало работы сотрудников «Аненербе». Кроме того то же самое издательство занималось выпуском журнала «Германия», который являлся официальным вестником «Наследия предков».

«Издательство „Нордланд“ было основано летом 1933 года в Магдебурге, чтобы полностью поставить себя на службу новому возрождению немецкого человека». Такие короткие строчки содержались в рекламном объявлении фирмы «Нордланд», которая намеревалась посвятить себя издательской деятельности. Фактически сразу же после основания издательство выпустило журнал «Источник», который распространялся в Мюльхейме (Рур). Попытки современных историков обнаружить подробные сведения об этом журнале, чей первый номер увидел свет 15 августа 1933 года, не увенчались успехом. В Мюльхнейме не сохранилось никаких данных об изданиях, которые выпускались «Нордландом». Надо отметить, что в оставшихся от издательства архивах вообще не хватало множества документов. Например, нет протоколов учредительного собрания и соглашения, которое должно было заключаться с Фритьофом Фишером. Эти и другие схожие по своему значению документы помогли бы пролить свет на обстоятельства, связанные с основанием издательства «Нордланд». Однако некоторые детали удалось уточнить благодаря архивам еженедельной газеты «Самооборона», которая распространялась как раз в Мюльхейме.

Учредитель и издатель «Самообороны. Еженедельника духовной свободы, немецкой чести, иерархии и силы» Хуго фон Клюзе летом 1933 года в одном из своих писем сообщил: «Фритьоф Фишер — весьма ловкий литератор, с которым я завел близкое знакомство пару лет назад. Тогда он был приверженцем идей оккультиста Рудольфа Штайнера. Однако он очень быстро смог приспособиться к нашему мировоззрению и нашим взглядам на жизнь. Как это произошло? Не знаю, но он смог написать весьма недурственную передовицу для „Самообороны“. Я опубликовал этот материал, взяв всю ответственность на себя».

Сразу же надо оговориться, что в Германии Фритьоф Фишер был более известен под творческим псевдонимом Вульф Зеренсен. Именно под этим именем он поведал некоторые из подробностей, связанные с историей и целями еженедельника «Самооборона». Он писал: «Хуго фон Клузе был одним из тех, кто весной 1928 года основал в Мюльхейме местное отделение Союза „Танненберг“, в нем практиковались языческие обряды… Когда казалось, что борьба сторонников Людендорфа со дня на день увенчается успехом, генерал, пребывая в радостном воодушевлении, весной 1932 года издал в десяти выпусках свой боевой памфлет. Это был журнал немецкого дела, который назывался „Открытые письма“… Несмотря на то что „Открытые письма“ должны были распространяться бесплатно (но отнюдь не раздаваться в виде подарков), что едва ли позволяло покрыть хотя бы себестоимость их изготовления, количество читателей этого журнала росло не слишком быстро. После этого стало понятно, что молодое издание вряд ли сможет заиметь в ближайшем будущем широкий круг читателей, а потому едва ли сможет оказывать заметное влияние на общество. В силу этого стесненного положения, в борьбе за сохранение достигнутых успехов, обороняясь против угроз и опасностей, сражаясь против порабощения немецкого народа, был основан еженедельник „Самооборона“».

После того как было выпущено чуть более тридцати номеров «Самообороны», журнал был закрыт. Причина этого была проста — издатели не могли рассчитаться по долгам с типографией. Хуго фон Клюзе отмечал по этому поводу: «Печатник Фарби был чужд наших идей. Он был предпринимателем, которого в первую очередь интересовала чистая прибыль». Однако у этой на первый взгляд и вовсе незначительной истории было свое продолжение. 19 июня 1933 года Фарби потребовал у фон Клюзе отказа на издание, требуя, чтобы тот оказал поддержку господину Фишеру. Пару недель спустя Фарби решил, что в качестве взыскания долгов сам мог бы получить права на выпуск еженедельника «Самооборона». То есть очевидно, что летом 1933 года журнал «Источник» (наверное, происходивший от фразы Людендорфа: «В святом источнике — немецкая сила») должен был выходить в «обновленном» издательстве «Самооборона». Если говорить о стоимости издательства, то она едва ли превышала стоимость тиража еженедельника, которую как раз и задолжал фон Клюзе. Видимо, между партнерами сразу же возникли трения, так как 15 августа именно Фарби выпускает номер «Источника, журнала постижения немецкой сути». Сразу же после этого Фритьоф Фишер основывает издательство «Нордланд» («Северная земля»).

15 ноября 1933 года Фритьоф Фишер переводит издательство «Нордланд» в Дюссельдорф, где регистрирует его в торговой палате под номером HRA 9571. Сам Фишер зарегистрирован как розничный торговец собственными изданиями. Проходит чуть менее года, и летом 1934 года Фишер переводит «Нордланд» из Дюссельдорфа в Магдебург. В декабре 1934 года происходит несколько значимых событий. 8 декабря происходит официальное засвидетельствование договора между компаньонами. Издательство «Нордланд» становится фирмой с уставным капиталом 20 тысяч рейхсмарок. Главными партнерами Фишера становятся Пауль Хиршберг (Мюнхен) — его доля в фирме составила 19 500 рейхсмарок, и Бруно Гальке (Пазинг) — с уставной долей в 500 рейхсмарок. У фирмы «Нордланд» одновременно было сразу два коммерческих директора. Ими являлись Фритьоф Фишер и Бруно Гальке.

Чтобы понять логику происходивших событий, как описанных выше, так и тех сведений, что будут изложены дальше, необходимо остановить внимание на фигуре Бруно Гальке. Именно ему Гиммлер в первый год существования «Наследия предков» доверял исполнять обязанности куратора «Аненербе».

Вмешательство Гальке в деятельность «Наследия предков» являлось ярчайшим примером того, что Гиммлер даже не думал соблюдать официальный Устав исследовательского общества. Должности особого представителя рейхсфюрера СС в Уставе «Аненербе» не было прописано, но тем не менее Б. Гальке занимал ее (типичная ситуация для Третьего рейха). С первых дней своего пребывания в «Аненербе» он распространил свое влияние почти на всех сотрудников, включая Райшле, который считался человеком Дарре. Зиверс не только не препятствовал, но всячески помогал ему в этом. Однако власть Гальке не была безграничной, как правило, он воздействовал на сферу организационного планирования «Наследия предков». Чтобы понять, как к нему попали многие нити управления Аненербе, обратимся к некоторым моментам его биографии.

Гальке, дипломированный специалист по торговле, примкнул к СС вместе со своим другом Карлом Вольфом еще в начале 20-х годов. Бруно, почти сразу же ставший адъютантом Гиммлера, при помощи Вольфа возглавил в 1935 году хозяйственное управление СС. До прихода нацистов к власти хозяйственное управление фактически выполняло функции эсэсовской кассы — сюда стекались все взносы и пожертвования. Негласная задача управления состояла в том, чтобы финансировать те проекты, к которым Гиммлер проявил личный интерес, но которые не входили в компетенцию «охранных отрядов», а стало быть, не могли претендовать на бюджет СС. Как и следовало ожидать, в 1935 году в число подобных проектов попало «Аненербе». Первоначально функции Гальке в «Наследии предков» были весьма скромными: он должен был изыскивать из кассы СС субсидии для проведения исследований «Аненербе». Надо сказать, он весьма успешно справлялся с этой задачей. Вскоре многие сотрудники общества пришли к выводу, что Гальке являлся «серым кардиналом» «Аненербе». Так, например, он копировал все документы, включая рукописи, приходившие в «Наследие предков», и отправлял копии лично рейхсфюреру СС. Как представитель Гиммлера он присутствовал на всех, даже закрытых, совещаниях. Гиммлер не только не сдерживал инициативы своего подчиненного, которые все больше и больше выходили за рамки финансовых вопросов, но, напротив, приветствовал их. Осенью 1936 года Гиммлер и Гальке сделали решительный шаг, чтобы ликвидировать влияние Имперского продовольственного кабинета на «Аненербе». Они собирались перевести «Аненербе» в подчинение личному штабу рейхсфюрера СС.

Еще в октябре 1936 года на одном из собраний «Наследия предков» представитель Дарре говорил о поддержке главным управлением по вопросам расы и поселений «Немецкого наследия предков», а несколько дней спустя, 9 ноября 1936 года, оно было уже выведено из подчинения РСХА. Теперь «Аненербе» действовало под непосредственным контролем адъютанта рейхсфюрера, находясь полностью в его юрисдикции. Но этот ход окончательно не ликвидировал влияние Дарре. В «Аненербе» продолжали работать и Райшле, и Метцнер, и Кинкелин. Предполагаемая реорганизация не была проведена — на их место было сложно найти подходящие научные кадры. Имперский продовольственный кабинет продолжал, как и ранее, со-финансирование «Наследия предков». Выгнать людей Дарре из исследовательского общества фактически означало поставить крест на этих финансовых средствах. Гиммлер пока не хотел рисковать. Решение «проблемы Дарре» было запланировано отложить на более поздний период.

Итак, вернемся к сюжетам, связанным с издательством «Нордланд». В феврале 1935 года свой пост в издательстве оставляет Бруно Гальке, который сделал все возможное, чтобы «Нордланд» в перспективе стал специфическими эсэсовским проектом. Фишер по-прежнему остается коммерческим директором издательства. В конце 1935 года Фишера знакомят с Генрихом Гиммлером, с этого момента деятельность издательства «Нордланд» находится под неустанным контролем Освальда Поля. В первый же день только что наступившего 1936 года состоится знаменательное событие: издательство «Нордланд» заключит договор с исследовательским обществом «Наследие предков». На этот раз речь шла об учреждении издательского концерна. Во время подписания партнерского договора интересы издательства «Нордланд» представлял Фритьоф Фишер, а «Наследия предков» — Вольфрам Зиверс. Фактически речь шла о том, что «Наследие предков» получало свой собственный печатный орган. Пока им становился одноименный с издательством журнал «Нордланд». Фритьоф Фишер обязался публиковать в каждом из номеров журнала все материалы, что предоставлялись «Наследием предков». Редакционный совет журнала в начале 1936 года состоял из Фишера, как главы издательства «Нордланд», и Германа Вирта, являвшегося на тот момент президентом «Наследия предков». Кроме этого в работе редакции принимал участие специальный референт рейхсфюрера СС хауптштурмфюрер Дибич.

Проходит чуть более полугода, и в октябре 1936 года будет провозглашено, что журнал «Нордланд» является официальным печатным органам «Аненербе» (впрочем, подобное положение вещей будет сохраняться не слишком долго). По представительству Генриха Гиммлер редактором журнала становится Отто Плассман, на тот момент возглавлявший один из отделов «Наследия предков». «Нордланд» передает «Наследию предков» в безвозмездное пользование типографские машины и фактически все оборудование. При этом достигнута договоренность, что с этого момента главной задачей издательства «Нордланд» является не извлечение коммерческой прибыли, а обеспечение «мировоззренческих интересов рейхсфюрера СС». По причине того, что в сугубо имущественные отношения оказался вовлеченным один из представителей высшей власти Третьего рейха, было решено отказаться от всех ранее заключенных договорных отношений и заняться проработкой нового партнерского соглашения, которое должно было быть составлено в «товарищеском духе». Текст такового был утвержден заинтересованными сторонами 17 ноября 1936 года.

Именно в этот день Бруно Гальке в качестве владельца части уставного капитала издательства «Нордланд» и представитель интересов Пауля Хиршберга в качестве основного акционера фирмы решили освободить от занимаемой должности Фритьофа Фишера. Новым коммерческим директором издательства был назначен сам Бруно Гальке. Все представительские функции были возложены на Курта Григушайта. После этого издательство действовало без каких-либо особых организационных «потрясений» фактически на протяжении двух лет.

Летом 1938 года Бруно Гальке вновь инициирует процесс организационных перестановок. Это было в первую очередь связано с тем, что существенные изменения происходили и в самом «Наследии предков». Во-первых, было решено перенести издательство в Берлин, где располагалось центральное управление «Наследия предков». Во-вторых, было решено избавиться от такого «рудимента», как Артус Ахренс, который формально занимал должность второго коммерческого директора. На его место был поставлен Вольфрам Зиверс. Одновременно с этим от своих обязанностей был освобожден Курт Григушайт. Его заменили Альфредом Мишке. В документах он характеризовался как «дипломированный экономист из Берлина», но на самом деле его назначение было вызвано тем, что он являлся унтерштурмфюрером СС, находившимся в подчинении Освальда Поля. Он был служащим отдела IIIC2 (общее руководство отделом осуществлялось оберштурмфюрером Мауэром). В 20-х числах августа торгово-промышленная палата Берлина регистрирует новые документы издательства «Нордланд», которое располагалось в германской столице в доме № 9 по Раупах-штрассе.

Очередные перестановки произошли в «Нордланде» уже в феврале 1939 года. В связи с возросшими нагрузками в «Наследии предков» свой пост в издательстве оставил Вольфрам Зиверс. Коммерческим директором «Нордланда» был назначен Альфред Мишке, соответственно, исполняющими обязанности доверенных лиц издательства стали работавшие в Берлине Теодор Шустер и Хорст Кляйн. Не проходит и месяца, как издательство официально стало организационной частью «Наследия предков». Несколько позже Бруно Гальке уступит свою часть учредительного капитала фирме «Немецкое хозяйственное предприятие», которая в действительности являлась официальным прикрытием эсэсовского управления, возглавляемого Освальдом Полем. Возникает формальное двоевластие. По организационной линии «Нордланд» подчиняется руководству «Аненербе», но в хозяйственных и в экономических вопросах издательство подчиненно группенфюреру СС Освальду Полю и возглавляемым им структурам. В результате в 1941 году можно было наблюдать некоторую управленческую чехарду. Например, Герхарда Мауэра то назначали коммерческим директором издательства, то освобождали от этой должности.

В силу сложного организационного подчинения и еще более сложной системы взаимоотношений с руководством СС в некоторых моментах не обходилось без своеобразных «курьезов». Например, зимой 1941–1942 года гестапо арестовало некоего Милькера — управляющего типографией, которая принадлежала францисканскому монастырю в Фульде. Почти сразу же было решено продать типографское оборудование издательству «Нордланд» за весьма небольшую сумму — 3 тысячи рейхсмарок. Однако месяц спустя в эти планы пришлось внести коррективы. На типографию положил глаз Гейдрих, который решил бесплатно передать ее в распоряжение руководства офицерской школы Главного управления имперской безопасности.

Если же отвлечься от сугубо организационных проблем, то можно обнаружить, что, несмотря на некоторые недостатки, связанные с многоуровневым подчинением руководству СС, издательство «Нордланд» приобретало ощутимую прибыль. В период с 1934 по 1944 год им было издано 160 наименований книг. По нынешним временам подобный ассортимент может показаться весьма небольшим. Однако надо делать не только поправку на время, но также учитывать тот факт, что некоторые из книг неоднократно переиздавались, причем немалыми тиражами. Например, фактически каждый год сотнями тысяч экземпляров выходила поэма в прозе «Голос предков», автором которой был Вульф Зеренсен. И во времена диктатуры, и даже сейчас некоторые люди полагают, что за этим псевдонимом скрывался Генрих Гиммлер. Однако подобное предложение было ошибочным. Поэма принадлежала перу Фритьофа Фишера, который хотя и лишился поста коммерческого директора издательства, но все равно пользовался в «Нордланде» авторитетом. Опять же название его поэмы не может быть случайным — оно, хотя бы и на условном уровне, но должно было содействовать работе «Наследия предков». Позволим себе привести небольшой отрывок из этого странного литературного произведения.

«Теперь они висят на стене: тысяча шестьсот девятнадцать крошечных табличек, обрамленных в золотистые матовые рамки. И их много меньше, чем должно было быть на самом деле. В верхних рядах представлены только белые листы с именем и парой строчек. Но в нижних рядах таблички становятся более живописными. Это было время, когда началась Тридцатилетняя война. Она еще только начиналась. Мелкие рисунки, тщательно нарисованные осторожной кистью на желтоватом пергаменте. Заметно, что ворс из ласкового куньего волоса не слишком охотно следовал за жесткими движениями, передавая своеобразные черты лица. Видны белые жабо. В те дни слово еще было живым, оно не нуждалось в том, чтобы быть записанным и начертанным (страница вырвана).

В те времена еще не было нарушено живое обращение крови в роду. Она текла к сыну от отца, к отцу от деда, к деду от далекого предка, а тот ее брал от великого первопредка. В те дни (в отличие от нынешних) дух и душа еще не были глубоко-глубоко погребены под залежами чуждых вещей. Сейчас даже самые лучшие из нас в самый тихий час не в состоянии услышать голос предков.

Когда-то прошлое жило в сердцах каждого из людей. И из этого прошлого произрастали настоящее и будущее, тянувшиеся вверх мощными ветвями здорового дерева. Но когда этот великолепный Божественный мир был утрачен для человека, ставшего тщеславным и презрительным, то живое прошлое сначала стало сказанием, а сказание со временем превратилось в детскую сказку.

А сегодня?

Сегодня они смеются над сказками нашего народа и не желают их знать. И все-таки сказки — это единственное, что осталось нам от „далеких-далеких времен, бывших когда-то“. Они — это указующий перст на тысячелетнее прошлое нашего великого народа.

Вы полагаете, что нам нет надобности в том, что когда-то прошло?

Тщеславное пустословие!

Тот, кто не припадает к груди рода, „бывшего когда-то“, тот не может рассчитывать на будущее, которое могло бы принадлежать роду.

Однажды придет тот, кто снова станет учить понимать наши сказки. Он представит их нам так, что породившая нас борьба за свободу земли на самом деле будет продолжением борьбы наших предков, которая велась столетия и даже тысячелетия назад.

Вы наверняка читали о Белоснежке[8] и о злой и тщеславной королеве, которая прибыла из-за гор. Но знаете ли вы, что эти горы, „ultra montes“, „горы потустороннего мира“ — это Альпы? И что именно они отделяют нордический мир от Рима, который люто ненавидит Север? Что вы думаете о знаменитой присказке этой злой королевы:

Свет мой зеркальце, скажи,

Я ль на свете всех милее?

Думаете ли вы, когда читаете эти строки, о Риме, который без устали готов неистовствовать, до тех пор как не искоренит все светлое, снежное, радостное и нордическое? Знаете ли вы, что он хочет оставить только темное, как та королева из сказки, которая хочет быть самой красивой на свете, так как она погубила весь мир? Все, что пришло из-за „далеких гор“, не намеревается терпеть рядом с собой иного. Оно может лишь лицезреть сломленных людей, которые целуют ему ноги. Эта злобная королева прибыла через Альпы, в первый раз переодевшись расторопной торговкой из дальней страны. Она вручила Белоснежке платье настолько узкое и тесное, что у той перехватило дух, и она упала без сил. Так посланцы Рима хотели удушить нордический дух, заглушив нашу жизнь при помощи своры чуждых понятий и обманных слов.

Но коварному плану не было суждено сбыться. Прибыли добрые духи нашего народа — цверги, и они освободили Белоснежку. Так фризы разбили римских посланцев, которые стремились навязать народу рабское учение, тем самым лишив его жизненной силы. Почти тысячу лет немецкие племена вели борьбу против синайского яда, которым пытались портить чистую кровь.

Тогда злобная и тщеславная королева вновь спрашивала зеркальце, но тем не менее слышала в ответ:

Белоснежка, живущая за семью горами,

У семи цвергов, прекраснее тебя в тысячу раз.

И вновь злобная королева, ведомая беспокойной завистью, направилась через Альпы, чтобы свершить новое коварство. Никогда прежде она не предлагала Белоснежке великолепный гребень в блестящих самоцветах. Это была весьма необычная вещь. Столь же необычная, как римская императорская идея, которая отвлекала немцев от достижения подлинных целей. Вместе с благословленными Римом немецкими императорами прибыли в германские земли нужда и римское право. Они цепями стянули нордическую гордость.

Но все-таки немецкий дух не был сломлен. И в очередной раз злая королева слышала, что она не была самой красивой на свете. И она третий раз направилась к Белоснежке, протягивая ей румяное отравленное яблоко. Откусив его кусок, Белоснежка подавилась и упала замертво. Яблоко — это отбросы собственного народа, которые стали злым роком для немцев.

„Упала замертво“, — говорится в сказке. Но не мертвой, так как известно, что в народе дремлют колоссальные силы. Известно, что когда придет час, то эти силы разорвут оковы Синая.

Не пришел ли этот долгожданный час?

Не только Белоснежка, но и сотни других старых немецких сказок повествуют нам не только о нужде и притеснениях, но также напоминают о мудрости наших предков.

Поскольку римский бич на раз свистел над страной, безжалостно уничтожая все родное, то мудрые предки создавали пестрые образы и выстраивали таинственные слова, которые передавали своим потомкам.

Но Рим смог овладеть этими сказаниями и этими сказками. Он извратил их, придав им выгодный ему смысл. В итоге случилось то, что великий народ более не мог понимать голос предков. Многие столетия прошли во тьме. Народ все больше и больше отчуждался от своей сути, становясь слугой.

Но единственным господином может являться только тот, кто несет в своей широкой груди огонь пламенеющей души. Тот, кто отворачивается от своего рода, становится слугой.

Ключ к свободе кроется в нас самих! Мы должны вновь внимательно прислушаться к голосу предков и отвергать чуждые руки, что хотят врасти в наши души.

Человек, который в состоянии противопоставить насилию свое собственное Я, сильнее многих армий».

Однако издательство «Нордланд» выпускало не только поэтические брошюры и доклады сотрудников «Наследия предков», но и журнал «Германия», являвшийся официальным вестником «Аненербе».

Глава 5. «ГЕРМАНИЯ» ПРЕВЫШЕ ВСЕГО

Подобно многим моментам в истории «Наследия предков», журнал «Германия» стал вестником этой эсэсовской организации во многом случайно. Хотя в итоге подобный симбиоз предопределил интерес «Аненербе» к «культовым скалам» Экстернштайна и символу Ирминсул, теснейшим образом связанному с этими скалами. Интерес у «Аненербе» был настолько велик, что Ирминсул со временем стал эмблемой «Наследия предков».

Сейчас можно нередко услышать утверждение о том, что «дохристианская гипотеза» возникновения сооружений в Экстернштайне была выдумкой либо нацистов, либо эсэсовцев, которые намеревались фальсифицировать историю. Подобные заявления не только нелепы, но и абсурдны. Еще в начале XX века Вильгельм Тойдт опубликовал несколько журнальных статей, посвященных его изысканиям в Экстернштайне. Позже результаты его исследований были объединены в одну книгу, которая называлась «Германские святыни». Она увидела свет в 1929 году. Приблизительно в то же самое время возникло «Объединение друзей германской праистории», которое поставило своей целью популяризовать идеи Вильгельма Тойдта. Эта организация издавала альманах «Германия», который в 1932 году превратился в ежемесячный журнал. Раскопки, предпринятые в 1934–1935 годах, были во многом продиктованы идеями, которые высказывал Вильгельм Тойдт еще в 1925 году. Впрочем, их начало было предопределено причинами самыми что ни на есть банальными и прозаичными. Вблизи от Экстернштайна было решено проложить участок шоссе длиной в полтора километра. При этом не стоило забывать, что на археологических раскопках настаивали не только Тойдт и его сторонники, но и его противники.

Если говорить об упоминаемых нередко в связи с критикой «дохристианской теории» происхождения Экстернштайна национал-социалистах, то надо сразу же оговориться, что поначалу они не проявляли никакого интереса к этим скалам. Лишь со временем Вильгельм Тойдт вошел в состав исследовательского общества «Наследие предков» («Аненербе»), где его исследования сначала были засекречены, а затем и вовсе свернуты. Приблизительно в то же самое время с обложки журнала «Германия» исчез подзаголовок «Учрежден профессором Вильгельмом Тойдтом». В последнее время бытует версия о том, что Вильгельм Тойдт потерял контроль над журналом «Германия», так как испытывал на себе сильнейшее давление со стороны эсэсовского руководства и со стороны «Наследия предков». Дескать, те считали это издание ненаучным, а потому «неприемлемым». На данном сюжете надо остановиться более подробно.

Сам Вильгельм Тойдт на протяжении многих лет высказывал и активно отстаивал мысль, что необходимо было создать специальное учреждение, которое бы занималось изучением германских древностей. В нем должны были работать представители самых различных профессий, которых бы объединяла только целевая установка — изучение духовного мира древних германцев. На самом деле этим грандиозным научным планам не было суждено сбыться. В «Аненербе» Вильгельм Тойдт возглавлял лишь небольшой отдел. Прежде чем оказаться в «Наследии предков», Тойдт встречался в одном из детмольдских отелей с шефом СС, Генрихом Гиммлером. Рейхсфюрер СС за несколько дней до этого прислал немолодому исследователю телеграмму, в которой предлагал обсудить ряд вопросов. Именно во время указанной встречи Тойдту было предложено возглавить одно из подразделений «Аненербе». Исследователь тут же принял это предложение.

Сразу же после того, как Тойдт стал заниматься германо-ведческими изысканиями, он вступил в «Общество немецкой древней истории» (не путать с «Объединением друзей германской праистории»). Впрочем, членом этой организации он пробыл всего лишь несколько лет. В 1929 году Тойдт изложил все свои теории и воззрения в книге «Германские святыни. Доклад о раскрытии древней истории, основанный на Экстернштайне, источниках Липпе и Тевтобурга», которая вышла в «Издательстве Ойгена Дидериха» (Йена). Кроме этого с 1933 года он стал выпускать в лейпцигском издательстве «Колер» ежемесячный журнал «Германия».

Современники по-разному воспринимали почти 70-летнего Вильгельма Тойдта. Его критики позволяли себе такие высказывания: «Он едва ли является научной величиной. Он ставит интуицию выше факта, а веру — выше доказательств и правдивых источников. Он не располагает значительными знаниями ни в исторической, ни в хозяйственной сферах, он очень слабо знаком с литературным материалом. Он предпочитает цитировать старые издания, хотя выходили более новые и дополненные. Он действует не как научный муж, а по наитию». Показательно, что нечто аналогичное говорили и сторонники Тойдта из числа членов «Объединения друзей германской праистории». Так, например, Йозеф Плассман, позже занявший пост начальника одного из отделов «Аненербе», писал: «Если бы у меня не было научного авторитета, то я, наверное бы, продолжил тесное сотрудничество с Тойдтом. В противном случае это ставило меня под удар». Собственно, эти черты характера Тойдт проявлял не только в науке. В 1935 году, уже будучи стариком, он встретился с местным крайсляйтером НСДАП, и тот отметил, что Тойдт был слишком импульсивным, но при этом совершенно политически не подкованным. Сам Тойдт вступил в национал-социалистическую партию только в том же самом 1935 году, хотя выражал симпатии и Гитлеру и его движению очень давно. Не исключено, что старик хотел получить поддержку от новых властей, так как до этого момента он мог рассчитывать только на «Объединение друзей германской праистории» и «Немецкий союз».

Как уже говорилось выше, «Объединение друзей» занималось издательской деятельностью. В 1933 году оно стало издавать свой собственный ежемесячный журнал «Германия».

В момент расцвета, который приходился на 1935–1936 годы, у «Германии» было две тысячи постоянных подписчиков. Если говорить о численности объединения, то к 1933 году она составляла около 500 человек. Из них значительную часть (13 %) составляли преподаватели, затем шли врачи (9 %). Кадровые военные и священники были представлены на тот момент в организации приблизительно одинаковым количеством людей — по 5 %. В 1935 году количество членов «Объединения друзей» увеличилось до 1100 человек. Социальный состав активистов «Объединения друзей» не был слишком оригинален — он приблизительно соответствовал всем краеведческим союзам, которых было в изобилии в Германии тех времен. Показательно, что росту численности «Объединения друзей» отнюдь не мешала критика, которая раздавалась со стороны «профессиональных историков». Большинство противников и конкурентов Вильгельма Тойдта полагали его идеи не научными исследованиями, а неким «сектантским учением», а стало быть, само «Объединение друзей» рассматривалось как некая «историческая секта дилетантов».

Описывая «Объединение друзей» как некую «секту», нельзя не обратить внимание на то, что Вильгельм Тойдт в основных своих чертах почти полностью соответствовал образу «харизматического авторитарного лидера», как он был описан в работах немецкого социолога Макса Вебера. Немецкий историк Ян Кершоу описывал данный типаж следующим образом: «В глазах своей свиты он воспринимается как харизматический лидер благодаря своим героическим качествам и исключительным заслугам, которые, с одной стороны, являлись доказательством его исторического предназначения, с другой стороны — выступали качестве предпосылки для верности свиты этому лидеру». То есть авторитет харизматического лидера мог базироваться не столько на его фактических заслугах, сколько на его субъективном восприятии «свитой». Во времена Веймарской республики «культ вождя» присутствовал почти во всех более-менее крупных националистических союзах и объединениях. В данном случае Вильгельм Тойдт был всего лишь одним из многих «харизматических лидеров».

Однако его лидерство в реальности было ограничено членами «Немецкого союза — общины Германсланд» и «Объединения друзей германской праистории». При попытке выйти на общенациональный уровень (что было в первую очередь связано со стремлением восприятия Экстернштайна через расовую теорию). «Объединение друзей» невольно выступило в качестве конкурента СС и ведомства Альфреда Розенберга. Именно это и привело к его роспуску. Однако благодаря своей харизме Вильгельм Тойдт отнюдь не канул в безвестность. Более того, он смог сплотить своих сторонников в рамках нового объединения. Оно возникло в 1939 году и называлось «Общество Оснингмарк». После смерти своего основателя оно было переименовано в «Общество Вильгельма Тойдта». Поскольку в 1936 году Вильгельм Тойдт передал права на издание журнала «Германия» «Наследию предков», то «Общество Оснингмарк» стало выпускать новое издание — это был журнал «Германский мир». Однако 4 сентября 1941 года журнал оказался запрещен властями. После этого он перешел в «самиздатовский» формат — он отпечатывался на машинке и раз в квартал распространялся среди актива «Общества Оснингмарк».

Одним из ближайших сподвижников Вильгельма Тойдта был Оскар Зуфферт. Он родился в 1892 году в Ганновере. С 1911 по 1921 год он занимался изучением истории, французского языка и философии в Грейфсвальде, Ганновере и Марбурге. В 1922 году в Ганновере сдал экзамены на право преподавания. С данного момента преподавал в различных школах. В 1927 году устроился на должность главного преподавателя в городском лицее Детмольда. С 1934 по 1947 год являлся директором Липпского земельного музея, который располагался в Детмольде.

Если говорить о периоде жизни Оскара Зуфферта с 1927 по 1935 год, то в это время он был одним из самых верных «паладинов» Вильгельма Тойдта. Сам Зуфферт в отличие от своего покровителя имел неплохое академическое образование. Начав обучение в университете в 1911 году, он пошел по стопам своих предков. Однако учеба была прервана начавшейся Первой мировой войной. Во время мировой войны Зуфферт воевал на самых различных фронтах. Несколько раз был ранен. Именно в годы войны (1916 год) Оскар Зуфферт вступил в «Немецкий союз». Свою учебу он смог окончить уже после поражения Германии. Когда Зуфферт в 1927 году оказался в Детмольде, то он сразу же вступил в «Общину Германсланд», а позже стал одним из учредителей «Объединения друзей германской праистории». Он всегда проявлял повышенный интерес к вопросам естествознания и «доисторической археологии». Это привело к тому, что до 1932 года Зуфферт принимал участие в нескольких археологических раскопках. Согласно Зуфферту, именно он выступил инициатором выпуска журнала «Германия», в котором поначалу планировалось публиковать сведения об археологических раскопках, которые осуществлялись на территории Германии. Однако он не смог отстоять свою идею. Несмотря на то что журнал «Германия» все-таки стал выходить, его содержание очень сильно отличалось от того, что планировалось Зуффертом изначально. Дело в том, что значительная часть учредителей «Объединения друзей» не проявляла ни малейшего интереса к археологии. Но тем не менее Зуфферт не оставил своей затеи. Именно он установил контакты с руководителем раскопок в Экстернштайне профессором Юлиусом Андрее, что позволило придать «Объединению друзей» новый импульс в развитии, в частности в увеличении численности организации.

«Объединение друзей германской праистории» пыталось использовать приход Гитлера к власти и общее изменение политической ситуации в Германии для собственных интересов (в этом они не были оригинальными — подобные действия предпринимали многие союзы и группировки). Как следует из источников, уже в феврале 1933 года представители «Объединения друзей» пытались проложить путь в Прусское министерство по делам образования и религии (позднее Бернхардт Руст стал имперским министром воспитания), либо непосредственно в канцелярию Гитлера. Для этого предполагалось задействовать самые различные средства. Члены правления «Объединения друзей» даже выработали специальную тактику. Об этом свидетельствует переписка, которую вел Вильгельм Тойдт. В марте 1933 года он писал «брату Зуфферту»: «Ваше предложение заложить наши идеи в сознание нынешних властителей должно осуществиться при первой же возможности. При этом мы должны избегать назойливости. То, что касается липпских дел, то тут мы можем быть спокойны. Еще в воскресенье у меня был бр(ат) Шпельге и мы с ним все обсудили».

Уже из этого письма видно, что истинным инициатором выхода на верхушку национал-социалистической партии был отнюдь не Вильгельм Тойдт, а Оскар Зуфферт. Что же подразумевалось под «липпскими делами»? Дело в том, что за несколько дней до того, как было написано в процитированном письме, Тойдт обратился с предложением к местным властям. Он попросил обеспечить ему долгосрочное финансирование для того, чтобы в окрестностях Экстернштайна создать «священную рощу». Можно предположить, что речь шла о восстановлении «священной рощи», которая вместе с Ирминсулом была некогда уничтожена Карлом Великим.

После того как Тойдт обратился со своим предложением к местным властям и местным партийным функционерам, в дело вступили другие члены «Немецкого союза». Они попытались обратить внимание на данную инициативу уже ключевых фигур НСДАП, то есть вышли на имперский уровень. Тойдт и Зуфферт уполномочили их разослать имперским министрам и гауляйтерам экземпляр книги «Германские святыни», к которой надо было приложить сопроводительное письмо и один из выпусков журнала «Германия». При этом в своем письме Оскар Зуфферт отмечал: «Крайне необходимо, чтобы министр по делам образования и религии Руст, а также министр пропаганды Геббельс имели их на руках в срок до 20 апреля». Очевидно, расчет был сделан на то, что в день рождения Гитлеру кто-нибудь из верхушки рейха мог сообщить об идеях Вильгельма Тойдта. При этом подчеркивалось, что данное поручение было «сугубо конфиденциальным». Относительно текста сопроводительных писем Зуфферт подчеркивал, что в случае с Рустом акцент надо было делать на преподавании немецкой истории в школе, а в случае с Геббельсом — на значимости древней истории для народного просвещения. При этом надо было подчеркнуть совпадение интересов «Объединения друзей» и НСДАП.

Кроме этого ключевым фигурам рейха было разослано приглашение на ежегодное собрание «Объединения друзей», которое в отличие от прочих годов должно было проводиться не в Детмольде, а в Бад-Пирмонте. Чтобы достичь самых высших инстанций, Тойдт направился в Берлин, чтобы лично побеседовать с Генрихом Гласмайером, который был не только одним из главных сотрудников «Союза борьбы», но и сопровождал Гитлера во время его визита в Вестфалию (выборы в ландтаг 1932–1933 годов). Интересным покажется в этой связи один момент. Именно Гласмайер порекомендовал Гиммлеру использовать замок Вевельсбург в качестве «мировоззренческого центра СС». Позже именно тот же самый Гласмайер порекомендует рейхсфюреру СС в качестве специалиста по реконструкции замков Германа Бартельса, который на протяжении многих лет будет отвечать за реставрацию и перестройку замка.

Попытки Зуфферта и Тойдта не были совсем тщетными. В мае 1933 года стало известно, что министр Бернхардт Руст с интересом ознакомился с книгой «Германские святыни» и на словах выразил готовность поддержать деятельность «Объединения друзей германской праистории». Однако при этом он заметил в ответном письме, что ни он сам, ни кто-либо из персонала в силу предельной занятости не смогут присутствовать на ежегодном собрании «Объединения друзей».

Как видим, для Вильгельма Тойдта было очень важным обратить внимание новых властей на деятельность «Объединения друзей». Кроме этого Тойдт явно спешил. Можно предположить, что хотел опередить в самопрезентации «Общество германской праистории и древней истории», которое возглавлялось Германом Виртом («Общество Германа Вирта»). Дело в том, что один из ближайших сподвижников Вирта, Иоганн фон Леере, занимался приблизительно такой же «рекламной» деятельностью. К слову сказать, данные опасения были отнюдь не беспочвенными, так как именно фон Леере познакомил Генриха Гиммлера и Германа Вирта, после чего было решено создать исследовательское общество «Наследие предков» (более подробно об этом позже). Кроме всего прочего Тойдт полагал, что Иоганн фон Леерс был представителем направления в среде фелькише-группировок, которое не совсем совпадало с деятельностью «Объединения друзей», более того — могло даже дискредитировать саму тему изучения древней истории в стиле фелькише. Дело в том, что Леерс в издаваемом им журнале «Нордический мир» публиковал множество агиток на потребу дня. Страницы журнала пестрили грубыми антисемитскими лозунгами. В итоге «Объединение друзей» хотело во что бы то ни стало опередить своих конкурентов.

Чтобы закрепить свои позиции, Тойдт и его окружение начали форменную акцию протеста против намерения властей Детмольда провозгласить памятник Герману «местом паломничества для немецкой нации». Но в данном случае надо было действовать очень осторожно. Памятник уже появлялся в партийной пропаганде, а потому надо было всего лишь «объяснить», что пропагандистский символ не мог быть «национальной святыней». Естественно, Тойдт опасался, что памятник лишит Экстернштайн статуса «германской святыни».

Таким образом, «Объединение друзей» попало в поле зрения национал-социалистических властей не само по себе, а лишь после активной презентационной деятельности. В этой связи возникла новая линия конфликта. «Объединение друзей» не только окончательно ополчило против себя «академистов», но выступило в качестве агрессивного конкурента «Общества Германа Вирта», Пангерманского союза и даже властей Детмольда. Однако подобная агрессивность принесла ожидаемые плоды. Национал-социалисты стали прислушиваться к «Объединению друзей» и Вильгельму Тойдту. До сих пор не найдено никаких убедительных доказательств, что именно связь с новыми властями стала причиной репрессий в отношении наиболее рьяных противников Тойдта. Хотя подобный вывод напрашивается сам собой. Судя по всему, это было итогом деятельности депутата ландтага, национал-социалиста и сторонника Тойда Шпельге (именно он упоминался в переписке между «братьями» Тойдтом и Зуффертом).

Каковы же были первые последствия сотрудничества сторонников Тойдта с новыми властями? Со своих постов были уволены Кивнинг (директор Земельного архива) и Майер (директор Земельного музея в Детмольде). Был смещен с поста директора гимназии Альтфельд. Аналогичные меры в отношении тех, кто критиковал Тойдта, предпринимались и в Мюнстере. Назначенный в 1929 году смотрителем наземных памятников Август Штирен в один из дней получил письмо следующего содержания: «Мы намереваемся назначить Вас экспертом по раскопкам и охране культурно-исторических памятников, а потому просим Вас рассматривать Вашу деятельность в Липпе в качестве законченной». То есть Штирена в мягкой форме тоже «изгоняли» из окрестностей Экстернштайна, который он безуспешно пытался раскапывать в 1932 году. Обоснование, приведенное в письме, указывает на то, что охрана исторических памятников в Липпе (читай Экстернштайн) должна была быть передана какому-то другому лицу. Из источников следовало, что на эту должность в «Союзе борьбы за немецкую культуру» даже рассматривали Вильгельма Тойдта. Однако данная должность долгое время оставалась вакантной. Впрочем, в случае с «мягкой отставкой» Августа Штирена нельзя исключать возможности, что она была следствием конфликта этого ученого с Юлиусом Андрее. Но в любом случае она была на руку Тойдту, который не один год вел войну против «академистов», и Штирена в том числе.

«Объедение друзей» выбрало, наверное, самый короткий путь для того, чтобы добиться успеха. Оно быстро снискало негласное почтение у национал-социалистов. В итоге Тойдту и его сторонникам как бы давалась возможность реализовать их идеи на практике. При этом само руководство гау Север-Вестфалия и уж тем более имперские чины не вмешивались в конфликт между различными группами. Хотя уже подобная позиция указывает на то, что теории Вильгельма Тойдта во многом были согласованы с новыми властями.

Одним из важнейших итогов первых месяцев 1933 года стало то, что Экстернштайном заинтересовались различные имперские структуры. Но в данном случае Тойдт рисковал стать заложником новой линии конфликта, который разворачивался на фоне «борьбы компетенций», которую вели между собой бонзы Третьего рейха. В данном случае ему предстояло сделать правильную ставку и выбрать «нужного» покровителя. Среди них были: Генрих Гиммлер и Альфред Розенберг. Принимая во внимание тот факт, что при дележе данного куска пирога ему явно ничего не доставалось, Йозеф Геббельс поначалу вообще намеревался запретить журнал «Германия», как издание неподконтрольное ему. Впрочем, до этого не дошло.

Важной вехой в продвижении идей Тойдта стали события 2 июня 1933 года. Тогда в Бремене в торжественной обстановке состоялся так называемый первый «Нордический тинг»[9]. Одним из его организаторов был сенатор Розелуис, который до этого неоднократно оказывал помощь Герману Вирту. На мероприятие среди прочих был приглашен Оскар Зуфферт. Именно в Бремене он лично познакомился с Юлиусом Андрее. Последний делал на «тинге» доклад «Заселение северо-западной Германии в поворотный момент ледниковой эры». К этому моменту Андрее уже не являлся яростным противником Тойдта, так как полагал, что надо было применять острожную тактику искоренения «цветастых фантазий». По этой причине он считал необходимым установить связи и наладить сотрудничество с «Объединением друзей».

Еще в мае 1933 года Андрее проинформировал Ганса Рейнерта о своих намерениях, но тот не проявил никакого интереса к полученным сведениям. И вот на «Нордическом тинге» ему выпала возможность лично пообщаться с Оскаром Зуффертом, правой рукой Вильгельма Тойдта. Состоялась непринужденная беседа, из которой каждая из сторон попыталась извлечь максимум выгоды. В итоге Зуфферт, не консультируясь со своим шефом, пригласил Юлиуса Андрее на ежегодное собрание «Объединения друзей», которое должно было проходить в Бад-Пирмонте. Сам же Андрее был очень доволен тем, что ему без особых усилий удалось наладить общение с одной из крупнейших группировок «дилетантов». В качестве ответной услуги Андрее передал Зуфферту информацию, которая могла быть интересна для всех членов «Объединения друзей»: под руководством Ганса Рейнерта планировалось сформировать группу историков, преимущественно из числа национал-социалистов. Членам «Объединения» предлагалось войти в эту группу. При этом Андрее подчеркивал, что после формирования группы Рейнерта все организации, занимающиеся в Германии проблемами древней истории, будут запрещены.

Это сообщение вызвало у сторонников Тойдта разную реакцию. Так, например, Йозеф Плассман видел все отнюдь не в мрачном цвете. Он полагал, что это был вполне предсказуемый и ожидаемый шаг. Но в любом случае он полагал, что надо было отстаивать интересы «Объединения друзей». Плассман предлагал прибегнуть к традиционной тактике — а именно направить полугодовую подшивку журналов «Германия» гауляйтеру Франконии Юлиусу Штрейхеру, который являлся не только издателем «Штюрмера», но и одной из весомых фигур в НСДАП. Вильгельм Тойдт предпочел направиться к липпскому государственному министру Гансу-Иоахиму Рике, которому в личной беседе сообщил, что «Объединение друзей» готово к активному сотрудничеству с властями и выполнению различных заданий. После этого Тойдт пригласил Рике к «святым местам», что должно было еще усилить впечатление от состоявшейся беседы.

Несколько иначе себя повел Оскар Зуфферт. Он полагал, что «борьба за Экстернштайн должна была вестись не в Липпе, а на уровне рейха». По этой причине он решили сосредоточить свое внимание на Юлиусе Андрее. Он точно знал, что Андрее принадлежит к группе национал-социалистических историков, которые задумали осуществить меры, направленные против «Объединения друзей». По этой причине на протяжении нескольких недель после прохождения «Нордического тинга» Зуфферт поддерживал постоянный контакт с Андрее, исподволь агитируя его. Было решено вовлечь его в состав «Объединения друзей». Для подобного решения существовало несколько причин. Во-первых, он был одним из немногих активистов «Имперской секции праистории», кто достаточно сдержанно, но не негативно относился к Вильгельму Тойдту. Во-вторых, Андрее был специалистом в своей области. В-третьих, он был членом НСДАП.

Когда Андрее получил приглашение посетить ежегодное собрание «Объединения друзей», то он в мягкой форме отказался, направив на него свою супругу. После мероприятия его жена вернулась, полная восторгов. Судя по всему, она попала под харизматическое обаяние Вильгельма Тойдта. При этом Андрее не намеревался афишировать свои отношения с «Объединением друзей», в июне они еще держались в тайне. Но этот секрет нельзя было хранить очень долго. В одной из статей, посвященных ежегодному собранию, промелькнула фраза о том, что заседание закрывалось выступлением руководителя «секции немецкой праистории» при «Союзе борьбы за немецкую культуру». Судя по всему, автор заметки перепутал структуры, подразумевая все-таки «Объединение друзей». Разразился скандал. В любом случае к тому моменту Юлиус Андрее уже отказался поддерживать официальную линию «Союза борьбы». Именно с этого момента можно было говорить о том, что интересы Юлиуса Андрее и «Объединения друзей» во многом совпадали. Зуфферт был чуток к различного рода «намекам» и «сигналам», а потому в одном из писем, адресованных Андрее, он сообщал, что деятельность «Имперской секции праистории» мота легко кооперироваться с работой «Объединения друзей». В качестве некой приманки Андрее намекали, что он мог бы «как специалист» начать раскопки в Экстернштайне, где могли быть найдены следы стоянок эпохи палеолита и мезолита. Лучшей приманки для археолога нельзя было и придумать.

В самой «Имперской секции праистории» данные известия восприняли весьма возмущенно. Курт Такенберг призвал Рейнерта устроить Юлиусу Андрее «взбучку», чтобы «впредь подобного более не повторялось». Но возможность сотрудничества с «Объединением друзей» повергла в форменную панику «академистов» из Ганновера. Курт Такенберг, Якоб-Фризен, Шроллер и другие, еще некоторое время назад полагавшие, что медленно, но уверенно отвоевывают позиции у Тойдта, оказались поставлены перед неутешительным фактом — это было не так. Еще больше их добили сведения, пришедшие из Берлина. Оказывается, стараниями приверженцев Тойдта, которые протоптали себе дорожку в министерство образования, рассматривался вариант о предоставлении «престарелому дилетанту» профессорской кафедры в Лейпцигском университете. Сам Андрее не мог не видеть, что ведет достаточно опасную двойную игру. Впрочем, он не мог не видеть, что «Имперская секция праистории» трещала по всем швам. С одной стороны были ганноверцы, которые после многолетней борьбы наотрез отказывалась сотрудничать с Тойдтом. На другой стороне находилась группа Штампфусса, из которой раздавались голоса, что надо было налаживать продуктивное сотрудничество со всеми, даже «дилетантами».

К лету 1933 года Тойдт и его сторонники смогли достигнуть немалых успехов, что было оценено Юлиусом Андрее. Впрочем, это была тактическая, а отнюдь не стратегическая победа. Осенью 1933 года Вильгельм Тойдт вновь встретился с министром Рике. Перед этим издательство «Дидерихс» направило Рике экземпляр «Германских святынь». Во время встречи Тойдт завел разговор о назревшей необходимости превращения Экстернштайна в «национальную святыню». Поскольку для этого требовались определенные земляные работы, то было бы логично, отмечал Тойдт, сначала провести археологические раскопки у скал. Когда возник вопрос, кто мог бы стать руководителем раскопок, Тойдт не раздумывая назвал Юлиуса Андрее. Эта фигура устраивала всех, тем более что некоторое время назад Герман Бартельс (он еще не стал архитектором Гиммлера и куратором Вевельсбурга) сделал запрос относительно Андрее, который был предпочтителен для выполнения данного задания.

После этого Тойдт сделал еще один выгодный с тактической точки зрения шаг. На осмотр Экстернштайна и обсуждение последующего (после окончания раскопок) благоустройства он пригласил не только министра Рике, но и архитектора Шульце-Наумбурга. Присутствие этого немолодого зодчего не только должно было гарантировать подобающее фелькише оформление «германской святыни», но и являлось залогом повышенного интереса к Экстернштайну со сторону высокопоставленных чинов рейха. Шульце-Наумбург еще с 20-х годов был известен своими симпатиями к национал-социалистам. Кроме этого (что в данной ситуации, наверное, было самым главным) он считался любимым архитектором Гитлера. В разговорах с фюрером Шульце-Наумбург вел себя как равный, что не позволялось никому в Германии.

После того как между «Объединением друзей» и правительством Липпе были улажены все вопросы, стало ясно, что значительные работы по преобразованию Экстернштайна требовали существенных финансовых затрат. Для того чтобы решить проблему финансирования, а также снять некоторые юридические вопросы, 1 апреля 1934 года был учрежден фонд «Экстернштайн». С формальной точки зрения интересы всех партийных функционеров, представителей местных властей и организаций были учтены в уставе фонда. Гауляйтер Майер являлся почетным председателем фонда. Интересы липпского правительства представлял советник Опперман, являвшийся председателем правления. В состав правления были также введены бургомистр Херн и Вильгельм Тойдт. Показательно, что при учреждении фонда «Экстернштайн» никак не были учтены интересы Альфреда Розенберга и Ганса Рейнерта. Вдвойне показательным является тот факт, что в состав правления фонда был приглашен рейхсфюрер СС Генрих Гиммлер.

Сейчас очень сложно сказать, когда глава СС проявил интерес к Экстернштайну. Не исключено, что именно тогда, когда занимался поисками подходящего замка на территории Вестфалии. Нередко высказывается мысль о том, что Гиммлер оказался в правлении фонда уже в качестве «высочайшего покровителя» Тойдта. Хотя в настоящее время не найдено никаких источников, что Тойдт или один и его сторонников обращались к Гиммлеру, чтобы пожаловаться на «академистов». В данном случае напрашивается вопрос: если Гиммлер не был покровителем Тойдта, то качестве кого он был представлен в правлении фонда, чьи интересы выражал? В архивах сохранился машинописный вариант устава фонда «Экстернштайн», который был датирован 31 марта 1934 года. На этом варианте устава рукой министра Рике внесена поправка в дату, а также сделана подпись о введении в список учредителей рейхсфюрера СС Гиммлера.

Можно предположить, что местные партийные чиновники захотели пригласить Гиммлера в состав правления в качестве «свадебного генерала», то есть как фигуру общеимперского уровня, что должно было придать значимости фонду. Однако в апреле 1934 года Гиммлер не был столь значимой личностью, какой стал позже, — тогда он воспринимался всего лишь как глава одного из вспомогательных подразделений НСДАП, по сути, начальник личной охраны Гитлера. Да, конечно, он имел непосредственный доступ к фюреру. Но в данном случае ситуация была несколько иной. 6 ноября 1935 года Вильгельм Тойдт напрямую обратился к руководству «Наследия предков» с предложением приобрести издаваемый «Объединением друзей германской праистории» журнал «Германия». В «Аненербе» в отличие от «Имперского союза древней истории» сразу же заинтересовались данным предложением. Начались переговоры о том, чтобы получить под свой контроль «Германию».

Дальнейшее развитие событий в документах представлено весьма противоречиво. Согласно документам «Аненербе», переговоры о приобретении журнала шли своим чередом, когда в них 20 декабря 1935 года внезапно попытался вмешаться Ганс Рейнерт, видимо, осознавший допущенную им ошибку. Документы ведомства Альфреда Розенберга рисуют совершенно иную картину. «Объединение друзей германской праистории» как одна из структур, все-таки вошедших в состав «Имперского союза древней истории», вело переговоры о продаже журнала «Германия» именно с Рейнертом. Переговоры были близки к успешному завершению, когда представитель «Объединения друзей», являвшийся ко всему прочему служащим СС, прекратил беседу. Первый вариант истории выглядит более правдоподобным, хотя детали этих событий остаются неизвестными и по сей день. Не исключено, что Вильгельм Тойдт вел двойную игру, предлагая одновременно журнал и «Наследию предков», и «Имперскому союзу древней истории». Если это было так, то значит, что он пытался извлечь максимальную выгоду из продажи своего журнала.

К слову сказать, переговоры о судьбе журнала «Германия» пришлись именно на 75-летний юбилей Вильгельма Тойдта, который получил поздравления не только от Генриха Гиммлера, но и от Ганса Рейнерта. Кроме этого он получил почтенное звание профессора. В данном случае не представляется возможным установить, кто приложил усилия, чтобы Тойдту преподнесли такой «подарок». Вместе с этим Тойдт получил титул, который позволял ему делать к своему имени приставку фон. Впрочем, документы декабря 1935 года не отражают ни одного предписания национал-социалистического руководства о подобном награждении. Дело в том, что только в 1938 году был подписан указ о том, что титул мог присваиваться к юбилею тем людям, которые достигли больших успехов и отличились по своей специальности.

Если возвратиться к переговорам с «Наследием предков», то Тойдт мог считать своим отдельным успехом, что ему удалось добиться назначения на пост начальника одного из отделов «Аненербе». Поначалу отдел назывался, как и книга Тойдта, — «Германские святыни». Позже он был переименован в учебно-исследовательский отдел германистики. Кроме этого Гиммлер пообещал Тойдту, что Экстернштайн станет его «вотчиной», а именно — в Германии будет запрещено издание книг массовым тиражом книг об этих скалах, принадлежавших перу других авторов и исследователей. После этого «Объединение друзей» как бы плавно перетекло из «Имперского союза» в «Наследие предков». Для того чтобы не распускать «Объединение друзей», было принято решение сделать его председателем организационного руководителя «Аненербе» Вольфрама Зиверса, а Вильгельма Тойдта назначить начальником отдела «Наследия предков». Эта рокировка произошла 18 января 1936 года.

Теперь, когда у «Наследия предков» был собственный журнал, надо было решить одну небольшую проблему — изменить его подзаголовок. Полностью журнал назывался «Германия. Ежемесячник древней истории и постижения немецкой сущности». В данной ситуации Вольфрам Зиверс весьма опасался очередных «происков» со стороны профессора Ганса Рейнерта. Дело в том, что после того как Розенберг написал возмущенное письмо Генриху Гиммлеру, оба высокопоставленных национал-социалиста договорились о том, что рейхсфюрер СС не будет вмешиваться в область древней истории, которая приказом Гитлера была отведена в компетенцию «министра без портфеля». Как результат, было решено изменить не только название журнала, но и полное название «Аненербе» (исследовательское общество древней истории «Немецкое наследие предков»), а также подконтрольного «Объединения друзей германской праистории». Так, на свет появилось исследовательское общество «Наследие предков». Организации Тойдта предлагалось несколько названий: «Объединение друзей германоведения» или «Объединение друзей немецкого наследия предков». Сам же журнал стал полностью именоваться следующим образом: «Германия. Ежемесячник по вопросам германоведения и постижению немецкой сущности». Именно под таким названием журнал и стал печатным органом «Аненербе». Примечательным является тот факт, что если верить архивам, то переименование журнала и «Объединения друзей» никак не согласовывалось ни с Генрихом Гиммлером, ни Александром Лангсдорфом.

Получив под свой контроль журнал «Германия», как весьма популярное научное издание, «Аненербе» обретало несколько преимуществ. Во-первых, «Наследию предков» не надо было заниматься регистрацией нового печатного средства массовой информации. Кроме этого эсэсовское исследовательское общество существенно экономило на организационных и кадровых вопросах. Также не стоило забывать, что у «Германии» в 1936 году имелось около 2 тысяч подписчиков (в основном из числа сторонников идей Вильгельма Тойдта). Почти год спустя Гиммлер решил, что «Германия» будет также бесплатно рассылаться всем старшим офицерам СС. Надо также учесть, что вместе с журналом в «Аненербе» переходило и большинство финансовых источников, как государственных, так и частных, за счет которых издавался журнал. По приблизительным подсчетам, эта сумма составляла около 20 тысяч рейхсмарок ежегодно. Принимая во внимание достаточно шаткое хозяйственно-экономическое положение «Наследия предков» в те дни, получение новых спонсоров и жертвователей было отнюдь не лишним.

Глава 6. СИМВОЛЫ ОСОБОГО НАЗНАЧЕНИЯ

После окончания Второй мировой войны часть архивов исследовательского общества «Наследие предков» была передана в распоряжение фольклорного семинара Геттингенского университета. Семинар как отдельная университетская структура возник в 1939 году. Среди переданных ученым и исследователям документов отдельно надо выделить архив, который назывался по имени его основателя — «Архив Карла Теодора Вайгеля». Имя этого исследователя, являвшегося сотрудником «Наследия предков», в настоящее время почти забыто, равно и в научных кругах почти не уделяется внимания его архиву. Подобное предвзятое отношение во многом является несправедливым хотя бы в силу того, что анализ документов, содержавшихся в архиве, мог позволить установить, какие отношения складывались между германской фольклористикой и национал-социалистической идеологией. Некоторое время после 1945 года вообще не предпринималась никаких попыток изучить проблемы, связанные с изучением фольклора в Третьем рейхе. Во многом это было связано с позицией отдельных критиков, которые полагали, что многие из исследовательских проектов прошлого, в первую очередь связанных с национал-социализмом, надо было забыть. В полном соответствии с подобными воззрениями архив Вайгеля оказался в самом «далеком углу» университета Геттингена, где на него почти никто не обращал внимания. В этих условиях не могло быть даже речи о том, чтобы использовать в современной фольклористике наработки, сделанные Вайгелем. Подобная точка зрения нашла свое точное выражение в 1951 году, когда Отто Лауффер осудил в целом все попытки изучения символов и знаков, которые предпринимались в годы национал-социалистической диктатуры. Позже в своем критическом исследовании национал-социалистической фольклористики Герман Баузиндер описал «беспокойный поиск символов» как один из центральных аспектов национал-социалистической этнографии, которая в Третьем рейхе именовалась «народоведением». В заключение своей работы, которая увидела свет в 1965 году, Браузиндер говорил, что «было бы желательным всестороннее критическое изучение исследований символов, которые предпринимались в рамках национал-социалистического народоведения». Подобное требование он обосновывал тем, что «эксцессы Третьего рейха в настоящее время превратились в своего рода академическую пустошь». Почти на протяжении 30 лет этот призыв оставался без ответа. Лишь в 1993 году германский исследователь Ульрих Нуссебк решил обратиться к судьбе Карла Теодора Вайгеля, а также намерился изучить его архив.

Так что же представлял собой архив Карла Теодора Вайгеля? Отвечая на этот вопрос, надо учитывать, что в национал-социалистическом народоведении действительно делался очень сильный акцент на исследовании символов. Во время исследований, предпринимаемых в этом направлении, национал-социалистические ученые, как правило, не принимали в расчет работы, которые появились на свет в годы Веймарской республики. С определенными оговорками это относилось и к научным работам, которые появились в начале XX века. Современные историки оценивают позицию национал-социалистических исследователей как «регрессивную», так как те предпочитали ориентироваться на идеи, присущие в значительной мере XIX веку.

Представители подобных тенденций обнаруживались не столько в университетах, сколько в «честолюбивых полуакадемических кругах». Одна их первых попыток трактовки германских символов была предпринята «Обществом Гвидо фон Листа», которое было создано в Вене в 1905 году. Поскольку члены этого ариософской организации использовали в качестве символа свастику, приветствие «хайль», были убежденными расистами и антисемитами, то некоторые современные исследователи ошибочно зачисляют «Общество Гвидо фон Листа» в предшественники национал-социализма. На самом деле у национал-социалистов вообще и сотрудников «Аненербе» в частности было весьма неоднозначное отношение к наследию Гвидо фон Листа. Однако это не позволяет отрицать того факта, что поначалу Карл Теодор Вайгель оказался околдован идеями Листа, полагая его отцом-основателем «современного исследования символов». Сам Гвидо фон Лист начинал с квазирелигиозного почитания германской старины, после чего стал развивать во многом фантастический метод так называемых «арио-германских иероглифов», через который он намеревался вдохнуть жизнь в утраченное наследие древних германских племен. Для этого требовалось расшифровать забытый германский символьный язык. Используя довольно-таки смелые трактовки этимологии слов, фон Лист создал систему священных символов, глифов, графем и рун. Трактуя эти символы, Гвидо фон Лист полагал, что нашел ключ, который позволял постигнуть и расшифровать «истинную германскую культуру». В своей книге, посвященной иероглифической письменности арио-германцев, он изобразил этот ключ «к благороднейшему народу в форме жертвоприношения». Признаки этого якобы были обнаружены им на геральдических иероглифах, то есть на средневековых гербах. Смысл этой методики может быть понят только через высказывание Гвидо фон Листа, который отрицал необходимость изучения оригинальных исторических источников как первичной предпосылки для исследовательской работы, но настаивал на строжайшем соблюдении принципа новой «познательной религиозности». Он говорил: «Мы должны порвать с ограниченной практикой, которая является действительной только лишь для усидчивых задов, которые таскаются со свитками по зданиям архивов. Мое открытие арио-германской символьной письменности, которая была бережно сохранена в средневековой геральдике, и ее расшифровка позволят нам раскрыть многие исторические загадки. Историк будущего должен будет иметь дело с нашим священный наследием, подобно тому, как современные историки имеют дело с клинописью или египетскими иероглифами».

Подобная «религиозная академичность» очень быстро завоевала популярность среди студентов и некоторых преподавателей высшей школы. Среди них началось почти повальное увлечение интерпретациями германского культурного наследия, что приводило к появлению новых и новых теорий. Примером этого может являться творчество Филиппа Штауффа, который в 1912 году выпустил первое издания книги, посвященной «руническим зданиям». Весьма показательно, что в данном случае книга была посвящена Гвидо фон Листу как «первооткрывателю древней утраченной арминстской мудрости». Для Штауффа и для фон Листа «арманы» и «арманический» были синонимами «арийского языка», который рассматривался как «германский протоязык».

Штауфф в те годы не раз задавался «судьбоносным вопросом»: как германский мир, заново восприняв свои культурные ценности, мог восстановить свою былую мощь? Речь шла не о геополитическом и не хозяйственном положении Германии, но о силе, позволявшей сопротивляться «христианскому и еврейскому влиянию», которые якобы угрожали расово чистому наследию германских предков. Штауфф обнаружил ответы в культурных традициях германского крестьянства, в частности на фронтонах фахверковых зданий, которые в изобилии имелись в немецких селах. Эти здания, возводившиеся с применением кирпича и дерева, являлись для Штауффа осознанным языком форм. Они, здания, обладали предельно ясным «символьным выражением». Реконструируя «символическое значение» этих древних «священных знаков», Штауфф опирался на идею так называемых «каланд», под которыми подразумевались тайные собрания, на которых священнослужители переводили формулы своей мудрости на язык тайных символов, понятный только «посвященным». В случае с фахверковыми домами подразумевалась тайная символьная деятельность германских строителей, их возводивших. Данный подход, конечно же, во многом был дилетантским, однако многие из современников оказались готовы «читать» фронтоны немецких фахверковых домов. В некоторых случаях даже получались вполне связанные фразы. «Приумножение святости, судья в духе Донара, испытание огнем, Священными Фемами, дайте совет согласно древних законам». После того как Германия проиграла Первую мировую войну, и еще в большей степени была оскорблена грабительским Версальским мирным договором, многие из германских исследователей видели спасение в новой религиозности и подспудной, тайной германской культуре.

В 1921 году Филипп Штауфф писал: «Эта важная работа ведется среди нашего крестьянства. Эго делается даже при том условии, что данная деятельность является не всегда понятной и признанной… Сегодня ученые ощущают цветение немецкого духа и используют тоску по германской культуре в немецкой жизни, в немецких законах и в немецком искусстве. Когда они натолкнулись на вещи, о которых рассказывается здесь, то с их глаз спала пелена. Они чувствуют, что будто бы пробудились от длительного кошмарного сна и, наконец-то, ощутили себя… Их с нетерпеливым желанием охватывает жажда постичь эту тайную культуру. И они помогут германскому священному духу одержать победу над всеми теми, кто на протяжении многих лет подавлял его».

Мир германским символов становился объектом интереса или даже исследования для всех тех, кто видел спасение Германии, ее немецкого наследия в сознательном возвращении к германским древностям и древним обычаям. Их мысли оказались сосредоточенными на постижении солярных символов, «рождественских колесах», которые являлись отголоском древнего праздника Юль (в скандинавской традиции Йоль), на символах «Одал» и «Хагал», которые, соответственно, означали родовую собственность и огороженную собственность. Публика в одночасье оказалась зачарована рунами, многогранными ромбами, символьными росчерками молний, гексаграммами и спиралями, волшебными узлами и «змеями Мидграда», кругами источника Урд и солнечными птицами, «мировым древом» и знаками, приносящими людям удачу. Среди околдованных обаянием таинственных символов был и Карл Теодор Вайгель.

По большому счету германская наука на протяжении долгого времени не рассматривала исследователей символов (речь идет отнюдь не о дилетантах начала XX века, а явлении в целом) в качестве серьезных ученых. Если же в академических кругах их и воспринимали всерьез, то делалось это с множеством оговорок, по крайней мере до середины XIX века. Сами же исследователи символов начала XIX века в значительной мере писали для тех, кто готов был следовать за ними, проявляя любопытство к интеллектуальным безделушкам, под коими как раз подразумевались знаки и символы. Однако ситуация стала в корне меняться после того, как в 1835 году Якоб Гримм опубликовал свою знаменитую «Немецкую мифологию». На страницах этой книги он предпринял попытку выявить древнее языческое ядро германской культуры, которое за прошедшие века обросло христианскими представлениями. Начавшись по большому счету с изучения германской мифологии, исследования символов стали постепенно обретать собственные академические контуры. Почти всем исследователям германских символов была присуща непоколебимая вера в то, что германские традиции, являясь непрерывными, едва ли могли быть связаны с христианскими представлениями. То есть по своей форме и содержанию немецкие обычаи, равно как и символы, могли быть присущими только «германской расе». По мере того как развивалась эта идея, трактовки фольклора под влиянием исследователей символов приобретали все более и более отчетливый расистский характер. Культурная непрерывность в истории стала трактоваться исключительно с расовой точки зрения. Эта теория становилась «убедительной», приобретая все новых и новых сторонников. Она стала едва ли не отличительной герой Германии, вступившей в новый XX век.

В качестве примера можно привести работы искусствоведа Карла фон Шписса, который начался свою творческую деятельность при кайзере, а затем оказался востребованным при национал-социалистах. В его книге «Крестьянское искусство» можно было обнаружить многочисленные следы «древнегерманского влияния». Некоторые из исследователей поспешно предпочитали провозглашать их отголосками языческих идей. Анализируя народные традиции и народное искусство, Карл фон Шписс писал, что «мы можем получить прекрасное представление о них, если будем опираться на древнее арийское мировоззрение». Уже после прихода к власти национал-социалистов Карл фон Шписс стал активным поборником германо-скандинавских «первичных форм», которые должны были представать в народном искусстве в виде символов. Словно следуя примеру фон Шписса, авторитетный и уважаемый историк искусства Йозеф Стшиговский провозглашал символы германского Севера в качестве отдельного объекта исследования. При этом он превозносил их как «идеограмму свободной души». Этот австрийский исследователь писал: «Символы были объектами без воплощения, то есть главным образом не имели человеческой формы. На севере они были единичными, являясь существенными признаками, как мы выражаемся, наполненными внутренней объективацией. На юге им придали черты, характерные для человеческих форм, то есть превратили в аллегории… Это была попытка сокрушить сдержанный метафорический язык индогерманской души».

Однако упомянутые случаи едва ли можно было отнести к примерам самого воинственного настроя специалистов по исследованию символов. Самые радикальные из них достаточно рано предпочли избавиться от масок. Так, например, один из сотрудников «Наследия предков», Вернер Штиф, в выпущенной в 1938 году книге «Языческие символы в христианских церквях и на произведениях народного искусства. „Древо жизни“ и его видоизменение в течение года» открыто атаковал христианскую иконографию. Он пробовал доказать, что изображения животных и орнаменты, которые можно было обнаружить в раннехристианских храмах и культовых сооружениях, могли иметь исключительно индогерманское происхождение, поскольку в истории древних германцев являлись «значимыми символами». Так, например, Штиф писал: «Скандинавские язычники крайне редко использовали фигуративные изображения, отдавая явное предпочтение символам». Никаких доказательств этого не приводилось. Да и едва ли они требовались, так как исследователи вроде Штифа выводили символы, только лишь опираясь на национал-социалистическое мировоззрение. Они вели битву за древние германские символы, выступая сначала против христианской символики, а затем и против классического христианства. Тот же Штиф писал: «Выступая против христианства и его церквей, мы боремся с определенным историческим, противоречащим жизни вырождением, которое претендует на мировую власть, которое родственно иудаизму и которое никак не совместимо с нашим собственным видом». Подобные установки позволяют понять, что исследование символов в Третьем рейхе являлось всего лишь интеллектуальной почвой для возникновения специфической научной дисциплины, национал-социалистического народоведения. Поиск и трактовка символов более не служили делу установления «научной истины», но являлись инструментом ведения религиозной борьбы. В этом случае весьма показательным является то обстоятельство, что ставился знак между «истинным германцем» и сторонником фелькише-идей, на базе которых и возник национал-социализм. Жизнь в Третьем рейхе должна была найти свое символьное выражение в форме существования под знаком свастики, которая, однако, трактовалась не как эмблема большинства фелькише-группировок, но как древний солярный символ.

В национал-социалистическом государстве исследования символов, в частности свастики, стали чем-то вроде популярного явления. Книжный рынок Третьего рейха был совершенно переполнен изданиями, посвященным национальной и народной символике. При этом издававшийся «Наследием предков» журнал «Германия» был не самым убогим по своему научному содержанию. Были куда более вопиющие случаи. Почти каждый из исследователей символов и знаков пытался заручиться поддержкой хоть какой-нибудь партийной или государственной структуры, чтобы иметь возможность опубликовать свои рассуждения на эту тему. Для того чтобы стать исследователем символов, в те годы отнюдь не требовалось получать университетское образование. Для этого в некоторых случаях было достаточно пройтись по сельской местности и сделать несколько наблюдений. На первый взгляд могло показаться, что именно таким путем пошел Карл Теодор Вайгель. Однако в его случае надо было учитывать два факта. Во-первых, «Наследие предков» являлось убежищем для многих талантливых ученых и исследователей, которые страдали от критики догматичного Альфреда Розенберга. Тот полагал, что изучение древней истории относилось к его исключительной компетенции, а потому пытался «задушить» всех, чьи идеи хоть в какой-то мере не соответствовали его представлениям. Во-вторых, Карл Теодор Вайгель не ограничивался только внешними наблюдениями. Он пытался выстроить систему символов, установив между отдельными формами знаков некоторую взаимосвязь. Кроме этого он пытался увязать между собой германские символы и выразительные формы германского народного искусства.

Важно отметить, что, несмотря на большое внимание, которое в Третьем рейхе уделялось исследованиям символов, по сути, они оставались на том же самом уровне, что и многие десятилетия назад. Этими изысканиями, как правило, занимались исследователи-любители. Карл Теодор Вайгель, вне всякого сомнения, выгодно выделялся среди них. Однако это не делало его профессиональным историком. Большую часть своей деятельности он посвятил «фотоохоте» за германскими символами, чьи изображения собирались и обобщались в возглавляемом им отделе «Наследия предков».

Карл Теодор Вайгель родился 3 июня 1893 года в Ордруфе (Тюрингия). Он был дипломированным архитектором, и некоторое время даже преподавал в строительном училище. Однако очень быстро эта профессия наскучила ему, и Вайгель решил стать букинистом. В 1931 году он вступил в национал-социалистическую партию, а в 1935 году в чине хауптштурмфюрера был принят на службу в СС. По собственной инициативе он путешествовал по различным германским землям с фотокамерой в руках, используя сделанные фотоснимки, чтобы положить начало созданию архива рун и символов.

О своей первой попытке заняться исследованиями символов он рассказывал следующим образом: «В 1912 году была издана книга Филиппа Штауффа о „рунических зданиях“. Тогда я входил в ряды одной молодежной организации, придерживавшейся идей фелькише. По этой причине будет несложно понять, почему мы встретили появление этой книги с таким воодушевлением. В этой работе нас восторгало, что мудрость наших предков можно было постигнуть, читая линии на фронтонах фахверковых домов. Поскольку Штауфф разбирал каждую из фронтонных конструкций как отдельную руну, он был в состоянии увидеть в домах следующие высказывания: „Солнце помогает вызвать арманический огонь, который далее передается жильцам дома. Возрастая, дайте солнечный огонь!“ Однако именно такое прочтение весьма смутило меня. Я был архитектором и полагал, что деревянные конструкции, предназначенные для строительства фахверковых домов, не могли являться основой для передачи рун.

В течение каникул 1912 года я брал свой альбом и путешествовал пешком по области, которая была весьма богата деревянными и полудеревянными домами, — по Грабфельду. Я обнаружил там множество интереснейших фронтонов, после чего я сделал в альбоме их наброски, что могло быть также необходимым для строительства. Вместе с тем я нашел огромное количество объектов, которые заслуживали не меньшего внимания. Вновь и вновь я отыскивал некие дополнения к линиям деревянных конструкций, которые сразу же бросались в глаза и повторялись на многих домах, увиденных мною во время своих путешествий. Вскоре я стал замечать, что те же самые знаки, что были увидены мною на фронтонах домов, были вырезаны в лесных чащах. С не меньшим любопытством я обнаружил, что нередко эти знаки повторялись на мебели и на инструментах. Они могли быть инкрустированными, вырезанными или нарисованными. Они также могли появляться на кирпичах, быть нацарапанными на штукатурке или быть вытканными на полотне, которое создавалось немецкими женщинами. Короче говоря, при каждой возможности я занимался поиском материала. Техника выполнения этих знаков позволила мне предположить, что они должны были иметь особое предназначение. Эти знаки не могли являться простым украшением или элементом художественного оформления инструментов и строений. Когда я обнаружил, что аналогичные мотивы встречались в коллекциях доисторических предметов, то это подтолкнуло меня к мысли о непрерывности и преемственности этих символов.

После окончания мировой войны, когда я проявлял повышенный интерес к народным объектам в окрестностях Гарца, то я получил огромный стимул к дальнейшему исследованию символов, когда обнаружил, что ученые также обращали внимание на символы, встречающиеся на экспонатах Немецкого музея. В первую очередь это был Ганс Хане, основатель государственного ведомства народоведческих исследований в Галле. Несколько позже я нашел подтверждение своих идей в работах Германа Вирта. Высказанные им мысли не только подтверждали мои построения, но также говорили о верности еще не высказанных предположений».

О влиянии идей Германа Вирта на конструкции Карла Теодора Вайгеля говорит хотя бы тот факт, что первая опубликованная книга Вайгеля «Живая старина справа и слева от проселочной дороги» в значительной мере была проникнута духом Германа Вирта. Однако Карл Теодор Вайгель и Герман Вирт смогли лично познакомиться достаточно поздно, уже находясь на службе в «Наследии предков». Это исследовательское общество, опекаемое Генрихом Гиммлером, стало стартовой площадкой для многочисленных научных карьер, которые после окончания Второй мировой войны назовут «сомнительными». Подобная оценка во многом была вызвана не качеством осуществлявшихся исследовательских работ, а тем, что «Наследие предков» являлось одним из действенных инструментов проведения в жизнь национал-социалистической политики в сфере культуры и истории. После того как исследовательское общество «Наследие предков» было создано в 1935 году, его первым президентом был назначен Герман Вирт. Он же возглавлял отдел изучения надписей и символов, который располагался в Марбурге. Тем временем Карл Теодор Вайгель самостоятельно продолжал изучение знаков и символов. Его изыскания были высоко оценены «Немецким исследовательским обществом», при котором в 1936 году Вайгель сначала создал, а затем возглавил главный отдел исследования символики. 1 апреля 1937 года «Немецкое исследовательское общество», которое было одним из источников финансовой поддержки деятельности «Наследия предков», решило перевести главный отдел исследования символики в состав «Аненербе». Теперь структура, возглавляемая Вайгелем, именовалась отдел содействия изучению надписей и символов. Из Берлина Карлу Теодору Вайгелю пришлось перебраться в Марбург, где он оказался подчинен Герману Вирту. Вплоть до того момента, когда Герман Вирт оказался «изгнан» из «Наследия предков», Карл Теодор Вайгель работал в Марбурге вместе с доктором Зигфридом Леманом, еще одним сотрудником голландского ученого.

В 1939 году Вайгель был переведен в Хорн-Липпе, где у «Наследия предков» имелось собственное здание. По большому счету этот перевод был всего лишь итогом переименования отдела содействия изучению надписей и символов в исследовательский отдел изучения символов. Начало Второй мировой войны в значительной мере сократило количество исследовательских проектов, которые осуществлялись в рамках «Наследия предков». Однако деятельность Карла Теодора Вайгеля была классифицирована как «военно значимая». Вдобавок Вайгель перенес к тому моменту сердечный приступ, а потому он был освобожден по состоянию здоровья от призыва на фронт. В 1943 года отдел Вайгеля, превратившийся в настоящий исследовательский центр, был переведен в Геттинген, где был слит с центральным отделом исследования рун «Наследия предков», во главе которого стоял известный специалист по изучению рунической письменности Вольфганг Краузе. После объединения этих двух структур возникло учебно-исследовательское управление по изучению рун и символов. Но, по сути, управление, как и ранее, делилось на два самостоятельных отдела. Как и стоило предполагать, Карл Теодор Вайгель возглавлял отдел символов. Буквально накануне поражения Германии во Второй мировой войне ему удалось совершить несколько исследовательских поездок по территории Фландрии и Голландии. Именно в это время его исследования были замечены в академической среде, за что Вайгелю была присвоена ученая степень. Однако надо отметить, что в первую очередь все-таки отмечались не столько научные открытия, к которым пришел Вайгель, сколько его деятельность по собиранию и классификации «германских символов». После окончания Второй мировой войны Карл Теодор Вайгель жил в Хольцхаузене, местечке, располагавшемся буквально под боком у мегалитического комплекса Экстернштайн. Этот факт интересен нам в силу нескольких обстоятельств. Во-первых, скалы Экстернштайна всегда притягивали к себе исследователей «германской старины». Во-вторых, со временем Экстернштайн перешел в ведение «Наследия предков», превратившись в своеобразную «эсэсовскую святыню». Скончался Карл Теодор Вайгель в середине 50-х годов.

Как уже говорилось выше, в 1945 году «архив Вайгеля» перешел в распоряжении Геттингенского университета, оказавшись в фактическом распоряжении фольклористского семинара. Заведовал архивом научный сотрудник по имени Вилль-Эрих Пойкерт. Естественно, это было сделано без ведома Вайгеля. Сам сотрудник «Наследия предков» едва ли мог быть в восторге оттого, что его архив был передан университету. Они никогда не имел в нем множества сторонников, скорее в университете у него было больше противников. По крайней мере, это относится к тому времени, что он работал в Геттингене. Кроме этого Вайгель не раз давал отрицательные характеристики семинару фольклористики, напомним, который был создан еще в 1939 году. Вайгель заявлял, что «фольклористы совершенно игнорировали такую сторону культурной жизни германцев, как символы». Кроме этого он любил говаривать, что они постоянно создавали помехи его деятельности и «насмехались над великими художественными стилями». Действительно, представители семинара видели в факте возникновения символов всего лишь «игровые инстинкты примитивного человека», что никак не могло удовлетворить Вайгеля. Он полагал, что подобный подход не просто сужал, а искажал взгляд на культурную и духовную историю германцев.

Кроме этого надо отметить, что институциализированное исследование символов было сопряжено с множеством трудностей и сложностей. Исследовательская деятельность в Третьем рейхе нередко превращалась в битвы за собственное признание. Отдельные из исследователей и изыскателей должны были постоянно подчеркивать исключительность своих работ. Подобное приходилось делать и Карлу Теодору Вайгелю. Чтобы обосновать значение своих исследований, ему постоянно приходилось ссылаться на национал-социалистическое мировоззрение. «Эти символы — существенная часть мировоззрения нашего народа. Они — это духовное наследие наших предков, начиная с древнегерманских времен. Они — это проявления того, что наши германские предки понимали под мифическим единством».

Исходя из рассуждений послевоенных представителей Геттингенского университета, можно было бы предположить, что Карл Теодор Вайгель не был в состоянии даже гипотетически создать архив, отвечающий строгим требованиям научных стандартов. Однако нельзя не отметить, что за время своих беспрерывных поездок по сельской местности и немецким музеям Вайгель собрал тысячи фотографий, на которых были запечатлены символы и знаки. Этот было не просто собранием изображений. Вайгель не раз намеревался провести «инвентаризацию» опубликованной к тому моменту литературы, чтобы извлечь из работ все упомянутые в них символы и знаки. Благодаря этому он рассчитывал подтвердить правильность идей, которые высказывал Герман Вирт. Впрочем, сам Герман Вирт относился к этой инициативе весьма сдержанно. Еще во время сотрудничества с Вайгелем в Марбурге он не раз говорил, что тому не хватало гуманитарного образования, то есть реальный исследовательский потенциал Вайгеля был не таким уж большим. Когда в 1938 году пути Вайгеля и Вирта разошлись, то настойчивый архитектор не прекратил собирание изображений символов и знаков. Лишившись поддержки Германа Вирта, он планировал самостоятельно получить докторантуру. В своих мечтах он даже рассчитывал на звание «почтенного профессора», полагая, что был в состоянии проникнуть в самые сокровенные тайны германской старины посредством изучения символов и знаков. Так, например, он писал: «Символы будут в состоянии нам дать ключи к пониманию народных отношений, переселений, древних территориальных завоеваний, так как символы являются выразительным средством высочайшего мировоззрения, следы которого можно обнаружить повсюду».

Как на практике Вайгель планировал проникнуть в глубину древних тайн, используя лишь многочисленные фотографические изображения символов, до сих пор остается загадкой. Сам архив являлся собранием образов. Его возникновение было продиктовано наивной верой Вайгеля в непрерывность символьных форм на протяжении тысячелетий. Каждый из запечатленных на фотографии символов, по Вайгелю, должен было обладать своей историей, своей родословной. Изучая эту родословную, можно было спуститься из современного времени в Средние века, затем в германскую эпоху, а затем и в каменный век. Основу архива составляли специальные карточки-формуляры. Размер карточки соответствовал современному формату А5. Они хранились в специальных массивных каталогах, каждый ящик из которых имел длину около метра. Подобные каталоги изготовлялись по специальному заказу Карла Теодора Вайгеля. Всякий формуляр с прилагающимися к нему фотографиями хранился в прозрачной папке, на которую сверху прикреплялся цветной ярлык. По этому ярлыку можно было определить, в каком регионе Германии был обнаружен тот или иной символ. Сам символ был отпечатан в верхнем правом углу формуляра и использовался для того, чтобы можно было сразу же найти подходящий знак. Так, на фотографиях нередко изображалось сразу несколько символов, которые были выстроены в ряд, в формуляре имелась специальная колонка, в которой под символами приводилась дополнительная классификация.

В классификации символов проводились различия между «имеющимися формами» (то есть символами, которые уже были идентифицированы во время исследований) и «возможными формами». Со временем в «Наследии предков» в качестве символа стали воспринимать любые орнаменты и любые встречавшиеся декоративные украшения. Почти никакие из них не смогли избежать попадания в картотеку Вайгеля. В качестве примера можно привести используемую в народном искусстве форму сердца. Вайгель писал по этому поводу: «Судя по всему, сердце принадлежит к группе „вечных символов“. Этот символ может быть верифицирован посредством досконального исследования древних памятников по месту их происхождения. Возможно, этот символ являлся производной от ромба, который через наклонное начертание постепенно превратился в знак любви, так как любовные послания нередко писались курсивом. Нельзя пройти мимо того, чтобы не рассмотреть его в качестве символа Матери-земли. В любом случае символ сердца был уже известен индогерманцам, что однозначно указывает на его древность. Также известно, что вафельницы нередко имеют форму сердца. Эти пирожные прессы в первую очередь связаны с общераспространенными методами действий, и за некоторыми исключениями, почти все они произведены в городе, куда был привнесен этот символ. Таким образом, мы можем найти в этой форме выражение его особого предназначения».

После войны Вайгелю не раз ставилось в вину, что при установлении символического значения некоторых форм он не подвергал их критическому анализу. Однако складывается впечатление, что критики Вайгеля специально подбирали не самые удачные из его интерпретаций, чтобы тем самым (в нарушение всяких законов репрезентативной выборки) доказать его дилетантизм, равно как и научную несостоятельность высказанных им идей. Сразу же надо отметить, что для Вайгеля символы имели значимость сами по себе, а потому он в значительной мере был освобожден от необходимости заниматься исследованиями в рамках устоявшихся академических норм и требований. В некоторых случаях Вайгель мог дать лишь весьма условную интерпретацию символа. Он писал: «Символы очень легко выделить для изучения их студентами. Они являются так называемым орнаментальным украшением народного искусства. В особенности надо выделить те формы, которые весьма часто неорганично появляются в народном искусстве, на предметах домашнего обихода, на шкафах, сундуках, и которые обнаружены в той же самой форме на зданиях и фронтонах домов. Они появляются в виде линий, процарапанных на штукатурке, выложенных сланцем, нарисованных краской или вырезанных на деревянной поверхности».

Специфическую методологию Вайгеля можно объяснить на одном примере. Речь идет о выявленном культурном объекте — здании 1612 года, которое располагалось в «имперском крестьянском городе» Госларе на улице Якоби. Здание было обильно украшено символами. На одном из формуляров была приведена фотография подоконника второго этажа дома, в котором жил ремесленник. На резном подоконнике из дерева обнаруживались символы: «солнечное колесо», семиконечная звезда, шестиконечная звезда и «дерево жизни» в прямоугольнике. На второй карточке говорилось, что фотография и каталог должны были быть отпечатаны и иметься в распоряжении нескольких отделов «Наследия предков». Однако на карточке, которая была посвящена топографическим символам Гослара, эти символы фактически затерялись среди множества знаков. Обычно этот пример приводился в качестве доказательства дилетантизма Вайгеля. Мол, в топографическом каталоге должен был быть проведен анализ и структура развития символов, коих в Госларе было обнаружено великое множество. Однако возникает вопрос: почему, рассматривая отдельно взятую карточку, речь идет о каталоге топографических символов? Даже из внешнего вида карточки однозначно следовало, что работа с ней не была закончена. Об это говорят хотя бы символы, которые были не отпечатаны, а нанесены карандашом. Опять же возникает вопрос, почему западные историки не брали в качестве примера иные, более успешные проекты Вайгеля? Возникает ощущение, что при написании работ они исходили с позиций, что Вайгель не мог быть исследователем, так как он изначально (во многом по политическим причинам) был провозглашен «дилетантом», и доказывать обратное никто не намеревался.

Указания на то, что многие из коллег Вайгеля по «Наследию предков» сомневались в его компетентности, являются голословными и бездоказательными. Тот факт, что Вайгель через «Наследие предков» в 1938 году публикует работу «Символы Баварии», в 1941 году — «Символы Нижней Саксонии», в 1943 году — объемную книгу «Доклад об изучении символов», свидетельствует совершенно об ином: Вайгель числился на хорошем счету у руководства «Наследия предков» и никто не сомневался в его компетентности. Раздававшая критика из так называемых «академических кругов» (о ней мы поговорим чуть ниже) едва ли может рассматриваться в качестве серьезного аргумента, так как она была весьма характерной для университетских деятелей, которые опасались, что «Наследие предков» может превратиться в «имперский университет», тем самым существенно подорвав их собственные позиции. В любом случае Карл Теодор Вайгель ни на минуту не прекращал свою деятельность. К 1940 году в его распоряжении имелось более 35 тысяч фотографических изображений символов. В 1943 году их количество увеличилось до 55 тысяч. К этим десяткам тысяч фотоснимков надо добавить отдельную картотеку, которая насчитывала около 10 тысяч формуляров с цитатами из литературы, в которых описывались те или иные символы. Несмотря на то что большинство фотоснимков являлось любительскими (от Вайгеля никто и не требовал быть профессиональным фотографом), могут впечатлить хотя бы объемы проделанной работы. А они были воистину колоссальными. Сам же Вайгель полагал, что «исследование символов было не мертвой наукой, а живым общением с народом и родной землей». При этом сами символы он понимал как выражение «естественного и глубочайшего благочестия наших предков, которые искали бога через общение с природой».

Когда говорят о критике в адрес Вайгеля, то прежде всего упоминают критический отзыв Вольфганга Краузе. Он появился в 1933 году на опубликованную Вайгелем брошюру «Руны и символы». Действительно, Вольфганг Краузе указал на ряд ошибок, которые допустил в этой работе Вайгель, равно как и высказал пожелание, чтобы оный более никогда не затрагивал проблему рун. Однако в данной ситуации надо учитывать несколько моментов. В указанное время в Германии выходило множество книг и брошюр, посвященных рунам, но Краузе реагировал (пусть даже и негативно) отнюдь не на каждую из них. Уже это обстоятельство указывает на то, что именитый специалист по рунической письменности выделил из общего потока крошечную работу Вайгеля. Во-вторых, несмотря на прозвучавшую критику, Краузе ничто не помешало сотрудничать с Вайгелем в рамках «Наследия предков». В-третьих, в 1933 году Вайгель не имел в распоряжении своего легендарного архива, который, по сути, начал формироваться лишь несколько лет спустя.

В остальном имелось лишь несколько случаев того, что немецкие «академисты» позволяли себе критиковать изучение символов так таковое. В этой связи обычно называется имя гамбургского фольклориста Отто Лауффера, который даже среди университетских коллег слыл известным склочником. По этой причине его критику в адрес книги сотрудника «Наследия предков» Оскара фон Заборски-Вальштетена «Наследие первоотцов в народном искусстве», равно как и использование Ирминсула (в некоторых трактовках символ «мирового дерева») в качестве эмблемы «Аненербе», можно рассматривать как специфическую черту склада характера, а не как стремление к научной объективности. Кроме этого не стоило забывать о том, что нередко критика в адрес изданий «Наследия предков» раздавалась из лагеря Альфреда Розенберга, что было отражением «борьбы компетенций», но отнюдь не критического отношения к национал-социалистической науке. От Лауффера доставалось даже не имевшего никакого отношения к «Аненербе» Фридриху Лангвише, которого гамбургский склочник именовал «герром Интерпретатором Аллегоривише-Мистификаторвише». В любом случае заявления Лауффера о том, что изучение символов «является посмешищем для всей науки», не выдерживают никакой критики. Если их принимать всерьез, то придется поставить крест на такой научной дисциплине, как семиотика. Опять же по меньшей мере является очень странным доказывать несостоятельность научных изысканий, которые предпринимались «Наследием предков», указывая на методики, которые стали применяться уже в 60-е годы XX века.

Ситуация несколько прояснится, если принять в расчет, что уже после поражения Германии во Второй мировой войне тот же самый Отто Лауффер (наверное, в этот раз в пику оккупационным властям) заявил, что собранный Вайгелем фотографический материал являлся «бесценным сокровищем». Ему вторили другие специалисты, которые уже не пребывали под давлением национал-социалистического мировоззрения. Так, например, Адольф Бак заявил в 1960 году: «Часть материала, собранного национал-социалистическими исследователями символов, несмотря на предвзятые интерпретации, обладает огромной ценностью для германской этнографии». Собственно, и сами сотрудники «Наследия предков» отнюдь не исчезли из научной среды. Так, например, упоминавшийся выше Зигфрид Леман оценивал вклад Вайгеля в науку «как огромный прогресс в деле изучения фольклора». В 1968 году тот же самый Леман опубликовал в «Ежегоднике по вопросам изучения символов» большую статью, которая называлась «Крестьянская символика». Кроме этого, когда в 1980 году справлявший свой столетний юбилей Герман Вирт получил один миллион марок на создание специального «музея старины», то это (к досаде многих) даже не рассматривалось в качестве повода для политического скандала.

Глава 7. РАСТЕКАЮЩАЯСЯ ПО ДРЕВУ МЫСЛЬ

Из истории нам известно, что Гиммлера было очень легко спровоцировать на начало новой пропагандистско-исследовательской кампании. Наглядным примером этого может послужить проект «Лес и дерево арио-германской духовной и культурной истории», реализуемый в рамках исследовательского общества «Наследие предков». Толчком для его возникновения стало подарок, сделанный имперской руководительницей женщин, Гертрудой Шольц-Клинк, на праздник Юль 1938 года, который должен был заменить христианское Рождество. А Шольц-Клинк всего лишь преподнесла Гиммлеру печенье, выполненное в виде лося. Весной 1939 года глава «черного ордена» связался с главным егерем рейха Г. Герингом и убедил совместно финансировать исследования профессора Франца Альтхейма, которому предстояло придать мировоззренческое значение народным мотивам с изображением лося и оленя. Но на самом деле это было лишь одним из аспектов глобального исследовательского проекта.

Если говорить о сотрудниках проекта, то в целом их насчитывалось около полусотни человек. В проект они отбирались с учетом восьми критериев, хотя не все они были обязательными:

Член НСДАП;

Служащий СС;

Сотрудник «Наследия предков»;

Публицист, приверженный идеям национал-социализма, что должно быть подтверждено публикациями в журнале «Германия»;

Сотрудник СД;

Протеже известных ученых, близких к национал-социалистам;

Протеже Гиммлера и Геринга;

«Старые бойцы».

Из общего числа сотрудников проекта можно отдельно выделить 32 человека, которые представляют отдельный интерес: Альтхейм, Аппель, Буаэр, Бекер, Бец, Бозль, Корнелиус, Экхардт, Франк, Гармянц, Хауэр, Г. Хек, Л. Хек, Хоффман, Хут, Юнгбауэр, Мантель, Мезингер, Плассман, Рауэрс, Резнер, Рудольф, Руппель, Шютркмпф, Териген, Траттинг, Трац, Траутманн, Ципперер. В рамках этой группы можно провести условную границу между «рядовыми национал-социалистами» и «посвященными» (то есть идеологами). Последние были либо служащими СС, либо сотрудниками «Аненербе», обычно в чине не ниже начальникам отдела «Наследия предков». Таковых можно насчитать полторы дюжины:

Альхейм (1898) — руководитель учебно-исследовательского отдела древнего мира в «Наследии предков»;

Аппель (1904);

Берг (1911) — автор расистского букваря «Облик германского врача на протяжении четырех столетий»;

Гармянц (1904) — ведущий специалист в области археологии из «Наследия предков»;

Хауэр (1881) — руководитель «Движения немецкого вероисповедания», профессор-индолог;

Хоффман (1915) — специалист по истории и культуре Индии;

Хут (1906) — начальник исследовательского отдела индогерманского религиоведения в «Наследии предков»;

Плассман (1895) — начальник учебно-исследовательского отдела сказаний, саг и преданий в «Наследии предков», редактор журнала «Германия»;

Резнер (1910);

Рудольф (1908) — руководитель исследовательского отдела германского зодчества в «Наследии предков»;

Руппель (1906) — руководитель учебно-исследовательского отдела родовых знаков и символов в «Наследии предков»;

Шнайдер (1909) — руководитель проектов «Наследия предков» на территории Австрии и Голландии;

Шютрумпф (1909) — помощник известного историка Штокара, внештатный сотрудник «Наследия предков»;

Теринген (1913);

Тратинг (1911);

Трац (1888);

Ципперер (1898) — автор диссертации «Самосуд», сотрудник отдела германского права в «Наследии предков», консультировал Генриха Гиммлера.

Как видим, средний возраст перечисленных выше персон составлял 35 лет, в то время как средний возраст сотрудников проекта в целом был 48 лет. Если же из списка изъять два «исключения», а именно Хауэра 1881 года рождения и Траца 1888 года рождения, то получится, что средний возраст «привилегированных» сотрудников «Леса и дерева» едва превышал 30 лет. Как видим, «Наследие предков» позволяло сделать карьеру «молодым» специалистам, которые были боле восприимчивы к национал-социалистической идеологии в ее эсэсовской трактовке, нежели представители «старой» научной школы. С другой стороны, именно опора на «молодые кадры» позволяла «Наследию предков» планировать в будущем «научный переворот», в частности в сфере гуманитарных исследований.

Справедливости ради надо отметить, что даже у идеологов из состава «Наследия предков» в рамках этого проекта могли быть самые банальные темы, фактически никак не связанные с идеологией. Например, «Бузина» Аппеля и «Лес в Цейделе». К числу неполитизированных тем можно также отнести «Историю германских лесов на основании сравнительных пыльцовых исследований» (Шютрумпф) и «Лес и лесные растения в медицине» (Берг). Хотя в медицинской тематике сюжеты, связанные с народной медициной, могли все-таки иметь некоторое идеологическое звучание. Притом темы, которые явно обладали «мировоззренческим значением», в рамках проекта могли быть поручены специалистам, которых достаточно сложно отнести к разряду «идеологов». Например, «Лес и дерево в индогерманских преданиях: античность» (Шутце) или «Лес в сказаниях и народных верованиях» (Миллер).

В то же самое время среди сотрудников проекта «Лес и дерево» можно обнаружить персонажей, которых очень сложно отнести к числу специалистов в какой-либо конкретной теме. Например, у Резнера, кроме фанатичной веры в национал-социализм, не было особых знаний. Но отнюдь не все темы развивались эсэсовскими служащими и «идеологами». К проекту были привлечены специалисты, которых вообще очень сложно было назвать фанатичными национал-социалистами. К числу таковых принадлежали Фабрициус, Фухс, Хильф, Иммель, Зеегер. Также можно упомянуть специализировавшегося на области права и юридических норм, связанных с охотой, Эбнера; специалиста по бортничеству Хаусрата; краеведа Йегеля. Составление «Лесной карты Германии» и вовсе было поручено ушедшему на пенсию в 1938 году Отто Шлютеру, известному тем, что в 1926 году он издал атлас «Болота и поселения Пруссии в орденские времена». Волеб из Фрейбурга был экспертом по историческим аспектам стеклодувного дела. К этой же группе можно причислить и ректора реального училища Марцеля, который считался знатоком этнографической ботаники. Он был учеником именитого немецкого ботаника Бахтольда-Штаубли, перу которого принадлежало множество выдающихся работ, изданных в начале XX века. Кроме этого именно указанный исследователь был одним из соавторов «Словаря немецких суеверий», книги, пользовавшейся большой популярностью среди сотрудников «Наследия предков». Впрочем, границы указанных групп являются достаточно условными, нередко происходило взаимопроникновение. Например, чуждый политике Хуберт Хуго Хильф в 1933 году опубликовал работу «Национал-социализм и немецкое лесоводство». В то же самое время Хауэр, являвшийся одним из идеологов «германской эрзац-религиозности», принимал участие в реализации сугубо научного проекта, которым в свое время руководил Бахтольд-Штаубли.

Еще одной отличительной чертой идеологического костяка проекта «Лес и дерево» было то, что почти все эти люди, хотя и с разной периодичностью, но публиковались в журнале «Германия», являвшемся вестником «Наследия предков». Герман Вирт, Йозеф Плассман и Отто Хут появлялись на страницах этого издания даже тогда, когда журнал еще принадлежал Вильгельму Тойдту и его организации. К числу авторов «Германии» принадлежали в том числе те, кого сложно было назвать идеологами проекта. Например, Мезингер, который в 1938 году опубликовал в «Германии» две статьи: «Майское дерево, деревенская липа и рождественская елка» и «Деревенская липа как мировое древо». За разработку этих тем Мезингер получал доплату от руководства проекта. В 1939 году на страницах журнала появились материалы Альтхейма, Траутмана и Тратинга и Руппеля. Кроме этого «Германия» регулярно публиковала рецензии на книги сотрудников «Аненербе» и участников проекта: «Новогоднюю елку» Отто Хута, «Религиозную историю индогерманцев» Хауэра и т. д.

Проект «Лес и дерево в арио-германской духовной и культурной истории» предполагал, что каждый его участник возлагал на себя серьезнейшие обязанности, фактически отказываясь от любых прав. Договор, который подписывали все участники проекта, фактически позволял «Наследию предков» кардинальным образом переделывать любые рукописи, придавать им «национал-социалистическое звучание», если автор пренебрегал идеологическими составляющими. Однако сроки исследований не были слишком жесткими, хотя и достаточно сжатыми. Например, Отто Хут должен был сдать специальную рукопись, посвященную символьному анализу новогодней елки, к 1 ноября 1940 года, что было предусмотрено соглашением от 27 февраля 1939 года. При этом любой сотрудник проекта был обязан внести изменения и переделки в рукопись «в кратчайшие сроки и безвозмездно». Любые творческие, организационные и финансовые споры решились исключительно рейхсфюрером СС, именно он считался единственной и последней «судебной инстанцией». Президент «Наследия предков» (на тот момент им был Вальтер Вюст) обладал правом исключить из проекта любого сотрудника, если тот не справлялся с поставленными руководством «Аненербе» задачами. В данном случае сотрудник должен был вернуть все финансовые средства, полученные им на исследовательские работы. Если же говорить о деньгах, то денежное содержание сотрудников проекта «Лес и дерево» не было большим — оно составляло около 100 рейхсмарок в месяц. В некоторых случаях руководство «Наследия предков» компенсировало накладные и транспортные расходы. Тот, кто вел одновременно две темы и более, мог рассчитывать на 170 рейхсмарок в месяц. Руководство «Аненербе» рассматривало эти выплаты исключительно как дополнительное вспомоществование ученым, которые и без того имели служебные оклады. И действительно, суммы в размере от 100 до 170 рейхсмарок в месяц едва ли позволяли жить. Самая большая заработная плата в проекте была у штурмбаннфюрера СС Карла Авугста Экхардта, который был известен не только как историк права, но и специалист по генеалогии, знаток германских родословных. Он получал ежемесячно 600 рейхсмарок. Он курировал проект «Лесные и деревянные договоры. Собрание источников». Однако в данном случае он получал финансирование за целую структуру, а именно «Институт немецкого права», являвшийся фактическим подразделением СС.

В октябре 1937 года в рамках проекта «Лес и дерево в арио-германской духовной и культурной истории» предполагалось разработать множество самых различных тем. Приведем их первоначальный список.

— Лес в религиозном переживании и обычаях германского человека;

— Лес в языческих культах германцев;

— Влияние христианства;

— Лес в праве и правовых обычаях германцев до окончания Средневековья;

— История лесных имперских угодий в Нюрнберге;

— История лесных имперских угодий в Бюдингене;

— История священного леса в Хагенау;

— Главный имперский лесничий, имперские лесники, наследственные лесники;

— Хольцграфы пограничных лесов;

— Рощи Рейнской области. Истрия древнегерманского пограничного леса;

— Феодальное право и лесное право в Бертехгадене;

— Германские пограничные леса;

— Немецкие тропы (дороги в пограничных и имперских лесах);

— Дерево в народных верованиях;

— Лес в сказаниях и народных поверьях;

— Лес в сказках;

— Лес в германской поэзии и музыке;

— Лес и дерево в германских языках;

— Упоминания деревьев в названиях населенных пунктов;

— Лес и дерево в арийских преданиях;

— Лес и дерево в немецком искусстве;

— Лес и дерево в скандинавском искусстве;

— Древесина и ее влияние на художественное искусство германцев;

— Дерево и судоходство;

— Свайные работы и деревенский дом как деревянная постройка;

— Лесные животные;

— Зубр, благородный олень, бобр;

— Тур;

— Олень;

— Медведь;

— Положение животных в германском праве;

— Охота в имперских и пограничных лесах;

— Охотничьи сигналы и их история;

— Пограничные столбы;

— Майское дерево;

— Ирминсул;

— Деревенская липа;

— Лещина;

— Тис;

— Береза;

— Дуб;

— Ясень;

— Ольха;

— Бузина;

— Древо жизни в годовом цикле;

— Новогодняя елка;

— Лесные и древесинные договоры. Собрание источников;

— Деревянные знаки;

— Угольщики;

— Лесорубы и паромщики, а также их символы и обычаи;

— Лес, дерево и человек в германском мировоззрении;

— Источники, ручьи и пещеры.

Со временем темы могли модифицироваться, причем как в сторону объединения, так и сторону дробления. Например, были объединены две изначальные темы, дав в итоге «Лес в аутентичных культах германцев. Влияние христианства». В то же самое время тема про Ирминсул была разделена между Хауэром и Йозефом Плассманом. Хауэр был заметной величиной в Третьем рейхе, но специализировался он на индоарийских культах, а Плассман был германистом и рассматривал Ирминсул как часть древней немецкой истории.

Наверное, одним из самых амбициозных участников проекта «Лес и дерево» был сотрудник «Наследия предков» был Отто Хут. Именно он выступал в роли своеобразного редактора проекта «Лес и дерево», одновременно с этим полностью отвечая за разработку темы «Новогодняя елка». Свою карьеру в «Аненербе» Хути начал, помогая Плассману редактировать журнал «Германия», а затем в 1937 году он был назначен начальником отдела, занимавшегося изучением преданий, саг и сказаний. В сохранившихся документах значилось, что должность начальника отдела Отто Хут получил по представлению Плассмана и Германа Вирта.

Вкратце изложим биографию этого исследователя. Отто Хут появился на свет в 1906 году в Бонне. Его отец был известным невропатологом. Уже хотя бы в силу даты своего рождения Отто Хут не принадлежал к числу хтонических пангерманистов, чье мировоззрение обычно ограничивались запасом идей, присущих фелькише-кружкам рубежа XIX–XX веков. Однако это не значило, что Хут не успел проявить себя в радикальном националистическом движении. Являясь продуктом своего времени, Хут пришел к националистическим идеям по совершенно иным соображениями, нежели Герман Вирт и Йозеф Плассман. Хут с ранней юности вдохновлялся национал-социалистическими идеями. В 1922 году, когда ему исполнилось еще только 16 лет, он уже был активистом националистического движения. Будучи школьником, он участвовал в боевых действиях против сепаратистов в Рейнской области. В 1924–1925 году он принимал активное участие в деятельности «Немецко-национального освободительного движения», организации, которая возникла на базе запрещенной после «пивного путча» национал-социалистической партии.

После того как Отто Хут получил аттестат зрелости, он изучал германистику и этнографию в университетах Киля, Бонна и Марбурга. В те годы он уже был последовательным сторонником Гитлера и национал-социалистов, о чем говорит хотя бы то, что студентом Хут вступил в «штурмовые отрады» (СА). Это произошло задолго до того, как Гитлер пришел к власти, — летом 1928 года. В 1934 году он уже состоял в рядах СС. В 1932 году он сдает кандидатские экзамены, после чего в течение двух лет занимается изучением «индогерманских мифов о Диоскурах». В те дни он получал стипендию от Общества вспомоществования немецкой науке. Одновременно со вступлением в СС Отто Хут становится начальником отдела в руководстве «Имперского союза за народ и Родину» (покровителем этой организации был заместитель фюрера по партии Рудольф Гесс). В 1935–1936 годах Отто Хут вновь становится стипендиатом Общества вспомоществования немецкой науке — на этот раз он занимается изучением той части индогерманской мифологии, что касалась огня. В 1937 году Отто Хут становится сотрудником «Наследия предков». Год спустя он уже возглавляет в составе «Аненербе» исследовательский отдел индогерманского религиоведения. Занимая эту должность в «Наследии предков», Отто Хут не раз претендовал на получение докторантуры. В 1939 году Отто Хут направил очередной запрос в университет Тюбингена. Несколько месяцев спустя научный куратор «Аненербе» профессор Вальтер Вюст сообщил рейхсфюреру СС Генриху Гиммлеру, что Хут в первом триместре 1940 года будет читать лекции в Тюбингене, уже в качестве доцента религиоведения (общая теология). Год спустя Отто Хут был назначен профессором в Имперском университете Страсбурга, с чем его сразу же поздравил организационный руководитель «Наследия предков» Вольфрам Зиверс.

Переписка, которую вели между собой Вальтер Вюст и Генрих Гиммлер, показывает, что в СС и в «Наследии предков» Отто Хута очень ценили как исследователя. Достаточно вспомнить тот факт, что Генрих Гиммлер обязал всех офицеров СС ознакомиться с книгой Отто Хута «Новогодняя елка». В некоторых случаях рейхсфюрер СС преподносил эту книгу в качестве подарка на день рождения. У молодого эсэсовского исследователя Отто Хута можно было обнаружить черты, которые ни в коей мере не были присущи ни Вальтеру Вюсту, ни Йозефу Плассману, — многие характеризовали его как весьма надменного человека, весьма честолюбивого, но при этом трудолюбивого, стремящегося во чтобы то ни стало добиться публикации своих работ. Стоило ему только получить степень кандидата наук, как он стал употреблять во всех публикациях в отношении себя форму «Мы» («Мы полагаем необходимым указать…» и т. п.). В некоторых из своих писем он не стеснялся прибегать к откровенным рекламным приемам («Я полагаю эту мою работу настолько важной, что хотел бы просить о том, чтобы она была вручена непосредственно в руки рейхсфюрера СС»).

Кроме всего прочего в 1938–1939 годах Отто Хут по поручению руководства «Наследия предков» составлял список «еврейских ученых или же исследователей, породнившихся с евреями». Подобно многим сотрудникам «Аненербе» Отто Хут активно контактировал с СД — эсэсовской службой безопасности, выполнявшей на территории рейха функции внутренней разведки. После того как Хут перебрался в Имперский университет Страсбурга, он фактически становится штатным сотрудником СД. Перед ним поставлена грандиозная задача — разработать программу национал-социалистического преобразования всех гуманитарных наук в Германии. Кроме этого Отто Хут консультировал РСХА (Главное управление имперской безопасности) относительно «религиозной и церковной обстановки в Эльзасе».

Если говорить о пристрастии Хута к публикаторству, то оно лучше всего характеризуется присущей его письменным материалам фразой: «Хотелось бы отразить положение вещей в этой небольшой статье». Являясь начальником входившего в состав «Наследия предков» исследовательского отдела индогерманского религиоведения, Отто Хут занимался изучением культуры жителей Канарских островов, в связи с чем планировал осуществить публикацию «колоссального собрания источников». Формальным поводом для этого грандиозного и дорогостоящего проекта был «учет всей литературы жителей Канарских островов», так как, по мнению Хута, «не могло быть никаких сомнений в том, что кропотливое и доскональное изучение культуры жителей Канарских островов имело огромное значение для всех индогерманских исследований». На самом деле обычаи и культура Канарских островов были всего лишь отправной точкой для еще более глобального начинания. О Канарах Отто Хут говорит летом 1938 года, а несколько месяцев спустя он рассуждает о публикации исторических источников, которые относится к Армении и Полинезии. В ноябре 1938 года было озвучено намерение заняться «проработкой африканского материала». Проекты и планы множились в голове Хута буквально с каждым днем. Например, он пытается заручиться поддержкой служащих в министерстве иностранных дел, дабы те помогли ему наладить связи с итальянскими научными кругами. На этот раз Хут вынашивает идею осуществления культурно-исторического анализа наследия италиков, предполагая выявить в нем «индогерманское ядро». В этой связи нет ничего удивительного в том, что как только был начат проект «Лес и дерево», Отто Хут стал претендовать на большинство тем, связанных с этим начинанием. Не являясь руководителем проекта, этот исследователь хотел заполучить под свой контроль максимальное количество тем. Список впечатлял: «Лес и дерево в арийских преданиях», «Новогодняя елка», «Лес в религиозном переживании и обычаях германского человека», «Лес в аутентичных германских культах. Влияние христианства», «Дерево в народных верованиях», «Лес в сказаниях и народных верованиях». «Майское дерево», «Ирминсул — священный столб», «Деревенская липа», «Древо жизни в годовом праздничном цикле».

Весной 1941 года Отто Хут направился в «Немецкое исследовательское общество», чтобы обсудить суммы возможных расходов, связанных с изучением перечисленных выше тем. Его запросы были настолько велики, что запрашиваемые суммы были приблизительно в шесть раз больше, нежели могло обеспечить «Немецкое исследовательское общество». Желая угодить амбициозному исследователю, в 1942 году издательство «Нордланд», фактически являясь служебным издательством «Наследия предков», выпускает подготовленные Хутом к печати «Письма молодого Ницше». Тираж книги составляет 30 тысяч экземпляров. По мере того как разворачивались боевые действия, Отто Хут предпочитал пребывать в Страсбурге. После эвакуации он оказался в Тюбингене, где после окончания войны продолжил преподавание в местном университете.

Но вернемся к проекту «Лес и дерево». По мере выполнения заданий и отдельных поручений сотрудники проекта «Лес и дерево в арио-германской духовной и культурной истории» должны были сдавать отчеты. Кроме собственно описания работы по проекту эти справки должны были содержать библиографию, указания на архивные источники. Из сохранившихся отчетов следовало, что значительная часть сотрудников проекта занималась исследовательскими темами беспорядочно, бессистемно. План работы Отто Хута по теме «Новогодняя елка» выглядел следующим образом:

История изучения новогодних елок;

Германское зимнее солнцестояние и немецкое Рождество. История изучения рождественских обрядов;

Древние документы о рождественской и новогодней елке;

Распространение рождественской елки в немецком народном пространстве;

Культовые деревья в прочих праздники и торжествах;

Возраст и распространение деревянных украшений. Символьное значение деревянного украшения;

Цветущее древо и новогоднее елка;

Проблема возраста новогодней елки. Аналогии у германских племен и индогерманских народов;

Индогерманский миф о мировом древе, проблема его изображения;

Прочее.

Результатом этой деятельности стало издание не слишком толстой книги Отто Хута, которая называлась «Новогодняя елка. Германские мифы и немецкие народные обычаи». По большому счету это издание стало пользоваться известной популярностью лишь по причине того, что Гиммлер как рейхсфюрер СС распорядился закупить у «Наследия предков» несколько тысяч экземпляров книги, чтобы она вручалась офицерам СС в качестве подарка на праздник Юль — как иногда называли зимнее солнцестояние.

Но в рамках проекта «Лес и дерево» Отто Хут также переработал сюжеты, связанные с новогодней елкой, в сюжеты о «древе света». То есть со временем Хут хотел расширить базу исследования, собственно, как и трактовку праздничной символики. Поскольку в рамках данной книги приведены отнюдь не все разработки Отто Хута, которые предпринимались им в рамках «Наследия предков», то рассмотрим его культурно-исторические построения более детально. В своей книге Хут не только не ставил знака равенства между новогодней елью и рождественской елкой, но противопоставлял их, делая своеобразными антагонистами. Новогоднее дерево было для него «национальным», а рождественская ель — «христианской и католической». Собственно, вся книга, равно как и соответствующая часть проекта, были посвящены тому, чтобы «доказать», что «древо света» (Lichter-Baum) было проекцией «мирового древа», а рождественская елка (Lichterbaum) — всего лишь поздней «мистификацией». В рамках проекта этой теме было посвящено сразу же несколько разработок. Густав Юнгбауэр занимался проблемой «Леса в сказках», Йозеф Плассман работал над докладом «Ирминсул в германских преданиях». Условным противникам, а именно «католической этнографии», было посвящено несколько вторичных докладов: «Гуманистические и теологические предубеждения ученых», «Этнография без этноса», «Дурная психология без души». Чтобы в итоге не ставить под сомнение собственное университетское образование, Отто Хут использовал «метод вагенбурга»[10], который он позаимствовал у Йозефа Плассмана. Согласно этому методу национальные обычаи, символы и предания могли понимать только те, кто «был причастен к мышлению и переживанию народа». То есть этнография фактически переставала покоиться на сугубо научном фундаменте; она возводилась как дисциплина, предполагавшая необходимость «следования за внутренними культовыми переживаниями народа».

Гуманитарная наука в том виде, как она понималась руководством СС, неизбежно сталкивалась с целым рядом проблем. Это относилось к разработке вопроса, касавшегося «светлого древа». Но Отто Хут был достаточно образованным, чтобы обходить их стороной. К каким выводам можно было прийти, если нельзя было найти следов новогодней елки в Средние века? Отто Хут полагал «неправильным» отказывать елке в германском происхождении только на основании того, что о ней ничего не говорилось в средневековых документах. Автор все равно был убежден в ее сугубо германских корнях. Он видел только две возможности, чтобы доказать «германское происхождение» новогодней елки как праздничного символа. В первом случае, несмотря на христианскую трансформацию символа, новогодняя елка была частью непрерывной традиции. Но тогда получалось, что этот обычай был очень скоротечным. «Он сохранился только в некоторых из отдаленных областей, где время от времени он внезапно получал широкое распространение». Отто Хут назвал это «внешней преемственностью». В этом случае обычай сохранялся, даже если «было утрачено связанное с ним душевное переживание». Другой вариант сотрудник «Наследия предков» назвал «внутренней непрерывностью»: если цепь преданий была разорвана более чем на тысячелетие, но германская новогодняя елка все равно «возникла из психического перво-переживания, того душевного импульса, что когда-то создал эту форму культа».

Подобный подход был характерен для многочисленных эсэсовских научных построений. Что же произошло в конкретном случае с темой Отто Хута в проекте «Лес и дерево»? Отто Хут без проблем подтвердил то, что в Средние века не было новогодних елок. Они появляются в то время, когда христианство глубоко укоренилось среди немцев. В данном случае Хут обращается к «перво-переживанию», древнему духовному импульсу. Несмотря на то что новогодние елки появляются приблизительно в 1650 году, они все равно могут быть исконно германским явлением. Германская суть, сокрытая в недрах расы, могла проявиться в силу различных причин. Такой необычный термин, как «перво-переживание», не был научным, но он позволял использовать научные сведения в нужном для национал-социалистического режима идеологическом направлении.

Если мы обратимся к тексту работы Отто Хута, то неизбежно возникнет вопрос: кто явил немецкому народу новогоднюю елку? Хут исходит из того, что триумфальное шествие новогодней елки по Германии произошло во времена немецкого романтизма, в частности, когда торжествовало литературное направление «буря и натиск». Как ни парадоксально, но именно это обстоятельство приводилось в качестве подтверждения сугубо германского происхождение новогодней ели. Немецкие романтики рассматривались как исключительно германское явление, «свет которого происходил из нашей крови». В итоге немецкий романтизм становился синонимом «перво-переживания». Предлагалась несложная дедуктивная конструкция:

Новогодняя елка = германское явление.

Романтика = германское явление.

Новогодняя елка в период романтики = возвращение германского «перво-переживания».

Глава 8. УКРАДЕННЫЙ СВЕТ РОЖДЕСТВА

В январе 1963 года вышел очередной номер журнала «Викинг-Руф» («Клич викинга»), который издавался бывшим командиром танковой дивизии СС «Викинг» Гербертом Отто Гилле. Это номер примечателен одним в высшей мере интересным материалом. В нем издатель рассказывало том, как был приглашен на праздник, который проходил в ночь с 15 на 16 декабря 1962 года в мюнхенской пивной «Бюргербройкеллер». Речь шла о праздновании Юля. В основном участниками празднества были бывшие служащие ваффен-СС и члены их семей. Всего же их набралось в зале этого «исторического» пивного заведения более 150 человек. Общее руководство мероприятием вел Феликс Мартин Штайнер, в свою бытность являвшийся обергруппенфюрером и генералом войск СС. По левую и правую руку от него сидели старшие офицеры СС, а также те служащие СС, которые смогли сделать себе карьеру уже в послевоенный период. За отдельными столами сидели женщины и дети. Все присутствовавшие на празднике были членами «Общества взаимопомощи служащих СС» (ХИАГ), некоторые из них занимали ключевые позиции в индустрии, бизнесе, но большая часть относилась к так называемому «среднему классу». Впрочем, всех этих людей объединяло еще одно обстоятельство — все они без исключения являлись готт-верующими (именно так назвались приверженцы эсэсовской эрзац-религии). При этом многие из них формально являлись прихожанами традиционных церквей, что указывало на своего рода мимикрию. В разговорах многие из участников празднества подчеркивали, что не намеревались настаивать на том, чтобы их дети принадлежали к традиционным общинам, а потому предоставляли им выбор. Надо отметить, что христианские служители весьма скептически относились к послевоенной деятельности готт-верующих. В частности, приглашенный на празднование протестантский священнослужитель, сославшись на «безотлагательные дела», отказался прибыть в «Бюргербройкеллер».

Когда в зал пивной вошел генерал Штайнер, то все (за некоторым исключением женщин и детей) встали как по команде. Подобная процедура была повторена, когда Штайнер покидал пивную. Собственно религиозная часть празднества началась с зажжения 12 свечей. Этот символический акт осуществлялся двумя бывшими офицерами СС, которые во время зажжения свечей произносили ритуальную стихотворную формулу: «Эта свеча зажигается для матерей, эта — для вдов нашего сообщества, эта — во имя наших жен, эта — во имя павших, эта — во имя тех, кто умер в бесчестье, окруженный ненавистью, эта — в честь пленников, эта — ради всех наших товарищей, которые раскиданы по Европе и миру, эта — во имя немецкого народа». После этого следовало хоровое исполнение песни «Торжественной ночи ясные звезды» (Hohe Nacht der klaren Sterne). Считается, что в этой песне были выражены идеи готт-верующих. Поскольку именно данная песня должна была свое время стать альтернативой классической рождественской песне «Тихая ночь, священная ночь», то ей стоит уделить особое внимание.

«Торжественной ночи ясные звезды» была сочинена в 1936 году референтом Имперского молодежного руководства Хансом Бауманом. Он уже был автором весьма популярной в среде штурмовиков песни «Дрожат дряблые кости старого мира» (1932 год). Всего же в годы национал-социалистической диктатуры Бауман сочинил около 150 песен и хоралов. Впервые текст этой песни был опубликован в сборнике «Мы зажигаем огонь». На музыку она была положена в 1941 году Паулем Винтером, став одной из самой популярных «зимних песен» Третьего рейха. Ее воспринимали едва ли не как «настоящую народную песню». В 1942 году журнал «Имперское радио» назвал ее «самой прекрасной рождественской песней нашего времени». Однако ее содержание было далеко от классического рождественского содержания. Некоторые из обозревателей отмечали, что своим успехом песня была обязана тому обстоятельству, что в ней были слиты «природная мистика, культ матери и идея перерождения». Не случайно многие воспринимали «Торжественную ночь» как песню если не как антихристианскую, то по меньшей мере как нехристианскую. С этим сложно поспорить, если посмотреть на полный текст песни:

Торжественной ночи ясные звезды

Проложены, как мосты,

Ведущие в глубокие дали,

От наших с тобой сердец.

Торжественной ночью большие огни

Зажигаются на всех горах.

Сегодня земля должна обновиться,

Подобная новорожденному ребенку.

Матери, вы — это огни,

Которые зажигают звезды:

Матери, глубоко в ваших сердцах

Бьется сердце далекого мира.

Как видим, в первой строфе дается картина природы, которая близка к т. н. «мистике природы», которую можно постигнуть только сердцем. Во второй строфе есть очевидное указание на зажжение огня в праздник солнцестояния, что было одним из национал-социалистических ритуалов. Обновление земли подобно новорожденному ребенку не стоит воспринимать как отсылку к Рождеству Христову, но как указание на идею круговорота в природе, цикличности жизни, что было одной из центральных идей сначала германо-верующих, а затем и готт-верующих. В третьей строфе откровенно читаются мотивы мифические мотивы германского национализма, тесно связанного с культом матери. Как видим, в отличие от христианских песен в «Торжественной ночи» обновление и рождение нового мира связано не с «ребенком», но с «матерью». Не исключено, что именно по этой причине эта песня некоторое время исполнялась в школах и дошкольных учреждениях ГДР.

Но вернемся обратно в 1962 год, в пивную «Бюргербройкеллер». После исполнения «Торжественной ночи» и собственно окончания религиозного ритуала некоторые из собравшихся стали объяснять суть происходившего. Тут имелись «разночтения». В любом случае было указано, что празднование Юля не имело никакого отношения к Рождеству Христову, так как речь шла о зимнем солнцестоянии, о преодолении тьмы суровой ночи, в которой зарождается свет нового дня.

Некоторая схожесть Рождества и Юля, хотя бы по датам этих праздников, породила множество ошибочных трактовок. В среде готт-верующих термин Weihnacht трактовался отнюдь не как Рождество, а в дословном переводе — «священная ночь». По этой причине одновременное использование слов «Юль» и «священная ночь» отнюдь не значило, что Юль был своеобразной германской копией Рождества. Празднование Юля было исключительной инициативой Генриха Гиммлера. Время празднования (декабрь) было тесно связано с названием и сутью праздника — Юль. Дело в том, что в предложенном германском календаре декабрь как раз обозначался как Юльмонд (луна Юля), то есть месяц, когда справляли праздник Юль. В это время Гиммлер многим преподносил специфический подарок — юльский светильник, который являлся одним из ритуальных предметов готт-верующих. Производством юльских светильников занималась фарфоровая фабрика в Аллахе, которая была одним из хозяйственных проектов СС.

Собственно юльский светильник не был 100 %-м новоделом, то есть искусственно изобретенной формой, как это предполагают некоторые из историков. Основой для светильника, который стал одним из предметов эсэсовского культа, послужил «башенный подсвечник», который был совершенно случайно найден в Швеции. Наверное, эта находка никого бы и не привлекла, если бы в 1888 году описание «башенного подсвечника» не появилось на страницах шведского журнала «Руна». Исследователей рунической письменности привлек символ, нанесенный на бок подсвечника. Он напоминал колесо с шестью спицами, или же вписанную в круг руну «хагал». Подсвечник датировали XVI веком, после чего про него забыли на долгие десятилетия.

Лишь в начале 30-х годов XX века «башенные подсвечники», которых за прошедшие десятилетия было найдено еще несколько штук, попали в после зрения Германа Вирта. Именно он впервые дал религиозную трактовку этим находкам. Он объяснял, что эти подсвечники по своей форме повторяли разрушенные некогда «башни народных Матушек». Якобы на этих башнях был нанесен символ круга с шестью спицами. Еще до разрушения в центре этих башен должен был находиться «священный светильник Вечного Света». Речь шла о свете Божества, идеограммой которого был символ «шестилучевого колеса». В этой связи он цитировал отрывок из «Хроник Ура Линды» — «Книгу последователей Аделы», в которой приводились три шестилучевых колеса, на которых значились подписи: «Вральда», «Исток» и «Начало». Они назывались «знаками Юля». «Это — древнейший символ Вральды, а также символ Истока и Начала, из которого взошло Время: это — Кродер, который вместе с Юлом должен вечно вращаться». В итоге был предложен вариант юльского светильника, который должен был стать символом вечного круговорота, происходящего в мире. Образцы первых юльских светильников были изготовлены Германом Виртом для его выставки «Немецкое наследие предков». Позже он предложил их рейхсфюреру СС Генриху Гиммлеру. Появление первых юльских светильников внутри СС было датировано 1935 годом, то есть сразу после того, как было основано общество «Наследие предков». Первые юльские светильники были разосланы некоторым из офицеров СС в декабре 1935 года. К ним прилагалась открытка, подписанная Гиммлером. В ней говорилось: «Я жалую вам этот светильник. Он воссоздан по древним образам, пришедшим из ранней истории нашего народа». Когда упоминались германские образцы, то подразумевалась вовсе не шведская находка, а светильники из Восточной Фрисландии и образцы из музея Мюнстера.

Если говорить о прилагаемых к юльским светильникам поздравлениях, то они каждый раз были разными. Можно даже проследить изменение их текста, происходившее на протяжении 30—40-х годов. Полный текст упоминавшегося выше поздравления 1935 года выглядел следующим образом: «Я жалую вам этот светильник. Он воссоздан по древним образам, пришедшим из ранней истории нашего народа. Его огонь должен освещать вам наступающий год в ночь с 31 на 1 января. Свет, идущий изнутри светильника, является символом уходящего года, который провожаем в последний час. Но внешний большой свет светильника вспыхнет в то мгновение, когда начнет свою жизнь новый год. В этом древнем обычае кроется глубочайшая мудрость. Пусть каждый служащий СС очистится огнем старого года, чтобы он смог войти с чистым сердцем в новый год, узрев силу его света. Желаю счастья Вам и Вашей семье. Отныне и вовеки. Хайль Гитлер. Генрих Гиммлер». Со временем почти все служащие СС были снабжены юльскими светильниками, а потому дарить их еще не раз не было смысла. В данной ситуации Гиммлер стал дарить специальные юльские свечи. Этот подарок также сопровождался поздравительной открыткой.

— декабрь 1937 года: «Я направляю Вам юльскую свечу, которая осветит наступающий 1938 год. Пусть этот год будет благословенным и счастливым для фюрера, немецкого народа и немецких семей. Я желаю всем нам, чтобы мы были всегда честными и верными долгу СС».

— декабрь 1938 года: «Я направляю Вам юльскую свечу, которая осветит наступающий 1939 год. От всего сердца желаю Вам, Вашим семьям и детям всего наилучшего. Мы все желаем фюреру и сотворенному им великому германскому Отечеству счастья и благословенных дел. В новом году мы хотим быть храбрыми и верными фюреру СС».

— декабрь 1940 года: «Как и ранее, каждый год, я с пожеланиями счастья и благополучия направляю Вам и Вашим семьям юльскую свечу. 1940 год был годом борьбы и славных побед, годом трудных испытаний и великих успехов. Вероятно, в 1941 году нам предстоит предъявить к себе еще большую требовательность. Мы все — мужчины и женщины, юноши и девушки — должны приложить усилия во исполнение требований времени. Пусть в этом году нас ведут: воля к победе, думы о рейхе и вера в фюрера!»

— декабрь 1941 года: «Желая всего самого лучшего в 1942 году, я направляю вам юльскую свечу. Пусть новый год будет для вас счастливым и благословенным. Уходящий 1941 год предъявил к СС и всему немецкому народу большие и более жесткие требования, нежели это было в другие военные годы. 1942 год потребует от нас всю ту же верность, все то же мужество, все то же чистосердечное повиновение. Для СС, сражающихся на фронте, и их семей, оставшихся дома, является священным долгом каждый день и каждый час нового года хранить радость в сердце, что позволит продемонстрировать величие нашего рейха и нашего фюрера Адольфа Гитлера!»

— декабрь 1942 года: «Желая всего самого лучшего в 1943 году, я направляю вам юльскую свечу. Пусть новый год будет для вас счастливым и благословенным. Минувший год уготовил множество испытаний для всего немецкого народа, немецких солдат, и особенно сражающихся на фронте СС. Только благодаря руководству Адольфа Гитлера мы смогли справиться с этими испытаниями. 1943 год потребует от нас еще больше твердости. Мы должны вступить с высоко поднятой головой в 1943 год, будучи верными, повинующимися, смелыми, непреклонными, не падающими духом, хранящими в своем сердца радость. Так мы сможем служить Адольфу Гитлеру и его делу».

— декабрь 1943 года: «Желая всего самого лучшего в 1944 году, я направляю вам юльскую свечу. Пусть новый год будет для вас счастливым и благословенным. За прошедшие двенадцать месяцев немецкий народ, фронт и Родина вновь подверглись тяжким испытаниям. И вновь мы выдержали невзгоды, посланные нам судьбой. 1944 год будет таким же трудным, а может быть, даже более страшным. Мы должны помнить слова Фридриха Великого: „Мы будет сражаться до тех пор, пока не принудим проклятого врага заключить с нами мир!“ Мы, служащие СС и их семьи, хотим быть истинными носителями веры и мужественности, предвестниками победы и величия, людьми, до конца помогающими фюреру Адольфу Гитлеру в исполнении его предназначения».

— декабрь 1944 года: «Желая всего самого лучшего в 1945 году, я направляю вам юльскую свечу. Пусть новый год будет для вас счастливым и благословенным. В 1944 году немецкому народу вновь пришлось столкнуться с тяжелейшими испытаниями, и вновь фронт и тыл справились с ними. Пожалуй, 1945 год станет решающим годом войны. Он пройдет под лозунгом: „Наша победа была обретена благодаря матерям и героям“. Мы храним неколебимую верность посланному нам Богом фюреру Адольфу Гитлеру. Мы приветствуем его и возносим слова глубочайшей благодарности».

Если посмотреть на структуру и содержание этих посланий, то бросается в глаза их откровенная религиозность. С одной стороны, Гиммлер постоянно прибегал к религиозным терминам и оборотам: отныне и вовеки, благословение, вера. В конце концов он даже упомянул Бога. С другой стороны — поздравления Гиммлера вырабатывались по четкой формуле, каковой обладают, например, пастырские послания. Собственно в том, что поздравления, приуроченные к Юлю, носили религиозный характер, не было ничего странного. Выпуск юльского светильника и начат был именно как культовой утвари. Об этом свидетельствует тот факт, что облик светильника был зарегистрирован в Имперском патентном бюро. В патенте говорилось следующее: «Описываемый образец именуется юльским светильником, который предполагается использовать для празднеств и торжеств, в первую очередь при встрече Нового года. Светильник обладает полой формой, что позволяет размещать внутри его источник света, например, свечу. В верхней части светильника имеется углубление для другого источника света, например, свечи. По своей форме светильник напоминает пирамидку или усеченный конус. В стенках светильника сделаны отверстия, из которых складываются узоры. На прилагаемых чертежах показана форма светильника. На рисунке № 1 изображен продольный разрез, на рисунке № 2 показан общий вид. Светильник обладает конусообразной формой. У основания светильника есть ножки. Светильник является полым. В стенках проделаны отверстия различной формы (b и с). Отверстие b сделано в форме сердца, отверстие обладает формой колеса с шестью спицами. Форма отверстий может варьироваться. В верхней части светильника имеется углубление (d), предназначенное для установки свечи. Еще одна небольшая свеча (f) может быть размещена внутри светильника. Во время торжеств, связанных с наступлением нового года, используются две свечи. Находящаяся внутри светильника свеча угасает, что символизирует собой уходящий год. В момент наступления Нового года зажигается большая свеча, которая устанавливается в верхнее углубление. Подразумевается, что светильник может использоваться для других ритуалов и с иными целями. Вместо свеч могут быть использованы другие источники света, например, промасленные фитили. Светильник делается из обожженной глины, но может изготовляться и из других материалов».

Как уже говорилось выше, первые юльские светильники были изготовлены в 1935 году. Как и стоило предполагать, они должны были использоваться в качестве новогодних подарков, которые от лица Гиммлера вручались эсэсовским офицерам. Кроме собственного светильника и поздравительного письма к подарку прилагалась некая пояснительная инструкция, благодаря которой можно было понять, как и когда надлежало использовать светильник. Год спустя, во время выступления перед офицерами концентрационного лагеря Дахау, Гиммлер произнес сакраментальную фразу: «А еще мне хотелось бы сказать пару слов о юльском светильнике. Я хотел, чтобы он имелся в семье каждого женатого эсэсовца. Тогда их жены смогут отбросить церковные предрассудки, приобретут то, что завладеет их сердцем и разумом».

Несколько недель спустя изображение юльского светильника появилось на обложке декабрьского выпуска журнала «Германия», который к тому времени издавался исследовательским обществом «Наследие предков». Одновременно с этим редактор журнала «Германия» Йозеф Плассман, который одновременно являлся начальником отдела культуры и фольклора «Аненербе», получил задание обосновать не только использование юльского светильника, но и само празднование Юля, которое должно было заметить собой празднование Рождества. К декабрю 1936 года Плассманом был подготовлен доклад «Юльская ночь — священная ночь». Поскольку он является важнейшим документом, то позволим себе привести текст этого документа целиком.

«Нордическо-германская вера Бога живет на протяжении тысячелетий в символах и тех, кто создает эти символы. Символы — это не просто украшение, они больше, чем просо эмблемы.

Символы — это отражение внутреннего переживания, которое было воплощено в форме. Они способны таинственным образом беседовать с теми, кто обладает той же кровью и духом, что и люди, создавшие эти символы некогда в древнее время, будучи движимыми переживанием явленного им мира. Именно поэтому символы до сих пор могут беседовать с нами, поэтому они будят в нас те древние переживания, которые являются вечными и неповторимыми. Эти переживания не поддаются анализу с точки зрения психологии или эволюции, так как они происходят из той части души, в которой человеческая природа соприкасается с Божественным началом.

Самым древним переживанием является рождение света. То, что кажется нам преходящим, казалось древним германцам отражением вневременного Отца всего сущего, давшего начало нашей жизни и бытия. Поэтому смерть и жизнь являются отражением вечности бытия. Однако есть священные дни и священные ночи, в которые нам могут быть явлены отблески этого вечного бытия, именно тогда жизнь и смерть соприкасаются друг с другом. В глубокой древности нордический человек, живший на краю Арктики, ежегодно вновь и вновь был охвачен этим волнением. Когда солнце, давно погрузившееся за горизонт, в первый раз показывалось из-за гор и над кромкой ледяного моря, тогда нордического человека охватывала неслыханная радость. Тогда он устраивал праздник, посвященный возрождению света. Несколько иначе это трактовалось немецкими крестьянами, жившими в горах и долинах. Появление света предвещало им начало новой жизни, нового возрастания. Они чувствовали себя внутренне связанными с рождением новой жизни. Божественная искра разгоралась в душе объятого радостью жизни человека и двигала его к свободному труду.

Этот древний свет освящал германца и заставлял выполнять его свое предназначение. Он светил молодым дружинам народной весны, которые направлялись за светом и жизнью, чтобы обжить новые земли внешнего мира — Утграда. Он светил немецким воинам, которые неизменно шагали к победе, подобно тому, как солнце неизменно двигалось по небосводу. Он светил отважным викингам, когда они бороздили своими дракарами темные воды мирового океана. Он светил тем немецким мужчинам и женщинам, которые искали божественное начало в себе, в стороне от чуждых предрассудков, и обретали его в „крошечной искре“, о которой нам поведал мастер Экхарт. Наш народ, славный своим благочестием, создавал различные образы, в которые закладывал рождение света. Например, это древнейший и прекраснейший образ новорожденного ребенка, который лежит в золотой колыбели, будучи окруженным могилами предков. Это выражение светоносной и божественной жизни, которая заключена в роде. Есть и другой образ — это вечнозеленое дерево, которое хранит свою жизнь даже во время ежегодно наступающей темноты, и готово блеснуть этой жизнью в огнях ее ветвей. Есть и третий образ, воспетый во множестве сказаний и сказок. Это златовласая девушка, которая заперта в темнице. Но после высвобождения из плена она вновь вдохновляется жизнью, появляясь на башне в сияющем ореоле. Эта башня осталась в устном предании, превратившись в один из прекраснейших символов. Она украшена колесом годового цикла (священный Юль) и сердец, которые являются символами германской богопричастности. Снизу башни исходит небольшое свечение — это символ света во мраке. Он продолжает светить до того момента, пока не наступит Новый год, пока не случится большой поворот в мире, тогда на верхней части башни вспыхивает большое сияние.

Так в древние времена горел свет на башнях наших предков, от которых мы получили одно-единственное послание — огромное количество сказаний и преданий, благодаря которым эти башенные светильники закрепились в народных обычаях. В этом символе нашли свое выражение и германское героическое мышление, и глубокая германская духовность. Они до сих пор живут в наших рождественских переживаниях, которые не могут быть вытеснены и подменены инородным духом. Поскольку СС, присягнувшие Адольфу Гитлеру, являются самим выражением немецкой души, то рейхсфюрер СС выбрал юльский светильник в качестве рождественского подарка для офицеров. Он вручил его со словами: „Я жалую вам этот светильник. Он воссоздан по древним образам, пришедшим из ранней истории нашего народа. Его огонь должен освещать вам наступающий год в ночь с 31 на 1 января. Свет, идущий изнутри светильника, является символом уходящего года, который провожаем в последний час“.

Поскольку мы являемся железным пределом, который спасает от инородного вторжения и большевистского разложения, мы должны быть немцами до самой глубины души. Мы должны осознанно и восторженно следовать за самым глубоким переживанием, дарованным в самые древние времена. Это переживание запечатлелось в наших символах и в наших народных костюмах. Чтобы построить новое светоносное будущее, мы должны вернуться к крови и духу наших предков! Рейхсфюрер СС дал старт тому процессу, когда создал общество „Немецкое наследие предков“, которое стало боевым содружеством всех, кто стремится вернуть нам утраченную святость наследия предков. Журнал „Германия“ является боевым изданием этого общества. Он стремится к постижению немецкой самости. Это единственный в Германии журнал, который с 1928 года занимается изучением древности, германского прошлого с целью обоснования нашего будущего. На его страницах можно найти документы и источники, свидетельствующие о богатстве нашего тысячелетнего духовного наследия. Наш журнал находит в этих исторических источниках путь к духовному обогащению и указания на вечную цель, которая была заповедована немцам Отцом всего сущего. Декабрьский выпуск журнала будет посвящен нашим немецким рождественским переживаниям, которые были запечатлены в народных символах и формах, дошедших до наших дней. Все подразделения СС и наши друзья должны услышать радостное послание, которое позволит нам обрести души предков. Оно позволит участвовать в величайшем проекте рейхсфюрера СС — обновлении немецкой души с целью возвращения к ее извечным корням».

Позже этот текст был использован Йозефом Плассманом в его книге «Годичный цикл. Путеводитель по наследию немецких предков». Однако самым доскональным образом использование юльского светильника, собственно, как и сам порядок празднования Юля, был прописан в появившейся в 1939 году работе бригадефюрера СС Фрица Вайцеля «Церемонии в СС. Ежегодные праздники в семье служащего СС». Принимая во внимание биографию Вайцеля, едва ли можно заподозрить, что он сам занимался разработкой этих ритуалов. Родился он 27 апреля 1904 года во Франкфурте. После окончания школы он стал учеником слесаря, позже работая механиком. В 1918 году он, как и многие молодые люди того времени, проявил интерес к политике и вступил в социалистическую молодежную организацию. Но он разочаровался в социалистах и примкнул к гитлеровской партии. 21 сентября 1925 года он вступил в НСДАП, получив членский билет № 18833. Находясь сначала в штурмовых отрядах (СА), он постоянно участвовал в уличных стычках и обратил на себя внимание руководства еще только формировавшихся СС. Его карьерному росту мог позавидовать любой. В 1926 году он возглавил эсэсовцев в родном Франкфурте. Год спустя он уже оказался в руководстве СС, и под его началом был целый штандарт (полк). В 1929 году он уже получил чин бригадефюрера СС. Его деятельность осталась незаметной для многих исследователей СС, но именно его Гиммлер не раз направлял в зарубежные командировки для изучения полицейского опыта других стран. Исследование обрядности и праздников было очередным особым заданием Гиммлера. Нет никаких сомнений в том, что Вайцель не являлся автором работ в этой сфере: 34-летний ученик слесаря, не имевший высшего гуманитарного образования, вряд ли мог ориентироваться в годичном цикле древних германцев, привлекать для аргументации богатый исторический и этнографический материал. Скорее всего, идеи, изложенные в книге Вайцеля, были разработаны в «Наследии предков».

Показательным является не только то, что Вайцель использовал аргументацию, предложенную сотрудниками «Наследия предков», но и использовал древнегерманское, а не традиционное немецкое название месяцев. Он писал: «Когда закончился месяц мертвых Небелюнг (ноябрь) и началось священно-ночное[11] время, когда солнце пробуждается ото сна, возрождается после зимней смерти, а темноте долгих ночей рождается свет. Хотя мы, немцы, больше не живем на Крайнем Севере, мы можем понять чувства наших древних предков через переживание рождения света». Само празднование Юля не предполагалось как единовременное торжество. Оно должно было длиться с 6 декабря (день Св. Николая), которое было провозглашено «днем Вотана», до 6 января (Крещение), которое провозглашалось «днем Фригги». Главное торжество должно было приходиться на зимнее солнцестояние, то есть на 21 декабря. Но в СС было решено подстроиться под ставший традиционным для большинства немцев цикл, а потому главные торжества должны были длиться на протяжении 12 дней — с 24 декабря по 6 января.

На весь декабрь было составлено специальное расписание. В первое воскресенье декабря в семье служащего СС должен был быть изготовлен специальный туевый венок, который вывешивался в гостиной комнате. Он украшался красными лентами и красными свечами. Юльский венок символизировал собой, с одной стороны, «солнечное колесо», с другой стороны — вечнозеленые ветви венка должны были намекать на «дерево жизни», являющееся одним из древнейших символов в индоевропейских религиях. Венок не выкидывался после того, как проходил Юль. Он хранился в подвешенном состоянии на специальной древесной ветке. Этот венок менялся лишь на следующий год, с наступлением нового Юля. Надо отметить, что Генрих Гиммлер тяготел к образам деревьев, однако в данном случае полагал, что традиционные рождественские елки были неуместными в семьях служащих СС. Ни в коем случае юльский венок нельзя было украшать электрическими гирляндами или стеклянными игрушками. На юльском венке должны быть размещены четыре красные свечи, каждая из которых зажигается в очередное воскресенье декабря. Мог быть иной вариант — сначала зажигались все четыре свечи, но затем каждую неделю убавлялось по одной, что должно было символизировать уходивший год.

Регламентировались даже угощения, которые должны были подаваться к столу во время длительного празднования Юля. В обязательный список входили: большой пирог, миндальные бисквиты, формованное печенье. Даже эти угощения должны были иметь символическое значение, быть отражением изменений в мире, которые происходят после зимнего солнцестояния. Супруга эсэсовца должна была разыскать старые рецепты для теста. Даже в отношении печенья были установлены настойчивые пожелания, а именно формы, в которых оно должно было выпекаться. Всего выделялось семь форм: петушок (он возвещает о наступлении утра), кабан (как традиционная германская пища для праздников), Вотан-наездник, Вотан-охотник, Прядильщица (богиня Фригг), древо жизни, пара людей. Корме этого не возбранялась, если бы печенье делалось в формах, имевших рунические надписи.

Вайцель рекомендовал служащим СС во время юльских празднеств больше времени уделять детям. В частности, родители должны были донести до них древнюю германскую историю, рассказанную в виде сказок. Предполагалось, что каждое из декабрьских воскресений будет посвящено одной из знаковых сказок. Первое воскресенье — «Красная шапочка», которая должна символизировать закат солнца. Юная девочка в красной шапочке (Солнце) идет навестить свою бабушку, но в темном лесу ее съедает монстр. Из живота девочку извлекает молодой охотник, убивший чудовище. Второе воскресенье — «Белоснежка». Принцесса оказывается в темном лесу, где находит царство гномов (Мать-земля). Ее убивает злая мачеха. Принцесса спит мертвым сном в стеклянном гробу (зимняя обледенелость), но ее пробуждает молодой герой. Третье воскресенье — «Марлена-златовласка». Принцесса с золотыми волосами (Солнце) заточена в темной башне. Без нее мир становится пустым и мертвым. Ее пытается освободить принц, но ему мешает злая невеста. Он отказывается от злой невесты и привозит домой Златовласку. Четвертое воскресенье — «Спящая красавица». Принцесса в башне засыпает глубоким сном, уколовшись веретеном, которое ей подсунула злая старуха. Мир погружается в сон до того момента, пока принцессу своим поцелуем не разбудил молодой принц (зимнее солнцестояние).

6 декабря Вайцель рекомендовал справлять праздник в честь Вотана, который представал в виде «белого наездника». В данном случае интересно не столько почитание Вотана, сколько обрядовая сторона праздника, которая была связана с так называемыми юльскими тарелками. В ночь на 6 декабря юльские тарелки должны были выставлять на подоконник. Наутро они «чудесным» образом должны были быть наполнены яблоками, орехами и печевом. Персональная юльская тарелка должна была иметься у каждого из членов эсэсовской семьи. Родители получали их уже в зрелом возрасте, дети — после рождения во время обряда имянаречения. Тарелка мота быть оловянной, деревянной или керамической. Не регламентировались и ее узоры. Она мота быть украшена изображением «дерева жизни» или рунической надписью. Эта тарелка должна была использоваться на протяжении всей жизни. На Юль и Новый год она использовалась для печева, на обряде имянаречения — как подставка для свечей, на празднике урожая — как хранения яблок, на свадьбе — как поднос для хлеба и соли, во время похоронной церемонии — как сосуд, в котором гас «Свет жизни».

В отличие от традиционных установок, «священная ночь» в эсэсовских семьях должна была справляться не утром, а вечером. В праздничном убранстве кроме туевого венка должна была присутствовать юльская сосна, но на практике ее нередко заменяли елью, а потому не представлялось никакой возможности провести различие между рождественской елкой и «юльским деревом». На «юльском дереве» должно было быть установлено либо 13 (12 месяцев уходящего года + первый месяц приходящего года) либо 27 (три лунных недели, в каждой из которых по девять дней) свечей. Свечи на праздничном дереве зажигались от юльского светильника, но незажженными должны были быть только три из них. Когда в комнату входили жена и дети, то офицер СС должен был зажечь указанные три свечи и произнести: «Этот огонь горит для наших предков, которые сегодня находятся вместе с нами. Этот огонь горит для всех моих товарищей, погибших на войне. Этот огонь горит для наших миллионов немецких братьев, раскиданных по всему миру». После этого можно было исполнить песню: «О, елочка, о, елочка, как зелены твои иголки…» Затем надлежало выслушать по радио поздравительное слово фюрера. Весь оставшийся вечер семья должна была провести, изучая семейные фотографии и рассказывая семейные истории. Затем на стол водружался юльский светильник, внутри которого горела свеча «прошлого года». Ее каждый раз заново зажигали до Нового года, когда устанавливалась свеча на верхнюю часть этого ритуального подсвечника.

После этого юльский светильник перемещался на специальный алтарь, который должен был иметься в доме каждого служащего СС. По своей сути этот алтарь должен был заменить традиционный «красный угол». Как выглядел этот алтарь? Посередине стола стоял юльский светильник. По обе стороны от него находились юльские тарелки. Задняя часть алтаря должна быть задрапирована тканью с немецкими народными узорами. Там же должна была находиться родовая книга эсэсовской семьи. Над алтарем должен был висеть либо портрет Гитлера, либо Генриха Гиммлера. На некоторые праздники юльский светильник сменялся юльским венком. Подобно юльским тарелкам, он мог использоваться для самых различных обрядов и церемоний. На это указывает посвященная немецким родовым праздникам книга Рудофльа Клодвига, которая также была издана в 1939 году. В ней не упоминается юльский светильник, по постоянно встречаются «семейный светильник» и «свадебный светильник». Есть множество подтверждений того, что подразумевался именно юльский светильник. Например, в одном месте говорилось: «Незадолго до полуночи, когда гаснут последние свечи на праздничной елке, родители ставят на обеденный стол семейный светильник и зажигают большую свечу… Внутри его уже говорит огонь, когда он гаснет, то от него зажигается большая свеча, которая является символом нового огня, нового года, в котором должны сбываться все мечты».

Поначалу юльские светильники производились на фарфоровой фабрике в Аллахе. Однако позже к их производству подключилась фирма «ДЕСТ» (Deutsche Erd und Steinwerke GmbH). Согласно статистике в период с 1935 по 1944 год было произведено около 300 тысяч светильников. Как правило, в личном деле служащего СС ставилась отметка, вручался ли ему юльский светильник или нет. При исключении из рядов СС в особых случаях по решению рейхсфюрера СС светильник мог быть реквизирован у его владельца. Как мы понимаем, юльский светильник вручался офицерам СС только один раз. Позже Гиммлер преподносил в качестве подарка уже специальные юльские свечи. Как правило, они были красного цвета, а длина составляла 16 сантиметров. Их изготовлением занималась фирма «Гауч». За эту работу в 1940 году фирма получила 2159 рейхсмарок, в 1941 году — 3874 рейхсмарки. Несмотря на трудности войны, выпуск юльских свечей не прекратился. Это еще раз подтверждает, что они относились к предметам культового предназначения. Дело в том, что с 1943 года хозяйственное управление Берлина объявило в своем предписании, согласно которому выпуск свечей был разрешен только для культовых целей.

Список использованной литературы

Arvidsson, Stefan. Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science. University of Chicago Press, 2006. 354 S.

Birn, Ruth Bettina: Die höheren SS- und Polizeifuhrer: Himmlers Vertreter im Reich und in den besetzten Gebieten / Ruth Bettina Bim. — Düsseldorf: Droste, 1986. 430 S.

Blum, Karl, Taube Otto (Freiherr von). Affäre Markus: ein Tatsachenbericht. J. Habbel, 1949. 151 S.

Bollmus, Reinhard, Lehnstaedt, Stephan. Das Amt Rosenberg und seine Gegner: Studien zum Machtkampf im nationalsozialistischen Herrschaftssystem. Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 2006. 375 S.

Bouchet, Christian. Karl Maria Wiligut le Raspoutine d’Himmler. Collection Sonnenwende. Avatar Editions, 2007. 95 S.

Boydbearn, Damian, Dean, John, Cox, Stephen B. Thule Society: Aeonic Instigators of the 3rd Reich. Coxland Press, 1996. 52 S.

Bronder, Dietrich. Bevor Hitler kam. H. Pfeiffer, 1964. 446 S.

Carmin, E. R. Das schwarze Reich: Geheimgesellschaften; Templerorden, Thule-Gesellschaft, Das Dritte Reich, CIA. Nikol, 2002. 891 S.

Daim, Wilfrield. Der Mann, der Hitler die Ideen gab: Jörg Lanz von Liebenfels. VMA-Verl., 2000. 330 S.

Dow, James R. The Nazification of an academic discipline: folklore in the Third Reich. Indiana University Press, 1994. 354 S.

Diiwel, Klaus. Runenkunde. Sammlung Metzler. Verlag J.B. Metzler, 2008. 278 S.

Engemann F. W. Wegweiser durch das sippen-, rassen- und wappenkundliche Schrifttum des Fachverlages C.A. Starke in Görlitz: 90 Jahre C.A. Starke, 1847–1937. C.A. Starke, 1937. 480 S.

Flowers, Stephen E, Moynihan, Michael. The Secret King: Karl Maria Wiligut, Himmler’s Lords of the Runes. Dominion Press, 2001. 155 S.

Freckmann, Klaus. Die Sinnbildmanie der dreißiger Jahre und ihr Fortleben in der volkstümlichen Deutung historischer Bauweisen. In: Rolf Wilhelm Brednich, Heinz Schmitt (Hrsg.): Symbole. Zur Bedeutung der Zeichen in der Kultur. Münster, 1997. S. 94—112.

Freund, Rene. Braune Magie?: Okkultismus, New Age und Nationalsozialismus. Picus, 1995. 176 S.

Freundeskreis Geomantie. Kommentare, Berichte, Personalia, Themen und Termine. 1999–2003.

Fritsch, Theodor. Der falsche Gott — Beweismaterial gegen Jahwe. 1921. 246 S.

Fritsch, Theodor. Hammerschriften Nr. 9. Ursprung und Wesen des Judentums. 1922. 26 S.

Fuchs, Theodor. Arminius und die Extemsteine: der Kampf um die Geistesfreiheit Europas. Urachhaus, 1981. 198 S.

Gazin-Schwartz Amy, Holtorf, Cornelius. Archaeology and folklore. Routledge, 1999. 287 S.

Gerner, Manfred. Formen, Schmuck und Symbolik im Fachwerkbau. Fraunhofer-IRB-Verlag, 2003. 196 S.

Giefers, Wilhelm Engelbert. Die Extemsteine im Fürstenthum Lippe-Detmold: eine historisch-archäologische Monographie. Schöningh, 2008. 64 S.

Gilbhard, Hermann. Die Thule-Gesellschaft: vom okkulten Mummenschanz zum Hakenkreuz. Kiessling, 1994. 246 S.

Glowka, Hans-Jürgen. Deutsche Okkultgruppen 1875–1937. Arbeitsgemeinschaft für Religions- und Weltanschauungsfragen, 2003. 126 S.

Goodrick-Clarke, Nicholas. Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and the Politics of Identity. NYU Press, 2003. 371 S.

Großmann, G. Ulrich. Symbole, Runen und die Fraunhofer-Gesellschaft. Zum überraschenden Wiederaufleben der Runenkunde des SS. Rezension von M. Gemer: Formen, Schmuck und Symbolik m Fachwerkbau. Stuttgart 2003. In: AHF-Mitteilungen 64. 2004. S. 18–23.

Halle, Uta. «Die Extemsteine sind bis auf weiteres germanisch!»: prähistorische Archäologie im Dritten Reich. Verlag für Regionalgeschichte, 2002. 573 S.

Hamkens, Freerk Haye. Der Externstem: seine Geschichte und seine Bedeutung. Verlag der Deutschen Hochschullehrerzeitung, 1971.365 S.

Heinemann, Isabel. «Rasse, Siedlung, deutsches Blut»: das Rasse und Siedlungshauptamt der SS und die rassenpolitische Neuordnung Europas. Wallstein Verlag, 2003. 697 S.

Heller, Friedrich Paul, Maegerle, Anton. Thule: vom völkischen Okkultismus bis zur Neuen Rechten. Schmetterling, 1995. 190 S.

Henze, Usch. Osning die Extemsteine: Das verschwiegene Heiligtum Deutschlands und die verlorenen Wurzeln europäischer Kultur. Neue Erde GmbH, 2006. 215 S.

Hundseder, Franziska. Wotans Jünger: neuheidnische Gruppen zwischen Esoterik und Rechtsradikalismus. Heyne, 1998. 191 S.

Hüser, Karl, Brebeck, Wulff E. Wewelsburg 1933—45, Kultstätte des SS-Ordens. Westfalen im Bild. Landschaftsverb. Westfalen-Lippe, Landesbildstelle Westfalen, 1995. 45 S.

Hüser, Karl. Wewelsburg 1933 bis 1945: Kult und Terrorstätte der SS: eine Dokumentation. Schriftenreihe des Kreismuseums Wewelsburg. Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987. 465 S.

Hüser, Karl. Dokumentation Wewelsburg 1933–1945 (neunzehnhundertdreiunddreissig bis neunzehnhundertfuenfundvierzig), Kult und Terrorstaette der SS: e. Einfuehrung / Karl Hueser. Unter Mitarb. von Wulff E. Brebeck…. — Berlin: Dt. Inst, fuer Bildung u. Wissenschaft, 1982.

Huth, Otto. Sagen, Sinnbilder, Sitten Des Volkes. A. Boss, 1942. 137 S.

Kater, Michael H. Das Ahnenerbe der SS 1935–1945: Ein Beitrag zur Kulturpolitik des dritten Reiches. Studien zur Zeitgeschichte. Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 2006. 529 S.

Kellogg, Michael. The Russian roots of Nazism: white emigres and the making of National Socialism, 1917–1945. New studies in European history. Cambridge University Press, 2005. 327 S.

Koch, Peter-Ferdinand. Himmlers graue Eminenz, Oswald Pohl: und das Wirtschaftsverwaltungshauptamt der SS. «Das Dritte Reich in Dokumenten». Verlag Facta Oblita, 1988. 333 S.

Koneckis, Ralf. Geheimnis Externstem. Homer Beiträge zur Extemstein-Forschung. Topp und Müller, 1995. 128 S.

Lang, Jochen von, Sibyll, Claus. Der Adjutant. Herbig, 1989. 428 S.

Lange, Hans-Jürgen. Otto Rahn und die Suche nach dem Gral: Biografie und Quellen. Arun, 1999. 271 S.

Lange, Hans-Jürgen. Weisthor: Karl-Maria Wiligut: Himmlers Rasputin und seine Erben. Arun, 1998. 319 S.

Leszczynska, Katarzyna. Hexen und Germanen: das Interesse des Nationalsozialismus an der Geschichte der Hexenverfolgung. Transcript Verlag, 2009. 392 S.

List, Guido von. Die Armanenschaft der Ario-Germanen. 1908, 436 S.

Luhrssen, David. Hammer of the gods: Thule Society and the genesis of Nazism. University of Wisconsin-Milwaukee, 1991. 386 S.

McCloud, Russell. Die schwarze Sonne von Tashi Lhunpo. Arun, 1997. 300 S.

Mees, Bernard Thomas. The science of the swastika. Central European University Press, 2008. 363 S.

Mund, Rudolf J. Wiliguts Geheimlehre — Fragmente einer verschollenen Religion. Books on Demand GmbH, 2002. S. 272.

Mund, Rudolf J. Der Rasputin Himmlers: d. Wiligut-Saga. Volkstum-Verl., 1982. 295 S.

Mund, Rudolf J., Weifenstein, Gerhardt von. Mythos schwarze Sonne. Der heilige Gral und das Geheimnis der Wewelsburg. Books on Demand GmbH, 2004. 45 S.

Olsen, Brad. Sacred Places Europe. CCC Publishing, 2007. 344 S.

Pammer, Leopold. Hitler und seine Vorbilder. Tredition, 2009. 229 S.

Ravenscroft, Trevor. The spear of destiny: the occult power behind the spear which pierced the side of Christ. Red Wheel, 1982. 362 S.

Retschlag, Max. Die Alchimie und ihr großes Meisterwerk, der Stein der Weisen. Hummel, 1934. 175 S.

Rose, Detlev. Die Thule-Gesellschaft: Legende — Mythos — Wirklichkeit. Institut für Deutsche Nachkriegsgeschichte. Grabert, 2000. 284 S.

Ruppel, Karl Konrad August. Die Hausmarke: das Symbol der germanischen Sippe. Deutsches Ahnenerbe. Reihe B: Fachwissenschaftliche Untersuchungen: Arbeiten zur Hausmarken- und Sippenzeichenforschung. A. Metzner, 1939. 86 S.

Russel, Stuart l, Schneider, Jost W. Heinrich Himmlers Burg: das weltanschauliche Zentrum der SS; Bildchronik der SS-Schule Haus Wewelsburg 1934–1945. RVG-Verl.- und Vertriebs GmbH, 1989. 214 S.

Schild, Heinrich W., Gregory, Audrey. Der Nordland Verlag und seine Bücher: eine Bibliographie mit Dokumentation zu Verlagsgeschichte und Verlagsproduktion. Berg-Verlag, 2005. 357 S.

Schulte, Jan E. Die SS, Himmler und die Wewelsburg. Schriftenreihe des Kreismuseums Wewelsburg. Schöningh, 2009, 556 S.

Schweizer, Stefan. «Unserer Weltanschauung sichtbaren Ausdruck geben»; nationalsozialistische Geschichtsbilder in historischen Festzügen zum «Tag der Deutschen Kunst». Wallstein Verlag, 2007, 332 S.

Sebottendorf, Rudolf von. Bevor Hitler kam. 1933, 267 S.

Seitz, Ferdinand. Der Creutzwech bei Oesterholz: Beitrag zur Lösung einer umstrittenen Frage. Beiträge zur Extemsteinforschung. Verlag Hohe Warte, 1954. 26 S.

Seitz, Ferdinand. Rätsel um die Extemsteine. Koch vlg, 1953.12 S.

Sörensen, Wulf. Die Stimme der Ahnen. Eine Dichtung, Magdeburg 1936. S. 36.

Speckner, Rolf, Stamm, Christian. Das Geheimnis der Extemsteine: Bilder eine Mysterienstätte. Urachhaus, 2002. 192 S.

Stauff, Philipp. Runenhäuser. List, 1921. 135 S.

Sünner, Rüdiger. Schwarze Sonne: Entfesselung und Missbrauch der Mythen in Nationalsozialismus und rechter Esoterik. Herder Spektrum. Herder, 2003. 256 S.

Surhone, Lambert M., Timpledon, Miriam Т., Marseken, Susan F. Wewelsburg: Renaissance, Battle of the Teutoburg Forest, Carl Gustaf Wrangel, Seven Years’ War, Karl Maria Wiligut, Betascript Publishers, 2010. 144 S.

Wegener, Franz. Alfred Schuler, der letzte deutsche Katharer: Gnosis, Nationalsozialismus und mystische Blutleuchte. Kulturfoerderverein Ruhrg., 2003. 152 S.

Wegener, Franz. Das atlantische Weltbild: Nationalsozialismus und neue Rechte auf der Suche nach dem versunkenen Atlantis. Kulturfoerderverein Ruhrg., 2000. 158 S.

Wegener, Franz. Der Alchemist Franz Tausend: Alchemie und Nationalsozialismus. Kulturfoerderverein Ruhig., 2006. 165 S.

Wegener, Franz. Heinrich Himmler: deutscher Spiritismus, französischer Okkultismus und der Reichsführer SS. Kulturfoerderverein Ruhrg., 2004. 160 S.

Wegener, Franz. Weishaar und der Geheimbund der Guoten: Ariosophie und Kabbala. Kulturfoerderverein Ruhrg., 2005. 162 S.

Weigel, Karl T. Beiträge zur Sinnbildforschung. Metzner, 1943. 139 S.

Weigel, Karl Theodor. Runen und Sinnbilder. A. Metzner, 1940,81 S.

Weihsmann, Helmut. Bauen unterm Hakenkreuz: Architektur des Untergangs. Promedia, 1998. 1166 S.

Weissmann, Karlheinz. Druiden, Goden, weise Frauen: zurück zu Europas alten Göttern. Herder Spektrum. Herder, 1991. 192 S.

Weitzel, Fritz. Die Gestaltung der Feste im Jahres- und Lebenslauf in der SS-Familie. Schutzstaffel Oberabschnitt West. Volk. Verlag, 1934. 79 S.

Werner, Helmut. Hitlers Alchemisten: die geheimen Versuche zur Goldherstellung im KZ Dachau: Voigeschichte und Tatsachenbericht. Melchior, 2010. 192 S.

Wiedemann, Felix, Rassenmutter und Rebellin: Hexenbilder in Romantik, völkischer Bewegung, Neuheidentum und Feminismus. Königshausen & Neumann, 2007. 465 S.

Wirth, Herman. Der neue Extemsteine-Führer. Europ. Sammlung für Urgemeinschaftskunde, 1969. 130 S.

Wirth, Herman. Europäische Urreligion und die Extemsteine. Volkstum-Verl., Landig, 1980. 240 S.

Young, John K. Sacred sites of the Knights Templar: ancient astronomers and the Freemasons at Stonehenge, Rennes-le-Chateau, and Santiago de Compostela. Fair Winds, 2003. 240 S.

Карл Теодор Вайгель. ДОКЛАД О СИМВОЛАХ

Предисловие

В последнее время исследования символов находятся на передовом фланге борьбы. Но уже можно констатировать, что она медленно, но неуклонно движется к победе. Чтобы понять значение и суть символов, надо учитывать глобальные взаимосвязи. И в последнее время превалирует именно подобный подход. Наша работа непрерывно продвигается вперед. В последние годы появилось множество исследований и журнальных статей, которые внесли свою лепту в дело исследования символов. Автор этой книги поставил перед собой цель обобщить все эти подходы и сформировать на их основании единую картину.

К. Т. Вайгель. 1942 год, Хорн

Глава 1. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАРОДНОМ ИСКУССТВЕ

Мы должны себе признаться в том, что нет общепризнанной и ясной трактовки понятия «народное искусство». Этот термин мы можем встретить где угодно. Он попадается нам навстречу в назойливой рекламе универсальных магазинов. В данном случае под ним могут подразумеваться и фабричная штамповка, и аляповато раскрашенная мебель, и коврики для прихожих и дач. В данном случае «народное искусство» — это всего лишь промысел. Однако можно найти и другое «народное искусство». Его можно обнаружить религиозной сфере: в иконах, в церковных витражах и в других религиозных образах. В данном случае «народное искусство» является предметом конфессионального приложения. Впрочем, нам думается, что должно быть и такое «народное искусство», которое нельзя постигнуть при помощи исключительно искусствоведческих терминов, поскольку оно является не столько «искусством», сколько частью культурного бытия народа. А потому оно может быть только выражением сущности расы, к которой принадлежит указанный народ. Той расы, из ответвления которой он получил творческий импульс, что в итоге стало частью национальной особенности. Можно уверенно говорить о том, что народное искусство базируется на расовом фундаменте, а потому оно является важнейшей частью наследия предков, которым обладает каждый из народов.

Мы научились разбирать каждую вещь с точки зрения различения художественных стилей. Мы оцениваем вещи и предметы как художественные произведения. Образованный человек просто-напросто чувствует себя неуютно, если не может отнести художественное творение к готике, барокко или модерну. И он может буквально замереть перед простой крестьянской мебелью, не имея возможности идентифицировать ее в стилистическом отношении. Он не может воспринять эту мебель в целом, так как видит готические башенки, которые были дополнены типично барочными узорами. При этом данный человек забывает, что предметы крестьянского обихода вообще не рекомендуется относить к каким-либо группам «высокого искусства». Этими категориями можно мерить барочные шкафы или мебель в стиле бидермайер. Но крестьянская мебель живет по собственным законам, которые нам еще только предстоит постигнуть.

Если анализировать народное искусство, как то полагается фелькише, то это рассмотрение вообще не будет зависеть от того, отпечаталась ли на каком-либо предмете стилистика конкретной исторической эпохи. В первую очередь надо обращать внимание на то, насколько данный предмет является отражением сути народа, в какой мере он демонстрирует народную самость, насколько он отвечает ландшафту, в котором проживает эта народность. Формирование народностей в контексте местного ландшафта для нас сейчас является одной из важнейших проблем. Анализ этих сведений позволяет установить, почему разные племена, принадлежащие к одной расе, имели разные профессиональные предпочтения. Это диктовали особенности местности. Конрад Хам сообщает нам, что якобы «крестьянская культура была лишена исторического слоя», а потому она смогла стать базой пронесенного сквозь тысячелетие наследия, так как базировалась, «по сути, на домашнем труде и мелкоремесленной деятельности». Но именно эта крестьянская культура является ключом к пониманию всех предметов народного искусства, поскольку крестьяне должны рассматриваться как фундамент национальной культуры. Как раз творческие процессы, отраженные в домашнем труде в его изначальной форме, надо рассматривать как ремесленные предпосылки, запечатленные в расовых составляющих отдельных родов. Они возникли еще в доисторическое время, но именно на этом базисе позже смогло развиться «высокое искусство». Однако эти процессы никак не увязывались с эволюционными подходами. Если посмотрим на наши музеи, то мы из раза в раз сможем обнаружить последствия использования этого несовершенного метода. Редкий случай, когда выставка охватывает период за последние 300 лет. Лишь в единичных случаях бывают представлены предметы старшего возраста. В итоге мы не видим линии развития, идущей от древних ландшафтных форм, изучение которых в настоящее время является одной из важнейшей задач.

Мы должны отдавать себе отчет в том, что каждый отдельный предмет крестьянского быта, который мы могли бы сделать предметом наших исследований, прошел долгий путь развития, в ходе которого из устойчивых форм складывались определенные типы предметов. Есть неоспоримый факт — все эти вещи характеризуются в первую очередь орнаментом, который встречается повсюду, где хотя бы однажды появлялись германцы. Этот геометрический орнамент встречался на массе вещей из крестьянского быта и на предметах народного искусства вплоть до середины прошлого века. Конрад Хам пишет: «Исследования древнего мира будут приносить пользу, если удастся провести линию между доисторическим и раннеисторическим искусством и крестьянской культурой нынешнего времени. Также есть необходимость в предметных этнографических исследованиях, которые должны провести анализ исторического пространства и его факторов». Конрад Хам затронул важнейший вопрос, который можно обозначить как проблему корней народного искусства, а именно проблему символа.

Нет никакого сомнения в том, что те знаки, изучением которых занимаются цеховые фольклористы, а также исследователи владетельных символов, могут указать на их прослеженную с древнейших времен значимость. Однако эти знаки в их первоначальной форме должны оцениваться не как часть искусства, а как часть обычая. Это была не форма украшения, которая должна принести удачу, но формула благословения, которая в итоге стала частью орнамента. Орнамент был символом, который использовался не для красоты, а для процветания и удачи. В этих символах крылась сила. В первую очередь речь идет о силе вере, которая тогда была присуща народу.

Еще до 1933 года некоторые фольклористы утверждали: «Орнамент был формой украшений и формулой благословения, украшение становилось силой. Это можно проследить от татуировок маори до священных символов и знаков счастья, присущих религиозно-политическим движениям всех времен и народов». Однако «колдовство» подобных этнографических тезисов, которые обладали определенной привлекательностью и могли подкупить читателя своей простотой, приводило к тому, что формировались в корне неверные представления об обычаях нашего народа. Исследование символов как отдельная отрасль науки возникает только сегодня. Символы являются важной составной частью не только крестьянской народной культуры, но и так называемого высокого искусства. Однако эти исследования не должны ограничиваться анализом только последних веков. В это время в народе ослабевало чувство символа, что в итоге отсылало не к древней истории, но к искусствоведению, занимавшемуся изучением стилей и эпох. Только проведя линию развития, которая протянется от древней истории до нашего времени, можно понять то высшее значение символа, который может трактоваться как важнейшая национальная проблема. Несмотря на то что смысловыми знаками до сих пор пренебрегали, они даже сегодня продолжают оставаться хранителями мировоззрения, которое сформировалось еще в древнейшие времена. Символы, подобно календарным обычаям, являются самой четкой и незамутненной идеей о круговороте, который выражался в мифической формуле — вечного умирания и Воскресения. Нашим исследователям стоило бы заниматься изучением символов не племен маори или бушменов, а наших немецких народных обычаев. В данном случае на свет были бы извлечены высокие идеи, а не банальные представления о демонах и о колдовстве. Несмотря на внешнее сходство, нельзя говорить об идентичности символов, обычаев, а уж тем более о тождестве их духовного содержания. Обычаи и символы могут трактоваться только в четкой привязке к их создателям, которые неизбежно являются представителями своих рас. В народном искусстве расовая составляющая читается как нельзя ясно. Принадлежность к какой-либо расе определяет духовное содержание. Суть германского крестьянского искусства неизбежно увязана с национальными чертами, а потому в орнаментах обильно использованы символы. И этих символов не в пример больше, нежели в каком-то отдельно взятом ремесле. Мы должны гордиться тем, что этот вид народного искусства по своей сути отсылает нас к домашнему труду и ремеслу, так как именно на их основе позже смогли сложиться постоянные профессии, которые предпочитали использовать древние, но испытанные веками и добротно развитые формы. Уже в историческое время стали возникать цеха и сословия, которые пользовались ремесленными разработками, а потому базировались на древнем, в то время еще официально признанном искусстве.

Однако высокое искусство едва ли бы возникло без длившейся на протяжении тысячелетий подготовительной работы. И даже если искусство стиля трансформировалось в искусство личности, то эти личности были связаны с народным сообществом посредством своей крови. Именно их принадлежность к нации наносила на их работы своеобразный отпечаток, а также позволяла использовать видоизмененные символы. В конце концов, именно это обстоятельство позволило нам увидеть предметы крестьянского быта, в которых были смешаны готика и барокко или какие-то другие стили. Но только нанесенные на эти предметы символы позволяют увидеть в них объекты народного искусства. Вместе с тем выводы, сделанные в работе Форрера «О древнем и древнейшем крестьянском искусстве», можно считать морально устаревшими. Мы никак не можем согласиться с тем, что народное искусство является «не чем иным, как художественным явлением, которое постоянно следует в фарватере высокого искусства, копирует и даже в какой-то мере пародирует его». Сегодня подобного рода заявления звучат как откровенное оскорбление в адрес крестьянской культуры, которая отделена непреодолимой пропастью от высокого искусства. Никак нельзя использовать устаревшие понятия о взаимосвязи между культурной преемственностью и стилистическим развитием. Поэтому мы никогда не воспринимали всерьез тезисы о том, что все народное искусство могло возникнуть без какого-либо внутреннего развития самого в себе, но якобы появилось на свет только благодаря тому, что последние два-три поколения его «пародировали», а потому как таковое естественным путем исчезло в течение последних 100 лет. Но вынуждены согласиться с Конрадом Хамом, когда он заявляет: «Едва ли культурная масса могла быть уничтожена без войн и аналогичных катастроф. Но в Германии и в других великих цивилизованных державах Европы это уничтожение прошло почти мирным путем».

В молодой Германии мы восприняли крестьянскую культуру наших предков собственно только там, где она была закреплена правовым образом. Но поскольку крестьянское искусство — это основа народного искусства и всего национального культурного творчества, то ему должно быть уделено более пристальное внимание. Подобный подход толкает нас к тому, чтобы направиться в бесчисленные краеведческие музеи и частные коллекции. Вместе с тем мы должны уделять наше внимание не только музейным экспонатам, но прежде всего живой истории. Мы повсюду можем обнаружить бесценные остатки истинного немецкого народного искусства. Отчасти существует необходимость способствовать возвращению ремеслу его истинной формы, так как за последние десятилетия в необходимости зарабатывать «хлеб насущный» оно претерпело ряд изменений. Потребуется как минимум сократить сугубо конъюнктурные устремления к поделкам а-ля народное искусство. Главное заключается в том, чтобы дать прорасти скрытым цветам истинного народного искусства, которое обращено к древним формам. Оно должно использовать те же символы, те же смысловые знаки, которым в свое время наши предки придавали особое значение. Однако в настоящем и в будущем искусство должно совершенствовать свои формы и свой инструментарий. Смысл истинного народного искусства заключается в том, что оно не создает стилизованную древность, а продолжает жить свой тихой и во многом неприметной жизнью. То, что у культурно ориентированных людей вновь востребованы результаты труда ремесленников, которых хотя бы по причине гигантского вклада в культуру никак нельзя назвать мелкими ремесленниками, является признаками возрождения нашей собственной культуры. Достаточно обратить внимание на то, что сегодня у немецких селян существует осознанный спрос на предметы ремесла. Мы можем наблюдать, как возникает желание вернуть в обиход предметы обстановки, которые предназначались для множества поколений. Немцы начинают мыслить как люди, возвращенные в непрерывную цепь поколений. Вместе с тем они снова обретают правильное понимание сути немецкого народного искусства. Воля, явленная нашим временем, — продолжить цепь событий там, где оказалась прервана нить традиции. Новое время ознаменуется восстановлением истинного народного искусства, в котором будет отражена суть народа, вновь осознавшего свое национальное предназначение. При этом будут вновь возвращены в обиход древние символы, в которых заключалась народная мудрость. Они более не будут использоваться в качестве эмблем политических движений, но снова станут выражением национальной воли и народной веры.

Глава 2. СИМВОЛЫ КАК ГЕРМАНСКОЕ НАСЛЕДИЕ

В своих различных работах Карл фон Спис демонстрирует, что в народном искусстве использовались орнаментальные мотивы и изображения, которые можно было обнаружить еще в индогерманский период. У всех индогерманских народов имеется наследие, которое хранится с поразительной бережностью. С этим культурным достоянием связано понятие «центральные образы народного искусства» (само это понятие было введено в оборот в Вене).

Особое внимание надо обратить на работу Йозефа Стшиговского «Следы индогерманской веры в изобразительном искусстве». В этом новаторском исследовании особая роль отводилась сюжетам, связанным с Ираном. При этом автор указывал на сохранившиеся формы, которые являлись «центральными образами» индогерманского пространства. Именно они являлись свидетельствами плодотворного взаимного влияния Севера и Ирана. Йозеф Стшиговский указывает на то, что наряду с этими формами имелись знаки, которые мы сейчас обозначаем как «символы». Эти символы были принесены индогерманцами с их древней нордической прародины. Эти знаки распространялись параллельно с «центральными образами». Как следует из наблюдений, они сохранили свою форму благодаря жесткой преданности традиции. Мы трактуем эти символы как более глубокий и древний слой, нежели просто духовное и культурное наследие индогерманцев. В своей работе «Центральные образы народного искусства в индогерманском ареале» Эдуард Холлербах опирался в первую очередь на средства, присущие истории искусств. Он обращал внимание на высшие культуры, которые никак не могли называться «народным искусством». Вместе с тем он не склонен считать «застывшие символы» способными пролить свет на «расовые традиции индогерманского мира». Все это указывает на то, что этот автор не смог избавиться от устаревших культурно-исторических подходов, а потому он посматривает на народное искусство свысока, но при этом не имеет возможности постигнуть его суть. Более того, Холлербах утверждает, что с наступлением эпохи готики индогерманская традиция была прервана. Подобного рода умозаключения позволяют заподозрить, что указанный автор не слишком хорошо знаком с историческим и культурным материалом. Мы затрагиваем вопрос о «непрерывности традиции» для того, чтобы выйти на обсуждение вопроса о «символах». В последнее время Ганс Науман весьма охотно рассуждает на одну весьма популярную тему. Он пишет в «Основных направлениях немецкой этнографии»: «Нередко странные расположения колен, столбов, засовов и строительных распорок связаны только с особенностями конструкции здания и техникой его возведения, во всяком случае, нет никаких оснований видеть в их сочетании очертания символов или рунических знаков». Далее он сообщает: «Они (символы) являются всего лишь результатом стремления к примитивному украшательству». Если же вести речь о примитивных воззрениях, рунах и символьных формах, то необходимо обратить внимание на работу Гельмута Арнца «Руническая письменность, ее история и письменные памятники». В ней мы можем прочесть: «О продолжении использования рунических форм в настоящее время сказать что-то определенное очень сложно. Как мы уже говорили выше, ни в коем случае нельзя допустить, что эти формы были возвращены в конструкциях фахверковых домов. Естественно, сочетание стоек, балок и переборок никак нельзя воспринимать в виде рун или символьных надписей». Конечно, сейчас никто не собирается читать фронтоны фахверковых зданий руническим способом, как это в свое время предлагали делать Гвидо фон Лист и Филипп Штауфф. Мы сейчас прибегаем к более конструктивным способам. Но даже в этом случае мы должны ответить, что положение балок и стоек почти никогда не было привязано к конструкции здания. Символы вообще редко бывают связаны с практической стороной жизни. Однако мы находим их на фасадах зданий, на утвари и предметах бытового обихода, на изделиях народного искусства, а также в ландшафтах, где время их нанесения может датироваться одним из периодов древней истории. При этом мы можем получить более интересные результаты при помощи анализа, нежели при использовании метода, предложенного Филиппом Штауффом. Мы не можем в нашей работе полагаться на случайные результаты, которые являются нам как «черт из табакерки». Мы должны искать символы в «живых документах»: в обычаях, в литературных произведениях, в рукописях и в индогерманской письменности.

Но вернемся к «застывшим символам», которые историкам известны под видом «геометрического орнамента». Достаточно давно, еще в 1893 году, Алоиз Ригль установил, что геометрический стиль никак нельзя назвать примитивным. О нем можно было говорить, как о «тщательно продуманном, сформировавшемся и ярко выраженном художественном стиле». Если мы сегодня называем «символами» или смысловыми картинами[12] знаки, которые единообразно и единовременно возникают в нордических культурах новокаменного века, то данный термин сформировался только с течением времени. Мы до сих пор не обладаем достоверными сведениями относительно того, как эти знаки назывались в древности. Якоб Гримм размышлял над этим в своей работе «Немецкие древние правые акты». В ней он исходил из того, что символ мог именоваться «знаком истины» (Wahrzeichen). Это соответствовало духу древнего права, так как являлось наглядным выражением совершенного дела или предпринятого действия. В 1824 году Фердинанд Кристиан Баур установил, что символ является не только объектом, но и отражением идеи, с этим символом связанной. А потому он не мог быть не чем иным, кроме как непосредственным выражением воззрений. Шельтема предполагал, что «умственные образы» по мере своего развития более не имели ничего общего с ранними образами воспоминаний, а потому их можно считать началом символьного письма. Стшиговский установил, что в XIV–XV веках символы носили имя — «языческая вещица». По этому поводу он писал: «Настойчивость, которую я вижу в развитии у нас в Европе так называемых „языческих вещиц“, состоит в том, что речь, в сущности, идет о ремесленном обозначении всего нордического. Суть состоит в том, что это название было дано властью господствующей церкви. А потому можно говорить о противопоставлении власти и Севера, церкви и Веры, правоверности и именно „языческих вещиц“. Под этим развитием мы можем наблюдать древние пласты, которые мы можем вновь и вновь обнаруживать под слоем господствующей последнее тысячелетие власти, подобно тому, как можно обнаружить старое изображение под новым слоем краски». Подобного рода представления отходят от идеи украшательства, обнаруживая в орнаментах более-менее осознанное значение. Это может быть подтверждено рунической надписью на пряжке, которая гласит «siklas nahli», — а это означат, что орнамент выступал в качестве защиты от нужды.

Те же самые круги, которые яростно выступают против самой идеи наличия в фахверковых домах символьных форм, охотно прибегают к доводу, что мы едва ли можем обнаружить остатки действительно древних фахверковых построек, а кроме этого с XIV века мы можем обнаружить на их фасадах остатки именно украшательных форм. Подобного рода невнятных взглядов придерживается и Дехио, который позволяет себе утверждать, что уже в ранненемецком периоде можно было обнаружить признаки так называемого «ложного романского стиля». Но именно в упомянутом архитектурном стиле встречаются те же самые символьные формы, которые буквально разрастаются по порталам зданий. Как раз ранненемецкий период доказывает, что фахверковые строительные формы, которые мы могли бы обнаруживать вплоть до XIX века, являются подтверждением того, что подобная техника строительства была использована германскими плотниками уже в XII веке.

На воротах в Модене мы находим образы, изображающие осаду замка. Обе башни замковых ворот, из которых осажденные предпринимают вылазку, представлены в качестве типичной фахверковой конструкции, образующей символы, весьма хорошо знакомые нам, немцам. На правой башне ромбы образуют знак «инг» (ингуз), а на левой башне мы обнаруживаем внизу крест в виде знака «мал» (манназ), а наверху знак «одал». На одном из домов Хальберштадта, который был построен в начале XVIII века, мы можем обнаружить пересеченные меду собой ромб и знак «одал». С конструктивной точки зрения подобные вещи являются бессмысленными, а потому нет никаких сомнений в том, что этот фасад надо воспринимать как символьный фахверк. Таким образом, ворота из Модены — это неопровержимое свидетельство того, как фахверк выглядел в те далекие времена. Мы едва ли сможем понять многочисленные дифирамбы латинян в адрес деревянного зодчества германских племен, если бы те не пользовались при строительстве балками и перемычками. Вне всякого сомнения, символьные формы делали здания привлекательными и украшали их настолько, что даже люди, не умеющие читать эти знаки, воспринимали их как знакомые, и хотели показать их народу.

Я бы хотел здесь ограничиться четырьмя формами, которые были явлены нам на этих двух башнях.

Удивленный зритель может обнаружить сначала знак «одал», который поначалу может восприниматься всего лишь как хитросплетение балок. Однако в северной части Гарца мы сможем обнаружить целую серию подобных объектов. Может показаться, что этот символ сверх меры встречается в других строительных конструкциях. С начала XIX века эта же самая символьная форма стала наноситься в районе Среднего Везера на кирпичи. Нечто аналогичное мы могли бы обнаружить в Нижней Саксонии. В Остервике (Северный Гарц) на здании середины XVI века мы находим повторение этого символа на окончании «изрекательной балки», то есть на том месте, куда обычно наносились священные знаки. На подпорках задний в Эйнбеке (XVI век) символы «инг» и «одал» находятся рядом с изображением туи[13] и подсолнуха. Столь убедительные свидетельства вместе с тем не являются поводом для того, чтобы некоторые умники, устремив перст в небо, заявляли: теперь вы должны доказать, что в данном случае речь шла вообще о знаке «одал»!

Относительно значения знака «одал» сегодня едва ли могут иметься какие-то сомнения. Вольфганг Краузе установил, что изображение петли являлось древнейшим знаком «владения». На новодатском наречии «петля» (Schlinge) означает «огороженный участок земли». Кроме этого Герман Вирт неоднократно находил «петлю»-«одал» в Швеции на наскальных рисунках, датируемых бронзовым веком. Кроме того, он при изучении старых наречий обнаружил, что на севере Италии буква О обозначала слово othala, то есть «унаследованное владение». Еще в «Беовульфе» указывалось, что эта руна обозначала понятие «Родина». Вильгельм Гримм при изучении рунической письменности англосаксов соотносил этот знак с «Отечеством».

Крест «мал», который имеет в своей основе ромб и пересеченный ромб, в нашей традиции имеет особое значение — это знак плодородия, новой жизни. Даже в «Кратком словаре немецких суеверий» указывается, что ромб помогает плодородию как в полеводстве, так людям и скоту. Знак «инг» имеет приблизительно такое же значение. Вероятно, ромб и «инг» имеют общие корни. Мы встречаем ромб в типичной его форме на брактеате из Вадштена. Причем он изображен в качестве знака «инг», также как на кюльферском камне («ромб»). Используемая у других рунических строях форма XX трактуется Германом Виртом как «идеограмма соприкосновения и взаимосвязи неба и земли». Этот знак может выражать мысль касательно сути двух вещий, которые объединяются в целое, чтобы дать начало чему-то новому. Итак, он может также означать мужчину и женщину. В этом может крыться причина того, почему этот знак столь часто встречается на подарках, которые преподносили на крестьянских свадьбах.

Повсеместное распространение этого знака в индогерманском ареале указывает на правильность подобного подхода.

Наряду с ромбом вновь и вновь мы можем обнаруживать знак «мал», который воспринимается как знак расширения[14]. В руническом строе в схожей форме встречается знак «гифу», «габе», то есть «дар», что означает увеличение владения. На обряды, которые проводились на Сретенье и фастнахты[15], этот крест рисовался сажей на лбу или на щеке молодых девушек. Это был типичный обычай плодородия и пожелания удачи. По этой причине символ пересеченного ромба может однозначно трактоваться как знак материнства и увеличения потомства. В индогерманских языках ромб нередко обозначается словосочетанием «врата жизни», а Герман Вирт указывает на то, что 4000 лет назад пересеченный ромб был синонимичен понятию «мать». Едва ли возможно найти еще какую-то трактовку этого символа. Это был знак матери, дающей жизнь своему потомству, а потому, вне всякого сомнения, у народа почитался как символ благонравия, то есть был священным знаком.

Прекрасный пример мы можем обнаружить на здании начала XVIII века из Хеммельсдорфа (Шлезвиг-Гольштейн). Символ нарочитым образом занимает все пространство над полукруглыми вратами. Вплоть до наших дней подобное сочетание балок обозначается как «крестьянский танец». Явно сохранилось культовое звучание. Подобно тому, как танцы происходят из культовой сферы, так и подобные символы имеют культовое предназначение. В своей работе «Лебедь как украшение фронтона» Г. Занне указывает на то, что в Северной Фландрии аналогичные знаки можно обнаружить на фронтонах с лебедями, хотя эти символы и были очень сильно видоизменены. «Суть украшения фронтонов становится понятной, если учесть, что в XII веке нидерландские колонисты были допущены в старые земли архиепископом Бремена. Документально зафиксировано, что заселение этих земель голландцами началось в 1130–1140 годах». Вне всякого сомнения, именно они принесли, а позже сохраняли на своих фронтонах знак лебедя. Этот символ позволяет обнаружить множество областей внутренней колонизации. Например, хотелось бы напомнить о Трансильвании. В «старых землях» лебедь на фасаде здания нередко соседствует с другими символами: ромбом, древом жизни, шестиконечной звездой. Символы могут содержаться и на других украшениях фронтона.

Поэтому я хотел бы обратиться к знакам на фронтонах как к носителям символов. Позволю себе сделать несколько наблюдений. Я хотел бы обратить внимание на знак, который в некоторых областях по непонятным причинам получил название «поворотная дубинка». Несомненно, это название возникло вдали от кабинетных исследователей. В 1936 году Лонке-Бремен опубликовал статью «Доклад о распространении, наименовании и интерпретации фронтонных столбов». Он указал на то, что фронтонные столы нередко именовались «Mäkeier» (мекайер). Если мы обратимся к специальным словарям, то обнаружим, что «макайером» или «кровельным меклером» называли деревянную опору, которая несла на себе мельничную лестницу, а также ручку или центральную колонну церковных часовен. Подтверждением этого являются документы 1517 года из Гамбурга и 1647 года из Бремена. Зас в своем исследовании, посвященном языку плотников Нижней Германии, называет «меклером» столб, который несет на себе лестницу, или же вертикальный столб фронтона. Даже в голландской провинции Гроннинген слово «мекелар» относится к фронтонным знакам. Кажется, что данный столб имеет совершенно иное значение, нежели просто несущая деревяшка.

Все-таки, какое глубокое значение может быть сокрыто в нем? Если для сравнения мы рассмотрим другие колонны и столбы, то обнаружим, что в фахверковых конструкциях различных областей (преимущественно в перилах и во фронтонах) есть колонны, которые на первый взгляд кажутся предельно простыми. Но все же они обладают особой сутью. Это подтверждается нанесением на них шестиконечных звезд или других знаков. В некоторые из них в круглую центральную часть вбивалось 12 или 16 деревянных гвоздей, что в итоге превращало их в символы годичного цикла, то есть в символы, наделенные особым смыслом. На пространстве от Лаузица до Верхней Силезии и Восточной Пруссии можно обнаружить фронтоны, обшитые деревянными досками. Нередко эти доски прибиты к фронтону ребром, что позволяет приравнять их к столбам. Даже в шиферном покрытии на строениях близ Исполиновых гор можно открыть своеобразное повторение данного «столба». Это отнюдь не беспричинные действия, тем более, что в тех местах распространены всевозможные символьные формы.

Далее нам надо разобраться со словом «маклер». Лингвистические исследования указывают на то, что в фахверковом фронтоне этот «столб» отличается от всех прочих балок, а кроме этого он может быть приравнен к полноценному столбу, который держит на себе купол или мельницу. Словарь шлезвиг-голштинского наречия говорит нам о том, что этим словом обозначается «тяжелый молот с рукояткой». Далее следуют отсылки к различным тяжеловесным профессиональным устройствам, прежде всего молотам. Далее говорилось, что «меркер», «тяжелый молот с рукояткой» — это толстая квадратная палка, которой во время карнюффеля старейшина стучал по столу, требуя наступления тишины. Карнюффель — это заимствованная из Ноймюнстера разновидность фастнахта, которая предназначалась для студенческих корпораций, в ходе которой члены оных должны были мериться силами между собой. Мы же подразумеваем борьбу, которую между собой вели зима и лето. В «Прусском словаре» Фришбир сообщает, что «макельн» была уменьшительной формой действия, но все-таки «тайного действия».

Имеется ли возможность того, что проведение «макелера» было тайной церемонией? Ответить на это вопрос можно, если мы исследуем действительно древние столбы, которые возникли ранее XVIII века. Мне удалось найти только два таких образца. Один из них хранится в Отечественном музее Ганновера. На нем вырезан ромб и знак «даг». Другой был обнаружен в местечке Борстель, округ Штендаль. На нем были изображены: знак «мал», знак «даг», солнце, пересеченный ромб и знак «инг». Здесь они действительно похоже на «тайные» знаки, то есть древнейшие «смысловые образы», «застывшие символы», которые должны были принести в дом процветание. Таким образом, дубовый столб неизбежно становился «макелером», носителем великой силы. Мы вновь приходим к подтверждению того, насколько глубоко в обычаях нашего народа укоренилось символьное знание. Но в то же время мы должны признать, насколько бедными и отчужденными от этих ценностей мы стали, если эти доказательства сегодня мы добываем с таким великим трудом, если мы вообще вынуждены доказывать человеку нашего времени величественность вещей от наших предков. Сегодня для нас они представляются бесценным наследием предков. Как-то Шельтема сказал прекрасную фразу: «Лишь только следуя путем мыслительного рассмотрения и скромного осмысления, мы сможем раскрыть для себя это чудо. Но это не суждено тем, кто прибегает к громогласному пафосу и акцентированию своих личностных странностей». От себя я могу добавить, что методы работы, которыми для постижения этих вещей сегодня пользуется исследовательская бригада «Наследия предков», дадут ясные и осмысленные результаты.

С предельной тщательностью был создан архив, в который между тем были занесены карточки на 55 тысяч объектов. При его составлении были использованы новые директивы. В следующем архиве будет иметься около 10 тысяч выписок из древних и современных документов, содержащих в себе описание символов из индогерманского ареала. Смею надеяться, что продолжающееся сотрудничество с народоведческими комиссиями отдельных гау рейха позволит совершить прорыв. У нас только одна цель — Германия!

Глава 3. СИМВОЛЫ КАК КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

Уже в 1910 году Август Шварзов в «Журнале эстетики и общего искусствоведения» высказал мысль, которая даже сегодня привлекает внимание многих специалистов по символьному орнаменту. Тогда он написал, желая дать некоторые дефиниции: «Имеется несколько исследователей в области этнографии и древней истории, которые не удосужились понять, что изучение орнамента отнюдь не идентично изучению изобразительного искусства. То есть орнамент нельзя трактовать как примитивные попытки отобразить реальность, передать природные вещи как таковые. Любому, кто занимается обработкой собранного материала, надо четко представлять, что в сфере изучения художественной культуры имеют место быть два различных подхода, два свода различных правил, две никак не соприкасающиеся между собой психологические установки». При подобной постановке проблемы мы должны признать, что мы не должны рассматривать символы в качестве некоего приложения к народному искусству или к истории искусств. Мы должны рассматривать символы как сферу, которая совершенно самостоятельно развивалась еще с древнейших времен. В той же самой работе Шварзов подчеркнул, что символы не имеют никакого отношения к так называемому доисторическому состоянию народа: «Там, где согласно достоверным источникам встречаются символьные орнаменты, более нет доисторического состояния — у народа появляется и развивается его собственная история. И наоборот, мы не можем говорить о доисторическом времени, например германцев, как о периоде символического искусства или символьного орнамента, так как мы не можем связать эти явления с понятием „доисторического времени“, под которым весьма вульгарно подразумевается самая начальная стадия развития».

Эти идеи, высказанные Шварзовым, актуальны даже для нашего времени, а потому он помогает нам в борьбе за дело, которое едва ли существенным образом сдвинулось с места за последние десятилетия. У отдела изучения символов («Наследия предков») было всего лишь несколько лет, чтобы начать полноценную восстановительную работу в данном направлении. Еще некоторое время назад было несколько людей, которые разными путями вышли на проблему символа. Но их объединяет то, что они ясно осознают: символы — это наше ценнейшее наследие предков. Если мы хотим постичь историю нашего народа, его веру и обычаи, то мы не можем не нуждаться в них. А еще сегодня этим людям, специалистам по символам, приходится бороться с различными трудностями, в частности с представителями различных научных дисциплин, которые хотят подмять под себя сферу изучения символов. Впрочем, сегодня мы можем определить, где проходят границы этой сферы исследований, а потому мы можем констатировать, что назрела необходимость признать исследование символов самостоятельной научной дисциплиной. Только тогда эти исследования будут независимыми от прочих научных дисциплин, а потому они смогут постоянно совершенствоваться.

Я неоднократно поднимал вопрос: что, собственно, надо понимать под символами? Полагаю, что на этот вопрос можно дать однозначный ответ, если я расскажу о своем собственном «пути к символу». В 1912 году свет увидела книга Филиппа Штауффа о «рунических домах». В то время я находился в рядах молодежного фелькише-движения. Мы с небывалым восторгом стали штудировать эту книгу, пытаясь понять то, что мы могли постигнуть. Автор этой книги находился под сильнейшим воздействием идей Гвидо фон Листа. Было прекрасно, что мы смогли узнать о мудрости наших предков, которая была сокрыта для нас в сплетении балок фахверковых домов. Поскольку Штауфф пытался прочитать каждый из фасадов фахверковых домов как сочетание рун, то на страницах его книги можно было встретить следующие расшифровки: «Помоги, о солнце, которое ведет к арманитскому огненному зачатию, к истинному приумножению рода. Твой заход и твой солнечный путь даст нам солнечный огонь!» Но я не мог согласиться с этим. Когда я занялся изучением строительства, то понял, что едва ли возможно создать деревянную конструкцию, которая могла быть задумана как сочетание рун. На осенних каникулах 1912 года я взял тетрадь для эскизов и направился в Грабфельд, который слыл районом, где было самое большое количество фахверковых построек. Я изучил множество фасадов и смог найти массу деталей, показавшихся мне весьма важными. Это было неоднократно повторяющееся сочетание балок. Это сочетание можно было встретить во всех уголках нашей Родины. Вскоре мне стало бросаться в глаза, что эти знаки могли складываться не только из балок, но и могли быть вырезанными на древесине. Когда я сосредоточился на этом вопросе, то обнаружил, что эти знаки могли повторяться на мебели и домашней утвари. Их могли вырезать или же просто рисовать. Они могли быть выдавлены на кирпичах, нацарапаны на штукатурке. В конце концов, они могли быть вышиты женскими руками. На различных материалах, на предметах, созданных в разной технике, я обнаруживал одни и те же знаки. Мне стало ясно, что эти знаки должны были иметь особый смысл. Они были не просто украшением для утвари и зданий, но обладали высшим значением. Когда же я обнаружил эти знаки на доисторических экспонатах из музейных собраний, то понял, что между этими знаками существовала несомненная преемственность. После войны я вновь обратился к ландшафтам Гарца. Тогда встретился с исследователем, который предоставил символам подобающее место в немецком музее. Это был профессор Ганс Хане, создатель земельного ведомства народоведения в Галле. Само собой разумеется, я нашел множество подтверждений своих идей в работах профессора Германа Вирта (они попали мне в руки несколько позже). Они подтолкнули меня к тому, чтобы я занялся самостоятельными исследованиями и изысканиями.

Самые разные пути ведут к тому, чтобы можно было собрать коллекцию ценнейшего материала. Есть разные пути, чтобы поставить людей перед фактом, — материал, которым доселе пренебрегали, в действительности является ценнейшим наследием предков. Еще некоторое время назад символам отказывали в том, чтобы ими занималась самостоятельная научная дисциплина. Представители многих научных сфер хотели заниматься символами, но исключительно как второстепенной отраслевой темой. Они не были в состоянии увидеть полноту картины, охватить весь Север, поскольку были увлечены «классическими» странами. Нельзя отрицать, что в деле изучения символов есть отдельные прорывы, но они раньше были рассеяны по многим научным дисциплинам. Теперь же они входят в круг задач, которые стоят перед обособленным изучением символов. Мы не можем не упомянуть имя пионера в деле изучения символов, которое велось с позиций фелькише. Это профессор Эрих Юнг, который в своей книге «Германские боги и герои в христианское время» указал на попытки всевозможных «унификаций». Он указал на христианизацию, в ходе которой германским обликам придавался вид святых. При этом он указал на то, что поиском изначального пласта ни в коем случае нельзя заниматься с позиций «истории искусства».

Отрадно, что появившаяся в 1922 году книга претерпела несколько переизданий. Сейчас мы имеем возможность знакомиться с ней в новом, соответствующим образом переработанном издании. В любом случае историк всегда хочет знать, когда можно впервые документально зафиксировать наличие какой-то вещи или процесса. Упоминания символов являются очень ранними. Неоднократно оспаривалась фраза Тацита о домостроении у германцев. Не все были готовы признать, что это было упоминанием символов или домовых знаков. Неоспоримым является свидетельство индикулуса (малого перечня) франкского императора Карла, в котором говорилось, что саксам под страхом смертной казни запрещалось вырезать на балках домов знаки, которые удерживали демонов в жилище. Сегодня мы знаем, что это были за «демоны». В первую очередь это были силы германской Родины, которые были напрочь чужды традиции римской церкви, а потому трактовались ею как демоны и темные силы. Да и само понятие «демон» (равно как «черт» и «прегрешение») было привнесено христианством из сирийско-средиземноморского региона. Эти понятия использовались для того, чтобы постоянно держать новообращенных в «страхе Господнем». Однако самое большое «вторжение демонов» пришлось уже на послегерманское время, когда немецкая наука стала применять сравнительный метод. Все обычаи немецкого народа трактовались через обряды южных морей, бушменов и прочих низких культур. Нам сегодня воздается, что греков считали культурным народом, в то же самое время подчеркивали, что германцы являлись «варварами». Людям, которые десятилетиями навязывали нам этот тезис, сегодня сложно смириться с тем, что корни культуры (и не только греческой) надо искать на германском Севере! Если изучение символов сможет продвинуться дальше, то оно сможет сказать свое веское слово в сфере исследования корней культуры.

Весьма характерно, что приведенный выше церковный запрет являлся не первой и не единственной попыткой ограничить символы на немецкой земле. На научном конгрессе «Дом и двор», который в 1936 году проходил в Любеке, я впервые затронул проблему символов в своем докладе «Символы и германский дом». Сразу же после этого определенная сторона заявила протест по поводу того, что я хотел сделать исследование символов самостоятельной гуманитарной научной дисциплиной. Если же мы посмотрим на ранненемецкие церковные строения, то обнаружим, что спустя 100 лет, как был издан запрет, эти символы нашли свое применение в убранстве храмов. В церквях сохранился невообразимый материал, который надо планомерно искать, собирать и систематизировать. Естественно, при этом возникнет вопрос: как могло произойти, что в сугубо церковных строениях находятся многочисленные объекты, которые нельзя назвать даже христианскими? Это является всего лишь доказательством того, что церковь не могла искоренить в германских зданиях древние знания, в противном случае она не стала бы терпеть их на протяжении веков в своих собственных сооружениях. Через всю раннегерманскую (романскую) архитектуру мы можем проследить символы, которые нашли свои отзвуки в раннеготическом зодчестве. Тогда символы продолжили свою жизнь в ажурном орнаменте. По своей форме и размерам они были больше, нежели символы в жилых домах. Из папского письма мы узнаем, что строители должны были быть предоставлены сами себе. Так и должно было произойти, если главным было намерение построить большое количество церквей. В итоге можно было смириться с тем, что на церковных стенах строители отражали мир своих идей. Символы проявлялись в каменных узорах, в обрамлении колонн. Повсюду можно было найти знаки, издавна знакомые германцам.

Всевозможные указания на символы и символические понятия можно найти на страницах наших народных книг. Самый богатый материал дает «Корабль дураков» Себастьяна Бранта. Эта поэма еще ждет своего часа, чтобы стать объектом полномасштабного изучения. Обширный материал можно почерпнуть через изучение германских говоров и диалектов, в которых сохранились символьные обозначения. При этом подразумевается вовсе не цветовая или цифровая символика, а изначальные наименования символов. Например, в окрестностях Любека сплетение балок над полукруглыми воротами часто называется «крестьянским танцем». Сплетении балок всегда напоминает какой-нибудь символ, однако оно мало походит на танец. В данном случае можно провести параллели с доисторическим каменным сооружением, которое было названо «каменным танцем». Между этими двумя понятиями находится утраченное знание, которое позволяет говорить о символьности танца как действия. Мы можем найти отголоски этого знания в старых крестьянских танцах (например, в прекрасном шведском крестьянском танце «зюнрос»). В этих танцах сохранились символы, которые могли быть пронесены вплоть за забытой после (Первой мировой) войны кадрили.

Естественно, в народе сохранилось потаенное знание, особенно ярко это прослеживается у немцев, проживающих за границами Германии. Если бы удалось обобщить весь этот материал, то можно было бы выйти на принципиально новый уровень понимания символов. Но в первую очередь мы смогли бы постичь знание крестьянских преданий! От крестьян мы должны получить не только простые вещи вроде подков, но предельно ясные воззрения на душу нашего народа. Но шаги в этом направлении уже были предприняты! Большая часть этих преданий в свое время была записана! Сейчас они содержатся в работе, которая ранее упоминалась нами, — это «Краткий словарь немецких суеверий»! В нем содержится настолько большой объем сведений, что эти данные позволят нам вести изучение символов в принципиально новых масштабах.

Мысль о том, что символы более не должны осознанно употребляться, верна лишь отчасти, так как мы вплоть до наших дней находим свидетельства их использования. Известно, что при строительстве новых домов крестьяне из разных мест наносят на них старые знаки. Делается это по причине того, что аналогичные знаки имелись на домах их предков. Сохранение воспринятого наследия предков позволяло сохранить это сокровище даже в наши дни. Кроме этого есть множество примеров активного следования символьным обычаям, в частности, это песчаные узоры в домах Нижней Саксонии. Едва ли можно дать убедительный ответ на вопрос: до какого времени символы использовались осознанно? Я пытался найти ответ в старом Брауншвейге, где тщательнейшим образом сохранилась фахверковая архитектура. Мне удалось выяснить, что в 1622 году (то есть в первые годы Тридцатилетней войны) число используемых символов в значительной мере выросло. Сокращение же пришлось только на конец XVII века. Кажется, что во время невзгод люди вновь вспомнили о древних национальных знаках, и столь же стремительно забыли о них, когда в страну пришли мир и спокойствие. Впрочем, это пример, относящийся к городу. Немецкое крестьянство продемонстрировало более продолжительное следование символьной традиции. Там, где мы могли найти здоровое крестьянское население, то там же обнаруживали использование символов в виде орнаментального украшения дома вплоть до наших времен.

Мы все ближе и ближе подходим к состоянию, чтобы понять, о чем изначально должны были говорить нам символы. Первые изыскания доисторических символов, которые были представлены в виде наскальной живописи (что наиболее актуально для Южной Швеции), производились различными структурами и людьми, но все они пришли к одному и тому же выводу — эти изображения носят исключительно культовый характер. Продолжающие свое бытование народные праздники и народные обряды являются важным источником материала, который может быть подвергнут сравнительному анализу. Недавно подобная попытка были предпринята профессором Герте (Кенигсберг). Однако его выводы нельзя признать убедительными, так как в обрядах он видит только попытку защиты от демонов и злых сил. Так, например, он характеризует луры[16] как инструменты, звуками которых пытались прогнать злых духов. Однако имеются и другие исследователи. Мы должны быть благодарны Альмгреену и Шнайдеру за то, что они попытались доказать связь символов с окружающим миром. Они полагают, что символы могли возникнуть в результате продолжительного наблюдения за годовым циклом, что могли делать исключительно оседлые крестьяне, а не кочевники. В огненный знак или дерево была заложена идея вечного круговорота. Для нордического человека была очевидной цикличность вечной смены мифического умирания и возрождения. Нам еще предстоит постигнуть одну мысль: эти символы нужно трактовать только в нордическом смысле, так как они могли возникнуть только лишь на Севере. Они являются однозначным культурным наследием нордическо-германского человека. Мы должны постигнуть, что эти простые знаки являются древнейшими духовно-историческими документами нашего народа, нашей расы. Здесь вновь хотелось бы привести слова Шварзова, который заявлял, что нельзя говорить о доисторическом состоянии народа, если подобные знаки находятся в осознанном использовании. Исходя из этого, мы должны задаться новым вопросом: каков возраст первых символьных знаков нашего народа? Ответить на него в высшей мере затруднительно. В музейных коллекциях имеются сосуды, на которые были нанесены важные смысловые знаки. Но многие из них пылятся в запасниках. Однако именно сейчас пришло время, чтобы сформировать настоящее собрание этих древнейших в истории нашего народа документов! Из того, что мы смогли уже обнаружить, можно заключить, что символы были широко распространены уже во времена неолита. И их распространение происходило в группах, которые были родственными друг другу. Более того — предметы с нанесенными изображениями, которые весьма напоминают символы, можно найти в пластах, относящихся к среднему каменному веку. Если места, где были сделаны эти находки, нанести на карту, то мы обнаружим, что родиной этих объектов является территория, расположенная между Любеком и Копенгагеном. Естественно, никак не может быть случайностью, что древнейшая находка с изображением древа жизни была сделана в окрестностях Траве. Исследование обнаруженной пыльцы позволило отнести находку к эпохе культуры Маглемозе, то есть возраст составил приблизительно 10 тысяч лет. Даже профессор Кюн, который неоднократно демонстрировал, что находится не в нашем лагере, писал, что символьное мышление начинается в эпоху мезолита, то есть в средний каменный век. Он приводил неоспоримые доказательства этого тезиса, а потому даже скептики должны были согласиться с ним.

Осуществляя осознанную изыскательскую работу, мы вскоре сможем установить, что символы были общими для всех народов, которые можно отнести к нордической группе. Истоки нашей расы надо искать там, где были обнаружены эти символы. Мы учим, что в раннюю индогерманскую эпоху все народы распространились через территорию «старой» Европы. И затем, войдя во внешний мир, они построили не только культуры Средиземноморья, но также Индии и Дальнего Востока. Ирония всемирной истории заключается в том, что тысячелетия спустя под далеким солнцем эти культуры пришли в упадок, а потому их изначальное происхождение забылось. А потому нам даже сегодня продолжают внушать, что носители этих культур могли прибыть откуда угодно, но только не с Севера. Но именно исследование символов позволит пролить свет на древние перемещения нордическо-германских людей, на пути их колонизации, что в свою очередь должно делаться при теснейшем взаимодействии и со специалистами по расоведению и древней истории. Именно этим трем молодым наукам, дополняющим друг друга, отводится выполнение важнейшего задания. Если обобщить выводы этих молодых наук, то мы увидим, какую роль в мировой истории в свое время сыграл Север. Мы посредством символов сможем обосновать, что нордические люди были носителями и создателями культур.

Идея символа является настолько глубокой, что изучение этих знаков не может являться уделом искусствоведов и специалистов по истории искусства, которые относят их к сфере народной культуры. Но именно подобная точка зрения превалирует в современной литературе. Музеи также не готовы к переменам. Это нам наглядно продемонстрировали конференции последних лет, на которых не нашлось места для символов. Сейчас наша задача состоит в том, чтобы сплотить людей и круги, которые полагают, что исследование символов должно быть положено в основу новой науки. Если, невзирая на все предубеждения, которые продолжают существовать и по сей день, молодые исследователи начнут сотрудничать с «дилетантами», то можно собрать уникальный материал, указующий на то, как наш немецкий народ связан с символом. Мы объявляем вне закона любые суеверные попытки препятствовать этому процессу. Мы посвящаем себя выполнению задания, которое можно считать важнейшей национальной задачей, поставленной перед нашей наукой.

Глава 4. СИМВОЛ И ВЕРА

Вера и обычаи нордических людей были запечатлены в символе. О раннем постижении вечности, которая обнаруживалась в бесконечном круговороте, нам говорят сосуды и находки эпохи неолита, то есть те предметы, которые активно использовались в жизни германцев. Те же самые символы мы можем обнаружить на предметах истинного народного искусства, которые появлялись вплоть до наступления нашего времени. Эти символы, несмотря на христианскую оболочку, продолжали жить в крестьянских обычаях, и в особенности в обычаях годичного цикла. Церковники не могли отказаться от использования символов, которые являлись основой религиозных представлений нордических народов. А потому нам надлежит не только изучить эту тесную связь с символами, но также выяснить отношение церкви к этим знакам, тем более что эти смысловые образы в великом множестве были обнаружены в храмовых постройках. Нередко они могут встречаться как символы, которые были утверждены и восприняты христианской верой. Впрочем, в первые столетия утверждения христианства на германских землях мы можем обнаружить эти символы в романских и готических соборах в самом различном виде, в самом разном применении. Часть символов и символьных образов, которые мы можем обнаружить в храмах романского периода, могут происходить из дохристианской эпохи. Многие культовые камни германцев по совершенно ясным причинам были вмурованы в основание или в стены христианских храмов. В церковном обустройстве использовались даже римские алтари и «камни Митры», имевшие распространение на западе и юго-западе Германии. На севере аналогичные процессы происходили с руническими камнями, за которые нередко принимались древние надгробия. Вероятно, предполагалось, что подобные действия смогут сломить веру народа, которую связывали именно с камнями. Это представление продолжает жить даже в нынешние дни. Зимрок в своей «Немецкой мифологии» обратил внимание на эти странные камни. Он писал: «Там, где христианские храмы возводились на месте языческих святилищ, предпринимались меры, чтобы идолы или капища в нетронутом виде были замурованы в стены храма. Это, судя по всему, должно было продемонстрировать победу христианства». Целый ряд исследователей придерживается точки зрения, что замурованные с внешней стороны христианских храмов древние святыни должны были в некоторой мере служить «изгнанию» старых богов. Однако есть и другая точка зрения. Если исходить с сугубо христианской точки зрения, то божества германцев являлись вовсе не «богами», а «демонами». По крайне мере такую версию излагал Максенций, патриарх Аквилеский, в письме, которое было адресовано франкскому императору Карлу. А это уже дает возможность для совершенно иной интерпретации. Именно христианство принесло страх перед «демонами». Во многом это связано с пользующимся дурной славой «Кратким обзором суеверий и язычества» (Indiculus superstitionum et paganiarum) который датируется концом VIII века. В нем однозначно говорится, что под страхом смертной казни запрещено наносить на балки домов зарубки, которые должны привлекать демонов. Сегодня мы понимаем, что эти «зарубки» являются не чем иным, как вырезанными символами, которые мы можем найти даже сейчас в многочисленных крестьянских домах, расположенных в отдаленных районах нашей Родины. Мы можем наблюдать разные процессы: с одной стороны, объявление символов вне закона, с другой стороны — замурованные в стены храмов «демонические силы». Все это было проявлением безрезультатности борьбы с символами. Даже самые усердные миссионеры не могли переубедить германцев отказаться от традиционной веры, о чем, собственно, сообщалось в письме Максенция Аквилеского. По этой причине было решено использовать старые святилища в пользу христианства.

При изучении сохранившихся памятников можно установить, что указанное «изгнание» было отчетливо запечатлено в целом ряде образов. В некоторых случаях изображено «изгнание» «духов» и их символов, как, например, над надвратным камнем церкви в Оберреблинге округа Менсфельдер. В этом изображении надо видеть отнюдь не «благословляющую длань», равно как и на изображениях в церкви Муррхардг, или в другом, до сих пор совсем не известном исследователям изображении из деревенской церкви в Луцероде, что близ Йены. В последнем случае ладонь зафиксирована в изгоняющем жесте, направленном в сторону грубо очерченных изображений головы и козла. В Муррхардте ладонь явно является стилизацией кропила, при помощи которого совершается изгнание. Мы можем неоднократно найти изображения козла («козла отпущения»), которые, как мы увидим, по-своему предшествовали изображениям «агнца Божия». Грубо очерченные головы всегда являлись образами «язычников» или «демонов». Эти головы можно рассматривать в качестве одного из признаков того, это церковные сооружения были возведены германцами. Эта точка зрения подтверждается, если изучить расовые особенности эти высеченных голов. Можно уверенно говорить о том, что данные изображения были отнюдь не орнаментальным украшением, но им придавалось особое значение. При этом не играет никакой роли, возникли ли эти образы во время «обращения» или же были нанесены уже в христианское время самими германцами. Конечно, можно допустить, что «художник, наверное, не стал бы делать изображения именно таким образом, если бы они были задуманы исключительно как храмовое украшение, так как они полностью противоречили всему стилю храмового убранства», как об этом сообщал Э. Юнг в своей книге «Германские боги и герои в христианское время». Действительно, можно заметить, что применялась поразительно древняя техника нанесения изображений, которая, вне всякого сомнения, восходила к временам деревянных построек. В каменных храмах она выглядела несколько отчужденной, поскольку те же самые образы можно было нанести посредством более современных способов. Без проблем в этих изображениях, используемых в церквях, можно опознать древние символьные формы и знаки, которые мы могли найти на сосудах, утвари и украшениях германского времени. Сегодня мы можем осознать истинное значение и подлинный смысл этих изображений, якобы выполнявших функцию украшательного орнамента. Но еще в свое время Роберт Доме предвидел, что у этих «украшений» есть особая суть. Он писал: «Эти на первый взгляд несерьезные и почти игривые элементы таят в себе глубочайшие загадки…» Генрих Бергнер в своем «Словаре церковно-художественных древностей» указывал: «Во времена Средневековья не представлялось возможности провести четкую границу между символами, исполненными глубочайшего смысла, и второстепенными орнаментами». Он подозревал, что многие образы и знаки обладали глубочайшим смыслом. Но ему так и не удалось постигнуть этот смысл, так как он был слишком привержен искусствоведческим принципам.

Если вы намереваетесь заниматься изучением так называемого «романского» архитектурного стиля, то вам непременно потребуется знание древних знаков. Сегодня мы необдуманно употребляем понятие «романский стиль», полагая его само собой разумеющимся. Но при этом мы не отдаем себе отчета в том, что исходим из ложных посылов, тем самым лишая немецких зодчих и мастеров причитающегося им признания. Термин «романский стиль» был введен в историю зодчества всего лишь в 1825 году французом де Комоном. В то время в определенных кругах культивировалась идея, что архитектура, которая использовала крестообразные своды и округлые формы, напоминавшие базилики, восприняла духовное наследие римской культуры. Ясность в этот вопрос вносит Б. Ханфтманн («Деревянные постройки Гессена», 1907): «Подобные воззрения были присущи французам в первую очередь наполеоновской эпохи: романские народы как производная от римлян, романские языки как производные от римского наречия, так на свет появилось романское искусство. Нельзя не отметить, что подобная версия была во многом правдоподобной, а потому многие поверили, что вся культура Западной Европы покоилась на фундаменте латинской расы. Французы с непростительным самодовольством пытались увидеть себя в Риме, откуда исходили все нити развития по церковной линии. Они грезили о мировом господстве подобном римскому. Нелепость подобных притязаний опроверг граф Гобино. Он не был склонен к выдумкам, а потому до основания разрушил этот миф. Но он никак не касался истории зодчества. А потому поколения беспристрастных толкователей искусства тщетно пытаются понять, как архитектура Рима со временем „трансформировалась“ в романское зодчество». Даже сегодня мы продолжаем повторять эту выдумку, тем самым давая противнику возможность заявлять, что наше культурное наследие является порождением Рима. Не многие способны осознать тот факт, что нам приходится сталкиваться с типичной ранненемецкой архитектурой, которая была порождением неслыханного мастерства немецких зодчих и величием германского духа! Надо отметить, что в деле нелепого возвышения этого якобы имевшегося влияния отличился гуманизм. Мы знаем, что отдельные архитектурные элементы первых религиозных твердынь сложным путем все-таки смогли пробиться через Альпы. Однако скульптурные камни можно вывезти и из Ирландии, что позволяет сделать великое множество находок. Тем не менее «ренессанс» эпохи Карла очень быстро закончился, а местные зодчие и мастера продолжали строить в соответствии с древней традицией.

Изучая архитектурные формы, мы можем выявить, как мастера применяли весьма необычные для каменного строительства методы, более подходящие для деревянных построек. Кроме этого видно, как можно было наполнять нордическим духовным наследием римские архитектурные элементы. Мы узнаем работу германских мастеров по использованию в камне техники деревянного зодчества, а также по характерному для германцев разделению плоскости в соответствии со светом и тенью. Мы постигаем, как формы, некогда прибывшие с юга, были восприняты и одушевлены людьми Севера через нордические конфигурации. Они были подстроены под древние знаки и образы, о чем в своей работе «Следы индогерманской веры в изобразительном искусстве» сообщал Йозеф Стшиговский. Из папского письма следовало, что германским строителям надо было предоставить свободу действий, в противном случае они бы никогда не закончили свою работу. Впрочем, до сих пор не было обнаружено доказательств подлинности этого документа. При всем том не надо искать умозрительных доказательств, потому как в церквях раннего периода можно часто найти вещи, не имеющие отношения к христианству. Даже такие высокопоставленные духовные лица, как епископ Бернвард Хильдесхаймский, чрезвычайно часто использовали в своих творениях типично германские формы. В этих людях, которые когда-то были рождены немецкими матерями, говорил голос крови и голос предков. Древние воззрения были сильнее чуждых форм. Вершины колонн были обильно наполнены символическими образами. Германские символы покрывали даже ручки и прочие мелкие элементы. Использование символов было настолько явным, что их свободное употребление могло вытеснить собственно церковные сюжеты. Это становится очевидным, если принять во внимание гневное письмо Бернарда Клервоского, в котором он решительно высказывался против изображения охоты, различных животных, листвы и т. д. Мы можем установить, что в указанное время (середина XII столетия) основа образов, украшавших храмы, в основном состояла из германских языческих символов, даже если это были незначительные элементы убранства. Если же принять во внимание, что святой Бонифаций и другие деятели церкви выступали против использования германских символов, например, вязи и ленточных узоров, то становится понятным, что церковь отнюдь не стала хозяйкой положения. Во всяком случае, по тактическим соображениям она была вынуждена мириться с древними традициями. Как мы увидим, часть символов продолжала использоваться в самые различные времена.

Обрабатывая бесчисленное число найденных в наших церквях образов и изображений, которые могут трактоваться только как германские, понимаешь, что знаки и символы использовались как самоочевидные. А потому их можно было обнаружить не только в храмах и монастырях. С некоторой натяжкой можно говорить о том, что первопричина этого крылась в ремесле. Из XIV–XV веков до нас дошли сведения, в которых этим объектам дается весьма удачное название — «языческая вещица». Это понятие уходит корнями в обычаи. Йозеф Стшиговский в своей статье «Утренняя заря и языческая вещица» писал: «Настойчивость, которую я вижу в развитии у нас в Европе так называемого „языческих вещиц“, состоит в том, что речь, в сущности, идет о ремесленном обозначении всего нордического. Проблема состоит в том, что это название было дано властью господствующей церкви. А потому можно говорить о противопоставлении власти и Севера, церкви и Веры, правоверности и именно „языческих вещиц“. Под этим развитием мы можем наблюдать древние пласты, которые мы можем вновь и вновь обнаруживать под слоем господствующей последнее тысячелетие власти, подобно тому, как можно обнаружить старое изображение под новым слоем краски». Из этого следует, что это словосочетание как бы состоит из двух понятий, а именно «высокого искусства» объединенной власти, которая в духовном плане жаждала подчинить Север Средиземноморью, и ремесленного искусства нордическо-германской Родины. Несомненно, что «языческие штучки» — это «нижний слой», который продолжал подспудно существовать после того, как власть навязала свою веру (хотя правильнее было бы говорить — подчинила этой вере германцев). Как раз этот пример демонстрирует нам, что нет ни малейших поводов говорить о «романской» архитектуре. Когда говорим о ней, то всего лишь оказываем нежелательную поддержку средиземноморскому властному искусству.

В эпоху готики древние формы были постепенно вытеснены из архитектурного облика Германии. Скорее всего, церковь поддерживала новые строительные формы, в которых господствовала строгость, никак не сочетавшаяся с неканоническими «варварскими» объектами. Однако и в этом случае мы можем обнаружить чудесное свойство символов — их живучесть. Мы можем найти их в ажурных готических орнаментах. Их элементы иногда следуют в таком порядке, который позволяет трактовать их как более или менее явно выраженные символы. Здесь мы вновь можем слышать кровный голос Севера. Но в годы контрреформации было не только прекращено это духовное цветение, но запрещено великое множество обычаев. Наследие предков, пытавшееся проявиться позже, во времена рококо и романтики, было полностью растоптано гуманизмом. Именно об этом нам проповедовал венский исследователь Йозеф Стшиговский. Он заявлял: «Сегодня, наконец-то, пришел час, чтобы осознанно обратить нордические воззрения против религии Средиземноморья». Эта мысль четко и ясно звучит в каждом из его произведений. Указанные нордические воззрения укоренены в мировоззренческих символах, тех «языческих штучках», которым на протяжении веков противилась церковь. И сегодня они продолжают (хотя и не слишком явно) жить в народном искусстве. Можно сослаться на статью из журнала «Германия» (1936, Эремита), в которой сообщалось: «Символ — это извечная противоположность тому, что мы обычно называем догмой! Догма — это искусственным образом навязываемая вопреки желанию форма».

Мы должны обратить свои взгляды на скандинавский Север. Там христианство появилось только после X века. Мы можем найти здесь множество удивительных вещей, в том числе относительную терпимость христианства, что объяснялось особым расовым сознанием. Там народ с доисторического времени был слит воедино со старой верой, а потому не мог расстаться с ней всего лишь за несколько веков. Это позволяет предположить, что у скандинавов осталось больше преданий, обычаев, символов, нежели у немцев, которые расположены южнее. Примечательным является то, насколько христианство было обеспокоено тем, чтобы использовать и «унифицировать» эти символьные сокровища. При изучении Севера Ханфтманн («Деревянные постройки Гессена», 1907) совершенно справедливо отмечает: «Если добрая часть из имевшихся символов была использована в качестве образных средств нового учения, то навязываемые с редкостным упрямством христианские образы так и не были до конца приняты». Теперь надо задаться вопросом: что христианство привнесло со своей стороны в древние символы? По большому счету сугубо христианским символом считается только крест. Надо обратить внимание на статью Марии Фассбиндер «Крест в изобразительном искусстве: от раннего христианства до XIII века». Она исходит с сугубо католической точки зрения, полагая, что «из опасения преследования и осквернения святых таинств христиане использовали в катакомбах символьное искусство». «Они опасались напоминать о распятии Спасителя до тех пор, пока крест, считавшийся позорной казнью для рабов, воспринимался язычниками как нелепость. По большей части крест маскировался в формах, понятных только посвященным. Крест мог быть встроен в одиночный символ якоря, или же в якорь между двумя рыбами (символ Христа), в древо жизни, в посох Моисея, в закругленный трезубец со змеями, Оранту с воздетыми руками, фигуру благословляющего ветхозаветного патриарха Иакова, крестообразные буквы греческого алфавита χ (хи) и τ (тау). В катакомбах Присциллы и Домитиллы, тем не менее, можно найти даже латинский крест».

Сразу же надо исправить несколько допущенных ошибок. Утверждается, что первые христиане боялись использовать символы, но только знаки, считавшиеся священными. Однако находки в катакомбах свидетельствуют о том, что никак не могли допустить католические авторы. Конечно, на первый взгляд кажется, что рыба и якорь, которые использовались вплоть до II века, являются исключительно христианскими символами. Рыба, которая по-гречески пишется как ICHTYS, может являться анаграммой, расшифровываемой как «Иисус Христос Сын Божий, Спаситель». Кажется, что якорь даже появился позднее. Он мог трактоваться как символ надежды. Символически, что в «Саге о Плацидусе» упоминается распятие на якоре. Есть и другие предания, где якорь выступает в качестве креста для распятия. Есть изображения Христа, распятого на якоре (Мендель. «Христианская символика». 1854). Только к концу II столетия начинают встречаться кресты, которые использовались в качестве символов: крест-колесо, греческий крест, равнобедренный крест, свастика. Последняя встречается чаще других. Все они имеют древнейший смысл, обозначая «умирание и воскресение», вечное возрождение, вечный круговорот. Лехлер («О свастике») настойчиво утверждает, что латинский крест еще не появился в катакомбах Рима. Якобы имевшиеся обнаружения в катакомбах этого позднехристианского знака были разоблачены как ошибочные. Равнобедренный крест становится христианским символом не ранее конца II века. Хотя бы поэтому интересно читать свидетельства современников, которые настойчиво высказывались в пользу использования христианами креста. Один из отцов церкви Марк Минуций Феликс заявлял, что крест использовался слабыми в вере христианами, которые не смогли полностью избавиться от своих прежних верований. В апологии «Октавий» он писал следующее: «Мы не почитаем крестов и не желаем их. Вы, может быть, имея деревянных богов, почитаете и деревянные кресты, как составные части ваших божеств. Но самые знамена ваши и разные знаки военные разве не позлащенные и украшенные кресты?»

Крестообразные знаки известны людям еще с эпохи неолита. Работа французского исследователя Габриэля де Мартилле (1866) подтверждает, что наличие креста свидетельствовало о формировании у человека каменного века религиозных представлений. Если, несмотря на протесты Марка Миниция Феликса и не только его, крест смог стать основным христианским символом, то можно говорить о том, что церковь уступила в этом вопросе. Но она не была совершенно беспомощна перед древними традициями и преданиями, но проводила искусные уступки, следуя древнему принципу: разделяй и властвуй! Это применимо как к духовной области, так и ко всем прочим. Подобным способом церковь переняла давно известные и широко распространенные символы, использовала их для собственных нужд, окутала их легендами и, наконец, присвоила их. В итоге мы сейчас с трудом можем судить о подлинном происхождении этих символов. В этой связи стоит вспомнить об императоре Константине, благодаря которому произошло возвышение креста и лабарума (христограммы в виде пересеченных букв X и Р). Он весьма прозорливо избрал этот символ для того, чтобы нанести его на свои знамена. Это сразу же ему позволило заручиться поддержкой его войска, преимущественно состоявшего из германцев. Именно благодаря этому он смог одержать в 312 году победу в битве у Мильвийского моста. Мария Фассбиндер открыто утверждает: «После победы знак позора стал символом победы. Начинается его общественное прославление. Императрица Елена начинает поиски креста, на котором был распят Христос. Поклонение кресту (Adoratio crucis) совершалось в страстную пятницу у выхода из Иерусалима, где сохранилась большая часть этого креста. Кроме этого значительную часть креста получили Константинополь и Рим. Эти города стали местами его почитания».

Прекрасно известно, что по миру распространилось огромное количество поддельных частиц Святого Креста. Кроме того сохранились сведения, что первоначальный крест для распятий имел Т-образную форму (равно как и символ тау). Латинский крест в нынешнем его виде появился на свет только лишь благодаря императору Константину. Он поднял его ввысь, чтобы начать битву против императора Максенция. Лабарум мы можем обнаружить также на монетах Константина. Этот символ был начертан рядом с тремя символами солнца на его полотнищах. Константин объяснял свою победу через крестное знамение. Более того, он, не будучи христианином, носил крест на лбу, а также позволил поместить этот символ на шлемы и щиты своих воинов.

Аналогичным образом от нордического символа был получен знак лилии. Легенды гласят, что в битве против алеманов ряды войск короля Хлодвига стали отступать. Тогда королю явился ангел, который вручил ему лилию. С этим символом в руках Хлодвиг повел свое войско к победе. С тех пор этот знак считался символом западных франков. В геральдике этот знак известен как лилия Бурбонов. Лилия считается символом жизни, но при этом является почти точной копией руны «ман» (альгиз), которая также считается символом вечного света и жизни. Эта руна могла быть «упрощенной формой» древа жизни (Плассман. «Всяческие ценности». 1940). С религиозной точки зрения свет был настолько сильным, что мертвые могли забирать его с собой в могилу. Когда несколько лет назад была вскрыта могила епископа Бернварда Хильдесхаймского, то рядом с останками было обнаружено два серебряных подсвечника. Это указывает, что он был очень тесно связан (в силу своего расового происхождения) с обычаями своего народа. Многочисленные подсвечники также были найдены в алеманских захоронениях близ Оберфлахта. Конечно же, они клались в могилы по тем же самым причинам.

Когда император Константин стал использовать христограмму (ХР), то он еще не был христианином. Он принял крещение только незадолго до смерти. Герман Вирт смог доказать, что он «позаимствовал» этот символ у персов («Нордланд». 1936. № 6). «В действительности речь идет о королевском персидском полевом штандарте, солнечном знамени так называемых „огнепоклонников“. Этот символ известен нам по греческо-бактрийским монетам, датируемым II веком до нашей эры, например, по монетам короля Гиппострата (135 год до н. э.)». Кроме этого Вирт указывал на то, что этот знак можно было встретить не только на монетах персидской династии Арзакидов (250–124 годы до н. э.). Этот же знак встречался на монетах Птолеемев в 300 году до нашей эры.

«Божество (распятое) на древе» в качестве мотива встречается отнюдь не один-единственный раз. Очевидны параллели с висевшим на мировом древе Одином. В древних христианских легендах самого различного происхождения подчеркивается, что крест, на котором был распят Христос, был сделан из побегов «мирового древа». Это сопоставление имеет исключительное значение. Многие индогерманские мифы, говорящие о «древе жизни», имели большое значение для христианства. Мендель («Христианская символика». 1854) проводил различия между «древом жизни» и «древом познания». Он указывает, что крест Христа был сделан из древесины последнего. Во всяком случае, имеется огромное количество недвусмысленных изображений, которые показывают Христа распятым не на кресте, а на дереве. Герман Вирт («Священная протописьменность человечества») указывает на надписи англосаксонского Рутвельского креста, где говорится о том, что «Христос был на побеге» «самого достойного из лесных деревьев».

Следовательно, здесь можно проследить не только связь с распятием на дереве, но и с другими образами, которые большей частью называются «вилообразными крестами». Можно смело утверждать, что Христос был распят на руне жизни, которая изначально была символом, пробуждающим жизнь. Такие кресты можно найти в Кельне, Кесфельде, Андемахе, Ксантене. Их носили по улицам во время чумы, чтобы тем самым отогнать от городов смерть. В сохранившихся народных преданиях говорится о том, что одновременно с процессиями в церковь приносили «ветку жизни» или «росток жизни». Отчетливо прослеживается связь с этим обычаем в Кесфельде, где вилообразный крест являлся центром процессий на праздник Троицы. Маловероятно, что этот крест был принесен в Кесфельд Карлом Франкским, как гласит сохранившаяся надпись. Впрочем, распятие в форме этого необычного креста появляется уже в ранненемецкую эпоху, что доказывает примечательный надвратный камень замка Тироль. В тех же самых краях, где получили распространение вилообразные кресты, дети на Пасху носят «пальмовые посохи», которые сохранили форму вилообразной руны жизни.

Широко распространенная сегодня католическая священная формула IHS (IN HOC SIGNO — сокращенное от «Сим победиши») была привнесена в церковную традицию только лишь Бернардином Сиенским. В 1430 году он стал совмещать свои проповеди с демонстрацией особого знака, который представлял собой сияющее солнце с тремя буквами J.E.S. Естественно, это был двойной знак, в котором были использованы знакомый народу солнечный символ и доступная для прочтения народом «печать Христа». В 1541 году это знак был взят на вооружение орденом иезуитов. Они сделали солнце менее выраженным и превратили центральную греческую букву «эта» (Н) в сочетание креста, (Н) и трех гвоздей в форме знака \|/. Иезуитов нисколько не смущало, что они использовали символ сердца, который в народных преданиях и обычаях использовался в качестве знака матери-земли. Древние обычаи пытались приспособить к культу сердце Марии и сердце Иисуса. Однако активное использование знака сердца в народном искусстве указывает на то, что этот символ укоренился в народном сознании. Иезуитская форма этого символа используется только в местностях с преобладающим католическим населением. Ханфтманн отдельно указывал на подобную трансформацию («Деревянные постройки Гессена». 1907): «Когда церковь в своем стремлении использовать язык германских образов для ее собственных целей пришла к необходимости использования декоративного символа, обозначающего сердце Иисуса и Марии, то она уже была основательно осведомлена о сути древних знаков. Одновременно с этим она меняет смысловое значение символа: если вначале он ассоциировался с почтением, то сердце стало пламенеющим». Тем не менее именитый фольклорист еще до 1933 года писал, что символы служили «для трюкаческого управления народными нравами». Если бы он подразумевал исключительно символы в целом, которые стали использоваться в христианстве, то он был бы прав. Однако подобное суждение в отношении всех символов нашего народа кажется в высшей мере странным.

Другим символом, который подобно «сердцу» имеет индогерманское происхождение и в определенной мере связан с нашим наследием, является «ромб». В христианской традиции он используется в трансформированной форме в качестве «мандорлы» — особой формы нимба, который овалом окутывает фигуры святых. Гецингер в своем «Действительном справочнике немецких древностей» писал: «Мандорла, овальный нимб вокруг фигур святых или мистическая миндалина, называлась глориоль и изображалась в форме овала, который со временем стал иметь заостренную форму внизу и вверху… Название и значение этого символа произошло от представления о том, что миндаль считался сладким орехом в жесткой оболочке, то есть стал символом происхождения человека». На Севере изображенный в сходной форме символ аналогичным образом считался знаком рождения человека, а именно вечной жизни, проистекающей от материнства. В качестве символа «миндалина» заметным образом использовалась в церковной обстановке. Подобные символы мы находим в самых различных культурах, причем во всех культурах они имеют одинаковую трактовку. На это указано в работе O.A. Уэлла «Половое поклонение» (Сент-Луис, 1920). Один из знаков в индийской традиции называется «двери жизни». Этот символ встречается в культовых постройках, возведенных близ Бомбея. Другой символ встречается в древнеегипетской традиции, связанной с божеством Гором, который почитает свою родительницу Исиду, изображенную в виде ромба, именуемого «йони». Традиции говорят об однозначной трактовке этого символа. Даже «Краткий словарь немецких суеверий» (том 1, с. 142) говорит о том, что изображение женских половых органов или установка объектов, их копирующих, предназначались вовсе «не для устрашения демонов», но для содействия появлению потомства. Если в христианской иконографии Христос изображается появляющимся из этого таинственного символа, из загадочной мандаролы, то очевидно, что это указывает на его рождение. Это предельно точно соответствует народным представлениям. Нередко изображение Христа заменяется начертанием знака IHS. Подобные начертания мы находим в немецких деревенских домах в тех местах, где обычно наносились древние символы, при помощи которых германское крестьянство просило ниспослать обильный урожай, то есть это были символы плодородия. Зачастую символ ромба можно обнаружить в древних церковных постройках. Наиболее показательным примером этого может быть оконце в английской церкви аббатства Думбан. Английский искусствовед Раскин оказался не в состоянии оценить истинное символьное значение этого объекта, а потому охарактеризовал его всего лишь как «одно из прекраснейших окон во всей Англии».

Еще раз надо обратить внимание на вилообразный крест, который являет собой «древо жизни», которое было трансформировано в образ распятия. Одновременно с этим вилообразный крест по свой форме весьма напоминает руну жизни. Отрадно, что подобное признание было сделано именно католической стороной, а именно в статье священника Г.М. Роди «Знак», которая была опубликована 6 августа 1937 года в «Кельнской народной газете». Автор статьи указывает, что во время водоосвящения этот знак использовался как полная противоположность традиционного креста. Роди приводит ряд старых документов, в которых подчеркивается, что в древних предписаниях знак упоминался как символ, обладающий особой энергий. В статье есть несколько показательных предложений: «В 1920 году Ватикан провозгласил типовой фигуру этого креста: deinde sufflans ter в aquam secundam hanc figuram — проводящий освящение воды священник три раза опускает в воду следующий символ. Дважды в году — на страстную субботу и в субботу перед праздником Троицы священник проводит освящение крестильной воды в католической церкви. Символ пробуждает тысячелетнюю память о предках. Этим символом священник освящает источник в священной роще, который должен стать крестильной купелью. Вероятно, этот рунический символ связан с сохранением древнейших обычаев».

Свастика, которая во времена раннего христианства была преобразована и во вращающийся крест-колесо, и в равнобедренный крест, и в греческий крест, неоднократно использовалась в церковном обиходе периода раннего Средневековья. Свастику наряду с крестом-колесом и двумя другими крестообразными символами можно встретить в древнейшем из христианских мест Нижней Германии, в крипте Вигиберта, расположенной в Кведлинбурге. Эти символы были изображены на алтарной плите, датируемой IX веком. Также свастику можно обнаружить в орнаменте, который относился к ранненемецкому (романскому) архитектурному стилю. На ключевом камне арки в Оберреблингене мы можем увидеть не только свастику, но и другие «языческие» символы. Мы может встретить свастику даже в ажурном орнаменте и на архитектурных формах, относящихся к периоду готики. Вместе с другими смысловыми и символьными знаками она была распространена на церковном облачении самого различного вида. Преимущественно эти облачения были работами монахинь или благочестивых основательниц духовных учебных заведений, то есть все эти предметы могли рассматриваться как произведения домашней ручной работы. Йозеф Стшиговский справедливо указывает на то, что именно к этим предметам наиболее часто применялось понятие «языческие вещицы», так как при их оформлении могли использоваться народные мотивы и орнаменты, связанные с древними преданиями. При этом не играет никакой роли, что большая часть этих знаков со временем стала выполнять сугубо декоративную функцию. Прекрасное алтарное облачение XIV века сохранилось, например, в «Приходском музее» Мюнстера. Удивительно большое количество изученных образцов бытовавшей одежды могут выступать в качестве носителя древних символов. Тот факт, что только одеяния, связанные с Марией и Иисусом, были украшены свастикой, в некоторой мере доказывает, что их создательницы все еще сохраняли знания об особом предназначении древних священных знаков.

Отмечено нордическое происхождение и другого символа, связанного с христианской традицией, — речь идет об агнце Божьем, Agnus Dei. Вне всякого сомнения, у этого символа не было аналогов в раннехристианском времени. Однако предшественников этого знака можно найти на рунных камнях и в символьной резьбе древнескандинавских церквей. На этих изображениях умершего сопровождает мифическое существо — в искусстве древних викингов это был волк, но также аналогичные функции мог выполнять и лев. Символьная сила этих мифов, связанных с образами зверей, подчеркивалась их разделенным на три части хвостом, что мы можем обнаружить у агнца в виде поддерживаемого им креста или знаменем с изображением креста. Мы также должны исследовать ряд раннегерманских изображений агнца. Здесь мы находим очевидное соответствие с северными образами. Наиболее показательной является надгробная плита епископа Бернварда Хильдесхаймского, на которой кроме условного изображения древа жизни нанесен образ агнца. Этот рисунок более напоминает не ягненка, а характерное для Нижней Саксонии изображение коня, солнечного коня малой родины епископа! Уже упоминавшиеся выше ключевые камни в арках Муррхардта и Оберреблингена тоже весьма показательны в этом отношении. Очевидно, что на них изображен вовсе не ягненок с крестообразным посохом, а козленок, то есть «козел отпущения», что фактически равно «обращению» (в иную веру). В качестве примера можно привести храм в Гренбеке (Норвегия). На нем изображены звериные фигуры с хвостами и посохами, которые могут считаться мотивом, предшествующим кресту, который несет агнец.

Относительно него и, естественно, прочих символов с сожалением надо констатировать, что их церковная интерпретация стала общепринятой, так как история искусств принципиально не проявляла интереса к таким важным объектам, которые весьма ценны для гуманитарных наук. Даже в наше время, к сожалению, еще не налажена планомерная обработка объектов, которые можно было бы объединить под общим понятием «символ». А это в итоге могло бы дать бесценный научный материал. При этом мы вынуждены вновь и вновь обращаться к церковному наследию, чтобы добавить недостающие звенья в цепочку, проходящую между народным искусством и новой религиозной трактовкой. В рамках этого доклада невозможно описать все символы и знаки, относящиеся к указанной сфере знаний, но все-таки приведенные выше примеры позволяют продемонстрировать многообразие символов, которые были обращены в христианство. Тем не менее необходимо привести несколько примеров, позволяющих описать процесс христианской унификации древнего духовного наследия.

В борьбе против древних символов нередко «райское дерево» противопоставлялось нордическому «древу жизни». При этом подчеркивалось, что, «само собой разумеется», это древо было порождением ассирийско-вавилонской культуры. Однако в северных областях известны изображения человеческой пары близ символического древа, и эти образы не имеют ничего общего с «райским деревом». Древнейшие из этих образов относятся к эпохе среднего бронзового века (Ферле. «Немецкие свадебные обычаи». 1937). Декан Хольцингер из Ульма рассуждает о внедрении этих образов в сюжет о грехопадении: «В этом месте рассказчику с трудом удается сокрыть факт, что некогда подобные представления имели совершенно иной смысл». И действительно, анализируя различные источники, мы можем придти к выводу, что змей первоначально был символом жизни, а вовсе не «прегрешения». Все древние источники указывают на то, что изгнание людей произошло из Митгарда (типично германское понятие), который позже стал изображаться как райский сад, а затем и был включен в сюжет с «грехопадением». Можно однозначно говорить о том, что в данном сюжете говорилось об изгнании древней веры предков.

Однако под церковные нужды были приспособлены не только эти понятия, но и абсолютно другие знаки, теснейшим образом связанные с древними культами и обычаями. Например, можно говорить о шагах Господа Бога или следах ступни святого, которые нередко становились центром капеллы, к которой совершались паломничества. Тем не менее с доисторических времен нечто подобное известно как на Крайнем Севере, так и в Индии (следы ступней Будды). Индогерманские символьные традиции характеризовались церковью либо как «абсолютно безбожные», либо вовсе как «следы дьявольских ног». Вне всякого сомнения, подобные отметины можно найти во многих древних культовых местах, которые затем унифицировались и обращались в христианство по описанной выше технологии. Вольфганг Менцель в его «Христианской символике» указывает на то, что многие из христианских храмов были возведены в горах, «частично в память о святых горах Ближнего Востока, частично для того, что очистить эти места от языческого наследия». Вероятно, подобная практика была связана с указаниями папы Григория (590–604) умело обращать в христианство языческие святыни и языческие обычаи. В то же самое время он издал очень мудрое предписание, что Бог должен почитаться не только в стенах храма, но служители и верующие должны выдвигаться в поля и рощи, чтобы славить там Всевышнего. Вероятно, подобным образом происходило обращение в христианство многих культовых мест, которые подобно «троянским замкам» и лабиринтам были связаны с весенними обрядами. Едва ли кто-то сможет опровергнуть тот факт, что многие из христианских храмов возводились в подобных местах. Во многих случаях мозаика, выложенные на полу или на своде храма, изображала именно лабиринт, который сопровождался целым рядом символов, однозначно позаимствованных из нордическо-германского духовного наследия: восьмиконечная звезда, крест-колесо и т. д. Вдвойне примечательно, что часть подобных объектов были уничтожены без какой-либо очевидной на первый взгляд причины. Фридрих И.Б. («Символика и мифология природы». 1859) несколько наивно заявляет: «Так называемые лабиринты в храмах (подобные сооружениям в садах), затем трансформированные в процессию крестного хода, создавали с целью, чтобы в тесном помещении надо было проделать как можно длинный путь». Хорошо хотя бы то, что неспешное прохождение по этим спиралям и лабиринтам все еще было связано с бытовавшими обычаями, которые постепенно превращались в условные праздники. Вследствие этого у подобных объектов появились специфические названия: «Чудесная гора», «Гора улиток», «Замок игр», «Вавилония» и т. д. Смысл этих празднеств смог расшифровать Э. Краузе в своей главной научной работе «Троянские замки Северной Европы». Он писал: «Борьба против червя мрака, который держит в заточении тепло и солнце, высвобождение майской королевы является древней мистерией, пришедшей к нам из дохристианского времени». Теперь мы прекрасно понимаем, почему именно в подобных местах строились храмы и часовни во имя змееборца святого Георгия.

О старой церкви в Принице близ Каменца, которая была местом паломничества, однозначно говорилось, что она стоит на горе Георгия, сохранившей на себе старые «змеевы валы» и «змеевы лазы». Сохранились сведения о множестве аналогичных гор и возвышенностей. Мы ни в коем случае не должны забывать о родственных мифах, например о Персее, которого можно приравнять к змееборцу-Георгию. Однозначно герои этих мифов высвобождают пленную природу от мрачной зимы (В. Менцель. «Христианская символика». 1854). Даже само имя Георгий означает «возделывающий землю», то есть может относиться к эпохе возникновения земледелия. Мендель пишет: «Пашня мыслится как символ души, а дракон — как символ зла».

О святых и их связи с символами говорил Э. Юнг в упоминавшейся выше работе. Особенности этих относительно мифических личностей могут быть почерпнуты из наследия различных культур и религиозных систем. Важнейшее исследование по этому вопросу было предпринято английским исследователем Блантом в работе «О происхождении религии». В то же самое время атрибуты и символы с их положением в праздниках годового цикла обнаруживают следы древнейшего происхождения. Это относится ко дню архангела Михаила, святой Вальбурги и прочим. Блант указывает на то, что согласно легенде святой Агате отрезали обе груди, которые теперь стали особой реликвией. Однако на Сицилии две огромные груди во время празднества «бона деа» («благая богиня»), уходящего корнями в языческое прошлое, являются символом плодородия и материнской заботы. Далее он утверждает, что греческое имя Агата (означает «благая») тесно связано с праздников «благой богини». Аналогичным образом можно трактовать праздник святой Агеды, который справляется в Испании. На языке символов знак «две горы» ΔΔ трактуется как материнская забота и благословение, что мы можем обнаружить в нордическо-германских памятниках раннего периода.

Кроме того, почти не замеченным осталось значение символов в сказаниях о закладке и основании храмов и монастырей. Очевидно, что при определении местоположения закладки происходило использование определенных знаний. При добросовестной интерпретации множества сказаний о выборе места закладки храма или монастыря бросается в глаза, что происходила ориентация на древние культовые места, становившиеся неким центром, от которого лучами расходились места последующих, более поздних закладок. Нередко это происходило на равном расстоянии от центра, что давало схему, напоминающую звезду. Наверняка это не может быть случайным, а потому можно предположить, что подобная практика опиралась на древние обычаи. Вернер Мюллер в своей работе «Круг и крест» изложил результаты исследований, которые касались местоположения сакральных мест у германцев и родственных им италиков. Мюллер установил, что сакральные поселения имели деление на шесть или восемь сегментов. Это полностью отвечало нордическому календарю, основанному на делении горизонта. Посредством этого германцы включали себя в миропорядок на символьном уровне. Подобная практика соответствовала древнескандинавскому «сольскипу», то есть германскому «солнечному членению», которое, вне всякого сомнения, продолжало использоваться даже во времена обращения в христианство. В пользу этой версии говорит не только расположение храмов вокруг центра в виде шестиконечной или восьмиконечной звезды, но и многочисленные легенды, повествующие об основании монастырей. В некоторых случаях при появлении благочестивого основателя монастыря из кустарника выбегал кабан, считавшийся культовым животным, ассоциируемым с зимним солнцестоянием. Зверь своими клыками взрывал землю, оставляя следы в виде необычной фигуры. После получения подобного указания на земельном участке (обычно восьмиугольной формы) происходило основание монастыря. Хотя бы по этой причине нет ничего удивительного в том, что во время раскопок во дворе монастыря Эбербах («кабаний ручей») некоторое время назад было обнаружено неолитическое погребение. Очевидно, что монастырь был основан на древнем культовом месте. В сказании об основании монастыря Ильфельд (Харц) говорилось, что заложившему обитель монаху привиделось «огненное колесо». Очевидно, что речь идет о символе, который однозначно ассоциируется с зимним солнцестоянием. Подобного рода символы подразумевают особе созерцание, тем более, что в выхолощенных со временем сказаниях могли сохраниться бесценные указания на бывшее предназначение многих сакральных мест. Подобное соображение кажется вдвойне важным, так как в Нижней Саксонии, а именно в районе южно-ганноверских гор были зафиксированы сказания, в которых сообщалось об «огненном землемере». Несомненно, это означает невольное воспоминание о древнем «солнечном членении». В тех краях оно сочетается с основаниями храмов, что происходило в далеком прошлом. В этом начинании нам могли бы существенно помочь ономастический анализ и интерпретации сказаний, дополненные основательным учетом всех древних сакральных мест. Многие источники и объекты все еще ждут своего часа. Предполагаемый анализ как раз строится на связи символа и веры. Так получилось, что изобильное символьное наследие мы обнаруживаем в сфере церковного обихода, а потому наши выводы не должны показаться странными. Еще Гобино («Опыт неравенства человеческих рас». Том 3. С. 162) подчеркивал: «Даже католицизм склонен к тому, чтобы учитывать инстинкты и бытующие суждения, что приспосабливает его к представлениям различных верующих». Представления о мире — это и есть как раз наши символы, которые, балансируя между запретом и обращением, никогда полностью не игнорировались в церковной жизни. Хафтманн («Деревянные постройки Гессена») писал, что в то самое время, когда виттенбергский монах[17] потряс до основания колонны средневекового религиозного строения, вновь было пробуждено знание о символах, а язык древних знаков стал понятен людям. Без сомнения, ему (Лютеру) не был знаком титанический пласт нордических памятников культуры, нижняя граница которого уходит в эпоху неолита. Только в наше время был начат планомерный учет и анализ этого материала, изобилие и действенность которого настолько велики, что этот материал сможет стать и оружием против недругов нордического духа, и орудием во имя познания истинного света Севера.

Глава 5. СОДЕРЖАТСЯ ЛИ РУНЫ И СИМВОЛЫ В ФАХВЕРКОВЫХ КОНСТРУКЦИЯХ?

Уже не первый год идут жаркие дебаты по этому вопросу. В поиске ответа на него вновь и вновь ломаются копья. Однако споры не утихают отнюдь не по причине якобы имеющегося превосходства специалистов по истории искусства, а потому, что в спорах так и не была высказана точка зрения специалистов в области строительства и зодчества.

Первым писателем, обратившимся к проблеме так называемых «рунических домов», был Филипп Штауф. Его работа увидела свет в 1912 году и стала своего рода сенсацией для представителей фелькише-кружков. Однако этот автор обращался с богатейшим наследием фахверковых фронтонов излишне вольно, читая каждую из фахверковых стен как сочетание рун. В результате он пришел к очень смелым выводам, часть из которых мы сейчас с улыбкой можем отвергнуть, но в некоторых направлениях мы продвинулись гораздо дальше. Однако мы не должны забывать о том, что Штауф все-таки был в авангарде борцов в деле познания сути сочетания деревянных балок фахверковых строений. Он первым задался вопросом: был ли возникающий из балок орнамент просто конструктивной необходимостью или чем-то большим?

В 1912 году я сам опирался на работу «Рунические дома». В те дни я делал многочисленные наброски фахверковых фронтонов. В результате я пришел к выводу, что для интерпретации подобных фронтонов необходимо отбросить сугубо конструктивные элементы. Только после этого можно было увидеть формы, которые по каким-то странным причинам оказывались запечатленными в фахверке. Понимание этого обстоятельства позволило мне сделать еще один небольшой шаг вперед. Я увидел, что формы, которые оказались запечатленными в древесине, смогли быть высеченными в камне, выдолбленными в сланце или проскобленными на штукатурке. В данном случае появление особых балочных элементов из дерева было продиктовано особенностями ландшафта — они возникали в районах, богатых древесиной, там, где были большие лесные массивы. Вместе с тем указанные формы стали отдельным направлением в процессе изучение символьного наследия; в процессе, который только сейчас становится планомерным.

На вопрос о том, должны ли мы говорить в случае с фахверком о рунах или символах, ответить очень сложно хотя бы по той причине, что мы еще не можем однозначно ответить на вопрос: было ли слово «руна» древним обозначением символа? По большому счету мы ничего не знаем об этом слове, хотя сами знаки продолжали бытовать в нашем народе вплоть до сегодняшних дней. Собственно, уже один этот факт свидетельствует в пользу того, что эти знаки глубочайшим образом укоренились в нашем народе. Пожалуй, они относились к тем вещам, которые использовали, но не упоминали и никак не называли. Не упоминали эти вещи, эти знаки, которые должны были привлекать счастье и отгораживать от зла. Их молча чертили и терпеливо, но так же молча использовали. Подобную картину мы могли бы наблюдать на протяжении последних столетий. Но сегодня мы провозглашаем символы культурным сокровищем нашего народа и нашей расы; сокровищем, которое возвращает нас в индогерманскую эпоху и уходит корнями во времена неолита. Уже в те древнейшие времена на пространстве центральной Германии имелись в наличии отчетливо выраженные символы. К одним из таких древних символов относится свастика. «Руна» означает «тайна», что-то сакральное, название которого нельзя было произносить вслух. В качестве письменных знаков они стали использоваться приблизительно за столетие до рубежа тысячелетий. Нет никаких сомнений в том, что рунический строй был составлен германцами. В пользу этой версии говорит тот факт, что почти весь рунический строй использовался ими в качестве буквенных знаков, но при этом не менялось начертание древних символов. Их можно увидеть в фахверковых конструкциях, возводимых вплоть до наших дней. Специалисты по рунической письменности предпочитают разводить между собой понятия «руна» и «символ». Однако подобное решение кажется спорным. Вероятно, было бы правильнее все смысловые знаки называть символами.

Сохранилось несколько древних свидетельств того, что символы использовались у нас на Родине при возведении жилищ. В «Германии» римлянина Тацита рассказывается о домостроении наших предков, что они не использовали камня, но обмазывали деревянные конструкции землей. «Впрочем, кое-какие места на нем они с большой тщательностью обмазывают землей, такой чистой и блестящей, что создается впечатление, будто оно расписано цветными узорами». После смены эпох в VIII веке при обращении саксов в христианство появился зловещий индикулус (перечень) Карла Великого. К смерти должен был приговариваться любой, кто вырезал на балках домов знаки, при помощи которых можно было привлекать «демонов». Это старейшие письменные свидетельства. Однако нарисованные и резные древние знаки сохранились на домах даже в наше время. Мы должны дать ответ на один очень важный вопрос: есть ли подтверждения тому, что символы наносились на балки домов в прошлые времена? Как известно, искусствоведы отказываются обсуждать эту проблему. К сожалению, сохранилось не так уж много деревянных построек, которые можно датировать эпохой ранее 1500 года. В этих домах едва ли можно найти символьные знаки. Однако из этого совершенно не следует, что ранее при строительстве домов не использовалась технология поперечных балок (ригелей), равно как нельзя утверждать, что в домах на балки не наносились символы. В нашем распоряжении есть латинские славословия VI века в адрес немецких плотников, в которых прославлялось не что иное, как переданное художественным способом символьное значение фахверковых стен. Кроме этого мы имеем сохранившуюся в германской земле традицию строительства фахверка. На изображении 1166 года запечатлено не просто строительство с использованием поперечных балок, но можно обнаружить также символьные формы. Речь идет о запечатленном в камне изображении осады замка, которое было обнаружено на воротах близ Модены.

Любой специалист сразу же обратит внимание на то, что балки боевых башен (а речь пойдет именно о них) имеют разную длину. Как результат в этой фахверковой конструкции оказалось четыре различные формы.

Справа вверху мы видим знак пересеченного ромба (d), внизу — знак Инг (Ь). Оба они вплоть до наших дней используются в разнообразных фахверковых конструкциях. Верхняя часть левой башни несет на себе руну Одал (е), которую мы будем называть знаком Одал, а также Мал-крест, простой знаковый крест (а). Мал-крест, который сочетается с ромбом и пересеченным ромбом, обладает особым значением. Обычаями подтверждено, что он трактуется как знак приумножения, плодородия и новой жизни. В «Кратком словаре немецких суеверий» утверждается, что ромб используется для плодородия сельскохозяйственных культур, скота и человека. На древних рунических объектах мы можем встретить использование знака ромба (с) в том же самом значении, что знак Инг (Ь). Знак Инг являет собой фигуру, которая из двух составляющих образует нечто новое, но единое целое. Подчас мы можем обнаружить этот знак, вырезанный или нанесенный на свадебные подарки, что означает пожелание новой жизни, то есть приумножение потомства. Кроме этого в арифметике знак Мал-креста (а) используется для обозначения функции умножения. В руническом строе этот знак трактуется как «дар» («гифу»), то есть как подарок, который существенно увеличивает владение. В различных обычаях годового праздничного цикла эта фигура используется как знак плодородия и злачности. Скрещивание ромба (с), который рассматривается как знак дающего новую жизнь материнства, как «врата жизни», со знаком умножения является конструкцией, фактически не нуждающейся в дополнительных комментариях, — это прямо-таки говорящий символ. Нам известен также четвертый знак, Одал (е), являющийся с древнейших времен обозначением «владения», но в данном случае определенным участком земли. Понятие наследуемого имущества все еще живо в северных странах. В 1821 году Вильгельм Гримм трактовал этот знак как обозначение «Отечества».

Упоминавшийся выше архитектурный памятник является примером древнейшего изображения фахверковой конструкции. Однако мне не хотелось бы довольствоваться только им. Я приведу еще несколько примеров, которые могут наглядно продемонстрировать разнообразие строительных конфигураций. Несмотря на внешние различия, в этих формах все-таки проявляется единообразие символьного мира. Например, фасад фахверкового здания в Верхней Баварии полностью соответствует критериям так называемого «бундверка», то есть конструкции с высоко расположенными поперечными балками. Чрезвычайно важно, что расположение балок на разной высоте проектировалось еще в 1777 году, то есть тогда, когда было построено указанное здание. Очевидно, что балки образуют знак Инг (Ь) и знак Одал (е). Или другой пример. Здание в Айнбеке было возведено в середине XVI века, но оба упоминавшихся выше символа запечатлены на его фасаде. На основании сведений, хранящихся в наших архивах, мы могли бы почерпнуть самые разнообразные примеры того, что оба эти знака достаточно часто изображаются рядом друг с другом. Это не может быть случайностью, речь надо вести о намеренном использовании подобного сочетания. Можно уверенно говорить о том, что символьные формы с определенной целью использовались в системе балок, заложенной в основе фахверковых фасадов. В качестве примера можно привести дом из Аденау, что в Эйфеле. На его фасаде символы расположены совершенно несимметрично. Слева направо идут знак Инг (Ь), пересеченный ромб (d) и Мал-крест (а). Данное неравномерное расположение символов говорит о том, что оно не имеет никакого декоративного предназначения (о чем обычно заявляют искусствоведы), но символьная цепочка сформирована вполне осознанно. Однако не стоит полагать, что это относится только к фахверковым конструкциям. Тот, кто спокойно и по-деловому изучает дворы, дома и прочие элементы немецкого ландшафта, может заметить, что знаки наносятся на различные строительные материалы. Опять же это подтверждает мысль, что знаки, знание о которых сохранилось до наших дней, не были примитивной декоративной формой, не были лишенным смысла орнаментом. Это знаки, в которых с древнейших времен хранится суть неких религиозных обычаев и обрядов. Эти знаки предназначались для того, чтобы постигнуть вечные законы природы, понять принципы вечного круговорота событий. В начертании этих знаков заключалось намерение привлечь счастье и благословение, оградиться от зла, увеличить благосостояние, снискать плодородие. Обычаи годового цикла и многие особенности народных верований соответствуют этим намерениям и подобной точке зрения. Они служат подспорьем в нашей работе, главной целью которой является познание сути различных символов.

Мы можем почерпнуть из разных немецких областей примеры того, как в фахверковых конструкциях заложены символьные формы, Это сделано осознанно и никак не связано с сугубо инженерно-строительными моментами. Мы были бы очень благодарны плотникам и строителями, которые бы согласились передать нам древние предания нашей Родины, названия символов, которые могут существовать в разной форме. Кроме всего прочего изучение этих преданий и обрядов могло бы способствовать возрождению плотнического дела.

Глава 6. В ПЕСКЕ ЗАПЕЧАТЛЕННЫЕ СИМВОЛЫ

Подчас в Нижней Саксонии можно найти следы в высшей мере интересного обычая. В этом краю можно найти «песочницы» самого различного вида, формы и оформление которых при детальном рассмотрении обнаруживают в себе отчетливое символьное наследие. В принципе имеются два основным вида подобных объектов. Стенки одних обработаны липой сажей, так называемой «накипью», которая образовывалась на стенках печей в нижнесаксонских домах, они наполнены белым песком. Во дворах домов, в которых более не топится открытая печь, уступившая место железным плитам, мы можем увидеть аналогичные формы и знаки, нарисованные белой известью. Другой тип образов из песка мы можем обнаружить непосредственно на полу. Руки опытных мастеров простирали символы, встречающиеся также на стенах, на бесшовные полы и вымощенные кирпичом мостовые. Однако одновременное использование этих двух видом символов встречается в высшей мере редко. В этнографической литературе, подготовленной специалистами из искусствоведческой среды, многократно упоминаются образы, которые нанесены при помощи песка на полах домов. Например, упоминается, что голландцы весьма охотно «украшают их прихожие и залы изображениями цветов и кустарников, пририсовывая даже самые мелкие изгибы стеблей». Нередко подобные работы выполняли функции ковров. Весьма часто подобные орнаменты наносились при помощи песка, который мог использоваться для окрашивания узоров. В Голландии люди «насколько педантичны, что деятельный мужчина в своем доме украшает пол пестрыми завитками и магическими кругами из цветов и раковинами, целыми днями напролет укладывая песчинку к песчинке». В Брюсселе некогда было принято посыпать улицы песком различных оттенков, чтобы в итоге возникали фигуры и узоры. Ян де Фриз с своей книге, посвященной проблемам голландской народной жизни, приводит весьма красочную иллюстрацию подобного песчаного «покрывала». Ранее приведенные в кавычках отрывки являются цитатами из работ Э.М. Арндта, который в различных книгах обращал внимание на подобные обрядовые черты.

В общем-то, в наше время нередко можно столкнуться с подобными сообщениями. Неоднократно приходилось слышать мысль о том, что подобные начертания в лучшем случае являлись выражением устремлений народа к украшательству, а потому для этого использовались столь примитивный материал, как песок. Вместе с тем нельзя не отметить, что авторы подобных утверждений были настолько далеки от понимания сути декоративных орнаментов, что они даже не допускают мысль — некогда эти орнаменты, равно как и сама привычка создавать их, могли быть вызваны к жизни совершенно иными причинами. Однако немногие сохранившиеся и бытующие по сей день остатки этой традиции доказывают нам, что подобные орнаменты возвращают нас к древним обычаям, непосредственно связанным с символами, что не раз находило подтверждение на территории Нижней Саксонии. Сегодня по поводу подобных начертаний мы больше не можем обходиться простым пожиманием плечами, мы должны активнее и глубже постигать значение этих знаков, их языка. Символы оказались особым видом культурного достояния. Оно играет особую роль в жизни народов, что должно указывать на наше общее наследие. Поскольку долгое время эти обычаи пытались трактовать при помощи сугубо интеллектуальных методов постижения, то нити этих обычаев, ведущие к душе народа, могли бы быть оборваны. Но мнимая научность не может сравниться по своей силе с живыми началами народа. А потому еще не слишком поздно, чтобы начать ясное и четкое осознание сути вещей. Наше время ставит перед нами особые задачи!

Возвышенная сила преданий, которая как раз кроется в практике использования подобных символов, связанных с продолжающими жить в наше время обычаями, все еще остается своеобразной тайной народа. Наши предки из поколения в поколение передавали знание о ней посредством обычаев. Они продолжали практиковать их даже тогда, когда перестали понимать их смысл. Они оберегали и заботились о них, так как обычаи были завещаны предками, они были вписаны в народную память. В любых домах и дворах, в которых я находил следы жизни обычаев, я неуклонно получал один и тот же ответ: так делали мой отец и отец моего отца. Показательно, что ничто не смогло навредить тому, что было важно для наших стариков. Поскольку не сохранилось никаких письменных свидетельств, то обычаи продолжают говорить сами за себя. В данном случае безмолвное действие продолжалось отнюдь не в среде немецкого крестьянства, которое всегда оставалось носителем культурного наследия, но в «просвещенных» городах. Оно оставалось в душе народе, продолжая свое подспудное существование, уходящее своими корнями в глубь тысячелетий, далеко за порог нашего времени.

Мои детальные изыскания, касающиеся обычаев, показали, что они продолжают жить в некой разученной форме только по причине того, что они были унаследованы от далеких предков. Когда возникает вопрос, почему и зачем повторяются те или иные обычаи, то следует ответ: чтобы был богатым урожай, чтобы привлечь удачу (или же, в отдельных случаях), чтобы защититься от ведьм. Однако обрядовые действия нашего народа в значительной части были посвящены плодородию, и без разницы, относились ли они к скотоводству, полеводству или возделыванию каких-то других сельскохозяйственных культур. Очевидное значение этих праздников мы можем проследить вплоть до раннегерманской эпохи. Это даже подчеркивалось в наскальных рисунках германского Севера. Эти знаки процарапывались на скалах, которые сейчас находятся посреди пышных пашен. В конце концов, даже церковные процессии служили этой цели. Дароносица, внешне напоминающая «солнце», тоже является символом, который призван дать хороший урожай полю. По большому счету этому и посвящены церковные процессии вокруг полей. Во время таких процессий на углы поля помещались специальные ветви, что также должно было способствовать хорошему урожаю. По сути, это та же самая форма, что и создание песчаных узоров. Это лишь несколько разные отражения одной и той же великой мысли, которая должна наполнять весь германский мир: знание о вечном круговороте в природе, таинство вечной жизни, умирания и воскрешения.

Теперь при исследовании символов заботятся о подобных вещах. Подобная предпосылка позволяет обнаружить только в Нижней Саксонии своего рода несметные сокровища. К их числу можно отнести традицию нанесения песчаных узоров, которая является разновидностью одного из важнейших символьных обычаев. Многие из нас могут сделать удивительное для себя открытие, что символы, которые через нанесение во дворе, в поле или в доме призваны приносить благословение, были нарисованы нашими предками на дверцах шкафа, у кровати или на других предметах домашнего быта. Тот факт, что эти знаки можно проследить вплоть до индогерманской эпохи, являются важнейшим доказательством их высокого предназначения. Поскольку они являются свидетельством веры наших предков, то они могут оцениваться как древнейший духовно-исторический документ. Хотя бы по этой причине для нас предельно важно фиксирование обычаев, продолжающих свою жизнь. В них сокрыта первоначальная форма культового использования символов, которая как раз в свою очередь приводит к обильным урожаям, плодородию и прочим жизненно важным событиям. Я бы не хотел характеризовать подобное поведение как «магическое», что нередко позволяется при описании аналогичных сюжетов. Хотелось бы подчеркнуть, что обычаи и торжественные обряды являлись центром, средоточием праздника и праздничных циклов. Вильгельм Гренбех оставил нам лучшую характеристику этих праздников. Он называет их «созидательные торжества».

Песчаные образы из Нижней Саксонии преимущественно изображают вещи, так или иначе связанные с древесиной. Например, кое-где они называются «даннебеме», то есть «ведьмина метла». Есть также образы, напоминающие солнечный знак. Очень важно, что в Долльдорфе (округ Нинбург) однозначно утверждается, что изображение знаков дерева было связан с рождественской традицией. Немолодые крестьяне заверяли меня, что во времена их детства ни во дворах, ни в домах не устанавливались рождественские елки — Рождество для них начиналось именно тогда, когда их дедушка рисовал знак ветвистого дерева. Вместе с тем у этого обычая есть еще одна сторона. Не может быть случайным, что этот обычай использовался не только во время апогея годового праздничного цикла. Упоминавшиеся выше «даннебеме», «ведьмины метлы», употреблялись также во время других торжеств. Подобные факты зафиксировал не только я во время своих исследовательских поездок. Впервые упоминание об этом было сделано в 1894 году Хакмюлем в округе Нойхаус. Там он стал свидетелем того, как служанки украшали подобным символом двора дома к свадьбе. В ответ на вопрос они сказали: «Все девушки так делают». При этом говорившая с исследователем женщина «многозначно усмехнулась», из чего тот сделал предположение, что за этой усмешкой скрывалось некое тайное знание, которое не было принято передавать посторонним. Сразу же можно отметить, что на свадьбах и аналогичных празднествах обычно желали множества детей, то есть использовали символы плодородия. Повторное начертание подобных знаков есть сознательный обрядовый шаг, примеров чему может быть великое множество.

Само собой разумеется, что подобный символьный обычай присущ не только районам Южной Германии. Вероятно, он имел повсеместное распространение. Огонь из открытой печи своим светом охватывал жизненное пространство. К нему можно отнести помещение у плиты, где находился «священный очаг» с присущими ему песком и сажей. Интересно, что указание на связь с рождественскими традициями можно обнаружить в совершенно неожиданном месте. В «Кратком словаре немецких суеверий» утверждается, что в «Норвегии накануне Рождества деревянные стены расписываются мелом», наносятся определенные орнаменты. Поскольку у нас в домах вышел из употребления открытый очаг, то эти знаки наносятся белой известью, — вероятно, что в Норвегии существует аналогичный обычай. Впрочем, мне до сих пор не удалось уточнить, как именно выглядят упоминавшиеся орнаменты. Кажется, что схожие действия можно обнаружить и в свадебных обычаях Бретани. Обер в книге «Бретонские костюмы» приводит гравюру Оливерии Персеи, под которой значится надпись «Застолье Марии V». На гравюре можно разглядеть камин и прилегающие к камину стены, на которые нанесены особые геометрические орнаменты: шестиконечные звезды, треугольники и т. д. Гравюра была создана в 1835 году. Вероятно, на ней запечатлено явление, аналогичное песчаным образам Нижней Саксонии. Если же более детально заниматься только этим сюжетом, то нет никаких сомнений в том, что соответствий можно было бы найти много больше.

Сегодня невозможно установить, украшались ли подобными рисованными деревьями германские дома в доисторический период. Однако подобную гипотезу нельзя полностью отметать как возможную. До нас дошли остатки жилищ культуры ленточной керамики, в которых обнаружены процарапанные символы. В любом случае исследование указывает на исключительно древнее использование символов как таковых. В литературе есть многочисленные упоминания того, что к рождественским или новогодним праздникам в жилища приносились ветки дерева либо живая зелень. Ритуальное использование побегов и веток можем зафиксировать у многих родственных германцам народов классической древности. Так как использование символа древа прослеживается вплоть до индогерманской эпохи, то это свидетельствует о том, что дерево в любой его символьной форме возвращает нас к одной из древнейших обрядовых практик. Весьма показательным является тот факт, что этому символу дали в высшей мере говорящее название — «древо жизни».

В любом случае оно перекликается с нижнесаксонской традицией создавать из песка образцы растительности и деревьев, это же относится к сажевым рисункам на полу. В этих случаях мы сталкиваемся с древнейшими обрядовыми формами, которые сохранились неизмененными в крестьянской среде Нижней Саксонии вплоть до наших дней. Благословение, полученное от «дерева жизни», в наше время живет в виде рождественской елки. На самом деле изначальное «древо жизни» может упоминаться как Винтермай (зимний май), «дерево Троицы», Фубуш, «древо правды», «венок невесты», собственно, как в сотнях прочих лингвистических форм, которые говорят не только о внешнем сохранении древней традиции, но даже о соблюдении ее первоначальной сути. Мы можем смело отмести предположение, что эти знаки дерева предназначены для охранения от «демонов», так как есть убедительные доказательства связи этих знаков с культом плодородия. Само собой разумеется, что священные знаки автоматически предполагали защиту от злых сил. Но в первую очередь знак дерева, включенного в вечный круговорот событий, означает благословение и вечное возрождение жизни.

Запечатленные при помощи песка символы являют нам свое высокое предназначение, передавая суть народных обычаев, прошедших сквозь неисчислимые пласты времени. Сегодня нам как никогда важно обращать внимание на эти знаки и понимать их смысл. Мы обязаны перенять у наших предков их обычаи и обряды. Мы должны воспринять их, чтобы затем передать своим внукам. Мы должны вывести обработку и анализ символов и обычаев с уровня второстепенного занятия на уровень в высшей мере почтенного дела. Мы меняем времена и их мерила. Это относится и к народу в целом. Пример символов — яркий тому показатель. Пожилая женщина из Долльдорфа выкладывает песком знаки на полу своего дома. Ее спросили: делала ли она так всегда? Она ответила, что занялась этим только несколько лет назад. Сегодня мы смогли добиться того, чтобы древние обычаи больше не вызывали усмешку.

Глава 7. «ДИКИЙ ЧЕЛОВЕК» НА ДЕРЕВЯННЫХ ПОСТРОЙКАХ

Трактовка символа

Перелистывая краеведческие журналы со статьями, которые посвящены фахверковым фасадам, мы не раз сможем обнаружить упоминание «дикого человека», или даже «немецкого человека», как подчас называют одну из фигур, появляющихся на домах. Подобное наименование можно встретить в самых разных областях Германии: Гессене, Швабии, Франконии, Тюрингии. Это словосочетание встречается у Филиппа Штауфа и даже у Гвидо фон Листа. Поначалу я предполагал, что речь идет об одном из многих некомпетентных наименований, которые были произведены на свет профанически-восторженными почитателями этих писателей, весьма произвольно толкующих исторические и культурные реалии. Однако со временем я убедился в том, что во Франконии и Восточной Тюрингии есть достоверные свидетельства того, что подобные названия действительно бытуют в народе. Пребывая в Гессене, я попытался установить суть и происхождение подобного названия. Было установлено, что в ряде деревень округов Альсфельд и Марбург (прочие округа я не смог посетить, но словосочетание употребляется там тоже) подобное название часто употребляется местными жителями, в первую очередь крестьянами. Нередко так называлась балочная конструкция, стена дома в целом или же угол здания, которые включали упомянутое изображение. Если говорить о конструкции в целом, то она состоит из двух косых подпорок, наличие которых технически необходимо, а также верхней главки из балок, инженерной необходимости в которой нет совершенно никакой. Если осмотреть фахверковую фигуру в целом, то может возникнуть ощущение, что она изображает человека, который широко расставил ноги и развел руки в стороны, — обычно за руки принимаются горизонтальные балки, которые с двух сторон подходят к указанной конструкции. Весьма интересным было сообщение крестьянина из местечка Кирторт в округе Альсфельд, который сообщил нам, что в деревне Лербах мы могли бы увидеть «дикого человека», вписанного в угол здания. Изучив все дома указанной деревни, мы действительно нашли указанный угол. Идущие в стороны балки были «руками», а резное сооружение образовывало «голову». Затем, находясь в Гессене, мы достаточно часто находили на фахверковых фасадах подобные «дикие человеческие» фигуры. Значительная часть из них была встроена в угловую конструкцию, что, вероятно, было вызвано намерением придать фигуре большую схожесть с человеческим обликом. Но нам кажется куда более важным то, что подобные формы появляются на многих домах, но почти во всех случаях они выглядят совершенно одинаково. Вместе с тем выяснилось не только то, что наименование «дикий человек» является ныне живущим, но и то, что с этим названием связана вполне конкретная идея. В этой связи хотелось бы порекомендовать статью Карла Руладна, которая была опубликована в 10-м номере журнале «Германия» (1936 год). В этом материале автор обращается к проблеме «дикого мужика» из Бауэрбаха. Еще в 1826 году в этом местечке был возведен дом с изображением «человека», поднявшего вверх руки. Ни руки (функцию которых обычно выполняли поперечные балки), ни вся фигура никак не связаны ни с техническими, ни с инженерными необходимостями. О смысле и значении этого изображения, равно как других аналогичных фигур, не удалось ничего узнать даже в наши дни. Подобные фигуры и изображения обнаруживаются во многих местах, например, в Йехтингене, Кайзерштуле, Бюстунгсфельде и т. д. Кроме всего прочего удалось установить, что указанные человеческие фигуры могут быть не только частью фахверкового фасада или угловой конструкции, но и сами могут выступать в качестве носителя символа, что видно на примере фигуры из местечка Асфе (округ Марбург).

Поначалу были обнаружены человеческие фигурки с поднятыми руками, которые можно однозначно интерпретировать в качестве символов. Таковых было найдено известное количество, в первую очередь среди зданий городской застройки XVI–XVII веков. По внешнему облику эти изображения определенно являлись «диким человеком», однако были составлены не из балок, а в большей степени являлись стилизованной формой уже ранее хорошо известного символа. В этой связи хотелось бы порекомендовать статью Хуго Нойгебауэра «Дикая охота и дикий человек в Тироле», которая была опубликована в декабрьском выпуске журнала «Германия» за 1939 год. В этой связи возник вопрос: насколько глубоко укорены мифические черты в облике этим «диких людей»? Тут хотелось бы сослаться на работу Зигурда Эриксона, которая вышла под названием «Страж врат и фигуры позорного столба» в первом номере журнала «Фольк-Лив» за 1939 год. В этом материале описываются фигуры, преимущественно вооруженные саблями, ружьями или дубинами. Они могли изображаться на стенах домов или непосредственно в комнатах. Имеющиеся подписи гласят, что эти фигуры назвались «стражами». Их задача состояла в том, чтобы «выпроводить» из дома неподобающим образом себя ведущих гостей. В этой связи Эриксон указывает на изображение, имеющееся у дверей зала ратуши города Крампе (округ Штайнбург, Шлезвиг-Гольштейн). Фигура этого «дикого человека» сопровождалась подписью: «Он охраняет двери. 1570». Это изображение можно смело включить в общий перечень «стражей», равно как и «дикого человека» из замка Глиммингеус, который в 1499 году был изображен именно в качестве «стража». Изображение «дикого человека» как «стража» можно обнаружить в Гардинге (округ Эйдерштадт). Данное изображение датировано XIX веком (заметка Джона Грезе. «Германия». № 10. 1941 год).

Кроме ворот домов и углов зданий фигура «дикого человека» достаточно часто встречается на головных стяжках и на башнях, что сразу же делает допустимым предположение, что облик «дикого человека» в Германии предпочитали придавать символьным хранителям. Можно обнаружить изображение рыцарей и ландскнехтов, которые подобно «дикому человеку» держат в руках дерево или росток, опираясь на него как на посох. Подобные изображения наиболее часто встречаются в тех местах, где распространено использование охранных символов и охранных знаков. В качестве таковых могут выступать кирпичные крыши или церковные колокола. В качестве примера можно привести большой колокол в храме квартала Манги (Бруншвейг), который был отлит в XIV веке. В шестом выпуске журнала «Германия» за 1940 год опубликована заметка Гельмарса, которая посвящена хранителю, стоящему над воротами в Баунахе (Франкония).

Ф. Мезингер в работе «Народ и земля» (1936) указывает на то, что «дикий человек» на территории Северной Германии мог изображаться держащим в руках небольшое деревце. По мнению автора, это должно указывать на летнюю символику изображения. В этой части было бы логично провести параллель с «диким человеком», обросшим мхом. В таком виде он почитался как культурный герой, хранитель обычаев, а возможно, как избавитель людей от бед. Было бы допустимо предположить, что существует связь с фигурами, которые изображались на фахверковых фасадах. Фон Шписс в своей работе «Межевые камни в народном искусстве» (1937) предположил, что «дикие люди» являлись стражами некоторого вида торговых предприятий. В пользу этой версии говорил тот факт, что они изображались на трактирных вывесках в качестве персонажей, якобы имеющих отношение к «живой воде». Однако я склонен полагать, что в данном случае они были надсмотрщиками за благонравным поведением посетителей. Тот же самый фон Шписс указывал, что «дикие люди» могли иметь отношение к свадебным традициям. Достаточно часто «дикого человека» изображали на специальном свадебном пироге. В Гарце есть обычай: на свадьбу невеста дает жениху монету с изображением «дикого человека» (Г. Хайзе. «Дикий человек на брауншвегоско-люнебургских монетах». 1870). Возможно, отсюда пошла поговорка: «У меня еще есть дикарь, он пропил талер».

Нет никаких оснований, чтобы подвергать сомнению название фахверковых фигур именно как «дикий человек». Различные предания и обычаи уверенно говорят нам о том, что в данном случае они выступают в качестве «стражей». Недостает лишь исторических документов, которые бы позволили установить, когда именно появилась подобная традиция. Поскольку имеющиеся изображения отсылают нас к далекому прошлому, то откажемся от этой затеи. В настоящий момент старейшее изображение «дикого человека» — это фигура «стража» с мощным деревом в руках, которая находится на колонне портала XII века в храме Альшпаха в Верхнем Эльзасе. Вполне вероятно, функции «стражей» в древние времена выполняли другие персонажи, которые со временем трансформировались в образы «диких людей». Вне всякого сомнения, эта тема все еще ждет своего исследователя, который даст ответы на многочисленные вопросы. В завершение хотелось бы привести трактовку, которую себе позволил Хафтманн в своей работе «Новое зодчество — так называемое возрождение — в Эрфурте XVI века», которая была опубликована в «Ежегоднике королевской академии общественно полезных наук», том 42, 1916 год. Автор указывает на то, что в первые десятилетия XIII века бургундские строители вытеснили из Германии некогда занимавших ключевые позиции в зодчестве ломбардских мастеров. Отличительным знаком бургундских бригад были расположенные друг напротив друг два полумесяца. Хафтманн утверждает, что это был знак одновременно и благословляющий и защитный. Хотя он не указывает, на основании чего он пришел к подобному выводу. Он лишь указывает, что этот знак с давних времен использовался плотниками. Подобное обыкновение он объясняет тем, что германские плотники валили лес под знаком убывающей луны. Использование знаков луны в виде двух противопоставленных другу другу полумесяцев в итоге вылилось в изображение «дикого человека» на фахверковых фасадах. По его мнению, понятие «дикий человек» (wilder Mann) было искажением слова «новолуние» (wälde Man). Лично мне предположение о знаке убавляющейся луны, связанном с рубкой деревьев, кажется надуманным. Знак противопоставленных друг другу полумесяцев был известен еще в Древнем Вавилоне. Тогда он был связан с движением звезд, именно прохождением луны через знак Близнецов. Поскольку использование боковых балок, распорок и стяжек в фахверковых конструкциях обусловлено инженерно-техническими особенностями строительного процесса, то едва ли это может быть повторением двух полумесяцев.

Глава 8. ЧЕРЕПИЦА КАК НОСИТЕЛЬ СИМВОЛА

В декабрьском выпуске журнала «Германия» за 1940 год были опубликованы фотографии двух черепиц из Рейнгау. Обе они обнаруживали на себе изображения, которые можно было описать как «древо жизни в горшке». Автор заметки и фотографий P.A. Цихнер сделал предположение, что в образах, «пожалуй, могла быть бессознательно использована древняя форма древа жизни», «которая использовалась нашим предками в качестве символа». Поскольку подобные находки могут делаться в краеведческих музеях, в памятниках местной литературы, то мы должны исследовать — сознательно ли черепица использовалась в качестве носителя символа или же это было сделано в силу декоративных предпочтений. Надо отметить, что украшение кирпичей и черепицы — весьма распространенный прием искусства. Но нельзя игнорировать тот факт, что среди декоративных мотивов встречается использование знаков, которые преимущественно являются священными (деревья и солнце) или же охранными (завязанные узлы и т. д.). Это позволяет прийти к выводу, что в свое время у изготовителей было вполне определенное намерение. В первую очередь это касалось черепицы, на шторой знаки были совершенно не видны, то есть сокрыты от посторонних глаз. Подобные образцы черепицы были обнаружены многие десятилетия спустя после ее производства, обычно во время ремонта крыш. В данных случаях можно напрочь исключить декоративные намерения. Изготовление подобного рода кирпичей и черепицы было продиктовано совершенно иными причинами. Нередко в отношении подобных изделий употребляется поговорка «кирпич конца рабочего дня» — выражение, происхождение которого не совсем понятно современному человеку. В музее Мерзебурга имеется свидетельства, что кровельщики наносили знаки на черепицу, поскольку радовались окончанию работы. Подобная версия едва ли может быть приемлемой. Начнем с того, что знаки на черепицу наносились еще до обжига, когда глина была мягкой. Дополнительные изыскания и вовсе ставят крест на этой версии. Макс Вальтер в статье «Искусство кровельщиков» («Южнонемецкий этнографический журнал». № 1.1927) изучил вопросы, связанные с декорированием черепицы. Он совершенно верно отметил: «Черепица с подобными надписями определенно кладется в качестве средства охраны дома. Подобная версия подтверждается тем, что схожие солярные знаки в иных ситуациях выполняли ту же самую символьную функцию». Очевидно, что крыша дома всегда играла особую роль. В «Кратком словаре немецких суеверий» (Т. 2. С. 115) указано: «Почти у всех народов крыша, с одной стороны, является самым уязвимым местом дома, которое может быть подвергнуто атаке демонических сил, с другой стороны — в народных верованиях играет большую роль как один из самых гарантированных видов защиты человека». Хотя бы по этой причине огромное количество обрядов и обычаев связано с крышей дома. В связи с кровлей применяются многие символы, которые могут встречаться в виде фронтонных знаков или в виде фронтонных коньков-треугольников. Остается только ответить на вопрос: что предания могут поведать нам об изготовлении черепицы особого вида? В упоминавшейся выше работе Вальтер пишет: «Народное искусство проявляется всегда там, где есть целевая установка украсить предмет, где надо, работать с радостным лицом. Искусство черепичника, как истинное народное искусство, заключается в том, что он не собирается делать ничего „прекрасного“, кроме черепицы. Он полностью исключает изменение формы в пользу искусства, его цель неприкосновенна. Таким образом, его искусство остается линейным и орнаментальным… Если форма черепицы остается самоочевидной, то остается сосредоточиться на рисунке. Все формы и мотивы народного искусства могут проявиться на кровельной черепице. Геометрические — линия, круг, волнистая линия, спираль. Объекты из окружающего мира — цветы, кусты, птицы, солнце и звезды. То, что делает черепичник, он хочет делать „прекрасным“».

В приведенном выше отрывке статьи отчетливо показано, что особое значение придается не «искусству» или «мастерству» черепичника, а традиционное использование давних мотивов, которые способны преобразить черепицу. Автор статьи также заявляет: «Из забавы несколько старых черепичников наносили на свои объекты узоры и надписи… всегда имелись в наличии крестьяне, которые заказывали и покупали красивую черепицу». Автор выходит на более глубокую тему, нежели могло показаться вначале. Крестьяне, заказывавшие «красивую черепицу», могли требовать нанесения на нее знаков благословения, которые должны были находиться на крыше. Подобные знаки уже появлялись на воротах, на стенах, на предметах быта — они значили очень многое для наших предков. Как и в прочих сферах использования символов, мы вновь видим отчетливое желание заказчика отмечать черепицу таким знаками, которые использовались его предками. «Красивые предметы» могли производить не только черепичники, но и гончары — у меня было несколько поводов, чтобы лично убедиться в этом. Владелец старой гончарной мастерской в Лаутербахе (Гессен) рассказывал мне, что его отец изготовлял для местных крестьян специальную черепицу, изготовляя ее по специальным формам, на которых преимущественно были изображены деревья. Для меня было предельно ясным значение этого символа. Символы могли помещаться даже в местах, которые были недоступны взору, — но в любом случае они должны были обеспечивать земельный участок заказавшего его крестьянина. В некоторых случаях подобный подход был изрядно акцентированным. Примером этого может быть найденная в Виллингене старая черепица, на которой был запечатлен «страж» (теперь она находится в городском собрании предметов искусства). Эта черепица относилась к началу XVI века. Приблизительно в то же самое время «страж» был изображен на козырьке дверей ратуши в городе Штад.

Едва ли можно установить, когда была изготовлена первая «красивая черепица». Мне удалось найти образцы, украшенные рисунками, которые относились к 1603 году. Именно в это время стали чаще строиться дома с черепичными крышами. «Красивая черепица» производилась вплоть до конца XIX века и была распространена в тех областях, где оставались живущими домовые обычаи (это можно наблюдать и в наши дни). Уже в XV веке производилась плоская черепица, на которую наносились специальные надписи. В собрании монастыря Хирсау есть черепица 1477 года с надписью «Ille quida (m) — gaudens tulit quasum (casum) — Tu qui legis impone (s) nasum». Надпись на второй черепице 1471 года гласит: «Ille lavit laterem, qui vult custodire mulierem». Варварская латынь в данном случае сочеталась с грубоватыми словечками. Может возникнуть впечатление, будто бы кирпичи по обыкновения снабжали изречениями, которые могли восприниматься как трансформация народных обычаев. В монастыре Кронах (Франкония) имеется несколько голландских черепиц, на которых имеется отпечаток: «IHS — черепичник Геогр». В данном случае, наверное, на место символа была осознанно поставлена церковная монограмма.

Особый интерес для нас представляют черепицы, на которых сохранились отпечатки детских рук или ног (их могли делать как сами дети, так и взрослые). Таковые обнаруживаются едва ли не по всей территории рейха. С большой долей вероятности можно предположить, что через приложение ступни или ладони осуществлялась некая передача силы, что присутствует во множестве обрядов. Также можно допустить, что это было замещение строительной жертвы, которая приносилась во время закладки здания. Хотя однозначной трактовки пока еще не имеется. Вероятно, имеются и другие формы схожих обрядов, которые тем не менее до сих пор не зафиксированы в «Словаре немецких суеверий». В средневековых строениях были обнаружены камни (не глиняная черепица, а именно камни), на которых также имеются отпечатки ног или рук. Более того, в некоторых случаях встречаются следы звериных лап — собак или кошек. Столь частое употребление подобных объектов свидетельствует о том, что звери или дети буквально пробегали по необожженным кирпичам или черепице. Однако является в высшей мере странным то обстоятельство, что все эти следы находятся ровно посередине черепицы и никогда не сдвигаются в какую-либо из сторон. Наверное, нанесению отпечатков предшествовал некий обряд. В некоторых областях нашей Родины (наиболее часто в Нижней Саксонии и северных предгорьях Гарца) черепица и кирпичи выступают в качестве носителей символов. Символьные знаки могли как выцарапываться в глине, так и отпечатываться специальным штампом. Можно выявить родственные обычаи, имеющие древние корни. Самыми старыми из известных мне подобных черепиц являются изделия XIV века из солевого склада в Любеке. Есть также находки, в которых символы наносились с обратной стороны. Например, они процарапывались на той стороне кирпича, которая клалась в строительный раствор. То есть символ был потаенным знаком, который должен был быть скрыт в стене от глаз посторонних людей. В этой связи невольно вспоминается «рунический кирпич», который был найден во время демонтажа каменной стены в монастыре Ленин. Надпись рунами была сделана около 1200 года. В надписи отсутствуют любые гласные звуки. Это позволяет предположить, что надпись была сделана в соответствии с требованиями символьного обычая. До сих пор остается непонятным, была ли эта надпись сделана на немецком, на датском или на латинском языке. Однако форма рун весьма напоминает датский строй. Вероятно, этот случайным образом обнаруженный объект является древнейшим документом, свидетельствующим о благословляющем, защищающем или же передающем силу обряде. Черепица с символами, распространенная во многих местах Германии, является своеобразной «наследницей» этого объекта. Указанный обычай стал забываться, когда повсеместное распространение получило жестяное кровельное покрытие.

Глава 9. ОЛЕНЬ

Распространение и значение символа

Искусствоведы придерживаются точки зрения, что олень являет собой образ христианского смирения. По этой причине часто цитируется псалом: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» Ромуальд Бауэррайс в «Древе жизни» («Arbor Vitae». 1938) трактует символ оленя более уместным образом. Он отталкивается от изображения оленя на купели в храме Фройденштадта (Шварцвальд). На купели были изображены лилия, змея и ветвистые рога оленя. Бауэррайс трактует лилию как «упрощенную форму» «древа жизни», указывая, что «олень» (христианская душа) был истерзан «змеей» (грехи). А потому «животное» искало лекарственную траву, которая представлена в виде лилии. В старых книгах есть сведения о том, что имеются специальные лекарственные травы, которые олени едят при ранении и болезнях. Ида Мюллер в статье «Олень с растением во рту» («Баварский хайматшутц». 1929) говорит о том, что это один из самых распространенных в народном искусстве мотивов. При этом не указывает, почему же все-таки символом стал именно олень. Однако есть ряд специализированных исследований специалистов по мифологии. В книге «Выстрел дикого охотника в солнечного оленя» (1869) А. Кун поднимает проблему сравнения оленя с солнцем. Автор приходит к этому выводу, опираясь на данные санскрита, в котором слова «рога» и «лучи» звучат фактически одинаково. По этой причине ветвистые рога оленя могли ассоциироваться с солнечной короной. Поэтому Кун считает оленя солнечным животным. Кроме этого он приводит отрывки из «Ригведы», в которых олень сравнивается именно со светилом.

Вернер Шульт, опираясь на самые различные словари, проверил звучание в разных языках слова «олень». Вне всякого сомнения, животное получило свое название именно из-за своих рогов. Оленьи рога были созвучны «кроне» и «роще», а потому можно выдвинуть тезис, что оленьи рога могли обладать таким же символьным значением, что и дерево в целом. Достаточно вспомнить относящееся к оленьим рогам французское выражение «le bois du cerf» (дерево оленя), или бытующую в английском языке фразу «head beams» (торец балки). Я полагаю, что такое благородное животное, как олень, заслуживает особого внимания. Тот факт, что олень каждую весну сбрасывает свои рога (крону), на месте которых начинают расти новые рога, не мог быть незамечен близкими к природе людьми. Это было чудом, вызывавшим ассоциации с деревом, которое в круговороте времен года сбрасывало свою листву, а затем снова покрывалось листьями. Таким образом, олень стал разновидностью мифического круговорота, вечного умирания и вечного воскрешения природы.

Вышеупомянутая работа Куна была детальным исследованием всех аспектов и деталей мифа об охоте на солнечного оленя. В сказаниях об этой охоте, которые в равной степени связывают как с фигурой Дикого охотника, так и святого Хуберта, событие происходит преимущественно в праздники (файертаг — день огня) или воскресенье (зоннтаг — день солнца). Можно предположить, что выстрел был произведен в один из дней, который был важнее для движения солнца. Некоторые из саг предполагают, что выстрел в оленя был сделан в день летнего солнцестояния. В своем исследовании Кун показывает, как результат охоты или выстрел в оленя приводят к кажущемуся уничтожению солнечной силы. Это время зимнего солнцестояния. По этой причине в указанный период происходили трансформации (переодевания), когда люди могли ходить с оленьими рогами на голове, что упоминается в одном из ранних церковных запретов.

Кун приходит к выводу, что во время подобных трансформаций, которые преимущественно обозначались как «развратные», происходило совокупление самки и самца оленя. Характер этого празднества подчеркивался исполнением песен с подчеркнуто языческим характером. Кун сравнивает эти традиции с английскими обычаями, в которых Водан представал в виде всадника с луком и стрелами; все остальные участники действа облачались звериные шкуры и исполняли танцы.

Судя по всему, озвученные выводы совпадают с итогами исследования Зеппа «Язычество и его значение для христианства» (1853). Этот автор обращает внимание на шведские сообщения периода правления Олафа Великого. В этих документах люди сравнивались со стадами оленей, которых завлекали к столу специальными бокалами, оснащенными оленьими рогами. Люди пили из этих бокалов, танцевали и водили хоровод вокруг своего предводителя. Олаф Мангс описал эти бокалы в своем известном произведении «История полуночного народа» (1583).

Переодевания явно свидетельствуют о желании обрести новую жизнь, что особо ярко проявляется во время фастнахта (Масленицы). «Краткий словарь немецких суеверий» указывает на обычай, существовавший в деревне Росрюгги (Швейцария). Обычай состоял в том, чтобы во время праздника избирался олений король, которому на голову водружались рога. В окрестностях Верденфельса нечто подобное делалось, но только использовались специальные маски. Схожие обычаи имеются во всем индогерманском пространстве. Профессор Фуйя из Клаузенбурга (Трансильвания) на международном этнографическом конгрессе, проходившем в 1930 году в Бельгии, поведал о схожем обычае, сохранившем древние особенности до нашего времени.

Исследования Куна позволили нам установить, что у германцев и индоариев существует общий миф, в котором солнечное божество в виде оленя встречается с охотником (Диким охотником). Раненный во время летнего солнцестояния олень умирает к зимнему солнцестоянию. Однако сразу же после этого рождается новый солнечный олень, что говорит о вечности круговорота событий в природе. В Индии сюжет этого мифа заложен в зодиакальный круг, что можно наблюдать также в греческой мифологии. У германцев эти мифологические сюжеты сохранились в более ярко выраженной форме, на что в свое время указывали такие исследователи, как Отто Зигфрид Рейтар и Отто Хаузер. У всех этих народов общим является не только трактовка мифа, но понимание движения солнца во время годового цикла.

В сфере народных верований выстрел в солнце приобретает особые отличительные черты. Есть обычай, что «вольным стрелком» становятся только после того, как был произведен выстрел в солнце, в луну. При этом из солнца должны были упасть три капли крови, попасть на облатку, которая превращалась в Христа. Кроме этой группы сказаний есть другие, которые в центр сюжета ставят выстрел в оленя с распятием между рогами. Показательно, что олень с распятием, равно как и облатка, являются сугубо христианскими элементами, в то время как стрелок почерпнут из мифов, в которых он символизирует языческое божество. Солнце в качестве цели для выстрела явно выходит за границы христианских трактовок. Симрок в работе, посвященной проблеме мифологии, подтвердил, что олень ассоциируется с солнцем. Кроме этого олень был священным животным Фрейра, с другой стороны — своей сам Фрейр понимался как солнце. В индоарийских преданиях описывается процесс преследования божества, которое приняло звериный облик (добровольное обращение). Подобные сюжеты дополняют материалы сказаний, которые мы почерпнули из отечественных ландшафтов.

Зепп в «Религии древних немцев» (1890) пишет: «В Исландии рябина называется священным деревом. С ней связано сказание, что дерево возникло из крови юноши и девушки, брата и сестры. На Рождество дерево украшается огнями, а затем к нему приходит олень, являющийся символом годового цикла». В связи с этим сюжетом вспоминаются многочисленные отрывки из Эдды, в которых упоминается олень. Юст Бинг в своих исследованиях констатировал, что «колесо» и «олень» являются символьными синонимами, знаками, обладающими одним тем же значением при параллельном бытовании. В «Песне о Солнце» («Старшая Эд да») определенно говорится о «солнечном олене», а также неоднократно упоминаются его ветвистые рога, характеризуемые как «возвышающиеся до неба». Касаемо рогов этого солнечного оленя — «капля живительной влаги древа мира падает на землю и поит все реки». В «Речах Гримнира» также упоминается олень, о котором говорится, что он с трудом взбирается на верхушку мирового древа. На наскальном рисунке в Фоссуме олень изображен в сопровождении двух человеческих фигурок, которые, по мнению Бинга, символизируют собой отрывок из «Песни о Солнце», в котором говорится о двоих, державших солнечного оленя.

В своей работе «Культовые повозки Штреттвега и их виды» (1918) Бинг писал: «Я полагаю, что у нас найдено множество ритуальных принадлежностей в Халльштетте периода Лa-Тене, связанных со священным оленем. Это тот же самый олень, что запечатлен на наскальных рисунках Фоссума и Лиллы Герум, что позволяет считать его солнечным оленем из „Песни о солнце“». Автор приводит ряд доисторических изображений оленя, который мы можем существенно расширить за счет материала, обнаруженного в наши дни. Область находок выходит за сугубо германские территории, она охватывает почти все индогерманское пространство. Образ оленя нельзя обнаружить ни в Древнем Египте, ни в Древнем Вавилоне. В Средиземноморье он стал встречаться только после того, как в этот регион стали проникать нордические племена. Об этом говорилось в статье Мука «Символика нордического годичного цикла в Трое», которая была опубликована в журнале «Германия» (№ 1–2. 1939). Однако не только изображения (обычно на сосудах) охоты на оленя или собственного самого оленя указывают на связь с германскими религиозными принципами. Фолькмар Келлерман в своей статье «Олень в германских народных верованиях доисторического времени» («Германия». 1938. № 1) подтверждает, что в отдельных случаях в захоронениях можно было обнаружить оленьи черепа или части оленьих рогов. Особо важными мне кажутся сведения, почерпнутые из материла А. Руста («Заметки о раскопках Аренсбургских ступеней». Вестник ранней германской истории. 1936. № 10–11). Он обнаружил на дне высохшего пруда столб длиной более двух метров. Столб был изготовлен из сосновой древесины, на его верхушку был надет звериный череп. Автор предположил, что столб в целом символизировал собой рог оленя, то есть было весенними символом, знаком восходящей жизни. Вместе с тем использование оленьих рогов в культовых обрядах известно со времен среднего каменного века. После того как христианство почерпнуло значение оленя из народных верований, происходит многократное использование символа оленя в церковных преданиях и житийной литературе. Радовиц в работе «Иконография святых» (1852) демонстрирует более-менее известных святых и мучеников, которые тем или иным образом связаны с оленем. В случаях со святыми Евстафием и Хубертом сюжеты с оленем были официально признаны церковью. Однако в ранних версиях житий этих святых ни слова не говорится о выстреле, этот мифологический элемент появляется значительно позже. В данном случае хотелось бы рекомендовать статью А. Беккера «Хуберт и олень» («Германия». № 5. 1936).

На отдельную группу индогерманских мифов и сказаний, в которых происходит превращение девочки в оленя, указывает и Карл фон Шписс. Причем преимущественно оленя либо сбросившего, либо сбрасывающего рога. Позволю предположить, что эта группа сказаний не связана непосредственным образом с символом солнечного оленя, который, как это было показано на вышеприведенном материале, является символьным порождением нордической культуры.

Глава 10. ОБЫЧАЙ И СИМВОЛ

Сегодня словом «обычай» обозначают множество различных событий, которые, собственно, не имеют ничего общего с истинными обычаями. В рамках данного анализа мы будем исходить из обычаев годового цикла и намереваемся продемонстрировать, как символьные проявления самого разного рода в состоянии доказать нам, что эти обычаи укоренились в народных верованиях, находятся в связи с древней верой нашего народа, которая уходит во времена индогерманской эпохи. Отнюдь не у каждого человека есть возможность серьезно заниматься изучением обычаев. Обычный человек знает, что на Рождество в комнату надо поставить ель, что на Пасху дарят раскрашенные яйца, а на Троицу перед дверями дома сажают майскую зелень. По большому счету знания человек получает из ежедневных газет, которые в некоторых случаях сами «формируют» народные праздники, отнюдь не заботясь о сохранении германских корней этих празднеств. Больше всего повезет тем, кто во время путешествия по германским провинциям неожиданно для себя попадет на настоящий народный праздник. На нем нет ничего связанного с городской суетой, которая творится вокруг передвижных тиров для стрельбы, торговых палаток и жаровен с рядами сосисок. Это не имеет никакого отношения к сути праздника, который превращается в место встречи молодых людей, а само действо подвергается драматургическому оформлению. На настоящем народном празднике можно увидеть переодевания и трансформации, которые едва ли понятны городским жителям. В этом кроется причина того, что во время подобных празднеств обращалось внимание на различные странности. А потому народные обычаи описывались профаническим наблюдателем как в высшей мере странное действие. Лишь изредка кто-то из иностранцев мог глубоко проникнуть в саму суть праздника, того действа, свидетелем которого он становился. Сейчас такие праздники устраиваются лишь одним городским объединением — студенческими корпорациями. Это общность молодых людей, выходцев из деревни, которые верны своей клятве. Они в большей степени обращают внимание на внутреннюю составляющую, нежели восприимчивы к внешним эффектам. Однако в предпринимаемом нами анализе мы должны отдавать себе отчет, что в этих народных праздниках сохранилось лишь незначительные остатки древних обычаев и традиций. Некогда на месте этих остатков находилось нечто иное — предельно четкая организация праздников, которая была пронесена народом сквозь века. Именно в этой организации обнаруживалась глубокая вера людей. При изучении и описании наших народных праздников на протяжении долгого времени допускались немалые логические ошибки. После того как братья Гримм опирались на представления о природной мифологии и природной религии, их подход сменил сугубо этнографический метод. Было установлено — вероятно, по причине явного недостатка материала для сравнительного анализа, — что существует сходство между обычаями нордических германцев и обычаями народов, живущих в отдаленных уголках планеты и пребывающих на предельно низком уровне развития. На основании этого мнимого сходства на наш народ переносились экзотические характеристики — магические обряды, волшебные обычаи, анимализм и т. д. Все это в итоге приводило к заведомо ложным выводам. Также ошибочно предполагалось, что наши обычаи были не настолько древними. В качестве аргумента указывалось на отсутствие ранних письменных упоминаний. Поэтому нередко обычаям приписывалось христианское происхождение, но при этом оставались незамеченными их сугубо германские корни. Но, с другой стороны, именно из эпохи обращения в христианство и последующих веков сохранилось неимоверное количество письменных упоминаний, которые посвящены именно этим обычаям и праздникам наших предков. Имеется целый ряд предписаний и запретов, способствовавших искоренению древних обычаев. В этих документах сохранились такие интересные детали, что, пролив на них свет, извлеченные из мрака веков обычаи сегодня могут показаться нам таинственными и загадочными.

Христианская церковь с ее праздниками и ее учреждениями кроме всего прочего дает удивительную возможность для изучения древних обычаев, следы которых сохранились в народных праздниках. Конечно, это относится к поздним временам, но тем не менее целый ряд праздников может быть истолкован, лишь исходя из нордического годового цикла. Традиции настолько укоренились в народе, что их невозможно вытравить без следа. Это понимала и церковь, которая предприняла попытку приспособить имевшиеся праздники для своих собственных нужд. Вероятно, таким образом планировалось привлечь новых верующих. Только так можно трактовать использование будничных дней для организации празднеств. Если же в поиске древнейших свидетельств о праздниках наших германских предков окинуть взором Европу, то можно остановиться на скандинавском Севере, где упоминания о празднествах сохранились в виде наскальных рисунков. Эти изображения были сделаны людьми общей с нами крови четыре тысячи лет назад. Установление этого факта является гигантским вкладом в общее дело шведского ученого Альмгрена, который привел неоспоримые доказательства в своей работе «Нордические наскальные рисунки как религиозный документ» (1934). То, что он попытался провести сравнительный этнографический анализ, вовсе не убавляет ценности приведенных им в публикации сведений. Он указывает на повсеместное наличие следов древних празднеств. Их можно обнаружить в наскальных рисунках на Севере, отчасти они живы, окружают нас, воспроизводятся самыми различными членами нашей индогерманской семьи.

Самым трудным является окончательное обобщение, решившись на которое, мы должны использовать сведения из монографий о нордических наскальных рисунках, характерные черты наших собственных праздников, упоминания в литературных памятниках, некогда предельно четко отражавших суть этих древних традиций. Мы не смогли бы достигнуть итогового результата, если бы не предприняли сравнительный анализ праздников и обычаев прочих индогерманских народов. Мы можем также использовать сведения о римских и греческих праздниках, которые регулярно появляются в журналах, посвященных проблемам классической древности. Мы можем использовать упоминания из нордических саг и песен «Эдды» — они однозначно относятся к индоарийскому литературному наследию. Наконец, у нас есть возможность разработать элементы, связывающие между собой различные времена и народы. Ранее никто не использовал подобную возможность. Новый шаг в этом направлении — сравнение символов, используемых в различных праздниках; символов, которые являются общим наследием упоминавшихся народов; символов, которые говорят на особом языке. Они отнюдь не случайно у разных народов похожи по внешнему начертанию и по смыслу. Они дают удивительную возможность постижения самих себя. Вне всякого сомнения, деление на годовой цикл и его символы дольше всего сохранились в Швеции, а также в целом на нордических объектах, которые принято назвать дворовыми и календарными посохами. В рамках нашего исследования мы не будем посвящать им отдельную главу. Однако надо отметить, что относительно молодая научная дисциплина, занимающаяся изучением именно символов, получила важное задание. Его выполнение возможно лишь при планомерном анализе материала, который охватывает огромные временные промежутки и пространства. Только так можно выявить первоначальную суть наших обычаев.

Для людей, живущих на Севере, движение солнца по небосклону определялось двумя принципиальными днями — днями солнцестояния. Современные изыскания позволяют предельно точно ответить на невольно возникающий вопрос: были ли способны наши предки наблюдать за движением небесных тел и заниматься изучением неба, не прибегая при этом к помощи специальных астрономических устройств? Нет никаких сомнений, что в древности существовало высокоразвитое наблюдение за небом. Любой из народа, даже не обладая особой эрудицией и специальными познаниями, без проблем мог определить две ключевые точки в годовом цикле движения солнца. Проще всего было определить день исчезновения светила, после чего начиналось его повторное возвращение. Если этот день, который обладал особым значением как день с самой длительной ночью, принимался за точку основных расчетов, то можно было установить дату, когда солнце поднималось выше всего. Если сравнивать символику этих двух дат, то в обоих случаях мы обнаружим изображение разделенного круга, то есть годового цикла. Этому знаку соответствует, фактически повторяя его начертание, специальная руна — Гар-руна, которая находится в середине рунического строя и означает именно «год». Это обстоятельство подчеркивает особое значение символов годового цикла. Кроме того, множество подобных знаков мы можем обнаружить на календарных посохах. Каждый из этих знаков определяет стадию годового цикла. На пряничных формах и досках для выпечки пирогов к Рождеству в различных территориях Германии мы обнаруживаем тот же самый знак. Мы находим его в наскальных рисунках рядом с изображением кораблей, на пряльцах из Трои, которая по понятным нам теперь причинам в значительной мере сохранила свою нордическую символику. Наконец, значение этого знака специально выделяется в индоарийских текстах. Он ассоциируется с разделенным между различными божествами зеркальными диском. Именно так представлялся годовой цикл.

Англосаксы назвали ночь солнцестояния Modranecht, то есть «материнская ночь». Мы знаем, что в различных культурах этот день рассматривался как день рождения божества. Рождество Христово, которое первоначально праздновалось 6 января, вовсе не соответствовало дню зимнего солнцестояния. Лишь затем оно было перенесено на этот день. Из первоначальной версии праздника осталось поклонение волхвов, которое в обычаях обладает особым смыслом как «день трех королей».

Согласно сохранившимся сведениям, например в Исландии, праздник Юль (Йоль) сопровождался зачатием детей или же ассоциировался с исполнением младенцу года. Также он мог выступать в качестве праздника сохранения мира в наступающем году. Исторический источник из Мекленбурга свидетельствует о том, что в тех местах на Рождество почитали солнечное божество Отина и прославляли возвращение солнца. В честь этого радостного события местные жители одаривали друг друга юльскими дарами, забивали для приготовления праздничной пищи юльских свиней и ставили перед дверями дома елки на перекрестии. Украшение зелеными побегами и ветвями было вообще очень распространено. Мы находим неоднократные упоминания об этом, особенно в документах, касающихся бесчисленных запретов, наложенных ревнителями христианства. Даже рождественская елка в привычном нам сегодня виде получила всеобщее распространение достаточно поздно. Зеленые ветки как символ благословения и украшение огнями пришли к нам из праздников, справляемых в древние времена. В Нижней Саксонии нам встречались особого вида напольные покрытия, которые выполнялись в домах с открытым очагом (без дымохода) из песка. Оказалось, что нанесенные на пол узоры и орнаменты являют собой изображение деревьев. Эти изображения обновлялись в день зимнего солнцестояния. Один крестьянин заявил мне, что для него Рождество наступало только тогда, когда его дед заново рисовал эти деревья. Этот обычай был известен задолго до того, как стала использоваться рождественская елка! В Норвегии также известен этот в высшей мере интересный обычай.

Можно утверждать, что также знаком зимнего солнцестояния было изображение колеса. В бесчисленных обычаях этому знаку придается особенный смысл. Жители шлезвигского местечка Ланде на Святки скатывали колесо в восточном направлении. Вращающиеся звезды являются атрибутом святочных песен, которые в различных странах исполнялись в период от Рождества до Крещения. Звезды встречаются на рождественской выпечке. Сохранились обычаи с многочисленными указаниями, что в определенные дни надо крутить не колесо прялки, но приглашать к поворотам, например, вращению в танце, что должно символизировать поворот года или обращение солнца. Сохранились старые церковные запреты: мы также можем узнать, что на Святки возбранялись танцы на кладбищах или в храмах. В древнейших греческих манускриптах мы находим знак колеса. Впрочем, древние египтяне в своих иероглифах также фиксировали поворот года. Размещенные крест-накрест еловые ветви водружались на календарные посохи. Широко был распространен обычай наносить условный удар зеленой ветвью или побегом, который воспринимался как «прут жизни». Подобное можно было наблюдать в различные времена — на Святки, на фастнахт (масленицу), на Пасху. Это можно трактовать как пожелание успеха и процветания.

При изучении древних индогерманских культов мы сталкиваемся с четким осознанием того, что рождается не только божество, дарующее процветание, но каждый год то же самое божество умирает, чтобы позже возродиться. Эти представления теснейшим образом переплетены с обрядами, в которых участие людей было обязательным. Это было представление о вечном круговороте событий. Если подразумевать, что в итоге происходило активное смешение догматов раннего христианства и обрядов древних культур, то можно допустить, что ежегодное рождение германского божества в итоге было отображено в Рождестве Христовом. Это может объяснить, почему христианство столь быстро проникло на германские территории. У средневековых представлений в яслях (вертепах) есть древний прототип, а именно мистерии и игры, проводимые в честь ежегодного рождения божества. Мы знаем из сохранившихся до наших дней праздников, которые в свое время претерпели некоторую трансформацию, что для некоторых культовых действ избирался «король». Он играл важную роль в известных у германцев ритуалах умирания и воскресения. В северных странах он назывался «Jolekong» или «Joleherre» (юльский король или юльский повелитель). Есть аналог в и английских обычаях — «Lords of Misrule» (владыка буянов или князь беспорядков). В наши дни отзвуки этой традиции можно увидеть в относительно безобидной фигуре «Бобового короля» (царя-гороха). Увеселения, проводимые епископами, столь хорошо знакомые Средневековью, вероятно, относятся к этой же самой категории народных игр. В данном случае не имеет никакого значения, что они проходили в воцерковленной форме.

Божество годового цикла играло важную роль в германских обычаях. Очевидным отражением этого были фигурки «мужчины», которые во многих областях наносились на рождественскую выпечку. Схожие фигуры могли процарапываться от руки на стенах (примеры этого можно найти в Дрештенне) или на камне, что придает указанным объектом особый смысл. Мы можем их найти на любых постройках, выполненных из различного материала. На Севере наскальные рисунки с такими фигурками назвались «поклоняющимися». Даже церковь закрывала глаза на то, что эти фигуры появлялись на вершинах храмовых колонн, что в свою очередь было отражением религиозного мира индогерманцев. Надо подчеркнуть, что в данных случаях мы обнаруживаем не «культ божества», а древний слой народных верований, которые укоренились в религиозных представлениях. Эти верования связаны с земледельческими культурами и хозяйственным укладом древнего времени. Эти верования во многом старше, нежели поклонение конкретным божествам. Эти божества годового цикла продолжают жить в германских представлениях о предках. Мне кажется, что эта идея была отражена в мифах о воскресающем Бальдре. Собственно великолепие этих верований, непосредственным образом связанных с миром природы, кроется в глубочайшем понимании природных процессов. Это отразилось также в символах, которые, вне всякого сомнения, отражают круговорот природных событий, мифическую взаимосвязь умирания и возрождения. Глубоко укоренившаяся вера в смерть и возрождение со всей своей отчетливостью является нам в обычаях и традициях, связанных с пасхальными празднествами.

Формы для выпечки, которая готовилась к Святкам, нередко содержали в себе образ оленя. Подобную традицию мы можем обнаружить на всем индогерманском пространстве. Олень в данном случае выступал как символьная фигура. До сих пор не выяснены некоторые детали, но можно утверждать, что эта фигура обладал особым значением и должна восприниматься как разновидность символа вечного круговорота жизни. Очевидно, что олень был солнечным животным, а лингвистические изыскания установили, что оленьи рога именовались «кроной», или даже «деревьями». Судя по всему, эти «деревья» он сбрасывал весной, чтобы затем отрастить новые, что само по себе ассоциируется с вечным обновлением. В обрядах и обычаях важную роль играет символьный выстрел в солнечного оленя. Этот выстрел должен был совершаться в день летнего солнцестояния. Убавляющийся по мере приближения осени световой день вызывал мысли о том, что солнечное животное теряло свои силы. Постепенно оно умирало, но возрождалось в день зимнего солнцестояния, что было проявлением «новой жизни». Значительное количество рождественских и масленичных обычаев увязывались ранее, а некоторых случаях — и по сей день, с переодеванием в оленьи шкуры. При этом юноши, облаченные в эти шкуры, также носили на голове оленьи рога. На Севере имелся целый перечень танцев, которые назвались «оленьими» («оленьи танцы» или «оленьи игры»). Наконец, в Англии аббатство Бромли (Стафордшир) знаменито своим «горн-дансом» (Hom-dance) — «рогатым танцем», который исполняется на Святки близ кладбища. Шесть танцоров носят на себе оленьи рога. К танцевальной группе еще принадлежат: всадник на белой лошади, глупец, лучник и дама. Типажи, которые связаны с древними культовыми представлениями и мистериями.

Только в наши времена было обращено внимание на важную роль, которую ранее в обрядовой жизни играли тайные союзы, последними остатками которых сейчас можно назвать студенческие корпорации. Их ритуалы и использование расписных масок не всегда были аналогом радостного преображения и переодевания, напоминающего маскарад. Без сомнения, они были связаны с «диким охотами», которые проводились в период между Рождеством (Новым годом) и фаснахтом (Масленицей). Представители тайных союзов не просто преследовали «демонов», но сами ощущали себя таковыми. Особый вклад в изучение этой темы был сделан Отто Хефлером, который в 1934 году выпустил фундаментальный труд, называющийся «Тайные культовые союзы германцев». В качестве материала для анализа он использовал широко распространенные сказания о «диком охотнике» и «дикой охоте» (которые преимущественно связаны с годовым циклом). Автор основывается на фактах и деталях некоторых обычаев. «Дикая охота» была «армией мертвых», в которую перевоплощались молодые люди, чтобы пробудить новую жизнь. В областях альпийского региона до сих пор известно «шествие Перхты», которое воплощает в себе потусторонние силы. Однако это шествие мы не можем рассматривать как символьную трансформацию, а всего лишь как творческое представление. Схожие традиции сохранились до наших дней в Вестфалии. Там переодетые молодые парни и юноши во главе с избранными предводителем «Вюдером» собираются в одном из домов. В доме накрывается стол, в главе которого в меховой шапке восседает «Вюдер». Его лицо покрыто сажей или черной краской, он периодически трубит в рог, который не отпускает из рук. Во время звуков рога его попутчики щелкают кнутами. В полночь вся эта компания покидает дом, седлает коней, чтобы начать шествие по улицам города. Шествие сопровождается страшным гвалтом, щелканьем кнутов, звуками рога. Неистовая процессия шествует по улицам, чтобы затем приблизиться к одному из домов и потребовать там угощения. Впрочем, сами обитатели этого дома подобный визит не рассматривают как бедствие. В нашем распоряжении имеется живой пример подобного шествия. Принимая во внимание природу их происхождения, подобные шествия лучше всего назвать культоводраматическим действием. Я бы очень не хотел употреблять слово «магический».

Период от Рождества до «дня трех королей» (Крещения) в народных верованиях и обычаях обладал особых смыслом. По большому счету, январь как месяц, с которого начинается начало календарного года, не сохранил на себе отпечатки древних праздников. Присущие этому месяцу символьные формы, естественно, были позаимствованы у переломного момента зимы, дня зимнего солнцестояния. Эти заимствованные формы распространены на январских пирогах, булочках и прочей выпечке. Наиболее часто встречаются «вихри», звезды с загнутыми концами, но также встречается свастика, известная в первую очередь как солярный символ. Ее смысл как нельзя лучше передает смысл вечного вращения Солнца, вечного круговорота жизни. Обычно эти пироги и выпечка именуются «новогодней». Следующей символьной формой, используемой в обрядовой кулинарии и выпечке, является знак, который воплощает в себе двойное обращение; среди исследователей этот знак известен под название «двойная спираль». Внешне он напоминает литер латинского алфавита S. В деревнях Зауэрланда в отношении этого символа используется название «Лето и зима». В Эйфеле для того же самого знака используется предельно простое название: «Приходи-ка» («Kommheromchen»). Можно было бы сказать: «Солнце, приходи-ка к нам!» Мы можем увидеть, как незначительные на первый взгляд пироги и булочки могут отражать глубочайшие представления о символьном развитии событий в течение годового цикла. При этом мы должны отдавать себе отчет в том, что некоторые из знаков и символьных форм все-таки были утрачены, а потому сейчас мы лишены возможности анализировать взаимосвязи. Естественно, имеется значительное количество форм для выпечки самого различного рода и вида, которые знакомы отнюдь не всякому. Однако самые заметные из символов на выпечке первоначально были связаны с годовым циклом и календарными событиями в нем. Есть специальные формы, к которым относятся рождественские штолле. Их можно причислить к ромбовидным символьным формам, которые трактуются как знаки очевидного пожелания плодородия. Есть и другие формы, например кабан (свинья). По обычаю к празднику он именуется не иначе как «юльский кабан» (юльэбер).

Упоминавшийся выше «день трех королей» является апогеем и в то же самое время окончанием празднеств, связанных с традициями зимнего солнцестояния. Этот отрезок времени называется «время двенадцати» или «двенадцать ночей таинственного предчувствия». Именно в это время формируется своеобразная программа действий на будущий (наступивший) год. История о трех мудрецах с Востока возникла под влиянием шествий штернзингеров, исполнявших религиозные песни. В свое время они могли исполнять песнопения о возрождении света и солнца. В подтверждение этого предположения можно привести тот факт, что и по сей день во время обрядов штернзингеров (колядования) вращается звезда, которую они носят с собой. В настоящее время это обстоятельство может показаться незначительным и второстепенным, однако именно оно указывает на изначальную суть этого обычая. Нередко в «трех королях» видят трех германских божеств, троичность которых неоднократно подтверждалась исследователями.

В германских странах надеялись, что сразу же вслед за «днем трех королей» наступит весна. Крестьянская мудрость и приметы, позволяющие определять погоду, позволяют нам увидеть некие древние знания, некогда помогавшие наблюдениям за цикличным движением солнца по небосклону. «В Рождество будет прибавляться день, если мошки будут зевать. В Новый год день прибавится, если петух будут шагать. На день трех королей день вырастет, если олениха подпрыгнет». Или другая примета-поговорка: «На Новый год — петух, на день трех королей — скачок оленя, на Себастьяна (21 января) — всего лишь час. Только лишь на Сретенье это будет заметным». В обычаях день, когда празднуется Сретенье, обладает особым значением. Среди знаков, которые присущи этому празднику, выделяется символьная форма «трех ветвей» (рун Ман) или дерево, на вершине которого запечатлен ромб. В Центральной Германии в окрестностях Заале сохранились в высшей мере уникальные традиции, связанные с празднованием Сретенья. Это вдвойне примечательно, так как именно в этом районе действуют многочисленные студенческие корпорации. В Заале можно обнаружить символьные формы, которые возвращают нас к индогерманской эпохе. Во время этих празднеств обнаруживается множество разновидностей знаков, которые как бы намеками символизируют новую жизнь: мужчина и женщина, пара с ребенком в коляске, аист и т. д. Кроме этого можно обнаружить знаки, значение которых можно понять только через индоарийские традиции, например забавный целитель с чудодейственным зельем. Во время мужских процессий выявляются роли: мужчина-сеятель, идущий за плугом «старец» (вероятнее всего, что «древние» воплощают в себе старую веру нашего народа). Медленное распахивание первой борозды по земле, освободившейся от бедствий зимы, является широко распространенным сакральным действием. В высшей мере показательными являются символьные черты процессий в Глинде (округ Кальбе), над которыми проносится модель солнца. После того как процессия пройдет, у деревни на полях происходит обряд зажжения огня, во время которого исполняется песня «Май пришел!». Она посвящена огню, возникающему из солнечного диска. При этом участники процессии прекрасно осознают, что именно после этого обряда в полях и нивах пробуждается новая жизнь. Среди крестьянских примет, которые посвящены определению погоды, день, когда празднуется Сретенье, выделяется отдельно.

Среди символьных образов, которыми сопровождается празднование Сретенья, неизменно появляются образы причудливых телег. Почти аналогичные транспортные средства упоминаются в работе Альмгренса, посвященной проблеме германского Севера в эпоху бронзового века. Обычно это телега в виде корабля, которая называется «корабль дураков» или «сагrus navalis», словосочетание, подарившее нам в итоге название карнавальных шествий. Мы не будем рассматривать христианскую трактовку слова «карнавал», которое якобы происходит от фразы «саше vale» (прощай, мясо, — без мяса). У нас имеются в наличии многочисленные документы, раскрывающие суть и особенности применения «корабельной телеги». Все это указывает на связь с особенной традицией. В Нижней Германии, а также во Фландрии мы можем отыскать описания древних культовых процессий, в которых принимали участие странные телеги. Во время нюрнбергского шествия бродячих масок корабль называется «преисподней».

Корабль или корабельный такелаж принадлежат к большому числу образов, связанных с фастнахтом (Масленицей), который справляется в том же самом месяце, что и Сретенье, и обладает приблизительно тем же самым изначальным смыслом. Сегодня мы все-таки расстаемся с устаревшими представлениями о том, что «фастнахт» (Масленица) связан со словом «фастен» (пост). Более чем очевидно, что время масленичных праздников представляет собой жизнеутверждающее действо, что полностью соответствует духу весны, возрождению жизни и плодородию. Название «фастнахт» происходит от слова «фазельн» (пустословит), что означает бурное развитие. Одна из старых немецких пословиц, например, гласит: «Неправомочное добро не пустословит» (неправедным образом нажитое имущество не позволит человеку развиваться, не принесет ему добра). Праздники в их изначальном смысле возрождались студенческими корпорациями и профессиональными цеховыми структурами. Именно их представители были участниками шествий, процессий, выступая в данном случае как носители предания. Маски и переодевания на масленичные праздники во многом походят на перевоплощение в «двенадцатых» (оленей). В конце концов, смысл и значение этих двух праздничных действ в их изначальной форме были приблизительно одинаковыми. Это были драматическим образом оформленные следы игры, во время которой происходила отнюдь не имитация жизни. Во время этих игр происходило самосозидание жизни. Во время этих событий от природы хотели добиться нового воплощения, новой жизни и плодородия. Эти праздники неотъемлемым образом связаны с «танцами меча» (танец с саблями). Об этом нам впервые рассказал Тацит. Однако эти танцы нередко ошибочно принимают за демонстрацию сноровки, в действительности это было выражением мимической и драматической силы созидания. Ряд отдельных характеристик и особенностей не дошел до наших дней. В результате этого остается не до конца понятным предназначение некоторых действий. В любом случае можно утверждать, что атрибутом подобных игр являлось умерщвление и повторное оживление одного из действующих лиц. Эта деталь роднит действие с природно-мифическими образами. Кроме того мы можем установить, что в «танце мечей» принимает участие ряд персонажей, которые обладают очевидной символьной нагрузкой. Нечто аналогичное можно наблюдать во время совершения древнего хороводного действия. Это позволяет предположить, что «танец мечей» по своему значению связан с изначальной традицией. По своей форме он являлся развитием сугубо культовой традиции. Перемещения, преимущественно связанные с направлением движения солнца, многократно повторяются, что опять же указывает на связь с древними обрядами. Отнюдь не случайно в одном христианском средневековом источнике говорится, что «танцующие кругом (хоровод) вращаются вокруг черта, находящего в центре». К великому сожалению, до настоящего момента не появилось специализированных исследований по данному вопросу.

В церковных документах VII века использовалось слово «spurcalia», являвшееся священническим бранным словом, которое использовалось для обозначения германского праздника плодородия. Во время этого культового действия важная роль отводилась женщинам или же юношам, переодетым женщинами. Собственно слово «spurcalia» может быть переведено как «дни языческого распутства». Сейчас сложно установить, имел ли этот праздник отношение к Сретенью и фастнахту. В данной ситуации это не столь уж важно, так как данные праздники почти идентичны по своему значению и смыслу. В различных районах Рейнской области бытует словосочетание «шперкельная женщина», обычно используемое для обозначения колдуньи, более известной в наши сказках под именем матушки Холле. В Эйфеле бытует предание, что некогда на Сретенье вокруг алтаря в храме проводилось общее собрание. Последней слово предоставлялось «шперкельной», которая во время речи встряхивала юбкой, чтобы с нее на пол свалилось достаточное количество снега. В этом сюжете прослеживается связь с традицией определять Сретенье как день, предназначенный для определения погоды. Также надо отметить, что во время масленичных игр хоровод, состоящий из молодых людей, вела именно старуха.

Одна из разновидностей шествий, которая проявляется во время Святок, но тем не менее связанна с масленичным переодеванием, подразумевает участие такого персонажа, как «гороховый медведь». Это закутанный в гороховые стручки человек, по своему внешнему облику весьма напоминающий соломенные фигуры. Эти персонажи символизируют собой соревновательную борьбу между летом и зимой. В остаточных формах этого драматического представления заметны следы «дикого человека», что характерно для обычаев Верхнего Гарца и Алльгау. Колядующие «попрошайки» преимущественно ходят в сопровождении «медведя» или «дикого человека». Они собирают дары для молодых людей. В настоящие дни эти подношения обычно потребляются членами студенческих корпораций. Изначально колядующих могли оставлять без даров (колбасы, шпика, яиц и т. д.). Однако выше мы описывали вестфальский обычай, когда «дикая толпа» заваливалась в дом, чтобы получить угощение, которым участников процессии охотно снабжали. В гессенских деревнях собирающими дары в наши дни являются исключительно дети, которых сопровождает «гороховый медведь». По сути своей эти похождения являются древним обычаем, который гарантирует обеспечившим дары в качестве благодарности богатый урожай в наступившем году.

Во время любых праздников в любые времена особая роль отводилась праздничным огням. Даже когда заканчивался фастнахт и масленичные гуляния, продолжали справлять обряды, во время которых зажигались огни. На южных окраинах нашей Родины в воскресенье после фастнахта на холмах и возвышенностях зажигались костры. До сих пор есть обычай, когда горящие диски, вырезанные из дерева, со словами молитвы закапывают в землю. Весьма характерно, что указанный обычай называется «зажжение солнца». В долинах Оденвальда с возвышенностей скатывают горящие колеса. В Гессене зажигают «огненный град». Все это должно продемонстрировать набирающее силу солнце. В то же самое время в разных районах Германии известна традиция изгнания зимы, что обычно сопровождается сожжением чучела зимы. Подобное состязание между зимой и летом может считаться остаточным явлением от древних обрядовых форм. Все эти обычаи и обряды распределяются по времени вплоть до наступления весеннего равноденствия, дата которого с давних пор определялось по движению солнца. Символами этого времени чаще всего являются круги (солнечный диск), в некоторых случаях из которого торчит ветка дерева. Подчас этот знак может быть представлен в виде змеи, свернувшейся в круг. С этим днем связан знак «две горы», который внешне напоминает латинскую литеру В.

В данном случае мы можем проследить связь с символом двух грудей, который из языческих обычаев перешел в церковно-христианские сказания о святой Агате. Это — символ материнского благословения, благодати, которую дает Мать-Земля.

Такие символьные формы как «саженцы лета» можно обнаружить и во дворце Гейдельберга и на наскальных рисунках «трона Кримхильды». Они весьма напоминают «пальмовые ветви», которые на Пасху дети носят на всем германском пространстве от Голландии до Вестфалии и южных областей. В Вестфалии эти «пасхальные саженцы» имеют форму дерева с тремя ветвями \|/. О пасхальных обычаях написано немало, даже более чем достаточно. Многое говорилось о пасхальных огнях, которые зажигаются на севере Германии и проходят вплоть до пограничных холмов Гарца; о раскрашенных яйцах, которые можно найти даже в древних захоронениях; о пасхальных зайцах и других общеизвестных праздничных традициях. Даже хорошо изучен сюжет с ударом «прутом жизни», который иногда именуется «пасхальным лакомством». Сейчас подвергается сомнению, имелось ли в действительности поклонение германской богине Остаре, именем которой сейчас назван этот древний праздник (Пасха — Остерн). Неоднократно высказывались предположения, что некогда в древности все-таки был праздник с таким именем, который позже был трансформирован в христианскую Пасху. Можно уверенно говорить только об одном — несомненно, это был весенний праздник. В пользу этого говорит целых ряд обычаев, которые никак не могут привестись в соответствие с христианской ритуаликой. Самым существенным в христианской Пасхе является воскрешение Спасителя, что можно обнаружить не только в христианском культе, но и в целом ряде других. Я уже не раз указывал на это. Древняя вера в годовое божество, олицетворением которого были силы растительного мира, кроется за многими мистериями. Она невольно акцентировалась в средневековых инсценировках страстей Христовых. Вероятно, первоначально эти духовные трагедии были драмой годового цикла. По всей вероятности, подобные инсценировки были попыткой церкви отвернуть народ от юльских обычаев и обрядов Остары.

Средневековые инсценировки страстей Христовых были весьма реалистичными. В местах их проведения нередко возводили специальные часовни, которые как бы намекали на гроб Господень. В этой связи надо упомянуть гробницу, высеченную в скалах Экстернштайна. Церковь решила на месте древней германской святыни создать культовое место, которое бы имитировало святые места в Иерусалиме. Однако мы знаем, что ритуал смерти и воскрешения может рассматриваться в качестве общепринятого блага в самых различных религиях. Можно вспомнить античные культы Адониса, Аттиса и Осириса. Даже дионисийцы во многом придерживались такого культового обычая. Во многих сирийских храмах имеются погребальные места, которые могли служить исключительно культовым инсценировкам, мистериям и схожим по смыслу действам. В частности, святой Иероним сообщал, что в Вифлеемском гроте, в котором был рожден Христос, в свое время обрел смерть Адонис (император Константин возвел в этом месте храм). О том, насколько сильно укоренилась в людях древняя вера в годовое божество, следует из сообщения, сделанного одним греческим исследователем. На Страстной неделе он оказался в деревне на острове Евбея. Во время церковной церемонии на Страстную пятницу остров был погружен в удивительное смятение. На следующий день островитяне были погружены в глубокий траур. Исследователь спросил о причинах такого поведения одну пожилую гречанку. Она ответила: «Естественно, я волнуюсь. Ведь если завтра Христос не воскреснет, то у нас этом году не будет урожая хлеба!» Едва ли можно словами передать столько глубокое переживание воскрешения, как это сделала простая крестьянка!

Церковь удалила из Пасхи свет вечности и заново освятила ее, подобно тому, как освящается вода или свечи. В процессе освящения воды особую роль играет рунический знак, руна Ман, символ дерева с тремя побегами, тянущимися кверху. Этот символ можно рассматривать как знак становления, как принцип, дающий жизненные силы. Согласно старому обычаю священник три раза окунает крест, который по своей форме весьма напоминает знак Сила этого символа была настолько велика, что его форму придавали даже распятиям. Этот знак называют еще вилообразным крестом. Его можно в великом множестве обнаружить на пространстве между Кельном и Ксантеном, а также в вестфальских городках. Во времена, когда господствовала чума, этот символ казался людям чудотворным. Англосаксонские хроники говорили о том, что Христос был распят на побеге («прут жизни»), который был отрезан «как самый достойный среди лесных деревьев от древа жизни». Отнюдь не случайно в ранние христианские времена бытовали легенды, что крест, на котором был распят Христос, был создан из отростка «мирового древа». На старых изображениях и гравюрах можно не один раз увидеть соприкосновение и взаимосвязь распятия и «древа жизни».

Следующим весенним праздником является день святого Георгия, который приходится на 23 апреля. Согласно христианской мифологии Георгий является змееборцем, который победил дракона и освободил девушку. Однако имеется целый ряд схожих мифов, среди которых надо отдельно выделить миф о Персее. Он почти идентичен мифу о святом Георгии, а имя Персей в переводе буквально означает «летнее солнце». Смысл мифа о нем заключается том, что герой освобождает замороженную зимой растительную жизнь. Подобная версия вдвойне интересна, так как имя Георгий означает «земледелец», а значит, речь идет об избавлении «солнечной девы». Сама схватка с драконом и освобождение девушки могут быть представлены как весенняя мистерия. Во многих местах Германии мы можем обнаружить аналогичные традиции и праздники. Например, «драконий праздник» в Фюрте. К этому обычаю примыкают так называемые «троянские замки» или «лабиринты», исследование которых выводит нас к истокам возникновения символов. Борьба против «змея тьмы», который держит в заточении тепло и солнце, высвобождение светила, «майской королевы», является древним обрядом, пришедшим к нам из дохристианского времени. Подобные лабиринты существовали в тех местах, где можно найти такие микротопонимы, как «гора улиток», «чудесная гора» и т. д. Достаточно часто в подобных местах христианская церковь возводила часовни во имя змееборца Георгия. Это был очень мудрый шаг, который позволял приспособить древние традиции к новым религиозным реалиям. Есть сведения о том, что старый храм в Принице был возведен на горе Георгия. На этой возвышенности можно было обнаружить следы древних валов и «змеевых лазов». Один из немногих сохранившихся «замков игры» — это «троянский замок» в Штайгре (округ Квертфурт). В данном случае наименование Троя связано с глаголом «trojen», что означает танцевать, продвигаться торжественным шагом. Церковь не раз заявляла о «заблудившейся в мировом лабиринте невесте Христа». А мозаичные лабиринты, которые можно увидеть на полу некоторых храмов, возведенных в романском стиле, преподносились как «художественные элементы для крестных ходов, созданные с целью, чтобы проходить боле длинный путь» в тесном помещении. Однако сложно скрыть, что эти орнаментальные контуры находятся в связи с укоренившимися в древней вере понятиями. Лабиринт распространен в индогерманском мире в качестве символа с особым значением. Суть этого праздничного обычая сокрыта под спудом, но продолжает жить в детских играх, в народных забавах. Скалы драконов в различных местностях непосредственно связаны со старыми сагами. Подобную взаимосвязь можно явить при изучении деталей скал Экстернштайна.

«Майская королева», а именно так в весенней мистерии называют освобожденную девушку, хорошо известна нам по множеству обычаев, относящихся к майскому периоду. Выбор королевы, которую иногда называют «майской невестой», является очень важным культовым событием. Соревнование между девушками происходит, что называется, по произвольной программе. Они должны проявить самые разные способности. Нет никакого сомнения в том, что речь идет о символичном отборе. Обряд сопровождается танцами и чтением стихов. В это время избранная королева выбирает трех юношей, которые становятся распорядителями праздника — «майскими графами». Майские праздники вместе с майскими играми можно выделить из множества примеров, так как первоначально они предназначались для отбора молодых людей посредством игры, борьбы и соревнований. Во время этих действий нередко объявлялось о браке, который в будущем годы заключат некоторые из юношей и девушек. Подобная брачная традиция в некоторых областях жива и по сей день. В ее основе лежала идея заботы о родовом наследии.

Наиболее внушительные майские празднества проходят даже сегодня среди жителей тех мест, где имеются старые «народные горы», так или иначе связанные с именем святой Вальпурги. Похоже на то, что она являлась олицетворением весны. Есть мнение, что ее имя связано с известными с давних времен в народе объектами, которые именуются валльбургами (валовыми замками). Майские торжества проходили в этих местах, собственно, как и осенние празднества, которые можно сравнить с современными праздниками урожая и церковными службами. У нас имеются сведения, что на этих праздниках, по мнению церкви, совершались «аморальные» действия. Судя по всему, под этим подразумевалась встреча молодых людей. В любом случае это стало поводом для церковного запрета подобных торжеств. Как и во многих эпизодах на праздниках, проходивших в первых числах мая, особую роль играло дерево. Когда сейчас оно вновь стало центром народных гуляний, то это можно уверенно называть возрождением древних традиций. Дерево жизни к этому моменту покрывалось новой зеленью. Известно, что повсеместно большое значение уделялось белой березе. На майские праздники она появлялась перед дверями дома или во дворе (это также относится к празднованию Троицы)· Этот обычай живет ныне как в городе, так и в деревне.

Праздник Троицы был включен в самые различные германские обычаи весеннего периода. Часть изученных на сегодняшний день обычаев празднования Троицы относится к майским традициям. Однако незначительная часть этих торжеств все-таки имеет отношение к летнему солнцестоянию. Поскольку праздник Троицы изначально был сугубо христианским событием, он нашел в народной среде не слишком большой отклик. В зависимости от местности у отдельных праздников были разные сроки их проведения. Однако некоторые из них проводились строго в одно и то же время. Празднование Троицы зависело от даты, на которую отмечалась Пасха. Под церковным началом он неуклонно приобретал черты народного обычая. Троица стала празднованием цветения, поэтому со временем появилось значительное количество традиций, которые за некоторым исключением были ориентированы на то, чтобы пожелать богатого урожая, то есть они были родственным обычаям плодородия. К их числу относятся обряды переодевания, которые в германских землях и соседних странах назывались «вассерфогель» (водоплавающая птица), «пфингстль», «пфингстквак» (нарядное кваканье). Это всегда было истинным олицетворением цветения природы, которое, с одной стороны, заклиналось, с другой стороны — демонстрировалось. Символ пожелания жизни, который вновь возродили в постановочных действах, был связан с шествиями переодетых людей, занимавшихся сбором подарков и подношений. В основном «дары» предназначались деревенской молодежи.

Наиболее внушительный по своему размаху праздник происходил на 2-й и 3-й день Троицы на горе Квестен в Южном Гарце. Квестефест (праздник Квестен) и поныне происходит в древних валльбургах, на которые группы молодежи поднимаются на ночь глядя. Каждый год на большом дубе вывешивается новый венок, очень высоко среди толстых ветвей. Это знак годового цикла. Примечательно, что знаки Квеста выцарапаны на календарных посохах почти в той же самой форме, что и венок. Это в первую очередь связано с тем, что указанный знак был символом летнего солнцестояния. Несомненно, что венок был внешним повторением разделенного диска, который ассоциировался с годовым циклом. Однако в то же самое время венок из зелени был знаком юной жизни и благоденствия. Есть обычай устанавливать местной общиной специальное квестовое дерево, на которое водружается зеленый венок. Старый венок на рассвете сжигается. Этот обряд происходит с восходом солнца, что символизирует приветствие светила. Подобное действо еще сильнее подчеркивает связь Квеста с летним солнцестоянием.

На летнее солнцестояние также устанавливают украшенные деревья, что весьма характерно для Верхнего Гарца. Во многих районах дети водят хоровод вокруг такого дерева, исполняя древние напевы. В одной из таких песен есть слова: «Девушка ходит вверх ногами, девушка себя перевернула». В этом образе явно запечатлен летний поворот солнца. Средневековый «Саlendarium Alemannicum» («Германский календарь») упоминает этот день словами: «Отмечается восхождение солнца». Опять же этот старый документ может выступать в качестве доказательства того, что наши предки внимательно следили за движением солнца. В эти дни было популярно украшать родники, ручьи и источники. И тут мы обнаруживаем почти те же символы, что использовались на зимнее солнцестояние. В них отчетливо запечатлено деление года на две половинки, которые являются поворотом солнца. Разделенный солнечный диск или двойная спираль используются во время празднования 29 июня дня Петра и Павла. Вероятно, в народных представлениях эти два апостола воспринимались как часть летнего солнцестояния, так как их имена начинались в латинской литеры Р, а знак солнцестояния весьма напоминал повернутые друг к другу две эти литеры. Знак, который изначально выглядел как ф, но со временем предстал в форме двух объединенных знаков ЧP.

Наряду со знаками «дерево Иоанна» или «дерево летнего солнцестояния», которые могли иметь различное начертание, но все-таки в северных областях имели очевидное сходство со знаком «дерево Квеста», во многих германских землях известны также «венки Иоанна» («венец Йоханниса»). Они вывешивались на дома в качестве символа, защищающего от пожаров. Если мы заговорили об огне, то необходимо упомянуть особое значение, которое придавалось «кострам солнцестояния». Наиболее убедительную взаимосвязь между летними обрядовыми кострами и солярными культами дохристианского периода нам удалось обнаружить на территории Ирландии. Здесь до сих пор в полночь зажигают «огни Иоанна» (трансформированная форма костров солнцестояния), которые также еще называются «светом в честь солнца». Весьма показательно, что древние ирландцы делили год на четыре «ратны», четыре времени года, наступление каждого из которых ознаменовалось зажжением ритуальных костров. На каждый их таких ритуалов в доме гасились все огни, чтобы зажечь их заново от частицы огненного костра, разожженного друидами в часть своих божеств. Петер Розеггер в своем романе «Богоискатель» приводит сцену, как жители горной общины в Штирии справляли день летнего солнцестояния через зажжение огня, который почитался священной стихией. Один из жителей этого местечка звался «хранителем огня». Его долгом было оберегать в своем доме священный огонь предков. Он никогда не должен был гаснуть. Мы знаем из времен борьбы Австрии за присоединение к рейху, что, несмотря на строжайшие запреты, на возвышенностях в день летнего солнцестояния зажигались костры. Даже сугубо политические силы считали этот обряд немецким.

Ранее в большинстве северных стран время летнего солнцестояния было периодом свадеб (Hochzeit), так как это время было апогеем (Hoch-Zeit) годового цикла. Избранные во время майских состязаний юноши и девушки в указанный срок вступали в брак. И в настоящее время в некоторых северных провинциях продолжает бытовать данный обычай. Вследствие этого необходимо постигнуть особый смысл этого обычая. В это время можно было определять погоду на будущее или, например, собирать лекарственные травы. Все это говорит о высочайшем предназначении этого дня. Именно в это время справлялся обряд, который мы упоминали ранее: производился выстрел в солнечного оленя. В период, простиравшийся от Троицы до дня летнего солнцестояния, проходило множество стрелковых празднеств и торжеств. Мы убеждены в том, что это были не просто проверочные соревнования на ловкость и твердость руки; в этих мероприятиях вначале был сокрыт глубокий смысл. Частью этого потаенного значения является «выстрел в солнечного оленя». Это раздел годового мифа, часть представлений о вечном круговороте событий. В конечном счете эти представления выводят нас на миф о Бальдре, о светлом божестве, которое умирало именно в эти дни. После этого наступало владычество слепого Хедура, длившееся до тех пор, пока светлое божество не воскресало, пока не начинался новый годичный цикл, пока на землю не проливался новый солнечный света. Нам еще предстоит исследовать места древних стрельбищ и проведения стрелковых праздников. Большая часть из них находится к востоку от города и деревень. То есть они направлены на восток, в ту сторону свет, откуда восходит солнце. Можно предположить, что ранее выстрелы осуществлялись в оленя или орла, который считался «солнечной птицей». Нет никаких сомнений в том, что и в этом сюжете мы можем обнаружить следы древних верований наших предков. В наше время они могут помочь пролить свет на многие непонятные нам вещи, являя нам блистательные образы из нашего глубокого прошлого. Во всяком случае, мы видим, что среди божеств Эдды в ее поздней интерпретации не было противоречий, но царило благоденствие, цветение природы, что как раз отражено в принципах природного круговорота событий. Принципы существования и жизни были представлены как законы циркуляции и круговорота, хотя они и изложены в литературно-мифологической форме. Но мы должны стремиться к тому, чтобы не ограничиваться лишь отдельными проявлениями и отдельными формами изложения этих законов, мы должны охватить их во всем многообразии, чтобы в итоге сложить из многочисленных обрывков сведений картину, позволяющую заглянуть в прошлое нашего народа, открыть для себя его религиозный мир во всем его многообразии.

Отличительной чертой крестьянской хозяйственной системы, являвшейся основой для любого культурного развития, является отсутствие каких-либо обычаев на период, связанных с возделыванием и сбором урожая. Только к моменту окончания сельскохозяйственных работ проводились дни урожая, «осенние тинги», Михаэля-день (день архангела Михаила), что приблизительно соответствовало дню осеннего равноденствия. В древнем описании обычая кимрбийских и полуночных народов сообщалось: «Первым праздником после сбора урожая был празднуемый в сентябре день в честь Тора». И далее сообщалось: «Это был праздник благодарности, так как божествам возносилась хвала от богатого собранного урожая, а также просилось, чтобы следующий год был урожайным, молили об обильном росте хлеба. Все это возносилось идолу Тора. Во время скудных времен и голода его просили ниспослать пищу». В рунических календарях этот день обозначен посохом с узелком, знаком, который позже трансформировался в весы, а затем стал атрибутом архангела Михаила. Архангел со знаком весов трактовался христианской церковью как «судья душ». «Осенние тинги» полагались нашими предками временем особых судебных заседаний, но и одновременно считались праздником, священным действием вознесения благодарности за собранный урожай. Мы знаем множество обычаев, которые связаны со временем окончания сельскохозяйственных работ, — «благословение хлеба», «урожайный петух», но первым делом надо упомянуть обычаи, связанные с «первым снопом». Нам неоднократно встречался знак, который в Баварии назвался «Освальд», а на территории Северной Германии — «хлебный старик». Считалось, что хлеб, испеченный из зерна «первого снопа», обладал чудодейственными свойствами. Нередко мука из этого зерна использовалась для особых целей, например, выпечки рождественского печения. В некоторых случаях зерно «первого снопа» оставляли на новый посев. В Швеции из этого зерна изготовлялась особая выпечка — зекухен. Фигурка «хлебного старика», изготовленная из соломы, в известной мере напоминает годовое божество. Также есть традиция оставлять зерно на колосках, что по древним представления должно быть кормом для коня Водана.

В наши дни в сельских общинах праздники урожая обычно совмещаются с церковными праздниками или обрядами освящения. Этот хитрый способ приспособления христианства к народным обычаям привел к тому, что церковные праздники и древние обряды слились в единое событие. Но есть то, что не изменилось на протяжении тысячелетия, в этом синкретическом образовании мы можем обнаружить отдельные черты, которые никак не могут быть почерпнутыми у христианской церкви. Они активно используются нашей молодежью. Например, речь идет о «похоронах ярмарки», когда в гроб клали либо подобие мужской фигуры (опять же воплощение годового божества), либо бутылку шнапса. Затем проходили театрализованные похороны. Во многих случаях этот гроб выкапывался в следующем году, как раз перед началом ярмарочного сезона. В любом случае это было радостное представление. Во время праздника радость должна была бить ключом. Надлежало ликовать по поводу обильной пищи и собранного урожая, который хранился в амбарах и на складах.

Не раз последнему снопу в собранном урожае придавалась форма венка или короны. В Восточной Пруссии последний воз с урожаем украшают березовыми ветвями (опять же дерево здесь играет особую роль). Последнюю телегу для перевозки снопов с поля не просто украшают, но нередко называют «стариком», «старым мужчиной». Это вновь нам указывает на годовое божество, срок жизни которого заканчивается, но люди был уверенны в том, что вскоре прибудет его наследник. Специальные ритуалы можно было наблюдать при сборе винограда. У этих обычаев обнаруживаются такие черты, что позволяют усомниться в том, что виноградарство прибыло в Германию именно с римлянами. Во время праздников урожая, нередко называемых крим-эссе, «ярмарочная еда», «священная еда», природа как бы готовится к тому, чтобы впасть в зимнюю спячку. Годовое божество идет на покой. В Северной Германии и на территории Вестфалии уже в последние дни августа начинались шествия детей с зажженными фонарями, которые как бы помогали светить теряющему силу светилу. «Не гасите свет, солнце, луна и звезды, я с фонарем, я с фонарем!» Таков был текст песен, которые дети исполняли во время процессий, ходивших по улицам. Эти шествия были как бы переходом ко дню Мартина, который справляют в областях Центральной Германии. В данном случае Мартин почитается и как церковный святой, и как Мартин Лютер. В честь этого праздника начинается подготовка зимних запасов продовольствия. В народе говорят: «Согласно древним обычаям святой Мартин прибывает на белой лошади». Именно так характеризуется приближающаяся зима. Персонаж в виде таинственного всадника на белой лошади постоянно принимал участие в Святках. В промежутке между праздниками фонарных шествий и новогодними торжествами наступает время, посвященное поминовению умерших. День поминовения усопших является особым днем в годовом цикле. Его символ — солнечное колесо — встречается на календарных посохах. Также достойно внимания название этого дня, которое встречается в древних нордических календарях: Аллхалль-гуд-даген. В этот день уделяется особое внимание всем предкам с далеких времен, которых только может помнить человек. Он как бы пребывает с ними во взаимосвязи. На юге и юго-востоке Европы в этот день на кладбища и захоронения приносят украшенные горящими свечами тарелки и блюда с пищей. Некогда подобный обычай был известен и нам. Сегодня в этот день в различных частях нашей Родины детям дают подарки — «хлеб души» и «плетенку души». Для многих народов этот день наполнен особым смыслом. В Древней Греции именно он служил окончанием календарного года. Несмотря на то что этот день считался во всем нордическом мире днем поминовения усопших, даже в Египте на эту дату приходились празднества, посвященные божеству умерших. При этом не имеет никакого значения, что крупные торжественные похороны издавна являли собой разновидность общего родового праздника. Эта традиция была распространена очень широко, что стало поводом для утверждения в 1066 году римским папой этой даты в качестве официального дня поминовения. Эго не только подтверждает теснейшую связь многих церковных праздников с дохристианскими культами, но и позволяет в некоторых случаях установить точную дату их адаптации к церковным требованиям.

День святого Марина получил особое значение в календаре, так как он сделан днем начала зимнего сезона. Эта дата совпадала с днем взимания процентов, днем расплаты с наемными рабочими, днем установки сроков аренды и т. д. Это было завершение годового найма и сельскохозяйственного года. В результате того, что календарь на раз менялся, в итоге получился праздник, в котором можно было обнаружить отчетливые остатки древних обычаев. В итоге общий образ праздников, приходящихся на указанный период, кажется странным и неясным. Их надо перепроверять, чтобы обнаружить их истинный смысл. Вне всякого сомнения, это относится и ко дню Катарины (Екатеринин день) — 25 ноября, и ко дню Андреаса (Андреев день) — 30 ноября. Эти две даты в качестве свободных дней играют особую роль в наших традициях. Андреев день предназначен для определения и закрепления программы действий на будущее. Рождественский месяц после многочисленных календарных реформ стал состоять из нескольких праздничных дней, которые в их нынешнем значении не обладают древним глубоким смыслом.

День святого Николая, который некоторое время даже считался началом календарного года, теснейшим образом связан с символами разделенного диска (что роднит его с днем солнцестояния), кроме этого нередко центральный посох, на котором оказывается этот символ, должен был воплощать на символическом уровне дальнейшее продолжение года. Этот праздник известен как день старичка, который дает подарки или, наоборот, наказывает, что находится в непосредственной связи с христианскими легендами. Но не повсюду в Германии этот персонаж встречается как провозвестник веселых Святок, есть в его свите и типы, которые сохранили в своем облике черты грядущих суровых зимних ночей: «двенадцатые», шумливые козлы, всадники на белой лошади и крампусы (спутники и одновременно антиподы святого Николая). Этих персонажей легко узнать в действии народных гуляний.

На Севере особая роль отводится дню Люсии. На протяжении долгого времени этот праздник был связан с Юлем (Йолем) и зимним солнцестоянием. Древние предания рисуют нам почти те же самые обычаи, что мы сейчас можем обнаружить на Святки. Один из старых документов свидетельствует: «Другой праздник происходит в декабре в день богини Фрейи, который празднуется семь дней, и он Юль, что значит поворот солнца».

Полагаю особым результатом наших исследований то, что мы смогли найти на календарных посохах отнюдь не один специальный знак для этого дня. С нашей точки зрения, очень важно, что мы нашли знаки, которые означают годовое деление и солнцестояние. Наблюдение за солнцем, осуществляемое народом, который мог ставить эти знаки на правильные места уже в древние времена, было много точнее, нежели итоги всех последующих календарных реформ. С древними символами также связан день Томаса (Фомин день), среди которых мы можем обнаружить перекрещенные еловые ветки, разделенный на части диск, а также вилообразный крест.

Так образом, в годовом цикле мы обнаруживаем ряд праздников, которые оказываются полностью приспособленными к наблюдениям за движением солнца. Это было отражено в форме символов, связанных с этими праздниками. Это коснулось и превращения праздники в театрализованные действия, в которых были сокрыты следы древних традиций. В этой связи было бы правильнее говорить о «годовой мистерии движения», так как указанные народные гуляния были вызваны к жизни древнейшими религиозными первоосновами. Эти праздники уходят корнями в те слои индогерманских народных верований, что коренились в земледельческих культурах и родственных хозяйственных культурах. Так возникла связь с мистической трактовкой растительной жизни, формирование на этой основе специальных понятий, высшим из которых стало понятие «годового божества». Хефлер в упоминавшейся нами работе правильно установил, что в самом начале процесса существовала не блеклая абстракция, а «осязательные, полнокровные, интересные для людей с психической и физической точки зрения культурные действа». Так мы должны трактовать все обычаи, которые можем обнаружить в течение года. Однако мы всегда должны помнить, что можем обнаружить и понять только лишь часть годовой мистерии. Значительная часть этих представлений все-таки безвозвратно утрачена. Отчасти они забиты культами более поздних божеств, отчасти это произошло из-за запретов, наложенных церковью, но в первую очередь в этом повинен процветающий рационализм, который имеет своим следствием активную урбанизацию наших деревень и сел. Хотя бы по этой причине во всех наших последующих исследованиях мы должны обращать внимание на индогерманский материал в целом, что может стать основой для сравнительного анализа.

Но мы все-таки можем использовать свидетелей великой системы мира прошлого; эти свидетели — сохранившиеся символы. Они могут дать нам бесценные указания, которые в прошлом давали, повествуя о символике годовой цикличности. Мы должны изучить эти символы, чтобы понять, почему они и родственные им изображения стали использоваться в качестве священных знаков, нанесенных на здания, на предметы быта, на строения во дворе. Все-таки это были знаки, которые являлись частью целого, говорящего о циркуляции событий, о круговороте, происходящем в мире. Эти знаки давали благословение, которое было частью вечной смены умирания и нового возрождения. Эти символы дают нам знания о рождении, жизни, смерти. Они дают нам знания о системе и принципе, которые были положены в основу миропонимания индогерманцев — вера в бессмертие! Мы же только учимся вновь постигать мудрость наших предков. Народ будет бессмертен, пока сам не решится похоронить себя!

Карл Конрад Руппель. РОДОВЫЕ СИМВОЛЫ КАК ДОКУМЕНТЫ

Хандгемаль

На изначальное значение родового символа нас выводит понятие, используемое в своде законов «Саксонское зерцало», которому Хомайер посвятил отдельную работу. Речь идет о слове «хандгемаль». Исследования Хомайера приводят к выводу о том, что правовой обычай, на который указывает слово «хандгемаль», был связан с символом обладания земельным участком, одновременно являясь хирографией (знаком руки) его владельца. Хомайер классифицировал этот знак как в значительной степени близкий к родовому символу. На протяжении десятилетий эта точка зрения являлась бесспорной. В последнее время эта проблема была затронута в книге Герберта Майера «Хандгемаль как судебный символ свободных родов германцев». Автор высказал мысль, что поначалу под «хандгемалем» могло подразумеваться имущество, которое находилось на судном месте. По большому счету «хандгемаль» определялся им исключительно как символ судного места. Майер полагал этим символом камень с выступами, колонну, крестообразный столб, пирамиду из ступеней, одним словом, все то, что могло служить неким сиденьем для судьи. Несмотря на изобилие нового исторического материала, который был использован в книге Герберта Майера, и нередко вопреки остроумному показу некоторых вещей, с его точкой зрения относительно сути хандгемаля едва ли можно согласиться. Однако до настоящего времени научное построение Майера казалось признанным и не подвергалось критике. Мы же попытаемся привести факты, которые позволят по-новому взглянуть на хандгемаль.

Слово «хандгемаль», которое сегодня кажется нам чуждым, часто использовалось в средневековой литературе. Оно неоднократно повторялось в документах X–XIII веков. Впрочем, постижение смысла слова «хандгемаль» нельзя начинать именно с этих свидетельств. Если речь идет не о лингвистическом анализе, то при исследовании слова «хандгемаль» лучше исходить из «Саксонского зерцала». Положение хандгемаля, о котором мы будем говорить, можно выяснить, прежде всего опираясь на комментарии к «Саксонскому зерцалу», которые были написаны в середине XIV веке Иоганном фон Бухом.

О хандгемале говорится в следующих местах «Саксонского зерцала»:

а) Если свободный заседательного сословия вызовет на поединок кого-либо равного с ним сословия, то он должен показать, кто его четыре предка и свой хандгемаль и должен их назвать, иначе тот может по праву отвергнуть поединок с ним (книга I, статья 51, § 4);

б) Ни один свободный, имеющий право быть судебным заседателем, не обязан доказывать наличие хандгемаля и не обязан указывать своих четырех предков, разве только он вызывает на поединок лицо одного с ним сословия. Можно доказывать наличие хандгемаля своей присягой, если даже он (хандгемаль) находится не в том месте (книга III, статья 29, § 1);

в) В другом суде свободный, могущий быть судебным заседателем, не обязан ни с кем принимать поединок. Однако он должен отвечать перед тем судом, в округе которого он имеет свой хандгемаль. Если он там имеет присяжное кресло, то там же он обязан участвовать в суде. Кто, однако, присяжного кресла там не имеет, тот должен посещать высший суд по месту своего жительства (книга III, статья 26, § 2). В другом параграфе той же самой статьи говорилось: «Это кресло передает по наследству отец старшему сыну; если он не имеет сына, то он передает кресло по наследству ближайшему и старшему, способному носить меч родственнику равного с ним рождения».

Свободные заседательные люди, о которых здесь говорится, как уже следует из названия, принадлежали в свободному сословию. По своему статусу они следовали вслед за князем и «свободным господином», то есть бароном. Их положению соответствовало место, которое они могли занимать в имперской армии. Их статус определялся тремя отличительными признаками: впадением имущества, происхождением из древнего свободного рода, наличием среди имущества двора, который должен быть неотъемлемо связан с судом.

Из кратких комментариев Иоганна фон Буха следует, что хандгемаль является судом, к которому может быть привлечен свободный заседательный человек, «урожденный шеффеном», то есть судебным заседателем. Эта мысль дополняется замечанием, что хандгемаль был судом, в котором свободный человек являлся либо мог являться судебным заседателем, если речь шла о близком родственнике «меченосца», так как его нельзя было приговаривать ни к смерти, ни к жизни.

Для понимания сути слова «шеффен» (судебный заседатель) в этих частях правового кодекса и комментариях к нему очень важным является то обстоятельство, что оно употребляется в единственном числе. Кресло шеффена, то есть суд, передавалось по наследству от отца к старшему сыну. Если же не имелось сыновей, то применялся уже знакомый нам родовой принцип, когда оно передавалось к ближайшему родственнику-мужчине по линии «меченосца», но именно мужчине. Таким образом, под шеффеном надо подразумевать единоличного судью, председательствующего во время судебного процесса.

Индивидуальное наследование в суде имело основанием персональное наследование имения, которое являлось местом проведения суда. Суть этого явления в древнегерманском праве проистекала из наследования статуса хозяина дома (амта), что было сопряжено с наследованием статуса судьи. Этим статусом мог быть облечен только один человек, но ссылаться он мог на всех родственников. Эта сфера профессиональной деятельности не была процессом выбора кандидатуры с ее более или менее вероятным вступлением в должность, но жизненными отношениями, которые строились на принципе целостности рода и исключительной роли первопредка, что находило свое выражение в разнообразных традициях и обычаях. Правовые отношения отражались на связи родственников с судом племенного двора, где они могли реализовать свои права.

Итак, хандгемаль был судом, на котором свободный человек заседательного сословия был облечен или мог быть облечен полномочиями судьи. После констатации этого факта Иоганн фон Бух продолжал: суд назывался хандгемалем, так как свободный человек из заседательного сословия или его предок «там подтверждали свои права рукой (ханд)», а на суде повторно «подтверждали их своим знаком (маль)». Этот знак можно определить следующим образом: это символ кресла, который передается вместе с собственностью шеффена. Хандгемаль был символом, который в качестве знака был нанесен на судебное кресло. Через приложение руки к этому символу приносилось подобие судейской присяги.

Сейчас сложно сказать, почему эти словесные комментарии Иоганна фон Буха никак не использовались для трактовки сущности хандгемаля. Впрочем, Герберт Майер в полемике с Хеком (который рассматривал нижеприведенные заявления как признак «полной беспомощности») настойчиво подчеркивал, что «Иоганн фон Бух, бранденбургский аристократ и придворный судья, скорее всего, был прекрасно знаком со смыслом и сутью юридических учреждений, которые относились к людям его сословия». Однако он полагал, что с дословным текстом комментариев к «Саксонскому зерцалу» можно было не считаться. Для него не было какой-то проблемой, что в комментариях отмечалось, что символ приделывался к судебному креслу. Он приравнивал этот знак к «судейскому символу», а потому идентифицировал его как тинговый столб. Однако ни в «Саксонском зерцале», ни в комментариях к нему нигде не говорилось о хандгемале как о некоем столбе или колонне. Если бы под хандгемалем подразумевался столб, то, скорее всего, об этом бы говорилось однозначно. Вероятно, тинговый столб никак не был связан с креслом шеффена — оба эти символа являлись полностью самостоятельными. Поэтому построения Герберта Майера противоречат дословному тексту комментариев к «Саксонскому зерцалу». Также никак нельзя согласиться с Майером, когда тот со ссылкой на комментарии фон Буха указывает на хандгемаль как тинговый престол. Объяснение можно было бы искать в следующем направлении: в документах, истолкованием которых мы занимаемся, речь идет о так называемом тинговом дворе, который являлся неотъемлемой частью судейского места и статуса судьи. Этот порядок возник во времена неизмененного древнегерманского родового уложения, так как это проистекало из поселения, в котором проживал весь род. В нем родовые старейшины исполняли функции судьи в качестве «меченосцев», которые были связаны непрерывной родственной линией с первопредком, ибо только он являлся истинным устроителем всех дел рода. Истинным судьей в роду являлся и мог являться только первопредок, только его права должны были реализовываться в настоящем времени. В германских представлениях это настоящее время было воплощено в символе, а именно в родовом знаке как отличительной черте, говорящей о присутствии первопредка в роду. В настоящем времени первопредок должен был быть воплощен в некоем имевшемся месте, через которое он мог осуществлять свои права. Таким местом было судейское кресло, так как в старогерманских обычаях судья должен был осуществлять свои полномочия, сидя на этом кресле. Едва ли могут иметься хоть какие-то сомнения в том, что к судейскому креслу, находившемуся на тинговом дворе, должен был быть прикреплен родовой символ. Необходимость этого была продиктована многими причинами. Согласно древнегерманским воззрениям каждая принципиальная ситуация должна была иметь свое очевидное, символическое выражение. В более поздние времена это выразилось в традиции документировать подобную привилегию рода через прикрепление герба. Составители «Саксонского зерцала» подразумевали, что это было непосредственной функцией родового символа, который назывался хандгемалем.

Родовой символ как знак судейской привилегии рода мог крепиться только к судейскому креслу, так как он являлся выражением судейского принципа в целом. Поэтому в «Саксонском зерцале» судебное разбирательство называется «судом шеффена», а о свободном роде судебных заседателей говорится: «Это кресло передает по наследству отец старшему сыну». Суд был непосредственно связан со двором родового старейшины. По этой причине отличительной чертой судейского кресла был родовой символ, изображенный в своей изначальной форме. На нем не должно было иметься каких-либо дополнительных штрихов. В этой форме он должен был нередко встречаться на гербах свободных родов, где могли иметься шеффены.

Клятва, которую должен был давать старейшина рода, очевидно, являлась торжественным обещанием исполнять права истинного судьи — первопредка рода. Поэтому данное действие должно было сопровождаться символом, а именно касанием его рукой. При каждом действии, в котором был задействован родовой символ, происходило касание его рукой. Эта традиция проистекает в первую очередь от обычая подтверждения документа, о котором мы поговорим в следующей главе.

Именно на хандгемале приносил свою клятву вызванный на поединок свободный человек. Этот делалось даже тогда, когда надо было отвергнуть этот поединок. Свободный мужчина при помощи хандгемаля подтверждал, что он сам не являлся судьей, то есть старейшиной рода. Подобная трактовка хандгемаля позволяет распутать одну из самых сложных исторических головоломок, так как согласно «Саксонскому зерцалу» доказательства должны были происходить через клятву и видимость. Если допустить, как это сделали мы, что под хандгемалем подразумевался родовой символ, тогда интерпретация судебных обычаев древних германцев не является сложным занятием. Родовой символ мог быть нарисован в любое время, а затем через специальное приложение руки он становился хандгемалем, а само действие было приравнено к принесению клятвы.

В завершение этой главы надо указать на то, что слово «хандгемаль» в документах XII–XIII веков могло употребляться и в иных значениях. «Хандгемаль» мог по своему значению приравниваться ко «двору благородного человека» (noblis viri mansus), или к «свободному имуществу» (praedium libertatis), и даже к «основному сырью» (curtis principalis). Данные значения слова «хандгемаль» являются поздними искаженными трактовками. В данном случае самым главным моментом для понимания статуса главы рода являются взаимоотношения старейшины рода и первопредка рода. Символ, через который в настоящем времени реализовывались эти отношения, становился именем племенного двора, как главного двора рода, как основа его свободы.

Документы и родовые символы

Для правовой жизни древних германцев документ был совершенно чуждым явлением, так как для наших предков написанное слово не было ни доступным, ни имеющим смысла. Право, для исполнения которого требовался документ, являлось умозрительным и стремящимся к своему отвлеченному воплощению. Для германского человека суд и право, напротив, имели религиозное происхождение.

Документ становится принципиальным явлением для позднего римского права, которое полностью избавилось от отголосков своего религиозного происхождения. Когда германские народы наладили более-менее мирное общение с народностями, проникнутыми римской культурой, то они впервые столкнулись с документами. Значение документов сначала закрепилось в германской культуре, а затем стало существенно усиливаться после того, как церковь стала настаивать на письменном фиксировании всего, что связано с правовыми действиями.

Германская сущность всегда противилась утверждению этого инородного элемента в собственном праве. Это противостояние, происходившее в различных племенах и народах, продолжалось достаточно долго. Но были исключения. Так, например, остготы после создания собственного государства на территориях, некогда принадлежавших Римской империи, очень быстро приспособились к правовым обычаям подчиненного им народа. Аналогичную ситуацию можно было наблюдать и у бургундцев. У лангобардов и франков это был более длительный процесс. Дольше всего приживание документа длилось в родных землях германских племен. Это заняло несколько столетий.

Не стоит полагать, что одновременно с документом прижилось римское право и дух этого права. Это было бы по меньшей мере удивительным. Признаком несломленной силы германского права являлся тот факт, что документы, насколько их воспринимали, имели совершенно иной смысл. Они были превращены в символы. Это не было присуще римскому праву даже в самые ранние времена. Никак не подтверждено, что нечто подобное можно было бы проследить на различных стадиях развития у отдельных народов и племен. Нам предстоит рассмотреть, какую роль играл родовой символ в этой борьбе идей. Римский документ как юридическая формальность мог иметь своей целью законное исполнение решения, инициированного одним из участников юридического дела. Одновременно с этим документ мог создавать доказательства заключительного акта, в данном случае он именовался «carta», либо же создавать доказательную базу. В последнем случае он назывался «notitia». Согласно же германской традиции все права реализовывались в виде символических действий. В качестве доказательства могли выступать либо овеществленный символ, либо клятва, либо клятвенное свидетельство личности, которая принимала участие в юридическом действии.

Признание документа в духе римского права выступало в качестве исполнительного инструмента. Но в германском праве оно стало доказательством. Проникнув в ядро германского права, документ уничтожил его основную идею.

На протяжении столетий, о которых здесь и пойдет речь, документы (точнее говоря, частные документы, что являли собой полную противоположность общественно-правовых документов императоров и королей) касались преимущественно следующих тем: передача в собственность земельных участков, переход обязательств по предусмотренным платежам, обещания, данные городскому сообществу, дарения, освобождение крепостных и т. д. К сфере действия лангобардского права примыкает так называемый «Cartularium langobardicum», который был составлен в XI веке. Это был перечень правовых дел, для которых такая форма как документ являлась уже вполне привычной. Нечто аналогичное можно было наблюдать в отношениях, которые регулировались франкским правом. Действия, которые сопровождали передачу собственности, мы уже достаточно подробно рассмотрели в предыдущей главе. Однако мы ограничивались изучением роли, которую в этих действиях мог играть родовой символ. Можно однозначно утверждать, что акт передачи собственности имел религиозный характер, который мог быть воплощен только в символе. Во время этого действия не могло быть места документу, ни в форме carta, ни в форме notitia. Однако давление внешних факторов было настолько сильным, что отказ от документов не мог быть продолжительным. Однако документы тогда относились отнюдь не к разновидности актов продажи или дарения земельных участков.

Доказательством внутренней силы германского права являлся тот факт, что оно отказалось от использования документа в форме carta, как он понимался в римском праве. Передача собственности оставалась тем, чем и являлась до этого, — символическим действием. Документ всего лишь приобщался к этому акту, превращаясь в результате в символ.

Продавец имущества клал на землю пергамент, на котором должен был быть составлен документ. После этого на пергамент помещались торф, побег дерева, festuca, нож, крюк для котла и чернильница. Затем это все поднималось с земли. Пергамент и чернильница передавались писарю, который должен был написать документ, а все остальные предметы-символы — приобретателю собственности. Не может быть никаких сомнений относительно того, что пергамент через соприкосновение с землей должен был являться чем-то иным, нежели был до этого обряда. Этот обычай весьма напоминает древний германский обряд, во время которого новорожденного ребенка клали на землю. После этого следовало признание отцовства и принадлежности ребенка к роду, для чего отец (или же, по его указанию, повивальная бабка) поднимал ребенка с земли. Считалось, что после этого обряда ребенок обладал именем.

Если говорить об обряде передачи собственности, то после составления документа писарем специально приглашенные свидетели подтверждали его силу. Это происходило следующим образом: они либо ставили подпись римским способом, то есть писали свое имя, либо же германским способом, то есть изображали свой родовой символ. Однако действие по приданию документу силы на этом не заканчивалось. Приобретателю собственности было необходимо наложить руку на документ, то есть на родовой знак или же на именную подпись. Аналогичным способом силу документа подтверждал и продавец собственности.

Если проникновение документов можно рассматривать как трансформированное действие по передаче прав на собственность, то нужно сначала отметить, что документ как составная часть символического действия был полностью лишен содержательной части этого акта. Генрих Бреннер справедливо указал, что документ в этом действии было совершенно излишним, так как во время акта передачи были представлены символы инвеституры: торф, побег дерева, крюк для котла, посох. Согласно германским воззрениям, этого было вполне достаточно, чтобы получатель земельной собственности мог подтвердить свои права на нее. Тогда Бренен предположил: «В действительности соперничество между этими символами и документом в форме carta на протяжении некоторого времени очень сильно смущало нотариальные конторы Италии. Имелись франкские документы о продаже собственности, которые были составлены тремя методами, но из которых пытались сделать один единый. Либо документ о продаже земли составлялся в форме carta, который в итоге так и не превратился в символ инвеституры. Либо документ составлялся в форме, восходящей к традиции символов, но в то же время напоминающий notitia. Либо же в его сути отражались и символы, и carta — этот метод и стал господствующим. В данном случае документ сам становился символом. На пергамент ложились нож, посох и т. д., после чего считалось, что правовая сделка была осуществлена. Это происходило с одновременным вручением пергамента и символов».

Эти конструкции правоведов ничего не изменили в доказательствах того, что при передаче права собственности документ был совершенно излишним. Он был преобразован силой символического мышления германцев. Из формального акта, присущего римскому праву, документ превратился в символический акт, который был присущ древнегерманским правовым обычаям. Речь идет о «скреплении» документа, что на средневековой латыни может звучать как firmatio или roboratio.

«Скрепление» по его смыслу и функции было типично германским явлением. Оно не было каким-то волеизъявлением в духе современного права, а духовным актом, событием, которое вполне определенным способом принимало символическую форму. Происходило это через торжественные слова и торжественные действия. В акте с крепления проявлялось действие подтверждения свершившегося события, что приравнивалось к подтверждению свойственному этому событию миропорядка, то есть происходило его укрепление.

«Скрепление» и «прикрепление» играли большую роль в жизни наших предков. Это относилось не только к колдовству и к суевериям. Через скрепление происходила реализация неявленного. Принимая во внимание, какое исключительное значение в германской культуре имели «слово» и «дело», необходимо предпринять в этой области самое обстоятельное исследование.

Однако это является делом будущего. Такое исследование еще только предстоит предпринять. В истории права значение слова «скрепление» не выяснено еще до конца.

Согласно Герберту Майеру на древнем верхненемецком наречии слово «скрепить» звучало как swiron, на средневерхненемецком наречии оно звучало как swier, что также означало «свая, столб», на англо-саксонском наречии слово svior также означало «колонна, столб». Основа слова swiron в современном немецком языке соответствует глаголу schwören, то есть «клясться». Значит, «скрепить» означает «принести клятву» в смысле дачи торжественного обещания.

Вследствие этого документ превратился в символ, что отражалось даже на его содержании. Этой цели должен был служить родовой символ представшего перед судом и символы его свидетелей. Принесение клятвы осуществлялось путем наложения руки на родовой знак.

Жизненная сила германских воззрений выражалась также в том, что подпись в виде написания имени, которая в римском праве единственная могла придать документу законную силу, в германском праве являлась всего лишь выражением действия. Подпись была приобщением к действию «скрепления», то есть когда знака касались рукой.

Написание собственного имени было совершенно чуждым явлением для германского человека, так как обычно он должен был совершать действия не своим именем, а воплощать их в знаке или в родовом символе. Насколько сильно германский дух, укоренившийся в латинских областях, противился проникновению этих инородных тел, показывает факт, приведенный Бреннером. Он указывал, что carta лангобардов и франков в значительной части несла на себе изображение родовых символов, и очень редко написанные имена.

«Скрепление» документа через наложение руки было настолько существенным явлением, что в раннее время документ назывался «рука» (hand — на немецком, manus — на латинском). На древнем верхненемецком наречии документ нередко характеризовался как hantfesti, то есть «приложенная рука». Современное немецкое слово handfest («крепкий, конкретный»), которое с момента появления Гражданского свода законов оказалось выведено из правового лексикона, до сих пор напоминает о противостоянии римского и германского духа в области права и юриспруденции. Сегодня даже слово «подписаться» (unterzeichnen), которое означает нанесение на документ своего автографа в виде собственного имени, несет в себе отпечаток традиции прикладывать к документу родовой символ (unter — направление вниз, Zeichen — знак, символ). Родовой символ на документе был куда важнее, нежели подпись в виде имени. Это доказывается сведениями о том, что даже в поздние времена документы утрачивали свою законную силу, если на них не было специального знака или, например, отломилась сургучная печать.

Чтобы сделать картину более полной, надо указать на то, что с документом, подписанным родовым символом, обращались именно как с символом. Он вручался приобретателю собственности также как саженец дерева, как festuca notata.

Едва ли к вышесказанному надо добавлять какие-то рассуждения, чтобы показать, какой смысл имело подписывание документов родовым символом, равно как и прикладывание к нему руки.

После разрушения империи Каролингов в Германии, где суть документа не была воспринята (жители Тюрингии, равно как и фризы, и северные саксы, вообще не знали такой формы, как документ), поднималось сильное протестное движение. Оно относилось не только к Баварии, Швабии и Франконии, но даже к части Северной и Центральной Франции. Почти на несколько столетий документы были выведены из оборота как таковые. В Германии верх одержали древние правовые обычаи. Так, например, в 1027 году в Триубуре граф Дитрих в присутствии императора Конрада II передавал монастырю Михельсберг (близ Бамберга) свое имение одновременно и по франконскому обычаю: «с рукой и посохом» (cum manu et festuca more Francorum), и по саксонскому обычаю: «с согнутым пальцем» (incurvatis digitis secundum morem Saxonicum).

Однако в XI–XII веках документы вновь появились на германской земле. Теперь сказывалось виляние церкви, которая, как уже говорилось выше, придавала большое значение тому, чтобы письменно заверялись ее светские правовые основания. Именно в эти столетия появляются города, новые городские формы хозяйствования. К этому присоединилось одно новое обстоятельство, значение которого для развития документов очень сложно переоценить. Это было внедрение печатей. Появление печати, которая предрешила исход борьбы между именной подписью и родовым символом в пользу последнего, кроме всего прочего устранила имевшиеся помехи, препятствовавшие повсеместному распространению документов. Изображение, имевшееся на печати, являло собой либо родовой символ, либо герб, который обладал функцией родового знака. Кроме этого печать могла иметь на себе символ учреждения или отдельной персоны, являвшейся должностным лицом. Наличествовавшее на печати изображение давало возможность вести юридические дела в древнегерманской манере, чему не мешало даже наличие документа. Является изумительным, насколько большой силой обладала идея «скрепления» документов. Она не утратила своего значения, несмотря на изменение веры, несмотря на изменение условий жизни. Она сохраняла свою силу на протяжении столетий и даже тысячелетий. Лишь законодательство XIX века устранило последние следы этой древнейшей традиции. С этого времени родовой символ и именная подпись поменялись местами. Родовые символы утратили свое правовое значение, а на первое место вышла именная подпись.

Духовно-историческая составляющая сущности печати еще не нашла своего исследователя, в настоящий момент наукой изучены только объективные данные, так и или иначе связанные с дипломатией.

Из Средневековья и последующих эпох до нас дошли документы, на которых имеются родовые символы, которые выступают либо в качестве «знака руки», либо как изображение на печати. Во многих случаях на документах был изображен только знак. В конце XV века родовые символы нередко ставились между инициалами или между именем и фамилией. Во времена барокко даже появилась особая мода, которая ориентировалась на то, чтобы вплести свои инициалы в причудливую вязь, куда был включен родовой символ. Некоторые из образцов подобного орнаментального искусства были изысканными и даже утонченными, но в любом случае они являлись неким регрессом. Традиция была лишена своего основания. Индивидуализм вытеснял родовые знаки.

Последними свидетельствами использования в Германии родовых знаков как символов «скрепления» являются документы 1832 и 1840 годов, которые были обнаружены Хомайером. Документ 1832 года был написан восемью крестьянами Гагера (остров Рюген), которые заключили договор аренды с землевладельцем из Филипсхагена. Этот договор был скреплен родовыми символами. Хомайер добавляет к этим сообщениям: «В последнее время приходят сообщения, что с 1868 года возобновляется традиция использовать в качестве подписи свою родовую марку». После этого могло показаться, что родовой символ даже во второй половине XIX века использовался в качестве подписи на документе.

В завершение этой главы надо привести несколько формул, которые обычно встречались на документах. В них родовая марка выступала в качестве подписи:

«Моя рука приложена» (1591);

«Мною лично подписано» (1612);

«Якоб Холландер сам подписал» (1612);

«На документ нанесен мой родовой символ» (1650);

«Сей документ мною лично промаркирован» (1650);

«Обладателем двора лично подписано».

Надгробные памятники и щиты умерших

Осознанная принадлежность к кровному целостному сообществу подводит к мысли о связи с умершими, что было для германского человека действительно переживанием неимоверной силы. Забота об умерших, вероятно, была одним из самых важных заданий в традициях и обычаях наших предков.

«Покойная доля» следовала за умершим предводителем рода в могилу. Но отнюдь не для того, чтобы «снабжать его по ту сторону жизни», как полагает рационалистическая в своем ядре теология. В германской религии это практиковалось потому, что движимое имущество оставалось связанным с землей, которая принимала тело умершего. «Покойная доля» и место погребения имели отчетливо выраженный символьный характер.

Покойные были облечены правами на общее имущество рода, которое воспринималось как божественный надел, в равной степени как и живые члены рода. Аналогичным образом после смерти первопредок продолжал оставаться истинным главой рода и хозяином его имущества.

Эта вера отражалась на всех сферах жизни рода и «дома». Забота об общности с умершими, в число которых постоянно попадали новые члены рода, была одной из задач и обязанностей живущих. Подобная забота должна была гарантировать существование и процветание рода. Поэтому заботе об умерших придавалось жизненно важное значение. Исполнение этой обязанности превратилось в символ. Все обычаи, связанные с умершими, были изначальной символикой в первоначальном понимании этого слова.

В этой книге нас должно интересовать в первую очередь, какую роль играли родовые символы в этой весьма важной сфере.

Ощущение рода как целостного организма оказалось отражено в обычае, когда все члены рода при жизни собирались в одном священном месте, а после смерти погребались на одном специально отведенном участке земли. Члены рода должны были быть едиными как при жизни, так и после смерти. Единство рода обеспечивалось через традицию, согласно которой все живущие члены рода жили в отдельном доме, а для умерших был отведен свой специальный «погребальный дом».

У нас в распоряжении имеются многочисленные доказательства того, что имелся обычай, в котором родовые символы, изображенные на могилах, обладали особым предназначением.

Надо вновь указать на то, что мы говорили ранее о мегалитических могильниках Кляйн-Хастедт и Штраруп. Весьма характерно, что в обоих местах погребений родовые символы были высечены на каменных плитах, которые служили либо для закрытия, либо для открытия могилы.

Подобное отношение к умершим изменилось, когда старое родовое уложение стало терять свою силу. Огосударствление народных сообществ все больше и больше ослабляло род как общественно-правовое формирование. Очевидно, что этот сложный процесс продолжался на протяжении столетий. У различных племен он начался в разное время. Однако ко времени христианизации Германии распад рода шел полным ходом.

Подобное развитие, которое угрожало сокрушить сами основы существования наших предков, вызвало немалое замешательство, в особенности в части того, что касалось ухода из жизни и заботы об умерших. Уже в меровингские времена внезапно возникли сообщества, изначальной функцией которых было попечительство над умершими. Сначала это были гильдии, а затем — так называемые «союзы мертвых». Их возникновение, а потом и повсеместное распространение можно было приписать тому обстоятельству, что род больше не был в состоянии заботиться о своих умерших членах.

Подобному положению вещей содействовала позиция церкви, которая настойчиво боролась с похоронными обрядами рода и родовыми кладбищами, настаивая на похоронах, которые должны были проходить только на освященных кладбищах. Первый национальный Синод, который в 742 году проходил под председательством Бонифация в Регенсбурге (по другой версии — в Аугсбурге) предписывал в пятом каноне, что каждый епископ в своем церковном приходе при помощи графа должен был бороться с языческими подношениями умершим (profana sacrificia mortuorum). Созванный на следующий год церковный собор, на котором опять же главенствовал Бонифаций, весьма въедливо отнесся к проблеме германских погребальных обычаев. Об этом говорит тот факт, что они были отнесены к перечню суеверий и языческих заблуждений (indiculus superstitionum et paganiarum), причем им было посвящено не менее шести обсуждаемых пунктов.

Неоспоримо, что церковь все-таки оставила некоторые годовые и домовые обычаи, которые были посвящены умершим. Она намеревалась придать этим традициям христианское звучание. Однако христианскими эти празднества были только внешне, в них продолжал жить древний смысл.

С другой стороны, церковь намеревалась превратить в уход за мертвыми исключительно в собственную культовую сферу деятельности. Центром этой заботы об умерших стали церковь и связанное с ней кладбище. Разумеется, для этого нередко использовались старые культовые места. Множество документов указывают на то, что это была именно забота об умерших. И именно она позволила теснейшим образом соединить между собой народ и церковь. Это стало возможным по причине того, что церковные ритуалы в значительной мере были приспособлены к древнегерманским обычаям.

Исключительно важным является то обстоятельство, что, несмотря на все произошедшие изменения, древний родовой дух продолжал жить, так что вера в тесную взаимосвязь живущих и умерших продолжала быть присущей роду. При захоронении умершего в церкви подразумевалась забота не только о состоянии его души, но и всего его рода. Типичным для данной ситуации является документ, который был написан в 1321 году: «Я, Альхайт Штрехузельн, горожанин Вормцена, после смерти заказываю поминальную службу о своей душе и душах всех моих умерших родственников, но прежде всего во имя всех моих предков». Подобное отношение прослеживается на протяжении всего Средневековья и во всех германских племенах.

Новые родовые могильники возникали на кладбищах или на территории церкви. Последним отзвуком этой традиции являются современные фамильные склепы. Они не были могилой в полном понимании смысла этого слова, но священной территорией, которая даже после смерти связывала воедино членов одного рода. В дохристианское время на могильных памятниках можно было постоянно видеть родовые символы. К великому сожалению, лишь несколько подобных надгробий дошли до нас из раннего Средневековья. Однако уже на основании надгробных памятников последующих веков мы можем прийти к весьма важным выводам. Когда мы, например, находим надгробные камни XV–XVI веков, то на них не изображено ничего, кроме родового символа и года смерти. И это говорит нам о том, что данные памятники являлись отражением древнегерманского духа. Весьма характерным являлось то, что личное и индивидуальное отступало перед целостностью рода здесь на второй план. Люди воспринимали собственное существование не как нечто личное, но в первую очередь они мыслили себя как составную и неотъемлемую часть рода. Значительное количество таких могильных памятников мы можем обнаружить, например, на старых кладбищах в Коберне на Мозеле, в Данциге, в Прибалтике, в Цитгау и т. д. Они должны сохраняться и оберегаться как историческое наследие, как воспоминания о древнегерманских родах и их родовых символах, которые являются в данном случае выражением глубочайшей идеи. Также мы можем обнаружить могилы, на надгробиях которых наряду с годом смерти изображался только герб умершего. Здесь находит свое выражение та же самая идея. Однако в этом случае родовые символы предстают в более поздней форме, а именно в форме гербов.

Тем не менее на значительной части надгробий были приведены имя, профессия и годы жизни умершего. На них очень редко отсутствуют родовые символы. Эти знаки — родовой символ и герб, или оба, объединенные друг с другом, или приведенные по раздельности — являются очень существенным моментом. Все остальные надписи на надгробии должны были быть подчинены им. Поэтому каждый может убедиться в том, что должен заботиться об этих почтенных памятниках. В этих надгробиях был отражен древний родовой дух. Это доказывается тем, что на них был изображен не только родовой знак покойного, но также знаки его предков. В некоторых случаях на надгробиях изображались символы восьми или даже шестнадцати предков.

Со времени, когда в общественной жизни стала одерживать верх «семья», а род стал утрачивать свои позиции, обычай изображения родовых символов на надгробиях стал исчезать. Место родовых знаков заняли аллегорические символы. В настоящее время на надгробных памятниках, как и в документе, полновластно царствует только лишь человеческое имя.

До нас дошла только некоторая часть надгробных камней эпохи Средневековья и из последующих столетий. От года к году их количество безрассудно сокращается. Для Средних веков была характерна традиция замены утраченных надгробий, которая строилась на основании так называемой «каменной книги». Они имелись во многих церквях. В них было описано состояние надгробных памятников. Составители этих списков заботились также о том, чтобы отметить все родовые символы. Церковь очень строго следила за этими вещами. Так, например, церковь Девы Марии в Данциге в 1389 году сообщала, что ни одно из надгробий не должно было оставаться без символа. «Каменная книга» монастыря в Висмаре приблизительно в то же самое время предписывает, что на каждом надгробии должен отчетливо читаться родовой символ. Надгробие, не имевшее отличительных знаков, могло быть снесено по распоряжению настоятеля монастыря.

До нас дошли сведения о странных обычаях, которые практиковались в Дизентисе (Швейцария) и в Тироле. Здесь брали черепа умерших, на которые наносился родовой символ, после чего они размещались в хранилище костей. Зартори объяснял этот ритуал как заговор от дурного сглаза или оберегательное колдовство, которое должно было предохранять «от дикой ярости природных стихий» или же от «мелочного воровского искусства». Но об этом не может быть и речи. Нам не встречалось ни одного случая «колдовского» использования родовых символов. Не имеется даже самых прозрачных намеков на то, зачем родовой символ наносился на череп умершего[18].

К числу предназначений родовых символов, на которые ранее никто не обращал внимания, надо добавить еще одно их специфическое проявление, которое связано с заботой о мертвых в пространстве церкви. Речь идет о древнегерманской традиции. В некоторых старых церквях мы можем обнаружить так называемые «щиты умерших», о смысле и о предназначении которых до настоящего времени почти ничего не говорилось. «Щиты умерших» вывешивались либо на колоннах, либо на стенах церквей. Как правило, они имели крутую или овальную форму. На «щитах умерших» почти всегда изображался либо родовой знак, либо родовой символ, либо родовой герб. В некоторых случаях они были исполнены в виде рельефного рисунка. В исключительных случаях «щиты умерших» являлись частью архитектурного оформления. Они могли представать в качестве рельефов, высеченных на колоннах, на капителях, на подпружных арках. Изредка они могли представать в виде фресок или настенной росписи, будучи нарисованными, а не высеченными из камня.

В Германии этот обычай был очень широко распространенным. Даже сегодня во многих местностях можно обнаружить «щиты умерших». Это относится также к Австрии, которая недавно как «Восточная марка» вошла в состав Третьего рейха. В Швейцарии же пуританизм реформаторов окончательно уничтожил те немногие остатки «щитов умерших», которые все-таки имелись в этой стране. По сути, у нас имеется лишь возможность изучать высеченные в камне «щиты умерших», которые находятся в базельских соборах и церквях. Деревянные «щиты умерших» сохранились только в единичных случаях. В Германии же, напротив, самым распространенным был деревянный «щит умершего», его бронзовая форма была более редкой. Только в исключительных случаях мы можем найти в Германии «щиты умерших», которые в виде каменных барельефов непосредственно связаны с архитектурными формами. Еще реже они предстают в виде фресок. Превосходный пример этого мы имеем в церкви городка Остервик, который расположен на северном склоне гор Гарца. Там мы находим более сотни «щитов умерших», которые были высечены на подпружных арках, на капителях, а также нарисованы на одной из храмовых стен.

Странность «щитов умерших» состоит в том, что они не имеют никакого непосредственного отношения к местам погребения. Они отнюдь не отмечают место, где был похоронен усопший, а потому не могут являться надгробными памятниками в истинном понимании этого слова Однако подобно надгробиям, на которых были изображены родовые символы, «щиты умерших» являются выражением непрерывности древнегерманского духа.

Мы уже ранее указывали на то, что «покойная доля» движимого имущества следовала в могилу вместе с умершим. В первую очередь речь шла о вооружении: мече и щите, которые при жизни принадлежали усопшему. Христианская церковь не смогла устранить этот обычай, но у нее получилось его трансформировать таким образом, чтобы сохранилась связь с заботой об умерших родственниках. «Покойная доля» превратилась в благочестивый дар, который преподносился церкви. На основании этого церковные похороны и последующие панихиды превратились к ежегодные поминовения умерших. Имущество умершего, ранее являвшееся «покойной долей», стало жертвоваться церкви, после чего оно должно было оказаться в «доме Бога». В предыдущей главе мы уже упоминали, что во время похорон императора Карда IV (1378) его щит и некоторые другие вещи были пожертвованы церкви. Эти щиты (иногда также шлем, кольчуга, латы и знамя) должны были оказаться в «доме Бога», где вывешивались на стенах или на колоннах. Прекрасным примером подобной ситуации является церковь Святой Елизаветы, которая была в ХIII веке возведена в Марбурге. Однако в XIV веке обычай несколько поменялся: вместо реального боевого щита, который принадлежал умершему, преподносился другой щит. Эго было специально изготовленное изделие. По существовавшей традиции оно получило свое название «щит умершего», хота во многих случаях напоминало просто вывеску. При всем том было ошибочным полагать, что этот обычай был присущ только благородному сословию. Крестьяне и горожане также вывешивали в церквях родовые символы своих умерших родственников. Все-таки в этой ситуации лишь в единичных случаях можно было бы говорить о красиво и богато украшенных щитах. Из XV века до нас дошли сведения о небольших металлических пластинах с изображенными на них родовыми символами. Они крепились к стене церкви, а иногда вмуровывались в пол храма.

Едва ли может подлежать хоть какому-то сомнению, что «щит умершего» находился в непосредственной связи с боевым щитом, который в древние времена являлся частью «покойной доли». Теперь нам предстоит объяснить, как предметы вооружения, в частности щит; оказались в церкви, где оружие не должно было иметь никакого смысла. Оригинальные исторические источники не дают ответа на данный вопрос. Поэтому мы в поисках ответа должны проанализировать духовно-историческую ситуацию того времени.

Вооружение из «покойной доли» направлялось в могилу. Этот древний обычай мог продолжить свое дальнейшее существование в форме «щитов умерших» только при условии, если бы церковное помещение рассматривалось как прибежище усопших. Если в древние времена скончавшиеся хоронились в культовых курганах, то в христианское время они (по логике вещей) должны были бы погребаться в церкви. На то, что здесь существовала некая взаимосвязь, присущая именно германской культуре, указывает тот факт, что античная культура не знала погребений в храмах, посвященных божествам. По этой причине данная традиция не могла прийти на Север Европы из Средиземноморья. Преемственность указанного обычая должна была следовать из приверженности традиций одной идее. Культовый курган являлся погребальным домом похороненных там членов рода. Вне всяких сомнений, церковь как место погребения была связана с подобными представлениями. Об этот также говорит тот факт, что в хранилищах костей сооружались капеллы и молельни, которые были посвящены архангелу Михаилу, коего можно рассматривать как христианское воплощение бога мертвых Водана. В пользу этого предположения говорит целый ряд обстоятельств, которым в рамках данной книги мы не будем уделять много внимания. Ограничимся напоминанием о странном обычае употреблять большое количество алкоголя в церковном помещении, например во время свадьбы. Смысл этого может трактоваться исключительно как действительное превращение рода в сообщество живущих и умерших.

Итак, если в древнейшей германской традиции храм считался «домом мертвых», то на его стенах могло вывешиваться оружие из «покойной доли» и «щиты умерших». Реальный боевой щит и условный «щит умершего» несли на себе родовой знак. Это доказывало, что умерший как член своего рода должен был войти в церковь как в погребальный дом.

Традиция размещать в церквях «щиты умерших» сохранялась вплоть до XVII века. В эпоху барокко, которая характеризовалась исключительно сильными личностными переживаниями, роль неизвестного родственника и предка утратила свой смысл. Самосознание людей того времени было настолько доминантным, что они даже после смерти намеревались остаться в памяти своих потомков именно как отдельно взятые личности. В итоге «щиты умерших» были заменены на эпитафии. Это были очень странные исторические памятники, при помощи которых бренному существованию умершего человека хотели придать видимость вечности. Однако родовое сознание не было полностью утраченным. Несмотря ни на что, у этих людей оно было представлено, но в несколько иной форме. На этих надгробных памятниках оно является как бы заглушенным. Однако это родовое сознание нередко проявлялось в представлении о том, что умерший оставался в кругу семьи. По этой причине все жены и дети, даже умершие в младенческом возрасте, символически отображались в эпитафиях. В эпитафиях появляется не только вся семья, но и род в его временном развитии. Это находило свое выражение в изображении родословного дерева, состоявшего из родовых символов.

Однако не стоит полагать, что каждый родовой символ, каждый родовой герб, находящийся в помещении церкви, является «щитом умерших». Уже во времена Средневековья была распространенной традиция, что один из предметов, находившихся в церкви, должен был нести на себе родовой знак ее основателя. Это могла быть крестильная купель, чаша для причастия или нарисованное окно. Подобная самопрезентация едва ли была возможна в более ранние времена. Однако она стала процветать во времена Ренессанса и барокко. Однако это не исключало того, что ранее между основателем и церковью не могло быть крепких уз. Наличие родовых символов на церковных скамьях, что является нередким даже в настоящее время, а ранее, судя по всему, было очень распространенным явлением, не стоит рассматривать как одну из разновидностей «щитов умерших». Эти два явления имеют очень мало общего. Вероятно, в случае со скамьей нашла свое выражение идея о том, что церковная скамья передавалась в семье по наследству, и каждый из членов семьи имел право занять на ней место. При этом речь шла не о каком-то удаленном месте, а о красиво оформленной скамье или вовсе огороженном участке. Нередко можно наблюдать, что родовой знак наносился на церковную скамью с особой тщательностью. В некоторых случаях он являлся высокохудожественной работой, почти произведением искусства. Хотя большинство из подобных скамей не дошли до нашего времени. Иногда в отдельных храмах обнаруживаются «книги церковных скамей», в которых были отражены изображенные символы. Этим они весьма напоминают церковные «каменные книги».

Дощечки для жребия, бирки и ворот

В этой главе речь пойдет о прикладных функциях родовых символов, что мы в равной степени можем обнаружить у всех германских народов и у всех германских племен. По этой причине мы можем говорить о данных обычаях как общегерманских. Из этого должно следовать, что эти обычаи являются неотъемлемой частью германской сущности. Кроме этого нам отрадно констатировать, что отголоски этих обычаев продолжают бытовать даже в наше время.

Специфической чертой всех этих прикладных случаев является то, что родовой символ изображался на дереве. Это мог быть посох или палочка, или другая деревянная вещь, которая могла походить на посох. Форма родового символа, встречающаяся в этих обычаях, была простой, почти прямолинейной. Это позволяло без лишних проблем вырезать или же процарапывать символ на дереве. Некоторые из исследователей полагают, что именно это обстоятельство предопределило то, что наши символы приняли тот вид, в котором мы их можем видеть. Мы не разделяем эту точку зрения. Родовые символы предназначались для практической деятельности в столь же незначительной степени, как и руны. В обоих случаях особенности формы во многом зависят от сути вещи. Форма должна была являться выражением сущности. Родовые символы и руны отличаются тем, что их построение было подчиненно перпендикулярам. Этот принцип являлся настолько ярко выраженным, что вертикальную линию можно было обнаружить даже там, где она первый взгляд не была проведена. Это можно проследить на примере руны «одал», которая могла использоваться в качестве родового символа.

Вертикальная черта в родовых символах и рунах должна ассоциироваться со столбом или посохом, которые являлись символьным выражением «мира», который подчинялся закону происхождения. Схожесть выражения этих знаков основывается на том, что оба этих символьных вида в своем изначальном смысле принадлежали к символике «мира». В родовых символах это даже очень просто обнаружить. Родовой знак как раз является тем, что делает род родом, что является его бытием, его порядком, «миром рода» и его символом. Сложнее дело обстоит с рунами, так как о них в первую очередь говорят как о фонетических знаках и письменности. Однако нельзя иметь никаких сомнений относительно того, что первоначальная функция рун была совершенно иной, что она относилась к религиозным представлениям и к культовой практике. На это указывает само слово «руна», что с готского языка может быть переведено как «тайна». На это также указывает Эдда. Во вступлении к «Песни о Хюмире» говорится о жребии, устроенном богами: «Раз боги с охоты вернулись с добычей, затеяли пир, чтобы всласть насытиться; прутья кидали, глядели на кровь — узнали, что вдоволь котлов у Эгира». Тацит в десятой главе своей книги «Германия» сообщает нам о том же самом. Он так описывал процесс кидания жребия: «Срубленную с плодового дерева ветку они нарезают плашками и, нанеся на них руны, высыпают затем, как придется, на белоснежную ткань. После этого, если гадание производится в общественных целях, жрец племени, если частным образом, — глава дома, вознеся молитвы богам и устремив взор в небо, трижды вынимает по одной плашке и толкует предрекаемое в соответствии с выскобленными на них заранее рунами». Жребием у германцев разрешались все сомнительные вопросы, относившиеся к их жизни. Это доказывается многочисленными свидетельствами. Тацит настоятельно указывал на то что, никакой другой народ не придавал столь большого значения жребию, как наши древние предки. Смысл этого обычая может быть объяснен только при помощи религиозных ощущений германского человека. Жребии должны были служить переживанию вневременного происхождения всех вещей и всех порядков. Подобно тому, как божество в акте жертвенности заново давало народу порядок происхождения, так и в акте жребия оно должно было выразить свою волю. Выпавший жребий должен был подтвердить, что решение соответствовало порядку происхождения. Божество общалось при помощи рун. Его слово и установленный им порядок были воплощены в настоящем времени, что и было тайной рун. Даже у Лютера мы можем прочитать: «Полагаясь на жребий, мы прислушивается к советам Бога».

По своей внешней форме родовые символы и руны отнюдь не являлись случайным результатом рассуждений о целесообразности. Их форма возникла из внутреннего закона. Об этом говорят многие моменты, на которых мы не будем сосредотачиваться. Им не стоит уделять пристальное внимание в рамках этой книги. Надо лишь только отметить, что начертание родового символа и руны, несмотря на неизменно присущую им вертикальность «посоха», является целой системой. Отведенные направо или налево от «посоха» черты могут переменяться, не трансформируя при этом смысл знака. А потому в представлениях германцев с этими знаками не могли быть связаны какие-то колдовские заблуждения.

А) Родовой символ как знак жребия

Происходящие из IX века правовые нормы фризов упоминают странный обряд жеребьевки, который, несмотря на свой христианский оттенок, явно являлся продолжением дохристианских обычаев. Если при скоплении народа был убит человек, но преступника так и не удалось установить, то род убитого имел право обвинить семь человек, которые присутствовали при убийстве. Каждый из семи должен был собрать двенадцать помощников в принесении клятвы, которые за него должны были принести очистительную клятву. После этого подозреваемые велись в церковь, где вопрос виновности надо было решить путем кидания жребия. На алтарь клались две обмотанные шерстью ветви, одна из которых была помечена знаком креста. Находившиеся в церкви должны были вознести молитву Богу, чтобы тот объявил, были ли все семь принесенных клятв чистыми и искренними. После этого священник или мальчик-служка должен был взять в руку одну из ветвей. Если на ветви обнаруживалось изображение креста, то все семь человек признавались невиновными. Если же на ветви не было символа, тогда преступника надо было искать среди этих семи людей. Каждый из них должен был перед собравшимися людьми бросить свой собственный жребий, то есть нарисовать на ветви родовой символ. После этого знаки жребия собирались и закрывались тканью. Священник или мальчик-служка вынимал одну за другой шесть плашек с изображением родового символа, оставшаяся седьмая плашка должна была принадлежать преступнику, которого опознавали по родовому символу.

Судя по всему, жребий играл огромную роль уже в древних крестьянских и сельских общинах. Исполнение обязанностей и реализация прав в общине происходило в значительной мере путем жеребьевки. Это в первую очередь относилось к распределению земельных наделов. Это регулярно осуществлялось через использование в жребии «обычной марки». В итоге во многих областях выделенный земельный надел традиционно именовался «пашенным жребием». Можно предположить, что во времена первой колонизации отвод земли отдельным родам осуществлялся опять же путем жеребьевки.

Использование родового символа в качестве знака жребия в рамках крестьянской общинной жизни было присуще всей культурной сфере германцев. Именно в крестьянских общинах использование родовых символов практиковалось дольше всего. Это происходило даже в тех местностях, где при документировании родовой символ давно уступил свое место гербу или именной подписи. Родовой символ оказался вытесненным из практической сферы использования только крестьянским реформенным законодательством XVIII–XIX веков. Повсеместно мы обнаруживаем, что вследствие деления общинной собственности постепенно происходил отказ от использования родовых символов, что в итоге привело к их забвению. Сегодня родовые знаки используются главным образом лишь там, где сохраняются остатки общинного уклада, а сельские общины играют значительную роль в жизни крестьян. Этот тезис становится понятнее, если принять во внимание, что Швейцария, которая в значительной мере сохранила древнегерманские общинные формы, является последней областью, где продолжают использоваться родовые символы. Впрочем, имеется множество документов, что даже в Германии в течение последних ста лет продолжалось некоторое употребление родовых символов.

В приложении № 14 приведено изображение изделий, которые даже в XIX веке использовались в окрестностях Хиддензее в качестве плашек для жребия. Это маленькие деревянные таблички, которые были связаны с древнейшим обычаем. Сельский староста вынимал из закрытого сосуда такое количество табличек, сколько было необходимо для жеребьевки. Кроме того этими символами жители окрестностей Хиддензее помечали свои рыболовные снасти и другое движимое имущество.

Г. Лиш отмечал в своей статье, что в середине прошлого столетия в Бергеренде при Доберане в отдельных случаях проводились жеребьевки. Для этого из веток или древесины вырезались новые плашки, на которые наносился родовой символ. По существу, они служили для ежегодного раздела общинного имущества. Родовые символы использовались также в других местностях Мекленбурга. Они использовались, например, для того, чтобы распределять древесину и торф, а также определять порядок несения гужевой повинности.

Хомайер в обеих своих работах, которые были посвящены проблеме жребия и символам, а также в соответствующей главе книги «Родовые и дворовые символы», где он вел речь о жеребьевке, приводил множество примеров использования родовых символов. Это относилось к различным территориям Германии, но прежде всего к северным областям. Может показаться, что в последние десятилетия традиция использования родовых символов утратила свою силу. Однако еще на рубеже столетий общинная земля и общинная древесина в деревнях верхней части долины Остер (Саарпфальц) распределялись среди крестьян путем жребия. С этой целью из деревянных палок дуба или бука вырезалось подобие кубиков, которые помешались в мешок. Затем крестьяне переходили от земельного участка к земельному участку, от поленницы к поленнице. Один из участников жеребьевки вынимал из мешка или торбы кубик с изображением родового знака, после чего называл, кому из крестьян отходил конкретный земельный участок или срубленные деревья.

В Швейцарии находится множество подтверждений тому, что обычай использования родовых символов все-таки сохранился. В первую очередь это относится к свидетельствам, собранным Штеблером и Гмюром. Так, например, в Фиспретермине (Оберваллис) в течении летних месяцев путем жребия распределяются сыры, которые были сделаны из молока собственных же коров. Для этого используются деревянные кругляши, на которых правомочные граждане вырезают свой родовой знак. После этого они хорошенько перемешиваются в шляпе, а затем идет розыгрыш первой партии сыра. Кругляш вытягивается из шляпы мальчиком. По родовому знаку определяют, кому достанется сыр.

Гмюр, который в 1917 году рассуждал об основах швейцарских отношений, констатировал следующее: «Тем не менее мы все-таки были весьма приятно удивлены тем, что при ближайшем рассмотрении могли отметить: здесь сохранилось много больше, нежели мы могли даже предполагать». Примечательно, что во многих местах дощечки для жребия сохраняются сельскими старостами. В Фиспретермине они используются для «пекарного жребия», в Натерсе — для розыгрыша воды. Этот обычай отчасти также сохранился в Германии. Так, например, в конце XVIII века он бытовал на острове Фер, а в 1860 году — в Юргенсхагене и Зелове (Мекленбург).

Б) Родовой символ и деревянные бирки

В настоящее время в Германии о применении в деревнях бирок напоминает лишь поговорка: «Что-то на бирке имеется». Наверное, только в различных удаленных районах Швейцарии продолжает жить этот обычай. Он, сохранившись в относительной чистоте, применяется при удивительном разнообразии прикладных случаев, что позволит нам узнать некоторые подробности о традициях наших предков.

Бирка была у германских народов своего рода документом. Однако документ надо понимать в более узком смысле, нежели мы трактуем это слово сейчас. Деревянная бирка не имела задачи подтверждать долговые обязательства или же определять условия их возникновения. Значение бирки даже не было отражено в сводах правовых норм. Ее функция в большей степени связана с нашими расчетными книгами. По сути, бирка являлась деревянной расчетной карточкой. Эти расчеты могли производиться как в частной, так и в общественной жизни. Бирка по своей форме могла являться либо посохом, который был обтесан с нескольких сторон, то есть у него появлялись грани, либо небольшой продолговатой дощечкой, которая во многих случаях делилась на две части. Делалось это таким образом, чтобы не могло возникнуть никаких сомнений относительно того, что эти две части являлись некогда единым целым. Выглядеть это могло приблизительно следующим образом:

Эти части бирки назвались «палкой» и «отрезом». Основная часть бирки оставалась у заимодателя, а «отрез» — у должника. Идентифицировать заимодателя и должника можно было по родовым символам, которые наносились на обеих сторонах бирки. Обыкновенным был также обычай, чтобы разделенная на две части табличка могла превратиться при желании в угловатый посох. В отношениях «кредитор — должник» один перед другим был «обременен» обязательствами. Но эти отношения, по сути, были взаимными. Это происходило таким образом, что родовые знаки вырезались на поверхности всей дощечки. При этом после ее разделения знаки можно было бы видеть как на «палке», так и на «отрезе». После того как складывались части бирки, знаки должны были сложиться в единый символ.

Кроме родовых символов на бирке могли быть вырезаны знаки, которые означали либо объем занятой денежной суммы, либо (в зависимости от предназначения бирки) другие данные. Речь шла не о знаке, который был произвольно вырезан участниками сделки, но о цифрах, которые, занимая определенное место, выстраивались в цифровую систему. Это были знаки, которые более известны под условным названием «крестьянские числа». Весьма вероятно, что они восходили к древнейшим временам. Штеблер, Рютимайер и Гмюр придерживаются точки зрения, что эти цифры ведут свое происхождение от загонщиков животных каменного века. Гюмр и Штеблер среди прочего приводят примеры «крестьянских чисел», которые применялись в Валлисе и окрестностях Бюндена. Эта система выглядела следующим образом:

Знак означал 1, 5, 10, 20, 50, 100, то есть знаковое сочетание могло быть прочтено как 154.

Расчетные дощечки находили применение при аренде, при найме, при расчете натуральным продуктом, равно как и при определении ремесленной и тягловой повинности, при засвидетельствовании факта займа и при определении процентов по нему. Интересный документ, относящийся к бирке как подтверждению факта долга, в своих «Дорожных исследованиях» привел историк права Озенбрюгген. В этой книге он сообщал: «В Валлисе, где бирки обычно выступают в качестве долговых расписок, родовой символ должника наносился на деревянную бирку. Один мой знакомый видел в доме тамошнего пастора несколько таких деревянных табличек, которые были вывешены в ряд на стене гостиной. Священник объяснил ему это такими словами: это — мои поручительства». В этой связи Озенбрюгген сообщал, что в поземельной книге монастырского суда относительно взыскания таких долгов говорилось следующее: «Таким образом, если намереваются взыскать долги, но должника нет дома, или его не могут там обнаружить, то обычно такой дом помечают мелом или же знак в погожий день наносится на входную дверь».

Согласно Хомайеру, еще в XIX веке в Шонене отдельные родовые символы общины вырезались на очень длинных четырехгранных посохах. Они хранились у старосты общины, который в начале мая наносил на них знаки долга, что было важно, если менялся староста.

Научное исследование деревянных бирок и связанных с ним обычаев в Германии еще не предпринято. Оно только ожидается. В данном случае нельзя ограничиваться частичными изысканиями или подготовительными работами. Иначе дела обстоят в Швейцарии. Штауб Ф. занимался подробным исследованием истории использования разделенной бирки («топора»). Множество других деревянных документов были основательно обработаны и учтены Штеблером и Гмюром, что позволяет нам сформировать вполне определенное отношение к этому обычаю и его истории. В настоящее время мы можем встретить швейцарскую бирку не столько в форме разделенной на две части деревяшки, сколько в виде посоха, который сами швейцарцы называют «тессельн». Обычно он имеет столько граней, сколько людей принимают участие в сделке. Каждому из участников сделки полагается одна грань посоха, на которую он наносит свой родовой знак. Впрочем, поверхности между гранями служат также для вырезания «крестьянских чисел».

Кажется, нечто подобное в ранние времена практиковалось и в Германии. По крайней мере Хомайер сообщал, что в Хюнсрюке ежегодно на длинной четырехгранной палке с родовыми символами каждого из жителей делалось такое количество насечек, какое количество скота он намеревался выгнать на пастбище. Сам процесс превратился в поговорку: «скот, взятый на насечку». Это позволяло установить, сколько голов надо было компенсировалось в случае потери скота. Тот же, кто сознательно завышал количество выпущенного на пастбище скота, подвергался взысканию или наказанию.

В) Родовые символы и ворот

Ворот происходит в равной степени из древнегерманского родового уложения, то есть устройства общины, а также из принципов судоустройства. Он служил двойной функции: с одной стороны, он являлся приспособлением для перемещения грузов, с другой стороны — был предназначен для засвидетельствования общественно-правовых достижений.

Уже в доисторическое германское время представители рода приглашались судьей на судебное собрание или другие общественные собрания через вручение посоха или деревянного молота. Посох или молот судьи или судебного исполнителя передавались как символ вызова, который должен был быть вручен человеку его соседями. Долг вручения посоха соседу вменялся в обязанность, а потому этот предмет переходил по рукам многих родственников, пока вновь не возвращался к судье. Этот символ вызова в немецком языке назывался кершток, то есть ворот.

Посох был символом «судного мира». В этом мире попадание в суд следовало через специальное приглашение. Нарушением мира было, если кто-то не передал посох или передал его неправильным способом, например, ночью, а не днем. Молот, который в некоторых областях Германии являлся аналогом посоха, был отличительной чертой бога Донара (Тора), блюстителя всего миропорядка. Очень удивительно, что этот обычай прошел сквозь века, сохранившись до наших дней. В Саксонии еще сегодня говорят об «обращении молота», а в некоторых районах Швейцарии он до сих пор является символом вызова.

Каждый, в чьи руки попадал посох или молот, в подтверждение того, что получил это послание, изображал на нем свой родовой символ. Согласно Хомайеру, в окрестностях Холера подобная традиция была жива еще в прошлом столетии. Зелло сообщал, что в Мекленбурге в качестве посоха, приглашающего на собрание, выступала очищенная от коры ивовая ветвь. Каждый из домовладельцев вырезал на ней свой знак, что нашло выражение в общеупотребительном обороте речи: «обошла палка». Согласно сведениям, изложенным в работе Фильмара, в Гессене сельский староста вырезал специальный посох («оборотный посох»).

Однако ворот являлся не только символом вызова. Он также служил для того, чтобы соблюдалась последовательность, в которой члены общины должны были исполнять свои общественные обязанности и поручения.

С этой целью родовые символы обязанных к исполнению общественных поручений членов общины наносились на посох. Последовательность изображенных знаков означала очередность, в которой люди должны были исполнять свои обязанности. Для каждого поручения или обязанности вырезался свой специальный посох. В Швейцарии этот обычай сохранился в самых разнообразных формах. Штеблер указывал, что в Обервальде (Оберваллис) даже в настоящее время в обиходе используются не менее 15 тысяч подобных посохов. Повсеместно распространены посохи (тессельн) ночного дежурства. На протяжении от Мюнстера до Валлиса только Штеблером было обнаружено 120 родовых символов. Ночной сторож должен был взять с собой посох, чтобы во время ходьбы постукивать им во входные двери. Наутро он должен был передать посох тому, кто был следующим в очереди на выполнение общественных обязанностей. Кроме этого имелся «пекарный посох», посредством которого регулировались работы на общинной пекарне. Опять же он используется во многих областях. В качестве курьеза надо упомянуть, что в Лешентале даже исполнение молитв и чтение псалтыря во время страстной седмицы регулировалось при помощи ворота. В Мюнстере для определения очередности чтения молитв использовался не отдельно вырезанный предмет, а «пекарный посох».

Указатель родовых символов общины, который имелся в распоряжении старосты, обладал теми же самыми функциями, что и посох-ворот. Родовые знаки наносились либо на посох, либо на брус, либо на деревянную доску, в отдельных случаях на поверхность деревянного стола. На речных островах близ Данцига черная доска, на которую красной краской наносились родовые знаки, обычно вывешивалась на несущей потолочной балке специально охраняемой комнаты. Последовательность изображений знаков означала очередность несения службы на возведении дамб, гидротехнических сооружений и патрулирования кромки льда. На островах близ Мариенбурга около каждого из родовых знаков на посохе имелось несколько отверстий. В них вставлялись специальные штифты, благодаря которым можно было отслеживать, кому полагалось выполнять общественные работы. На Хиддензее прикрепленные к потолочной балке родовые знаки использовались для того, чтобы на них можно было отмечать наложенные взыскания, штрафы и имеющиеся долги. В музее Штеттина имеется стол старосты общины, у которого крышка была выполнена из фарфора. На ней были нарисованы все родовые символы общины. Этот стол мог одновременно использоваться и для определения распорядка несения службы, и в качестве расчетной книги. В настоящее время в Швейцарии подобные описи ведутся главами общин. Поэтому каждый, кто хочет поселиться в общине, обязан представить свой родовой знак.

Показательно, что в обычае жеребьевки использовался родовой знак, а не имя. Использование деревянной бирки было тесно связано с отношением отдельного человека к своему роду. Он полагал себя в значительной степени не как индивидуум, а как член своего рода. Полноправными членами общины могли являться только родственники.

Родовой символ для наших предков являлся знаком первопредка, рода и «дома». Вместе с тем мы обнаруживаем в родовом символе один из самых почтеннейших памятников истории германского народа и германской духовной истории.

Родовой символ — это наследие предков, которое мы должны вновь обрести через его постижение, через осознание сущности германского рода, через признание кровного сообщества, которое называется родом, через усвоение его «мира».

Отто Хут. ДЕРЕВО КАК СИМВОЛ

Тот, кто наблюдал за немецкими народными праздниками, мог заметить, что во всех случаях центром торжества являлось дерево, которому могла придаваться разная форма. Дерево возвращается к нам в преображенном виде от праздника к празднику, от местности к местности. В некоторых случаях это может быть куст, украшенный лентами, фруктами, выпечкой, цветами, звездами или огоньками. В других ситуациях это может быть простая ветка. Где-то это может быть только что покрывшаяся зеленью березка, или куст вечнозеленой туи, или же вовсе искусственная жердь с прикрепленными к ней ветками и венками.

Иногда ветку хранят очень долго, подобно святыне, но временами дерево после праздника сжигают. Подобное отношение может показаться удивительным, но при более детальном рассмотрении мы обнаружим, что это сожжение тоже является органической частью праздника. Горящее дерево окружается танцующими людьми, которые охвачены ликованием, — это высшая точка праздника, а горящее дерево — это символ его апогея. Мы можем наблюдать в этом эпизоде глубокую взаимосвязь почитания дерева и культа огня. Эта взаимосвязь пришла к нам из древнего прошлого индогерманского времени и сохранилась в народных обычаях вплоть до наших времен. Сожжение дерева, по сути, является языческими обычаем, но не уничтожением, а визуализацией, проявлением его огненной души. Мы знаем, что сожжение мертвецов в индогерманской древности считалось жертвенным действием, благодаря которому душа умершего переносилась на божественное блистательное небо. В древних индийских текстах отчетливо указывается на то, что огонь превращал человека в божество. В индогерманской вере огонь является божественной субстанцией. Если в рассказах стариков божества изображены как люди, то при этом не забывают упомянуть об их облике. Во время своего явления они окутаны нимбом, пребывают в свечении, окружены сияющим облаком. Древние греки тоже верили, что божества могли принимать облик простых смертных людей, но все-таки их можно было опознать по плохо скрываемому сиятельному свету их глаз. Если в германских сказаниях упоминается свет или блеск глаз культурного героя, то это является не чем иным, как указанием на его божественное происхождение.

Мы видим, что в центре национальных культов эстонцев находится сияющее дерево, стоящее посреди божественного пламени. Радость, которую дарит свет этого дерева, объединяет всех его видящих в единое сообщество. Наглядное описание жаркого танца вокруг огня, сделанное бароном Леопрехтингом, много лучше, нежели длиннющие трактовки значения древних, но вечно молодых праздников, проходящих перед взором народа. «Все образуют большое кольцо, крепко берутся за руки и, набирая темп, вращаются в быстром хороводе, оглашая воздух призывами: „Ахо цуеххи цуен ахи!“ Это вращение происходит вокруг горящего дерева. Это происходит до тех пор, пока в каком-то из мест кольцо танцующих не разомкнется. Кто хоть раз принимал участие в этом безумном ночном хороводе, не сможет забыть его участников, озаряемых огнем горящего дерева и издающих призывные крики „Ахо цуеххи“, возносящиеся высоко надо человеческими жилищами. Любой будут охвачен общим стремительным порывом, его закружит ликующий хоровод. Мне кажется, что в этом празднике есть что-то необычное, совершенно непривычное для обыденной жизни».

Наряду с липой наиболее чтимым нашим народом деревом является дуб. Во всех местностях Германии он чаще всего притягивает к себе «небесный огонь», молнию, а потому дуб считается священным германским деревом, символом божества грозы. Согласно верованиям наших предков, в каждом дереве кроется искра, а потому огонь добывали посредством трения кусков древесины. Дуб был самым пламенным и огненным деревом, а потому почитался предками как священный объект.

Почитание деревьев может иметь и иные причины. На наших широтах вечный круговорот и годовая цикличность в природе ярче и убедительнее всего проявляется на деревьях. В благочестивом языческом смысле это было отражением священного первопринципа, изначального закона космического миропорядка. Цветение весны и летняя зелень сменяются плодами осени. Зимой дерево выглядит застывшим, однако весной оно опять зеленеет. В древних верованиях дерево является образом жизненного цикла, способствует постижению человеком этого принципа. Однако вечнозеленое дерево являлось наглядной демонстрацией совершенно иного принципа, к которому доверительно обращались благочестивые германцы-язычники.

Где-то в глубине дерево своими корнями удерживается материнской землей, в то время как его крона уходит в небеса, движимая порывами ветра. Дерево охватывает все пласты мира, покой и движение, Верх и Низ, Землю и Небо. Цветущее дерево могло восприниматься понимающим смысл символов народом как зеркальное отражение звезд. Здесь мы приближаемся к мощнейшему образу судьбоносного мирового древа, которое в своих корнях хранит образы звезд. В Эдде говорится:

Ясень я знаю по имени Иггдрасиль,

древо, омытое влагою мутной;

росы с него на долы нисходят;

над источником Урд зеленеет он вечно.

Понимание этого места из Эдды очень важно для правильной интерпретации как германских мифов, так и немецких народных обычаев. В этом отношении очень важна трактовка, предложенная Людвигом Клагесом: «Вся древность (равно как сейчас естественные народы) знала не только человеческие души, но еще больше демонические души. Нам были оставлены точные свидетельства того, как это воспринималось их увидевшим. Демонически-духовный образ связан с нимбом, как часто называют ярко светящееся излучение, окутывающее фигуру. Поэтому мы все еще говорим о нимбе личности и более отчетливо о лучезарной красоте… Если бы плотоядный взгляд физических личностей мог узреть в дубе не просто дерево, а его первообраз, то они смогли бы постигнуть посредством его положение вещей, которое нам так или эдак ведает дерево, его демоническая душа. Тогда бы человек смог действительно почувствовать флюидальный озноб, который от макушки до кончиков пальцев манит приоткрытой тайной. Нимб может считаться обозначением границ оформленного характера, который, во всяком случае, позволяет постигнуть надличностные ценности, которые пробиваются из глубины чувств. Мы на ощупь прокладываем путь к ним, пытаясь упорядочить свои переживания».

Эддическая поэзия сохранила в процитированных выше отрывках глубочайшие мифические образы индогерманского мира, которые очень рано стали отображаться в религиозных культах. Мы знаем украшенные огнями культовые деревья в Индии, на Кавказе, в Ирландии. Мы находим их в немецких народных обычаях. Если немецкая традиция новогодних и рождественских елок очень молода — старейшие документы, упоминающие их, датируются XVIII веком, — то это отнюдь не опровергает древность самого обычая. Очень важно, что мы можем обнаружить деревянные подсвечники, светильники в виде венков и звезд, которые мы можем рассматривать как древнейшие культовые светильники. Уже в очень раннее время ветви ели и ее побеги использовались в качестве деревянных светильников, которые имеют то же самое символьное значение. Культовое дерево в различных праздниках всегда предстает в разном виде. Однако в его украшениях и оформлении можно обнаружить символы годичного цикла. Это является образом миропорядка, чем само по себе и является мировое древо.

Тот, кто постиг, что почитание деревьев является коренным отличием немецкого благочестия, не будет удивлен, что эта традиция — сугубо германского происхождения. В крестьянских обычаях мы находим любовь к дереву. Мы можем обнаружить почти религиозное почитание деревьев у великих поэтов и художников. Это обстоятельство заслуживает повышенного внимания, так как со времени Бонифация, символизировавшего враждебную по отношению к природной духовности силу, христианство хотело искоренить культ дерева. Гете, Хеббель, Гельдерлин запечатлели этот культ в своей поэзии, а Вольфганг Хубер, Альбрехт Альтдорфер, Гаспар Фридрих — в рисунках и картинах. В работах Хубера и Альтдорфера «деревья явлены возвышенными, титаническими, окутанными светящимся ореолом: это — сиятельная душа Вселенной» (Г. Крен). Мы находим образ дерева из германских мифов в поэзии Хеббеля. Об этом свидетельствуют следующие строки:

Закат последний свет струит

И тонет в облаках.

Одно лишь дерево горит,

Как в утренних лучах.

Лишь дерево, но коль в ночной

Тиши мы вспомянем

О радужной поре дневной,

То вспомним и о нем.

Мне кажешься на склоне дней

Ты тем же, чем оно:

Сиянье юности моей

В тебе сохранено.

«Мы, люди, никогда не знали столь дружественных посланников звезд, как деревья. Кто бродил когда-нибудь среди них, охваченный смиренным мужеством, тот смог по пути сюда отбросить все заботы и тщеславие мирской жизни. Они дарят нам любовь и небесную тоску. Они даруют нам неведомые чувства, нашептывают нам о сокрытых тайнах и чудесах» (Эрнст Мориц Арндт).

В этих строках обнаруживается глубоко религиозный подход немецкого человека. Вне всякого сомнения, эта религиозность имеет германское происхождение. На протяжении всех веков душа немецкого народа вела тихий диалог с деревьями и лесами. Этот разговор звучит из сказок и народных песен, равно как из стихотворений великих немецких поэтов и великих германских творцов. Тот, кто в состоянии услышать этот диалог, будут убежден в том, что и в будущем в этой тесной взаимосвязи с лесом ничего не изменится. Ничего не изменится до тех пор, пока жива душа народа и его творчество. Общеизвестно, что Бисмарк очень любил гулять по лесу среди старых деревьев. Как-то он заявил итальянскому премьер-министру Эриспи: «Я люблю величественные деревья, это — наши предки». Людвиг ван Бетховен признавался: «Как отрадно мне бродить среди кустарников, лесов, среди деревьев, цветов и скал. Едва ли кто-то может любить землю столь же сильно, как я. Деревья, леса, поля и скалы дают человеку возрождение, которого он так жаждет». В другой раз в одном из писем он сообщил: «Мой злосчастный слух более не беспокоит меня. Но все же мне кажется, что со мной беседует каждое из деревьев. Я восхищен, оказавшись в лесу. Он выражает буквально все. Сладостная лесная тишина».

Если узреть великую любовь всего народа к лесам и деревьям, которую в равной степени мы можем обнаружить как у простого крестьянина, так и у гения искусства, тогда станет предельно ясно, что ни в германском характере, ни в немецкой душе ничего не изменилось. Германцы поклонялись своим божествам не в стенах храмов, а в священных рощах, пребывание в которых позволяло почувствовать близость к мистическим силам. Эрнст Мориц Арндт писал: «Еще Тацит хвалил наших предков, что они пренебрегали храмами и фресками, что мыслили божества не заточенными в стены, а видели их в дыхании природы, в прохладе рощ, чьим священным теням поклонялись, пребывая в трепете. Из этих рощ, состоявших из вековых дубов и буков, позже они построили себе храмы. Но чтобы вновь ощутить священный трепет, мы, мелкие наследники великого исторического времени, вновь направляемся в леса, чьи деревья смыкаются своими верхушками. Поэтому мы должны оставить леса, поэтому мы заново должны создавать священные рощи. Ни в одном месте немецкий человек не должен оставаться без деревьев, ветви которых ощущали его руки, равно как и руки многих. Именно они позволят нам вновь вознестись в небо к звездам». В этих словах Арндта мы можем увидеть предупреждение, в котором он, подобно многим другим, сообщал, что наши готические соборы являются всего лишь священными рощами, запечатленными в камне.

В народных поверьях есть представление о том, что от дерева исходит защитная сила. Ранее в каждом деревенском доме стояло так называемое «защитное дерево». Его дух оберегал жильцов и хозяев дома. При рождении ребенка было принято сажать дерево. По мере того как росло дерево, подрастал и ребенок. В сказках есть деревья, которым преподносятся специальные дары. Все это следы немецкого почитания деревьев, которое в итоге коренится в самой сути германского благочестия. Дерево — это образ могущественного возвышения, оно уходит корнями глубоко в землю, а его крона находится высоко в небе. Считалось, что дереву была дана бесконечно возвращаемая жизнь. Оно зеленеет весной, цветет, плодоносит, затем ближе к зиме осыпает свою листву. Однако каждую весну оно возвращает себе молодость и вновь покрывается зеленой листвой. Дерево делает очевидными сезоны и времена года. Дерево — это символ годового цикла, который охватывает весну, осень, лето и зиму. Это вечное возрождение жизни.

Каждому известно, что у наших предков были священные рощи. Деревья в этих священных рощах были неприкосновенными. Никто даже не мог подумать, чтобы отломить от этого дерева ветку. В более поздние времена мы находим аналогичные неприкосновенные деревья в самых отдаленных уголках. К ним люди приближались с опаской и робостью. Например, в прошлом столетии в Тироле была древняя лиственница, которая среди простых людей именовалась исключительно «священным деревом». Близ этого дерева не собирали хворост, не рубили дров, пытались не шуметь, не говорить громко, не спорить. Конечно, от этого дерева никто не отламывал веток. Нам известней схожий объект с аналогичными функциями — священная роща с неприкосновенными деревьями Древней Греции. Описание тамошних обычаев позволит нам сделать выводы о нашем собственном доисторическом времени, поскольку изначальные греки прибыли из Центральной Европы, а потому являются племенем, родственным германцам. Во время главных празднеств греки приносили из этих рощ ветви, которые размещались в храмах и жилищах. Отрезать ветви от деревьев в священных рощах было позволено только с религиозными целями. Например, в Древней Греции подобные ветви развозились на изящной повозке на праздник урожая. Их выставляли перед входом в дома. Ветви украшались разноцветными нитями, выпечкой, сосудами с вином и маслом. Во время соревнований, которые древние греки посвящали своим божествам, победитель получал венок, сплетенный из двух ветвей из священной рощи. Также и в наши дни у нас принято на праздники украшать деревья или ветви лентами, яблоками, печеньем и т. д. В каждой области Германии эти праздничные деревья или праздничные ветки имеют свой собственный облик. И можем обнаружить праздничное дерево в предпасхальных торжествах, на майские праздники и в день летнего солнцестояния.

Но больше всего известно праздничное дерево, которое выставляется на зимнее солнцестояние. С древности празднование «двенадцати ночей» с их многочисленными событиями и обрядами является самым важным. Рождество — это тот самый великий немецкий народный праздник, который сохранил в себе черты древнего торжества по поводу зимнего солнцестояния, после которого начинался новый год. Нам известно очень мало деталей, относящихся к древним праздничным обычаям германцев. Однако наш народ с редкостным упорством сохранял наследие древности в религиозных обычаях современности, а потому мы можем реконструировать некоторые из фрагментов германской старины. Конечно же, что-то претерпело изменения. Но среди многочисленных интерпретаций и трактовок опытный взгляд без проблем сможет выявить, с одной стороны, общее, а с другой стороны — местное, относящееся сугубо к конкретному германскому ландшафту. Относительно поздно церковь совместила этот праздник с рождением Христа. Ранее считалось, что зимнее солнцестояние было днем рождения солнца. Господствовало представление о том, что в самую продолжительную ночь в году солнце умирало. Однако затем оно воскресало, чтобы подарить миру свой молодой свет и тепло, после чего начинался новый годовой цикл. С воскрешением солнца новую жизнь обретали многие объекты и растения, которые покрывались цветами, затем превращавшимися в плоды. На праздник зимнего солнцестояния в дом приносились ветви дерева, подобно тому, как это делалось на майские праздники и во время летнего солнцестояния. Дерево или его ветви украшали, чтобы всем становилось понятно их символьное значение. В данном случае дерево являлось символом божественной жизни, которая давала потомство и освящала бытие людей. Рождественское праздничное дерево могло иметь самые различные формы и обличья. Но в большинстве случае мы можем обнаружить зеленую ветвь, яблоко, орехи и свечи. Печенья и выпечка, которые могли вешаться на ветви, могли также иметь самые разные формы, но каждая из них была наделена глубоким смыслом. Нередко встречается изображение человека или животного, воздымающего лапы над головой, что в итоге дает круг. Давно установлено, что формы и картины на этой выпечке являются очень древним явлением. Человек с воздетыми руками — это не что иное, как символ годового цикла, знак вечного обновления. Несложно установить значение яблок и других позолоченных плодов и фруктов. Их форма и цвет однозначно указывают на то, что они символизируют собой солнце, которое возрождается после Рождества. Хотя бы по этой причине угощение яблоками воспринималось как символьное обновление человека, его омолаживание. Как известно, в германской мифологии даже божества, чтобы сохранить свою молодость, вынуждены есть яблоки.

Так, например, 6 декабря, на день святого Николая, перед окном выставлялись ботинки или тарелки, на которые утром выкладывались яблоки, печенье, орехи и ветка дерева. Изначально каждый из членов семьи получал условный удар прутиком, позже это действие превратилось в наказание, полностью утратив своей первоначальный смысл. Прут был в первую очередь ветвью священного дерева, ветвью благословения, прикосновение которой должно было принести удачу и счастье. Обычаи германского зимнего солнцестояния в поздние времена распределись между различными праздниками, причем некоторые из обрядов могли перемешаться между этими торжествами. Хотя бы по этой причине большая часть обычаев, связанных с празднованием дня святого Николая, дня Люсии, Рождества и Нового года, в глубине своей обладают одним и тем же смыслом. В некоторых случаях святой Николай привозил с собой не прут, а украшенное деревце. Если объединить между собой прут (ветвь), яблоки, орехи, сладости, то это совмещение будут наталкивать на мысль о плодоносном дереве, которое мы в наши дни можем видеть в форме рождественской елки. Облик праздничной елки, как мы ее привыкли видеть, пришел к нам из алеманской области Верхнего Рейна и только лишь в XVIII веке. По всей Германии елка распространилась в XIX веке. Но алеманское праздничное дерево на местах совмещалось со схожими праздничными символами, по крайне мере теми, на которые оно походило. В итоге могло показаться, что во многих областях наряженная елка появилась раньше, нежели зимнее праздничное дерево. Но все-таки приходится говорить о том, что происходило распространение алеманского обычая, связанного с рождественской елкой, так как на территории Верхнего Рейна рождественское культовое дерево сохранилось в одной из древних культовых форм. Формально оно происходило из Эльзаса, где изначально являлось символом зимнего солнцестояния, и лишь затем ему был придан новый смысл.

Теперь можно понять, как уже в прошлом веке иллюминированная и наряженная елка распространилась далеко за пределы Германии, став атрибутом, хорошо знакомым многим людям. Однако художник Швердгебурт изобразил семью Мартина Лютера на картине перед украшенной свечами рождественской елкой. Кроме этого поэты упоминали праздничную ель при описании событий, относившихся к раннему Средневековью — в поэзии она выступает как «дерево света». В противоположность этому официальная этнография говорила об этом проявлении творчества, как о «вольных фантазиях». Действительно, самый ранний документ, который сообщает об иллюминированной и наряженной елке, не относится к XVII веку. Как известно, рождественская ель упоминается в письме Лизелотты Пфальцской, которое датировано 1708 годом. В нем она описывает рождественские торжества, как повторение традиций празднования и обычаев, которые были присущи замку ее отца в 1660 году. Она писала: «Были подготовлены столы по образцу алтарей. На каждый из них положили подарки для детей: новую одежду, блестящие ткани, куклы, сладости, конфеты и все возможное. На эти столы был установлена самшитовая доставка, в каждом углу которой находилась ветвь с небольшой свечой. Это было очень красиво, я хотела бы восстановить это украшение».

Из XVIII века сохранилось несколько документов, которые удивительным образом отсылают нас в совершенно разные районы: в одной стороны, в Циттау (Саксония), с другой стороны — в алеманскую область Верхнего Рейна. Гете, наверное, познакомился с новогодней елкой в Страсбурге в 1774 году и именно после этого изобразил в ее в «Страданиях юного Вертера». Там говорилось: «В воскресенье перед рождеством, он вечером пошел к Лотте и застал ее одну. Она приводила в порядок игрушки, которые приготовила к празднику своим младшим братьям и сестрам. Он заговорил о том, как обрадуются малыши, и припомнил те времена, когда неожиданно распахнутые двери и зрелище нарядной елки с восковыми свечами, сластями и яблоками приводило его в невыразимый восторг.

— Вы тоже получите подарочек, если будете умницей, — сказала Лотта, скрывая свое замешательство под милой улыбкой. — Вам достанется витая свечка и еще кое-что». В следующем столетии документов становится заметно больше, а потому мы получили возможность проследить изменения в праздновании, равно как и его местные особенности. Весьма примечательно, что в наши дни повсеместно распространенная праздничная елка с украшениями и гирляндами отнюдь не является единственной формой праздничного украшения. В различных областях мы можем обнаружить рождественские светильники, которым придавалась самая разная форма. Они могли заменять привычную рождественскую ель. Однако во всех случая мы находим либо светильник, либо подсвечник, который устанавливался именно на Рождество. Его форма могла меняться в зависимости от того, в какой местности мы его обнаруживали. Но все-таки можно составить некоторую типологию. Прежде всего, можно вести речь о пирамидке, четырехуровневом и многоуровневом сооружении. Это могла быть конструкция, на которой в четыре, шесть или восемь сторон расходились различные деревянные фигуры. Этот символ можно трактовать как изображение «мировой горы». Трехуровневая «мировая гора» с огнями — это символ, который весьма близок по своему значению к «мировому древу». Подобно «мировому древу», представления о «мировой горе» уходят в глубокую древность. В частности, в древней Индии сохранились важные для нас сведения о мифической «мировой горе».

Другая некогда распространенная форма рождественского светильника — это конструкция, состоящая из трех венков разного размера. Они расположены строго друг над другом. Нижний — самый большой в диаметре, верхний — самый маленький. Этот светильник можно ставить на пол или на стол, подобно пирамиде или ветвям дерева. В некоторых случаях он подвешивается под потолок. Наши рождественские венки, возникшие относительно недавно, являлись несколько иным объектом. В случае со светильником из трех венков мы, скорее всего, столкнулись с остаточной формой древнего обычая. Также необходимо упомянуть рождественские каркасные формы, которые украшаются ветками и горящими свечами.

Старейший документ, в котором упоминаются праздничные пирамиды, относится к Масленице. Это упоминание в хронике XVI века, которая велась в окрестностях Мюнстера. «Юноши и девушки водили хоровод вокруг сооружения из тиса с установленными на нем свечами». Масленичная пирамида из Мюнстера продолжает жить в обычаях дня Ламберта, который приходится на сентябрь. В этом сообщении также упоминается «рождественская пирамида». Ее описание позволяет судить, что она была украшена свечами. Распространение рождественских каркасов можно проследить от Швеции до Трансильвании. Тот факт, что во всех случаях описывается почти одна и та же форма, позволяет нам предположить, что речь идет об очень древней традиции. В Вепельруте (Ольбенбург) она выставлялась во время рождественских празднеств. Однако первоначально это была всего лишь ветка, причем не еловая (как в большинстве случаев), а ветка боярышника. Эту ветвь украшали пирогами, лентами, но в первую очередь — яблоками и венком из ивовых прутьев, который выполнял функции подсвечника. Во Фризии на острове Фер вместо рождественской ели устанавливался сплетенный из ивовых прутьев каркас, на котором крепилось шесть ветвей. Каждая из них обвивалась плющом и украшалась печеньем. Также использовались яблоки и свечи.

Изучение украшений праздничных деревьев и праздничных светильников поможет выявить, что в истинной традиции праздничная ель могла принимать самые различные формы. Рождественская праздничная елка является мировым древом, которое одновременно охватывает все сезоны: оно и цветет, и плодоносит, и сбрасывает листву. Оно сияет божественным светом. Оно — символ возрождающегося во время зимнего солнцестояния солнечного света. Это символ светящегося и греющего «сердца мира».

Иллюстрации

Венок-светильник на день Люции

Йольский светильник

Вручение йольского светильника

Символы в фахверке

Символы на фахверковом фасаде

«Дикий человек». Форма для выпечки

«Дикий человек» в фахверке

Черепица с символами

Древние изображения на стене храма

Олени на старинной вывеске

Древние рисунки с изображением оленя

Изображение человека и круга. Бронзовый век

Рождественская выпечка в виде человечков

Рождественская выпечка в виде солярного знака

«Гном» на праздничном шествии

Несение солнца на праздничном шествии

«Гороховые медведи»

«Гороховый медведь»

Обвязывание дерева

Хоровод вокруг дерева

«Троянский замок»

Светильник

Колонна со знаками весны

Символы на стене стрелкового клуба

Многоуровневый рождественский светильник

Рождественская пирамида

Знак весны, изображенный на песчанике

Ветвь на стене дома

Квест

Новогодний кабанчик (форма для выпечки)

Несение ветви

Хоровод вокруг дерева

Языческие символы рядом с христианским агнцем

Анализ йольских символов (иллюстрация из доклада сотрудника «Наследия предков»)

Йольские символы на календарных посохах

Знаки на календарном посохе начала XIX века

Примечания

1

Речь идет о строчке из партийного гимна НСДАП «Хорст Вессель»: «Es schau'n auf's Hakenkreutz voll Hoffnung schon Millionen» — «Миллионы, полные надежды, взирают на свастику».

2

«…Совершенно вводит в заблуждение, когда Герман Вирт в труде „Происхождение человечества“ пытается установить матриархат как нордическо-атлантическую форму жизни, но одновременно признает солнечный миф как нордическое достояние. Матриархат постоянно связан с хтонической верой в богов, патриархат — с солнечным мифом. Почитание женщины у нордического человека основывается как раз на мужской структуре бытия. Женское начало в Малой Азии в дохристианское время привело к культу гетер и коллективному сексу. Доказательства, которые приводит Вирт, поэтому являются более чем неубедительными».

3

Так в 1926 году охарактеризовал себя в своих дневниках Йозеф Геббельс.

4

Богомилы — представители раннехристианской мистической секты.

5

Речь идет о короле Генрихе Птицелове.

6

С немецкого переводится как «розовый гном».

7

Ритуальное имя Карла Марии Вилигута.

8

В оригинале — «снежная ведьмочка».

9

Тинг — у народов Северной Европы народное собрание, торжественное мероприятие.

10

Вагенбург — военный город из повозок, немецкое «гуляй-поле».

11

В СС предпочитали использовать не слово «Рождество» (Weihnachten), а его близко созвучный синоним — «Священная ночь» (Weihenacht).

12

Дословный перевод немецкого слова Sinnbild, который традиционно переводится на русский как «символ».

13

В дословном переводе с немецкого «туя» означает «древо жизни». — Примеч. A.B.

14

В дословном переводе с немецкого слово Malzeichen означает «знак умножения» — Примеч. A.B.

15

Специфические карнавальные празднования, проводимые в юго-западной Германии — Примеч. A.B.

16

Лyp — германский духовой инструмент.

17

Подразумевается Лютер — Примеч. переводчика.

18

Стало дурной традицией классифицировать все неопределяемые знаки как «колдовские» и говорить о колдовстве, где его не было и в помине. Это происходит от неспособности определить духовное развитие событий. Замешательство в этих гуманитарных сферах настолько велико, что одной из первоочередных задач германистики должно являться разъяснение понятий «колдовство», «культ», «жертвоприношение».

Content

Андрей Васильченко
РУНЫ
Обряды и наследие предков

Андрей Васильченко. РУТИНА И БУДНИ ТАИНСТВЕННОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

Глава 1. СТРАСТИ ПО РУНАМ

Глава 2. КАК ВОЗНИКАЮТ ЗАГАДОЧНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?

Глава 3. КТО БЫЛ ДОПУЩЕН К СЕКРЕТАМ «НАСЛЕДИЯ»?

Глава 4. ГОЛОС ПРЕДКОВ В ПОЛИГРАФИЧЕСКОМ ИСПОЛНЕНИИ

Глава 5. «ГЕРМАНИЯ» ПРЕВЫШЕ ВСЕГО

Глава 6. СИМВОЛЫ ОСОБОГО НАЗНАЧЕНИЯ

Глава 7. РАСТЕКАЮЩАЯСЯ ПО ДРЕВУ МЫСЛЬ

Глава 8. УКРАДЕННЫЙ СВЕТ РОЖДЕСТВА

Список использованной литературы

Карл Теодор Вайгель. ДОКЛАД О СИМВОЛАХ

Предисловие

Глава 1. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАРОДНОМ ИСКУССТВЕ

Глава 2. СИМВОЛЫ КАК ГЕРМАНСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Глава 3. СИМВОЛЫ КАК КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

Глава 4. СИМВОЛ И ВЕРА

Глава 5. СОДЕРЖАТСЯ ЛИ РУНЫ И СИМВОЛЫ В ФАХВЕРКОВЫХ КОНСТРУКЦИЯХ?

Глава 6. В ПЕСКЕ ЗАПЕЧАТЛЕННЫЕ СИМВОЛЫ

Глава 7. «ДИКИЙ ЧЕЛОВЕК» НА ДЕРЕВЯННЫХ ПОСТРОЙКАХ

Глава 8. ЧЕРЕПИЦА КАК НОСИТЕЛЬ СИМВОЛА

Глава 9. ОЛЕНЬ

Глава 10. ОБЫЧАЙ И СИМВОЛ

Карл Конрад Руппель. РОДОВЫЕ СИМВОЛЫ КАК ДОКУМЕНТЫ

Отто Хут. ДЕРЕВО КАК СИМВОЛ

Иллюстрации

Примечания